ותרא אתו כי טוב הוא     1

מבוא

וַיְהִי לִתְשׁוּבַת הַשָּׁנָה לְעֵת צֵאת הַמְּלָאכִים[א]

ידוע שלכל הבריאה כולה ישנם שלשה מימדים כלליים – "עולם, שנה, נפש"[ב].

תקון ה"עולם" הוא על ידי ה"צדיק", וכמ"ש[ג] "וצדיק יסוד (לשון תקון) עולם".

תקון ה"שנה" (מלשון שנויים ותהפוכות) הוא על ידי ה"בעל־תשובה", וכמ"ש "במקום שבעלי־תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד"[ד]. והיינו לרמז שבעלי־תשובה עומדים ב"מקום" ו"מימד" אחר לגמרי, מימד הזמן (שאינו קבוע ויציב כמקום ה"עולם").

תקון ה"נפש" הוא על ידי החסיד האמיתי – "איזהו חסיד המתחסד עם קונו עם קן דיליה ליחדא קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים"[ה] ולא לרוות נפשו הצמאה בלבד[ו] [לא כמו הצדיק שמכשיר את העולם בעבודתו (בקיום התורה והמצות) להשראת האלקות בו, ולא כעבודת הבעל־תשובה שעולה בכלות הנפש להכלל באלקות, אלא כמי שמתעצם עם פנימיות עבודת שניהם, בדבקותו בעצמותו ומהותו יתברך ממש כאשר כל מגמתו היא לגלותו יתברך לעיני כל ישראל וליחדו עם העולם שברא לכבודו].

ומכאן נבין את טעם הסמיכות בפסוק הנ"ל של "תשובה" ל"שנה" דוקא – "ויהי לתשובת השנה וגו'". הפסוק נכתב כהקדמה (בבחינת "מקדים רפואה למכה"[ז]) ו"רקע" למעשה של דוד ובת שבע, שעליו אמרו רז"ל[ח]: "לא היה ראוי דוד לאותו מעשה, אלא להורות תשובה ליחיד".

"לעת צאת המלאכים" – "המלאכים" כתיב, "המלכים" קרי. והוא הזמן שבו יוצאים המלכים לערוך מלחמות ולכבוש מדינות. "המלאכים" היינו שני המלאכים שבלב האדם – היצר הטוב והיצר הרע – שנלחמים תמיד זה עם זה לכבוש את ה"עיר קטנה", שהוא גוף האדם[ט].

סדרנו את קובץ המאמרים שלפנינו (שנכתבו כל אחד בזמנו, בלי קשר מכוון ביניהם) לפי מועדי השנה[י]. ובהיות שמספר גדול של המאמרים דן בנושאים הקשורים לעבודת התשובה, קראנו את כללות הקובץ בשם "תשובת השנה" (אך כמובן שהעיונים האלוקיים שבמאמרים שייכים לכל אחד משלשת הסוגים הנ"ל, ולשלשתם כאחד – הצדיק, הבעל־תשובה, והחסיד).

ויהי רצון שנזכה לשוב אליו יתברך בתשובה שלמה, ושיקוים בנו פסק ההלכה של הרמב"ם ז"ל[יא]: "סוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותם ומיד הם נגאלין", בגאולה האמיתית והשלמה על ידי משיח צדקנו, בקרוב ממש.

חדש ניסן – חוש הדבור

חדש ניסן – חוש הדבור[יב]

דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור[יג]

א

בשבת פרשת ויגש השתא[יד], שבת "דידן נצח"[טו], אמר כ"ק אדמו"ר מאמר ד"ה "ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהיה לכלם"[טז], מיוסד על מאמר כ"ק אדמו"ר הריי"ץ זי"ע ד"ה זה דשנת תרצ"ט (שמיוסד אף הוא על מאמר אביו, כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, ד"ה ויגש תרע"ח).

הרבי שואל למה מכונה המשיח בפסוק זה בשם דוד דוקא. לאחר באור שתי המדרגות של יוסף ויהודה בעבודת ה', שהן שתי הדעות בחז"ל "תלמוד גדול"[יז] (בחינת יוסף, מלשון הוספה – לאפשא לה) ו"מעשה גדול"ו (בחינת יהודה, מלשון הודאה – עבודת הכפיה, העשיה, בקבלת עומ"ש), ושלעתיד לבא תתגלה מעלת ענין הכפיה שבמעשה, וממילא תפסק ההלכה (ע"י "נמנו וגמרו" של הסנהדרין דלע"ל) כמ"ד "מעשה גדול", מתרץ הרבי שהמשיח נקרא בשם דוד דוקא "כי מעלתו של דוד (שמיהודה כנ"ל) היא הענוה, דהגם שהיה מלך בישראל קרא עצמו 'עני ואביון' (בפרק פו דתהלים, פרקו של כ"ק אדמו"ר החל מי"א ניסן השתא) והיה בתכלית הביטול, ולכן נקרא חסיד (שם. '...כי עני ואביון אני. שמרה נפשי כי חסיד אני...'), וזו היא מעלת המשיח שיהיה עניו".

והנה חדש ניסן הוא ר"ה למלכים[יח] (מלכי ישראל דוקא[יט], בחינת "דוד מלך ישראל חי וקים"[כ]), ושבטו הוא שבט יהודה (שנשיאו, נחשון בן עמינדב, הקריב את קרבנו בחנוכת המזבח בר"ח, ר"ה שבו), ומנהיגו בנפש הוא רגל ימין שמולך בחוש הדבור (הכל כמפורש בספר יצירה, לפי נוסחת האריז"לא). הדבור בכלל הוא ענין המלכות, שאף נקראת עולם הדבור, וכמ"ש "דבר מלך שלטון"[כא]. הדבור – "עלמא דאתגליא" – הוא ענין ההבעה וההתגלות לזולת, שבאמצעותו ניתן להתקשר לזולת ואף להעלות את הזולת אל מדרגת עצמו [ע"ד מצות המלך, מצוה מלשון צוותא חדא, הפועלת את ענין ההתקשרות, ע"ד התקשרות חכם גדול ומופלג מאד לאיש פשוט בתכלית עי"ז שהאיש פשוט מקיים את רצונו של החכם, שמתגלה אליו באמצעות דבורו של החכם דוקא, וכמבואר בדא"ח[כב]. וזהו המבואר ב"פתח אליהו": "כתר עליון (רצון החכם, שלמעלה מחכמתו, שרק ממדרגה זו ניתן להתקשר לזולתו המרוחק ממנו ב"אין ערוך" מצד חכמתו) איהו כתר מלכות (והיינו שגילוי עצם הרצון הכללי להתקשר לזולתו ביחוד אמיתי, נמשך ע"י צנור הרצון הפרטי שבכל מצוה ומצוה, כשמתעורר החכם לדבר)", וד"ל]. דבור המלך הוא בטוי כח ההנהגה שבו, דבור מלשון "דבר אחד לדור וכו'".

ב

תחלת תקון הדבור הוא ענין עבודת ההודאה דיהודה – "הפעם אודה את הוי' וגו'"[כג]. וכן הוא ענין עבודת הוידוי – "צדקה ממני"[כד] (ואצל דוד המלך – "חטאתי להוי'"[כה]) – כאשר שב אל ה' בעזיבת דרכו הרעה, שהו"ע תשובה תתאה (תשוב ה תתאה, מלכות שמים), עיקר מצות התשובה מן התורה. יסוד ו"אדן" (אדן בגימטריא מודה) עבודת היום הוא אמירתנו הראשונה בקומנו כל בקר – "מודה אני לפניך וגו'"[כו].

דבור זה (של הודאה) הוא בבחינת "הכנעה" בנפש [הראשונה בשלשת שלבי עבודת השי"ת שנמסרו לנו ממורנו הבעש"ט זי"ע – "הכנעה, הבדלה, המתקה"[כז]. שלש בחינות אלו הן בסוד "חש (מלשון שתיקה), מל (מלשון מילה וכריתה), מל (מלשון מלול ודבור)"טז. ויש לפרש את כולן כשלש בחינות של הדבור גופו (שלפי"ז תתפרש כללות עבודת השי"ת בסוד תקון הדבור): דבור שבבחינת שתיקה ("חש") – דבור של "הכנעה", ע"ד "מודה אני"; דבור של "הבדלה" – בחינת "ודברת בם"[כח], דבור של קיום מצות תלמוד תורה שכנגד כולם; דבור של "המתקה", גילוי עצם כח הדבור, כאשר מופיע ככח המנהיג את הזולת בחסד וברחמים. ועל פי זה יש לפרש את הפסוק: "דאגה בלב איש ישׁחנה (שפרשו ז"ל 'יסיחנה מן הדעת' ו'ישיחנה לאחרים' – הכל בבחינת 'הכנעה'. ולפי זה, מה שמבואר אצלנו בכ"ד שג' הבחינות (א' של התושב"כ וב' של התושבע"פ – חש, מל, מל – ודוק): 'ישׁחנה' (לשון ישפילנה), 'יסיחנה מן הדעת', 'ישיחנה לאחרים', הן כנגד 'הכנעה, הבדלה, המתקה', היינו התכללות השלש בכללות העבודה של 'הכנעה' בנפש, ודוק) ודבר טוב ישמחנה (ובזה שתי בחינות: 'פקודי ה' ישרים משמחי לב'[כט] – 'הבדלה'; ו'דבר מלך' – 'מאן מלכי רבנן' – בעצה והדרכה נכונה איך להמתיק את הדאגה בשרשה – 'המתקה')"[ל], שבזה מקיים את תכלית הכונה שבמבצע "עשה לך רב" של כ"ק אדמו"ר].

דבור בתורה (בחינת "למען תהיה תורת הוי' בפיך"[לא]) הוא עיקר הדבור שבבחינת "הבדלה" (כנ"ל, והוא ענין עסקו של דוד מלך ישראל בתורה תמיד, וכמו שכתב הרמב"ם בענין המשיח: "הוגה בתורה וכו' כדוד אביו וכו'"[לב]).

דבור בבחינת הנהגה ותקון הזולת – בחינת המתקה כנ"ל – הוא דבור מלשון "דבר אחד לדור וכו'" (והוא ענין "דוד מלך ישראל חי וקים", וד"ל).

והנה המלכות נקראת "אני"[לג]. "כי עני ואביון אני"[לד] היינו תקון ה"אני" של המלכות ע"י עבודת ה"הכנעה", דבור של הודאה וכו' כנ"ל. "כי חסיד אני" היינו שלמות תקון ה"אני" שבמלכות, בסוד "חסדי דוד הנאמנים"[לה], כאשר בא לעבודת ה"המתקה", בחינת "דבר טוב ישמחנה" (דבור מלשון הנהגה ועצה טובה) כנ"ל. והיינו שמקודם צ"ל תקון ה"אני" ע"י העבודה שבבחינת אתכפיא סט"א (שעיקרו הוא ענין בטול ובטוש היש שמגביה את עצמו כנשר וכו', כמבואר בתניא[לו]) ועד שבא לתקון ה"אני" שבבחינת אתהפכא חשוכא לנהורא וטעמין מרירו למיתקא.

ג

והנה להבין דברי כ"ק אדמו"ר: "דגם שהיה מלך בישראל קרא עצמו 'עני ואביון' והיה בתכלית הביטול, ולכן נקרא חסיד..." (שעפ"ז יתווכו יחד שתי הדעות בחז"ל[לז], "ענוה גדולה מכולן" ו"חסידות גדולה מכולן", והיינו שאליבא דאמת תלויות הן זב"ז, וכמבואר באריכות במ"א, ואכמ"ל), מבואר בד"ה ויגש הנ"ל של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, שע"י עבודת ה"מעשה" בכפיה מלמטה, גורם לכפיה וצמצום אורו האין־סוף מלמעלה, בסוד "בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה (בחינת 'לך הוי' הגדולה'[לח], מעשה בראשית[לט], יש מאין ואפס המוחלט[מ]) שם אתה מוצא ענותנותו"[מא]. והוא צמצום בבחינת סילוק אור הבלי־גבול ע"מ להוות את מציאות הגבול. אך בפנימיות יותר, עבודת הכפיה למטה, בקיום מצותיו יתברך – פנימיות ועצמיות רצונו יתברך – בקבלת עומ"ש, גורמת לצמצום – מלשון "צמצם שכינתו בין שני בדי הארון"[מב] – והמשכת כל אורו הבלי־גבול בגבול.

והנה שתי פעולות אלו (צמצום בבחינת סילוק וצמצום בבחינת ריכוז) הן ע"י שתי המדרגות של "עני ואביון אני" ו"חסיד אני", "לפנים משורת הדין"[מג] (כלומר המשכת הבלי־גבול לתוך הגבול ממש, אותו חלל ומקום פנוי שמוקף ב"שורת הדין", וד"ל).

וזוהי מעלת האתהפכא שע"י קדימת האתכפיא דוקא (ועד שבכללות, נקראת העבודה שמצד המלכות ע"ש עבודת האתכפיא דקבלת עומ"ש דוקא), משא"כ עבודת האתהפכא של צדיקים גמורים (שאין בעבודתם התכללות העבודה של בעלי תשובה, וכנודע בענין משיח דאתא לאתבא צדיקיא בתיובתא), וד"ל.

וי"ל שעבודת האתהפכא דצדיקים גמורים הוא בבחינת "לאהפכא חשוכא (דקליפת נוגה) לנהורא" בלבד, משא"כ עיקר המעלה שבעבודת האתהפכא של בעלי תשובה (ע"ד יהודה ודוד מלך ישראל, בחינת "חסיד אני" כנ"ל) היא לאהפכא גם "טעמין מרירו (דג' קליפות הטמאות) למיתקא (ע"ד 'זדונות נעשות להם כזכויות'[מד])" כמבואר בדא"ח, וד"ל.

ד

שתי הבחינות הנ"ל שבתקון ה"אני" של המלכות, הן בסוד "צדק" ("צדק מלכותא קדישא"[מה], בחינת המלכות כאשר מרגישה איך ש"לית לה מגרמה כלום"[מו]) ו"אמונה" (כאשר מתיחדת עם ה"אמת", בסוד "איהו אמת ואיהי אמונה"[מז]), וכמו שנאמר במלך המשיח "והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו"[מח], וכמבואר בזהר[מט]. בחינת האמונה שבמלכות היינו גילוי שרש המלכות שברדל"א ממש, כמבואר במ"א. והוא סוד "חסדי דוד הנאמנים" כנ"ל, בחינת "חסיד אני".

ה

והנה להבין למה "דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור", צריך להעמיק יותר בענין תקון ה"אני" (שתחלתו "עני" וסופו "חסיד" – בגימטריא דבור בשלמות, וד"ל) דמלכות[נ]:

המלכות היא הרגשת ה"אני", וכמ"ש "ואדניה בן חגית מתנשא לאמר אני אמלך"[נא] (מקור הבטוי – "אנא אמלוך"), כלומר שההתנשאות למלוך היא שרש הרגשת ה"אני". בעולם ה"תהו" גרמה הרגשה זו ל"שבירת הכלים" – התמוטטות כללית ר"ל. בעולם ה"תקון" באה הרגשת ה"אני" כשפלות בעצם, מאחר שגלוי לעין כל ש"מלכותך מלכות כל עולמים"[נב], כלומר רצון ומחשבת "אנא אמלוך" של הקב"ה, "עלת העלות וסבת הסבות"[נג] של מעשה בראשית, הוא מקור הרגשת ה"אני" ב"כל עולמים", ו"כולא קמיה כלא חשיב"[נד]. וזהו שאמר הלל הזקן, הענו ושפל מכל: "אם אני כאן הכל כאן"[נה]. וכן אמר "אם אין אני לי מי לי"[נו].

תקון הרגשת ה"אני" הוא ענין עבודת התפלה, וכ"ש[נז] "ואני תפלה"[נח]. וכן אמרו חז"ל[נט] "הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו" – הלואי אותיות אליהו המבשר את גאולת משיח צדקנו – "גואל צדק" ("צדק – מלכותא קדישא"), תקון המלכות בשלמות (שלמות סוד ביאת המשיח, כמבואר במ"א). התפלה, עלית והתכללות "מלכות כל עולמים" ב"מלכותך" [מלכותך עולה תפלה ע"ה, והכולל הוא "המלך המרומם לבדו מאז"[ס], בחינת "מלך יחיד"[סא], כאשר מחשבת "אנא אמלוך" – מלכות דאין סוף – נכללת ב"מלכותך" העצמית ממש שבבחינת יחיד; סוד ה"שֶפֶל" בים העליון שלפני הצמצום, ברוממות העצמות ממש, שלפי ערך "שפל" זה – "הוי' מלך גאות לבש", ר"ת ים גל, בהתפשטות הגל מהים – "התנשאות על עם" – "לתקן עולם במלכות שדי". בעבודת האדם, "גאות" זו הוא ענין קיום רצונו יתברך בבחינת "ויגבה לבו בדרכי הוי'" במשך כל היום כולו, שלאחר עבודת התפלה שבבחינת "שפל", וד"ל).

בלשון חז"ל התפלה נקראת "רחמי"[סב], והיינו שע"י עבודת התפלה נעשה יחוד תפארת ומלכות, רחמים ושפלות, "קודשא בריך הוא ושכינתיה בשם כל ישראל"[סג]. וכן בכל תנועה ותנועה ובכל נשימה ונשימה צ"ל יחוד זה ותפלה זו, כמ"ש "כל עצמותי תאמרנה הוי'"[סד] ("תאמרנה" לשון הבעה ו"הוי'" שם הרחמים כידוע). זהו עיקר תורתו של רבינו ישראל בעל שם טוב – תקון ה"אני" על ידי הרגשת שפלותו, איך ש"איני כדאי"[סה], ויחוד תפלתו מתוך האמונה והבטחון ש"הכל רחמים".

התפשטות הרגשת ה"אני" מ"מלכותך" ל"מלכות כל עולמים" הוא סוד הדבור העליון. "בעשרה מאמרות נברא העולם"[סו], ונתקן העולם בעשרת הדברות. כאשר ה"אני" התחתון איננו מרגיש את מקורו – ה"אני" העליון – הדבור נאלם, בסוד "גלות השכינה" ("כרחל לפני גוזזיה נאלמה"[סז]) – "אני ישנה"[סח] – "בגלותא".

ו

על ידי "אני מדבר בתפלה"[סט] מלמטה, נמשך "אני מדבר בצדקה רב להושיע"[ע] מלמעלה[עא]. "אני מדבר" הוא "דבר מאין" – בריאה יש מאין – התפשטות הרגשת ה"אני" המזוכך בתכלית מעצם מקור ה"אני" העליון. "רב להושיע" הוא סוד ישועת הריבוי, ע"י גילוי הבטול האמיתי אל אחדותו יתברך דכולא קמיה כלא חשיב, הבא לאחר פזור הצדקה – "פזר נתן לאביונים"[עב], לתת לו "די מחסורו אשר יחסר לו"[עג] – "'לו' זו אשה"[עד]; היינו "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי"[עה] – הרגשת עצמותו כדבר (בלתי נפרד, ובכל זאת – בדרך נפלא – "נושא הפכים") בפני עצמו [שתי המדרגות, "עצם" ו"בשר", הן כנגד "שכינתא עילאה" ו"שכינתא תתאה" – בטול האמתי ובטול היש, כמבואר בדא"ח[עו], ותקונם – שלמות הזווג – הוא על ידי משיח – עצם גאולת ה"אני" – ואליהו מבשר הגאולה[עז]. עצם בשר סוד שתי שבתות בשבת אחת].

משה רבינו, בחינת "ונחנו מה"[עח], פרש מאשתו – הרגשת ה"אני" שבו – מכל וכל. אך המלך המשיח – "עני ורוכב על חמור"[עט] – יהיה בבחינת "אני מדבר בצדקה רב להושיע" כנ"ל, שעל כן נקרא "מלך רב"[פ], וד"ל.

וזהו "דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור", שהרגשת ה"אני" צריכה לבא ממקור אחד בלבד, כדי שיתכן בטול ה"אני" ל"אין", וכדי שיוכל לקיים את תפקידו כשלוחו של המשלח המנהיגו בצדק וביושר, בכח דבורו אליו. ה"דבר אחד" צריך להיות לכל הדור כולו, כדי שיתאחדו בתפקידם לפעול כלם למען מטרה אחת במסירות אמיתית, ולא שכל אחד ואחד יפעל למען ההצלחה האישית.

ז

ה"אני" הטוב מקבל ממקור השמחה כמו שארז"ל[פא] "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה", וכמ"ש "דאגה בלב איש ישחנה ודבר טוב ישמחנה". ע"י שמשיח את דאגתו לאחרים, משפיל הדאגה ומשיחה מלבו, ועי"ז מתגלה ה"דבר טוב" כלומר ה"אני" הטוב המקבל ממקור השמחה (וכידוע ענין תלות השמחה בשפלות דוקא – "הא בהא תליא"). מה שאין כן הדאגה באה ממקור העצבות – ה"אני" הרע הנפרד ממקורו שבבחינת "מלכותך". המתקת הדאגה בשרש היא ע"י האמונה הטהורה אשר הוא יתברך עצם הטוב וכל יכול להטיב לכל בפועל ממש.

וכן מתגלה האמונה הטהורה בדבור הטוב – ה"אני" הטוב – כמ"ש[פב] "האמנתי כי אדבר", ובסוד "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[פג], ואזי "אני עניתי מאד", התלבשות ה"אני" ב"עני ורוכב על חמור" כנ"ל – התקון השלם של חומריות העולם הזה ע"י משיח צדקנו – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד"[פד], אכי"ר.

שמחת הרגל

שמחת הרגל

א

איתא במדרש[פה] שבחג הפסח[פו] אין כתוב לשון שמחה אפילו פעם אחת[פז], בחג השבועות כתוב שמחה אחת ("ושמחת לפני הוי' אלקיך"[פח]), אך בחג הסוכות – "זמן שמחתנו" – מצאנו כתוב שלש שמחות ("ושמחתם לפני הוי' אלקיכם"[פט]; "ושמחת בחגך"[צ]; "והיית אך שמח"[צא]).

נמצא ששמחת שלש הרגלים היא בסוד "חש מל מל", "הכנעה הבדלה המתקה" (שבכללות עבודת ההמתקה ד"מועדים לשמחה"). וכן שלש השמחות הכתובות בחג הסוכות הן כנגד "הכנעה הבדלה המתקה" (שבהמתקה שבהמתקה).

ב

ויובן ע"פ הידוע שסוד שמחת הרגל הוא מה שה"אשה (כנסת ישראל) נקנית לבעלה (קודשא בריך הוא) בשלש דרכים – בכסף בשטר ובביאה"[צב]. וכך מפורש בדא"ח[צג]:

וזהו ענין שלש פעמים בשנה יראה והיינו בשתי עיניו שהוא בחי' הראי' דיחו"ע שנמשך בג' בחי' בשלשה מועדי הוי' כו'. כי האשה שהיא כנס"י נקנית לבעלה הקב"ה בשלש דרכים, בכסף שהוא ענין האהבה האלקית להתפעל בבחי' ראי' מקרוב ולהיות תמידית כשלהבת העולה מאילי' מצד שבאה מבחי' הראי' דיחו"ע דייקא ובחי' זאת מאיר בחג הפסח ולכן אז ג"כ זמן המצות שהוא ג"כ המשכות חסדים עליונים בבחי' קו הימין, ובשטר הוא בחי' אותיות התורה ואותיו' התפלה והוא בחינת העלאה והמשכה ונמשך מבחי' קו השמאל כמאמר[צד] תורה מפי הגבורה ניתנה וזהו בחג השבועות, ובביאה הוא בחי' המשכת החכ' הכמוסה ונעלמה באותיות התורה (שזהו ענין הטעמים שיתגלו לע"ל) והוא ענין גוף היחוד שנק' נשואין משא"כ מתן תורה שלא הי' רק בבחי' האותיות ונק' בחי' אירוסין וגילוי זה הוא בשמע"צ שמאיר בו מעין דלע"ל כו', וד"ל.

ג

נמצאנו למדים מהנ"ל שעיקר הגילוי בנפש בחג הפסח הוא אור האהבה (של חתן וכלה, לפני שמחת האירוסין) שבא ע"י הראיה ביחודא עילאה (סוד ההשגחה בשתי עינים, בדרך נס שלמעלה מן הטבע). בחג השבועות, זמן מתן תורתנו (נתינת השטר), מתגלה שמחת האירוסין, עיקר בחינת הקדושין ("אשר קדשנו במצותיו"). שמחה זו היא "שמחה של מצוה"[צה], "מצוה" מלשון "צוותא" וחבור, אך עדיין בגדר הרוחני ולא הגשמי ממש. רק ב"זמן שמחתנו" (והעיקר בשמע"צ – שמחת תורה – כנ"ל) נמשכה ומתגלה השמחה – שמחה רבה ומופלגה – בגשמיות ממש (כאשר נמשך ומתגלה בנפש המקבל כל עצם פנימיות ועצמיות אור המשפיע, כנ"ל), בסוד הנשואין "כמשוש חתן על כלה"[צו] (ושלש השמחות שבחג הן כנגד "ואני שלשת החצים צדה אורה לשלח לי למטרה"[צז]).

האהבה שלפני האירוסין (בחינת חג הפסח) היא בבחינת הכנעה (שבהמתקה), בהיותה עדיין ללא "קנין". שמחת האירוסין היא בבחינת הבדלה (שבהמתקה), שהרי עצם ענין הקדושין הוא ענין ההבדלה – "דאסר לה אכ"ע כהקדש"[צח], שמחת הנשואין היא עצם בחינת ההמתקה (שבהמתקה) כמובן.

נמצא, לפי זה, שהרקודים שמרקדים בחג הם בסוד "כיצד מרקדין לפני הכלה"[צט], וד"ל.

באור

רמזי השמחות

א

שלש השמחות שבחג [הסוכות, שנקרא "חג" סתם כנודע. בא־ב א"י ב"ט ג"ח וכו' (שבסוד הצנור שבין חסד לגבורה, סוד חג – "ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך" ע"י חדוה ושמחה – "נתתה שמחה בלבי", וד"ל. והיינו דעיקר סוד א־ב זו הוא בחינת הנוקבא – אור חוזר – דספירת החסד, "לאכללה שמאלא בימינא" על ידי גילוי השמחה בלב, וד"ל) אותיות חג הן בסוד אחורי (התגלות) ה"פרצוף" השלישי ("שלש פעמים וגו'" דהוי חזקה, והיינו שחג הסוכות הוא החג השלישי ובו כתוב שלש פעמים לשון שמחה), פרצוץ הבינה, שפנימיותה שמחה כנודע] הן על דרך המבנה היסודי "חש מל מל", אחת לעומת שתים (חצי ושלם), שהרי השמחה הראשונה כתובה בפרשת אמור במצות הלולב ומיניו, ושתי השמחות הנוספות שבחג כתובות בפרשת ראה, בתחלת וסיום שני פסוקים רצופים [כאן השמחה היא טבעית־אלקית, "באספך מגרנך ומיקבך", סוד בנין פרצוף רחל, שרש נשמות הדור שנכנסו לארץ, אליהם מופנה הדבור בחומש משנה תורה. שמחה של מצוה, נטילת לולב, לעומת שמחה זו הטבעית־אלקית (שמה שנצטוינו עליה, היינו מצד האלקות שבה בעצם, וד"ל), היא גם ע"ד חש לעומת מל מל, שהרי כללות ענין המצות הן סיג לאורייתא דמחכמה נפקת, "סיג לחכמה שתיקה", "והצנע לכת עם אלקיך" (והגם שמצות נטילת הלולב מרמזת להיוצא מבית דין זכאי ומכריז "דידן נצח", הרי הנצח שבעליון מתלבש בחכמה שבתחתון, והיינו שהרגשת הנצחון מתלבשת בהרגשת הבטול לה', וד"ל), ואילו שמחה טבעית־אלקית היא דוקא השמחה הפורצת את כל גדרי המדידה וההגבלה דעלמא דין (ע"ד "פגע בו כיוצא בו", וד"ל). מתחלה, שמחה זו היא "בחגך", בחג שלך, בחינת המל הראשון, אך לבסוף עולה השמחה לדרגת פשיטות העצמות שבנפש – "והיית אך שמח" – בחינת המל השני, וד"ל].

ב

במדרש שם: "בראש השנה אין כתיב שם אפילו שמחה אחת שהנפשות נידונות ומבקש אדם את נפשו יותר מממונו, אבל בחג לפי שנטלו הנפשות דימוס ביום הכפורים כמו שנאמר 'כי ביום הזה יכפר עליכם', ועוד שהתבואה ופירות האילן בפנים, לפיכך כתב שלש שמחות (משא"כ בעצרת שרק התבואה בפנים לכך כתיב בה שמחה אחת בלבד)". הרי ששמחת נטילת לולב, בחינת "דידן נצח" כנודע, היא כנגד שמחת הנפשות שזכו בדין הימים הנוראים (הכתובים בפרשת אמור בלבד), ואילו שמחת התבואה ופירות האילן היא כנגד השמחה הטבעית־אלקית שבפרשת ראה כנ"ל, וכמו שנאמר בה בפרוש: "באספך מגרנך (תבואה) ומיקבך (פירות האילן)". נמצא ש"והיית אך שמח" קאי, בפרט, על שמחת היקב ("אין שמחה אלא ביין") ופירות האילן בכלל.

ג

והנה תבת "אך" שבפסוק "והיית אך שמח" היא לשון מעוט, כידוע בחז"ל. והיינו בזמן הזה שצריכים לשמור את השמחה דקדושה מיניקת החצונים כנודע.

אך, על פי פשט, וכן פרושו לעתיד לבא כאשר יקויים היעוד של "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" ו"בלע המות לנצח" (כמבואר בדברי המדרש הנ"ל), הרי "אך שמח" הוא לשון רבוי שמחה עד אין סוף ("אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה"). והיינו ד"נעוץ סופן בתחלתן", שמחת היקב בשמחת הנפשות, כאשר יקויים עיקר ה"דידן נצח" דיום הדין הגדול. וזהו ששמחת היקב היא סוד התקון דמעבר יבק, סוד שם מלא, הוי' אלקים, כאשר עולם על מילואו נברא לפני חטא אדם הראשון, וכן לע"ל (בסוד יחוד ברכה קדושה, שכנגד ג' השמות אהיה, הוי', אדני כנודע). שמחת הנפשות היא בסוד חש (מלשון תחושה פנימית ועצמית); שמחת הגרן היא בסוד מל מלשון מלילות (ברית מילה) השייך בתבואה דוקא; שמחת היקב היא בסוד מל מלשון דבור ("מי ימלל גבורות ה'"), שהרי "אין אומרים שירה אלא על היין", בחינת עבודת הלוי לארמא קלא, "ועבד הלוי הוא", להמתיק את כל הדינים בשרשם באמא עילאה, מקור השמחה בה'.

ד

והנה העדר השמחה המפורשת דחג הפסח היא באמת התחלת סדרת השמחה דשלש הרגלים ממספר ה"אפס": אפס, אחת, שלש – "סדרת המשולשים" (סוד שלש רגלים, מקור תקון ההשתלשלות ב"אם הבנים שמחה" כנודע, וד"ל). וכן בפרשת אמור לבד: אפס, אפס, אחת הוא סדרת המשולשים, ודוק (בפרשת ראה: אפס, אחת, שתים הוא סדרת הפרשי המשולשים).

במ"ק (שבו "אך" הוא סימן ל־ג השמחות של סוכות, ודוק), כל לשונות השמחה: "ושמחת לפני הוי' אלקיך", "ושמחתם לפני הוי' אלקיכם", "ושמחת בחגך", "והיית אך שמח" עולה שמח (יה במ"ה) ברבוע כללי.

ה

ויש לכוון את ארבעת הפסוקים הנזכרים כנגד ארבע אותיות הוי' ב"ה:

חג השבועות הוא זמן מתן תורתנו, והרי "אורייתא מחכמה נפקת", וע"כ שמחתה מכוונת כנגד ה־י שבשם הוי' ב"ה, חכמה.

שמחת החג – זמן שמחתנו – היא השמחה העיקרית, פנימיות בינה – "אם הבנים שמחה" – והיא כנגד ה עילאה שבשם כנודע.

ממנה מתפשטת השמחה אל המדות שבלב, בחינת "ושמחת בחגך" (חג ר"ת חסד גבורה כנ"ל, עיקר המדות שבלב), כנגד אות ה־ו שבשם. "והיית אך שמח" הוא ענין התפשטות אור השמחה מאמא לברתא, מבינה למלכות, ה תתאה שבשם, שהרי "אך" ממעט בעוה"ז ומרבה לע"ל כנ"ל, והוא סוד מעוט הירח ועליתה לע"ל (וכן "והיית" הוא סוד ההויה, לשון קדושין וכו', שבמלכות, וד"ל).

שתי השמחות הראשונות, שכנגד חו"ב – "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – הן "לפני הוי'", פנימיות שם הוי' ב"ה, ובסוד "פנימיות אבא פנימיות עתיק", וכן "פנימיות אמא פנימיות עתיק". והרי "פנימיות עתיק" הוא "לפני הוי'" ממש, כלומר שהוא למעלה מכל ארבע אותיות שם הוי' ב"ה (ע"ד הנאמר ביום הקדוש – "לפני הוי' תטהרו", תטהרו בגימטריא כתר. אך גם שם מתגלה הבחינה של "לפני הוי'" בטהרת אמא, בינה, כנודע). בחכמה נאמר בלשון יחיד "ושמחת לפני הוי' אלקיך", ובבינה נאמר בלשון רבים "ושמחתם לפני הוי' אלקיכם", ודוק.

העדר השמחה המפורשת דחג הפסח הוא בסוד אור הכתר (בחינת "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם", כמבואר בדא"ח), כנגד קוש"י של שם הוי' זה. נמצא לפי זה, שהקוש"י הוא בחינת "חש"; ה־י בחינת "מל" הראשון; הוה בחינת "מל" השני, ודוק.

קוצו של יהעדר שמחה מפורשת–פסח ("נגלה עליהם")

יושמחת לפני הוי' אלקיך–שבועות (מתן תורה)

הושמחתם לפני הוי' אלקיכם–סוכות ("דידן נצח")

וושמחת בחגך–סוכות ("באספך מגרנך")

הוהיית אך שמח–סוכות ("ומיקבך")

הכלל והפרט

הכלל והפרט[ק]

א

בתניא פרק מא (שיעור התניא של ח"י ניסן, יום הולדתו של הרה"צ רלו"י נ"ע) כותב אדמו"ר הזקן:

...וגם יתבונן איך שאור אין סוף ב"ה הסובב כל עלמין וממלא כל עלמין הוא רצון העליון הוא מלובש באותיו' וחכמת התורה או בציצית ותפילין אלו ובקריאתו או בלבישתו הוא ממשיך אורו ית' עליו דהיינו על חלק אלוה ממעל שבתוך גופו ליכלל וליבטל באורו יתברך ודרך פרט בתפילין ליבטל וליכלל בחי' חכמתו ובינתו שבנפשו האלהית בבחי' חכמתו ובינתו של א"ס ב"ה המלובשות דרך פרט בפ' קדש והיה כי יביאך דהיינו שלא להשתמש בחכמתו ובינתו שבנפשו בלתי לה' לבדו וכן ליבטל ולכלול בחי' הדעת שבנפשו הכולל חו"ג שהן יראה ואהבה שבלבו בבחי' דעת העליון הכולל חו"ג המלובש בפ' שמע והיה אם שמוע והיינו כמ"ש בש"ע לשעבד הלב והמוח כו'...

ומפרש בעל יום ההולדת[קא]:

כאן נקט ליכלל וליבטל. ואח"כ נקט ליבטל וליכלל. הוא כי התכללות הוא מה שנעשה כמו הדבר שנתכלל בו. והוא מצד החסדים. פעולת ועשה טוב. וביטול הוא מה שנתבטל ואינו עושה מאומה היינו שאינו עושה שום דבר שלנגד מי שנתבטל לפניו. והוא מצד הגבורות. בחי' סור מרע. שאין עושה את הרע המנגד לאלקות מפני שהוא בטל לה'. והנה בסדר ההמשכה מלמעלה למטה מתחלה היא חסדים ואח"כ גבורות. לכן בממשיך עליו אורו ית' שהוא המשכה מלמעלה למטה נקט מתחלה ליכלל מצד החסדים ואח"כ וליבטל מצד הגבורות. אך בהעלאה מלמטה למעלה, שהוא מה שהאדם משעבד את עצמו לאלקות מובן שמתחלה הוא גבורות, סור מרע, ואח"כ הוא חסדים, ועשה טוב. והיינו שמתחלה הוא בטל לה', שאינו עושה דבר המנגד לו, ואח"כ הוא נכלל באלקות, שעושה מה שה' עושה דהיינו ועשה טוב. לכן כשנקט מה שהאדם משעבד הכחות שלו לאלקות נקט מתחלה ליבטל ואח"כ ליכלל. כי אצל האדם נעשה כחומר חותם המתהפך, וכמובן[קב].

מלשון התניא ופירוש הלקולו"י הנ"ל נמצא שישנה עבודה (עבודת ההתבוננות לידבק באלקות) בדרך כלל (שלפני לימוד התורה וקיום כל מצוה מעשית) וישנה עבודה בדרך פרט (כאשר מתבונן בכוונה הפרטית של כל מצוה ובפרטים השונים שבכל מצוה גופא). הכוונה הכללית היא בדרך המשכה מלמעלה למטה, ואזי הכלל שבכלל – "ליכלל", שפירושו כאן שנעשה כמו הדבר שנתכלל בו, ע"י העבודה של "ועשה טוב"[קג] (ע"ד המצוה להדמות אליו יתברך – "והלכת בדרכיו"[קד] – "מה הוא רחום אף אתה רחום וכו'"[קה]. ובכללות, הרי הקב"ה הוא "עצם הטוב"[קו], וממילא בכל קיום מצוה שבבחי' "ועשה טוב" – "כאילו עשאוני" (בחינת "תיקון" ו"הלבשה" כנודע) בתחתונים ממש, ע"ד המצוה הראשונה בתורה – "פרו ורבו"[קז] – "להרבות את הדמות"[קח]), קודם לפרט שבכלל – "וליבטל", ביטול מוחלט של כל הרצונות הזרים המנגדים לאלקות – "סור מרע"ד. משא"כ בכוונה הפרטית, שהיא בדרך העלאה מלמטה למעלה, שאזי הפרט שבפרט – "ליבטל" – עצם השעבוד העצמי לאלקות בפרט זה קודם לכלל שבפרט – "וליכלל" – התכללות פרט זה בשרשו ומקורו האלקי, שעבודתו בפרט זה תהיה בבחינת "להדמות אליו" באמת כנ"ל.

הכלל בכל מקום הוא ענין החסדים (אהבת השי"ת, ותשוקה להתקרב אליו ית' ולהכלל בו. וכן בנוגע לאהבת התורה ואהבת ישראל), בעוד שהפרט בכל מקום הוא ענין הגבורות (יראת השי"ת, "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה"[קט] בעבודת האדם כפרט – "בשבילי נברא העולם"[קי] – בדרך העלאה מלמטה למעלה תוך כדי הכרה "כי הנה ה' נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי. ועל כן צריך לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך"[קיא]).

מהחידושים שבפירוש הלקולו"י הנ"ל, שאינו מפרש "ליכלל", התכללות באלקות (בלבד), ע"ד "לאשתאבא בגופא דמלכא" וכיוצא בזה, כרגיל בספה"ק, אלא (בעיקר) ע"ד המצוה להדמות אליו יתברך בקו ה"עשה טוב" כנ"ל (קו החסדים). כלומר שאינו מפרש "ליכלל" בדרך של "רצוא" מלמטה למעלה (בלבד) אלא דוקא בדרך של "שוב" (שלאחר ה"רצוא" של ההתכללות באלקות) מלמעלה למטה (בהתאם לכללות פרושו שה"כלל" עיקרו חסדים הנמשכים ויורדים, כטבע המים, מלמעלה למטה).

ב

עד הבעש"ט זי"ע (ולא עד בכלל) הדרך העיקרית בעבודת השי"ת (הנודעת לרבים, מתוך פשטי דברי חז"ל וספרי המוסר הבנויים עליהם) היתה כפשט הכתוב: "סור מרע ועשה טוב" – מקודם "סור מרע", ורק לאחר מכן (בהיות הנפש נקיה ומטוהרת מיניקת החיצונים) "ועשה טוב" (ע"ד "מעשים טובים" – "מעשים מאירים"). והיינו ע"פ ההנחה שגילוי אור פני המלך, בבואו לשכון כבוד בדירתו שבתחתונים, יוכל להאיר רק לאחר הנקיון היסודי של ארמון המלך ע"י עבדיו העובדים אותו בביטול עצמי. זוהי דרך העולה בית אל מלמטה למעלה, עבודת הפרט כנ"ל – "ליבטל וליכלל" (אך לרוב, כאשר זוהי הדרך היחידה הנודעת בעבודת ה', חסר בה גילוי היעד של "וליכלל" בו יתברך). יסודה של דרך זו הוא בגבורות קדושות (התנגדות להתנגדות – כלומר התנגדות פנימית נפשית לכל דבר המתנגד לאלקות), וממילא ממנה עלולים להשתלשל, ברבוי הצמצומים של ירידת הדורות וכו', דינים קשים (כגון בקורת נוקבת נגד הנהגותיהם של פשוטי הצאן וכיוצא בזה), שסופם פירוד מאלקות ר"ל (ההיפך הגמור ממבוקש העבודה).

ברוך המקום ששמר את הבטחתו לעמו ישראל והאיר את עינינו באור תורתו הזכה של מורנו הבעש"ט זי"ע (שהיא "תורת משיח" כנודע, וכאשר יקויים "יפוצו מעינותיך חוצה"[קיב] אזי קאתי מר[קיג]). מיסודות תורת החסידות, שעל ידי "ועשה טוב" בתחלה ניתן גם להתגבר על הקליפה ולקיים בנפשו "סור מרע" (מה שלא היה מסוגל לקיים במצבו הראשון, בעודו שקוע בחשכת גלותו)[קיד].

זוהי דרך העבודה של ה"כלל" – מתוך ההתקשרות (האהבה עצמית) לכלל ישראל, ובמיוחד מתוך התקשרות להתגלמות הטוב־בעצם ששתל השי"ת בקרבנו, הצדיק־יסוד־עולם, אתפשטותא דמשה רעיא מהימנא שבכל דור ודור ששקול כנגד הכלל כולו[קטו] (היינו מה שהצדיק הינו "נשמה כללית") ואצלו "לא יגורך רע"[קטז] כלל וכלל ("אמרו צדיק כי טוב"[קיז], וכן "תאות צדיקים אך טוב"[קיח]), וממילא ע"י ההתקשרות אליו (יסוד המוסד של תורת החסידות, שבלעדיו יטעה האדם בודאי בדרך עבודתו, ה"י) – אפשר להתחיל להאיר באור־כי־טוב בהדיא בקו של חסדים – "ועשה טוב" (ומכחו של הצדיק לתת כח לכאו"א לגרש את הרע שבקרבו – "מעט מעט אגרשנו מפניך"[קיט] – "סור מרע").

דרך זו היא כולה המשכת גילוי אלקות מלמעלה למטה – "כימי השמים על הארץ"[קכ] – ומעט אור אלקי הנמשך בדרך זו דוחה, ממילא ומאליו, הרבה מן החשך, וכל שכן רבוי אור כנודע. (לאחר עבודת ה"כלל" יכול להיות, וצריך להיות, גם עבודת ה"פרט" בדרך העלאה מלמטה למעלה, ואזי דוקא יבוא ה"וליכלל" באמת לאחר ה"ליבטל". ואזי משלים את עבודתו כפי המדה של "כלל ופרט וכלל", ודוק. ועוד יש להעיר שעיקר עבודת הפרט נאמר בתניא בנוגע למוחין חב"ד שבכוונת התפילין (שהרי בנוגע לכוונת הטלית, הכוונה של "שום תשים עליך מלך" היא כללית־פרטית, ודוק), וי"ל שדוקא במקום החב"ד שבנפש אין סכנת יניקת חיצונים ודינים קשים מעבודת הפרט, ואדרבה דוקא שם מתמתקות הגבורות בשרש החסד כו', וד"ל).

שיטת ה"מוסר" (מלשון "סור מרע") אינה מסוגלת להשיג איך תתכן עבודת ההתכללות לפני עבודת ההתבטלות (איך אפשר שהאדם שנמצא למטה – על הארץ – יוכל לעבוד בדרך מלמעלה למטה, מהשמים לארץ). לעומתה, החסידות מגלה את עצם ענין היהודי, איך שיהודי בכל עת ובכל מקום, בכל מצב רוחני שהוא, תמיד נמצא "באמנה אתו"[קכא] יתברך, שהרי בכל יהודי מאיר ה"כלל" הגדול, שהרי "חלקו" של כל יהודי הריהו חלק מן העצם ("חלק אלוה ממעל ממש"), וכאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו, וכן בנוגע למצות התורה – "'ואהבת לרעך כמוך'[קכב]... זה כלל גדול בתורה"[קכג] (ופירוש "כמוך" היינו כמוך ממש, כידוע מכ"ק אדמו"ר הזקן זי"ע).

ג

ועתה נתבונן בעזה"י, ע"ד הנ"ל, באחת מתורותיו של בעל יום ההולדת שמדברת מעניני חג הפסח[קכד]. כללות ענינו של חג זה הוא חסד (כמ"ש "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה"[קכה]. "חסד נעוריך" הוא בחי' "חסד לאברהם"[קכו], "אברהם אוהבי"[קכז], וכמו שיתבאר), וז"ל של הלקולו"י[קכח]:

פסח הוא לנגד אברהם שאמר לושי ועשי עוגות שהוא העוגות מצות בפסח... עכ"ז בפסח יש בחי' גבורות ג"כ ואדרבה עיקר ענין יצי"מ הי' ע"י בחי' גבורות כמארז"ל בברכות דנ"ח ע"א והגבורה זו יציאת מצרים. וכן דרשו שם והגבורה זו מכת בכורות. שהיה זה ביצי"מ... והרי יצחק בחי' גבורות נולד בפסח כדאיתא בר"ה די"א ע"ש. והברכות שברך יצחק מטל השמים הי' זה בפסח שאז אוצרות טל נפתחין. וביצחק מצינו שאכל אז את הפסח והוא הב' גדיי עזים לפסח ולחגיגה. והם גדיי עזים בחי' גבורות. ורבקה נתנה גם לחם אשר עשתה הוא הלחם דמצות. ויעקב הביא גם יין הוא היין דהד' כוסות ויצחק בחי' גבורות אכל ושתה כ"ז [עד כאן רמז את שמו יצחק, ודוק]. מובן מזה שכל אלו פסח מצה וכוסות שייכים לבחי' גבורות, והרי השלשה דברים שבפסח דהיינו פס"ח מצ"ה מרו"ר מספרם קר"ע שט"ן שהוא השם שבגבורה ובאמת אופן עשיית הפסח הוא בבחי' גבורות דוקא. כי הרי הי' צריך להיות צלי אש דוקא, שצלי אש הוא בחי' גבורות. והיו צולין אותו בשיפוד של רמון. רמון הוא ג"כ בחי' גבורות. כי רמון הוא בהוד סוף קו השמאל... וכן מצה פירושו מריבה ומדון בחי' ירגיז אדם יצ"ט על יצה"ר. הרגזה הוא בחי' גבורות. ואם שיש ג' מצות שנקראים כהן לוי ישראל בחי' חג"ת הנה עיקר מצות אכילת מצה הוא במצה האמצעית שלנגד לוי בחי' גבורות, שאותה אוכלין בתחלה החלק הקטן, שעליה קאי ברכת על אכילת מצה, ואותה אוכלין לבסוף החלק הגדול המצה דאפיקומן. והמצה דלוי דוקא שוברין אותה הוא ע"ד כמו השברים דתקיעת שופר שהוא לנגד יצחק גבורה [עד כאן רמז את שלמות שמו – לוי יצחק – ודוק]... וכן מרור שבפסח, מובן שמרור, מרירות, הוא בחי' גבורות... וכן הכוסות יין שבפסח, יין הוא בחי' גבורות. ובד' כוסות גופא העיקר והחידוש שיש בכוסות דפסח, מה שאין זה בכל השנה, הוא הכוס השני והכוס הרביעי, שאינם בכל השנה, משא"כ הכוס דקידוש ישנו גם בשבת ויו"ט והכוס דברהמ"ז ישנו בכל השנה ג"כ, ועל אלו הב' כוסות דוקא אומרים ההגדה וההלל, סיפור יצי"מ. והם הב' מוחין השמאלים בינה ועטרא דגבורה. כי הד' כוסות הם הד' מוחין שמבינה כנודע. א"כ אלו הב' הם בינה וגבורה, הרי שהעיקר דכוסות הם ג"כ בחי' גבורות... הרי שכל ענין פסח, הן הפסח עצמו והמצה והמרור והכוסות כ"ז הוא בחי' גבורות... אך הם גבורות ממותקות שנמתקו בחסדים. זהו שיו"ט דפסח הוא בחי' חסד.

והנה מהנ"ל יוצא שכל הפרטים שבחג הפסח שייכים לגבורות דוקא (ובעומק, היינו שעצם הענין של "פרט" הוא גבורה, וכנ"ל), אך הכלל של יו"ט של פסח הוא חסד דוקא הממתיק את כל בחינות הגבורה שבו (וכנ"ל שעצם ענינו של ה"כלל" הוא חסד). כל הפרטים שבפסח עולים ("נאכלים" – "ואוכל מכל"[קכט] שאמר יצחק אבינו על האכילה דפסח הנ"ל) בדרך העלאה מלמטה למעלה ("ליבטל וליכלל"), ואילו הכלל של פסח ("פסח" מלשון חמלה והתעוררות רחמים רבים על נש"י) "מדלג על ההרים"[קל] בדרך המשכה מלמעלה למטה ("ליכלל וליבטל").

ובעומק יותר, הנה כדי להמתיק את הגבורות (פרטים ודיוקים, כדרך הלימוד של "גופא דאורייתא") בשרש החסד (הכלל, שכולו טוב, ולית תמן קושיא כו'[קלא], כדרך הלימוד של "נשמתא דאורייתא"), שם אלקים (לשון רבים) בשם הוי' ב"ה (אחד יחיד ומיוחד) – והוא ע"ד יחוד אור א"ס הסובב כל עלמין (בחינת ה"כלל") באור א"ס הממלא כל עלמין (בחינת "פרט") כנודע – צריך להמשיך מהמקור האמיתי הנושא את שני ההפכים של חסדים וגבורות כאחד – והיינו עצמותו ומהותו יתברך ממש (שבו דוקא אין ההפכים הפכים כלל וכלל אלא שכולא חד באמת לאמיתו, כמבואר בדא"ח ובפרט בדברי כ"ק אדמו"ר בכ"ד). וזהו על ידי ההתקשרות האמיתית לצדיק הדור שבבחינת "לויתן", מלשון "הפעם ילוה אישי אלי"[קלב], שהוא הכח העצמי המחבר סובב וממלא וכו' כנ"ל, ובסוד "הכהנים הלוים"[קלג] לע"ל, וד"ל. [וכן י"ל בענין "בקש שלום ורדפהו"ד (בחינת העצמות) שכתוב לאחר "סור מרע (ממלא) ועשה טוב (סובב)" (שע"פ פירוש הבעש"ט זי"ע יש להקדים את "ועשה טוב" ל"סור מרע"), שיש להקדים (לפני הכל) את בחינת "בקש שלום ורדפהו", (גם) ע"י ההתקשרות לצדיק־אמת, שבבחינת "והאמת והשלום אהבו"[קלד], וד"ל – "לויתן זה יצרת לשחק בו"[קלה]].

פנימיות וחצוניות בעבודת ה' וסוד ארבעת היסודות

פנימיות וחצוניות בעבודת ה' וסוד ארבעת היסודות

א

מבואר בכתבי האריז"ל[קלו] שבכל דבר יש פנימיות וחצוניות. והן שתים שהן ארבע, שהרי בפנימיות יש פנימיות וחצוניות שבפנימיות, וכן בחצוניות יש פנימיות וחצוניות שבחצוניות.

הפנימיות היא סוד שם מה[קלז] – מקור הבטול בנפש[קלח] וגילוי האין האלקי. החצוניות היא סוד שם בן – מקור הרגשת הישות של כל נברא[קלט], שבאה ע"י העלם הבורא מן הנברא[קמ]. במה – מה דמה, פנימיות שבפנימיות, ובן דמה, חצוניות שבפנימיות. בבן – מה דבן, פנימיות שבחצוניות, ובן דבן, חצוניות שבחצוניות.

מה דמה היינו בטול במציאות[קמא], בטול שאינו בא בבחינת "מורגש" כלל. בן דמה היינו בטול במציאות הבא במורגש. מה דבן היינו בטול היש לאין האלקי הנעלם ממנו בעצם. בן דבן היינו עצם הרגשת הישות של כל נברא.

מה דמה הוא בטול "מושכל", שהרי בשכל האלקי של נשמות ישראל אין שום פרוד ח"ו בין ה"חלק" ("חלק אלוה ממעל ממש"[קמב]) לבין ה"כל"[קמג] (כמאמר יעקב אבינו ע"ה "יש לי כל"[קמד] שעולה משכיל, וכן באברהם ויצחק – "והוי' ברך את אברהם בכל"[קמה], "ואכל מכל"[קמו]). גילוי ה"כל" ב"חלק" הוא סוד נשמת משה רבינו ע"ה (שאמר "ונחנו מה"[קמז]) המתפשטת בכל דור ודור בכל אחד ואחת מישראל[קמח]. "תורה צוה לנו משה"[קמט] – "אורייתא מחכמה (כח מה) נפקת"[קנ].

בן דמה הוא בטול "מורגש" במדות של הנפש האלקית שבישראל.

מה דבן הוא בטול "מוטבע" בטבע כל נברא (שמבלעדיו לא יתכן קיומו כלל, כמבואר בדא"ח[קנא]). כאשר בא בגילוי, מתבטל היש הנברא לאין האלקי הנעלם המהווהו מחיהו ומקיימו בכל רגע תמיד.

בן דבן הוא עצם מציאות היש כנ"ל, שאין בו בטול (בחינת מה) מצד עצמו, אלא דמיון של "מציאותו מעצמותו"[קנב] – הרגשת קדמות ולא התחדשות (רצון היש מתפשט ללא גבול, אלא אם כן נעצר, בכפיה, על ידי רצון עליון ממנו. כאן באה העבודה של "בטל רצונך מפני רצונו"[קנג], כמו שיתבאר – "בטול הרצון"[קנד] – שבזה נעשה כלי להרגיש את חסרון הבטול העצמי שבו[קנה] ולקבל את אור הבטול משלש המדרגות שמעליו).

ב

כאשר "חֹמר"טז חצוני זה (בחינת בן דבן) מזדכך בתכלית, באמצעות שלשת מיני הבטול (שבהם צד מה כנ"ל) המאירים בו, אזי משתקף, על ידו דוקא[קנו], היש האמיתי "שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה"יז.

אין בבחינת מה דמה גילוי כחו ויכלתו יתברך "לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש", שהרי "אין עוד מלבדו"[קנז] (ש"אתה הראת לדעת"כב בשעת מתן תורה על ידי משה רבינו כנ"ל) ו"שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[קנח] – "הוי' הוא הכל". בזכוך בחינת בן דבן בתכלית (סוד ביאת המשיח בב"א – "הנה מלכך יבוא לך...עני ורכב על חמור"[קנט]) יתגלה לעיני כל ש"הוי' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"[קס] (גילוי הבא על ידי עבודת האדם למטה דוקא – "וידעת היום והשבת אל לבבך". מה שאין כן הגילוי ד"אין עוד מלבדו" בא מלמעלה – "אתה הראת לדעת" כנ"ל – ובו "הוי' הוא האלקים אין עוד מלבדו", ללא מציאות כלל ועיקר של שמים וארץ[קסא] שבפסוק "וידעת וגו'", שבו נאמר "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת") – "הכל הוא הוי'".

גילוי זה של "הכל הוא הוי'" הוא הוא הכח "לברוא יש מאין וכו'", והוא סוד מצוה [מעשית, המתקיימת בחֹמר החצוני של בן דבן דוקא על מנת לזככו כנ"ל על ידי בטול רצונו העצמי לרצון השי"ת, בעל הרצון המוחלט שבמצות תורתנו הקדושה. נמצא שגם בבחינת בן דבן יש בטול "כפוי" על ידי מצות התורה – "כפה עליהם הר כגיגית וכו'"[קסב] – בעוד ש"על כל דבור ודבור פרחה נשמתם"[קסג] קאי על בחינת מה דמה שבפנימיות נשמתם[קסד], וד"ל. "מצוה רבה" היא המצוה הראשונה בתורה, הכוללת את כל מצות התורה, שמטרתן הכללית היא "להרבות הדמות", דמות היש האמיתי ביש הנברא – "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה וגו'"[קסה]] בגימטריא אין עוד, וד"ל.

ג

והנה בבחינת בטול "מושכל" הנ"ל – מה דמה, פנימיות שבפנימיות – התפעלות הלב "בטלה ונכללת בהתפעלות המח הנגלה בלב בלי צמצום והסתר כלל"[קסו]. גם באלה שמצד עבודתם הפנימית שייכים רק לבטול "מורגש" או "מוטבע" מאיר הבטול ה"מושכל" – ע"י צדיקי אמת שמאירים לעולם באור תורתם הקדושה – ומשרה עליהם, בבחינת אור מקיף (הפועל את פעולת ה"עדינות" – מ"עדן" העליון – בכל כחות וחושי הנפש), על כל פנים, את הבטול האמיתי (שממנו, בעיקר, באים לזכוך החֹמר בתכלית כנ"ל, מ"אין עוד מלבדו" ל"אין עוד").

הבטול ה"מורגש" בא בהתלהבות עצומה[קסז] של "לב ישראל חי"[קסח] ב"רצוא ושוב"[קסט] היוצא ונמשך כ"בזק"לד (באופן ממילא[קע] – תכונת כל התפשטות של התפעלות אמיתית, כמבואר בדא"ח) מ"דפק הלב" ל"דפק היד"[קעא] ולכל האברים.

על ידי התמימות והפשיטות בעבודת השי"ת (כולל הלימוד בחלק הנסתר שבתורה בתמימות ובאמונה פשוטה) מתגלה הבטול ה"מוטבע" בנפש, בחינת בטול היש לאין האלקי המהווהו וכו'.

בבחינת בן דבן אין בטול מצד עצמו כנ"ל (גם לא בבחינת ההרגשה של "דלית לה מגרמה כלום"[קעב], כל עוד שלא פעל בעצמו "בטול הרצון" כנ"ל. אלא הוא בבחינת "ולרש אין כל"[קעג], כמבואר בדא"ח[קעד]). הזדככות בחינה זו תלויה בגילוי האור של הבחינות שבהן הבטול בא מצד עצמן כנ"ל (ובעיקר בגילוי הבטול האמיתי שבבחינת מה דמה כנ"ל). כל הזדככות דורשת גם עבודת הברורים, בבחינת "שמאל דוחה וימין מקרבת"[קעה]. ה"ברורים" עולים להכלל בפנימיות, והוא ענין התכללות ה"חֹמר" המזוכך של מציאות המתברר במהות המברר (שעל כן אין צורך, לאחר שלמות הברור, להתעסק יותר בצורתו הראשונה של המתברר. והוא סוד העולם העתיד שאין בו מ"חיזו דהאי עלמא" כלל, אלא "פנים חדשות באו לכאן"[קעו] – "ותחדש פני אדמה"[קעז]).

הברור הוא בסוד הזווג[קעח], על מנת להוליד את ה"חֹמר" מחדש (צורת הולד המתחדשת ב"רחם" האם). מבואר בכתבי האריז"ל ובדא"ח, שהזווג נעשה על ידי שתי הבחינות של מה דבן ("אשה מזריעה תחלה"[קעט]) ובן דמה (המשכת מ"ד לאחר העלאת מ"ן).

נמצאנו למדים, שעיקר גילוי אור הבטול, צריך לבא (בחֹמר) מבחינת מה דמה שבה הבטול הוא בבחינת "מושכל", בבחינת "אין עוד מלבדו". מתחת ל"חופה" זו, מזדווגים החתן והכלה בקדושה, בסוד העלאת מ"ן מהבטול ה"מוטבע" – בטול היש לאין (בבחינת "ואל אישך תשוקתך"[קפ]) – והמשכת מ"ד מהבטול ה"מורגש", בגילוי האהבה המסותרת שבלב כל ישראל. "והיו לבשר אחד"[קפא] – "הולד נוצר ע"י שניהם ושם נעשה בשרם אחד"[קפב] – נעשה בעיקר מכח "השותף השלישי"[קפג] (בעל ה"חופה") שהוא הקדוש ברוך הוא ("אין עוד מלבדו" שנעשה, כביכול, "אין עוד").

ד

והנה ידוע שארבעת היסודות, מכוונים כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה, שבהן מושרשים ומהן מתהווים[קפד]. ארבע אותיות הוי' ב"ה, הן כנגד ארבע הבחינות הנ"ל – מה ובן דמה ("הנסתרות להוי' אלקינו"[קפה]. "הנסתרות" היינו יה שבשם. "להוי' אלקינו", היינו הבטול האמיתי של הכל "להוי'" ב"ה, שרש נשמות ישראל – "אלקינו" כנ"ל) ומה ובן דבן ("והנגלות לנו ולבנינו וגו'". "לנו ולבנינו" היינו שתי הבחינות של בטול "מוטבע" וישות הנבראים ללא בטול גלוי, אם לא שמעושה מכח מצות המלך כנ"ל).

בסדר ארבעת היסודות, ישנו סדר מצד ה"גברא" וישנו סדר מצד ה"חפצא" (בחינת ה"חפצא" מצד העולמות מתפעלת מבחינת ה"גברא" שמצד הנשמות, וכמו שיתבאר לקמן):

מצד ה"גברא" הסדר הוא: מים, אש, רוח, עפר – כנגד י־ה־ו־ה. והוא הסדר של חכמה (בראש קו ימין, היורד ונמשך כמים מלמעלה למטה[קפו]), בינה (ראש קו שמאל, העולה כאש מלמטה למעלה[קפז]), תפארת (כללות ו"ק בלב[קפח], ובה מתלבש הדעת המתפשט[קפט], כללות הקו האמצעי המכריע בין ימין לשמאל ועולה ויורד במזיגה נכונה על דרך הרוחנד), מלכות (המקבלת מכל שלשת הקוים והמדות הנ"ל, והיא עצמה "קרקע עולם"[קצ]).

יסוד המים, מקורו במח, המשכיל את הבטול האמיתי של "אין עוד מלבדו" ("חכמה מוחא, איהי מחשבה מלגו"[קצא]). יסוד האש, מקורו בלב, הצמא[קצב] להביא בבחינת התפעלות מורגשת, את גילוי הבטול האמיתי ("בינה לבא, ובה הלב מבין"[קצג] – בן דמה). יסוד הרוח, הוא סוד הטבע, השקול במאזני משפט הידיעה בהתחדשות הבריאה כולה יש מאין תמיד, בטובו יתברך, ב"רצוא ושוב"[קצד]. יסוד העפר, הוא הדומם בעצם, שאין בו, מצד עצמו, גילוי בטול כלל כנ"ל.

מצד ה"חפצא" הסדר הוא: אש, רוח, מים, עפר (ר"ת ארמ"ע, הסימן המקובל לארבעת היסודות). השכל האלקי רואה את כל המציאות כולה בטלה לגמרי, באמת לאמתו, באור אין סוף ב"ה (הנמשל לאש). מציאות העולם נשרפת כליל כאש. הרגש האלקי (שמקורו "בינא לבא" כנ"ל), מרגיש איך שמציאות העולמות איננה תופסת מקום כלל – "כולא קמיה כלא חשיב"[קצה] – בחינת רוח. מצד הטבע, מציאות כל העולמות, מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין, מצטיירת כמערכת עניפה ביותר של צנורות שפע, היורד ונמשך מהאין סוף ב"ה למטה מטה תמיד – בחינת מים. אמנם כוון ש"הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר"[קצו] – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב"[קצז] – רואה היש את עצמו דוקא בכל – "אני ואפסי עוד"[קצח] – שעל כן כולו אומר "אנא אמלוך"[קצט] (מלכי קדם "אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל"[ר]. ביש האמיתי – "ואלקים מלכי מקדם"[רא] – "אנא אמלוך" הוא למעליותא[רב], והוא שרש כחו ויכלתו יתברך "לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש" כנ"ל).

מבואר בדא"ח[רג], שב"יסודות המורכבים" – דצח"ם (דומם, צומח, חי, מדבר) – החי הוא כנגד יסוד האש, והמדבר – "רוח ממללא"[רד] – כנגד יסוד הרוח. והיינו בסוד "הבן בחכמה וחכם בבינה"[רה], וד"ל. וכן בסוד רוח האדם שבה עולה כל המציאות באש הבטול האמיתי (סוד ה־א דאש – האויר שבלעדיו אין אפשרות להתגלות עיקר בחינת האש – ה־ש שבה[רו], כמבואר בדא"ח[רז]), כאשר לגבי אש התלהבות הלב הישראלי, אין שום תפיסת מקום למציאות העולמות. והיינו שב"חפצא" גופא, דצח"ם פנימיים הם ביחס לארמ"ע, ומהווים ממוצע המחבר את בחינת ה"גברא" שבסדר מאר"ע ל"חפצא" שבסדר ארמ"ע.

ה

והנה, לכל אחד מארבעת היסודות ישנו צרוף של שתי "איכויות" (שהן שני זוגות של תכונה והיפוכה: קר־חם; לח־יבש): האש – חם ויבש; הרוח – לח וחם; המים – קר ולח; העפר – יבש וקר (בכל אחד, האיכות הראשונה היא ה"עצמית" והשניה היא ה"מקרית". לפי הסדר ארמ"ע, סימן האיכויות ה"עצמיות" הוא חלקי וסימן האיכויות ה"מקריות" הוא יחלק, ודו"ק). בעבודת האדם, התכונות קר־חם, היינו "אָן (בלי) התפעלות" (עצם תכונת המוחין – מים כנ"ל בסדר ה"גברא") והתפעלות. התכונות לח־יבש היינו רויה וצמאון.

המים של חכמת המשכיל האלקי הם קרים בעצם (הבטול ה"מושכל" איננו בא ב"מורגש" כלל כנ"ל), כאשר לתוכם נמשכת לחלוחית התענוג האלקי – "נחל נבע מקור חכמה"[רח], וד"ל. מזה מתפעלת (חם) מציאות כל העולמות בצמאון (יבש) וכלות הנפש ממש, להתבטל במציאות לגמרי. הממוצע – רוח המדבר כנ"ל – מקבל את תכונת הלח מהמים ומשפיע את תכונת החם באש.

האש שבלב מתפעלת (חם) בצמאון (יבש) – "צמאה לך נפשי וגו'"[רט]. מציאות העולם בבחינה זו היא רוויה (ומרווחת בעצם אי תפיסתה מקום קמיה יתברך כנ"ל. והוא סוד שי עולמות[רי] ו־יג נהרי אפרסמונא דכיא המונחלים לכל צדיק וצדיק בעולם הבא – בחינת "בינא ליבא" – לח, וד"ל) בבחינת "מורגש" (חם בהתפעלות, ועל כן כל צדיק וצדיק נכוה מחופתו של חברו[ריא], והיינו בחמימות הרוח של המציאות, שהיא "מקרית" בה, אך מקבלת מהחמימות העצמית בבחינת האש שבלב הצדיק. וכן הממוצע במדרגה זו, היא אש החיים של פנימיות המציאות).

בחינת ה"גברא" המתפעלת מן הבטול ה"מוטבע" שבטבע העולם, הוא לח (בשפע תענוג רוחני מעצם הגילוי של הבטול המוטבע בכל נברא) ב"עצם", וחם (בהתפעלות מורגשת מגילוי זה) ב"מקרה" – רוח. אין המציאות מתפעלת במורגש, כביכול, מבחינה זו (קר) אך נמשך בה, אף היא, מהתענוג הרוחני שבנפש האדם, החושף את צפוני מסתריה (לח, שרש ירידת והמשכת השפע בכל העולמות כנ"ל) – מים.

העפר הוא צמא (יבש) בעצם, אך איננו מודע לצמאונו (קר – אדיש). לכן כש"כופין אותו עד שיאמר 'רוצה אני'"[ריב] – גילוי הצמאון האמיתי – אזי אפשר להשפיע בו מלחלוחית המים מצד ה"גברא" ומחמימות האש מצד ה"חפצא" (בסוד "אבא יסד ברתא"[ריג]), עד שלעתיד יעלה ויבא היש הנברא ליש האמיתי ממש כנ"ל ["ותחדש פני אדמה"[ריד] נגד – "אדמה לעליון"[רטו] ברבוי הדמות – "פרו ורבו"[רטז] – בכל. והוא על ידי "תשלח (שלח עולה קר לח – מים, והוא סודפב 'שלח לחמך (לח חם – רוח) על פני המים'. והוא הוי' פעמים אחד וד"ל) רוחך יבראון"[ריז], שהרי הרוח, הוא יחוד שתי האיכויות של לח דמים וחם דאש כנ"ל, בסדר הפוך ד"עצם" ו"מקרה" – "רוחך" (סוד "רוח אלקים"[ריח] בגימטריא לח חם. רוח אלקים עולה ש – מלוי אלקים: אלף למד הי יוד מם. והיא "מרחפת על פני המים"פג – סוד הקר שבמים – ש דמצפץ כדלקמן, וד"ל) בכתר, הפיכת כל מציאות וד"ל. "יבראון" היינו המשכת הכח "לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש" כנ"ל], שהוא יתברך יבש כביכול – צמא בעצם ("נתאוה הקדוש ברוך הוא להיות לו דירה בתחתונים"[ריט] ו"על תאוה אין מקשים קושיות"[רכ], כלומר שתאוה זו היא עצמית ממש בבחינת רדל"א – קר, "לא ידע ולא אתידע"[רכא] – שבעצמות כביכול, וד"ל) – וקר לגמרי ("אני הוי' לא שניתי"[רכב], בלי שום התפעלות כלל ועיקר מכל המתרחש בשמים ממעל ועל הארץ מתחת – "אין קדוש כהוי'"[רכג]. "איהו תפיס בכולהו עלמין"[רכד], בסוד הצמאון לדירה בתחתונים כנ"ל, בחינת יבש, "ולית מאן דתפיס ביה"פט, בסוד שלילת ההתפעלות הנגרמת ע"י איזו תפיסה של המציאות בו).

יבש עולה יב צרופי הוי' ב"ה (שרש יב שבטי יה[רכה], בחינת "מטתו שלמה"[רכו] ו"דירה בתחתונים"). קר עולה הוי' ב"ה באתב"ש – מצפץ (שלילת ההתפעלות – "אני הוי' לא שניתי" כנ"ל). ביחד יבש קר עולה ברית, וע"ה עולה תריג מצות תורתנו הקדושה – מצות מעשיות בעפר הארץ[רכז], שבה, דוקא, מתגלה עצמותו יתברך ממש – וכפרוש הבעש"ט זי"ע הידוע בפסוק "אנכי (מי שאנכי[רכח] – עצמות) עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי"[רכט].

עשר מצות יסודי התורה כנגד עשר ספירות