עץ החיים ועץ הדעת

א

עץ הדעת טוב ורע – שרש קליפת נגה[קפב] – היינו רצון ("עצת") הנפש השכלית לדעת בוודאות גמורה את גדרי הטוב והרע (וכן לגבי גדרי שאר הערכים ההפכיים, לכאורה, שבטבע וכו').

ולא היא, אלא בכל דבר רע יש נצוץ אלקי טוב המקיימו. וכן "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"[קפג] באותו מעשה טוב גופא, כפרוש הבעש"ט זי"ע[קפד].

עץ זה, הוא שרש החשיבה שבבחינת "דין" (שם אלקים – "והייתם כאלקים יודעי טוב ורע"[קפה]) – חיוב כל עלול מעילתו, החל מעילה ראשונה או מקבוצת עילות ראשונות – מונחי שכל ראשוניים (חשיבה זו מכונה כיום: "דדוקציה"). והוא בסוד ההשתלשלות ממקור האור שנמדד באור האין סוף ב"ה לצורך סדר השתלשלות העולמות ותו לא.

ב

עץ החיים – סוד "ויפח באפיו נשמת חיים"[קפו] ("ונפש השנית בישראל היא חלק אלוק ממעל ממש"[קפז]) – היינו "תכלית הידיעה שלא נדע"[קפח] בוודאות שום דבר, חוץ מאשר "אני הוי' לא שניתי"[קפט] – "אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם וגו'"[קצ].

זוהי ההכרה הפנימית, שכל המתרחש בעולם אינו ניתן לצפיה גמורה מראש (מצד האדם – דעת תחתון), אלא ע"פ כללי ההסתברות בלבד (חזקה־דאורייתא, וכן רֹב דיני התורה דנים ע"פ אומדנא דמוכח[קצא]). וממילא, בסופו של דבר, הכל תלוי בבחירתו החפשית של האדם וברצון השי"ת בכל רגע ורגע – "ובחרת בחיים"[קצב].

חשיבה זו, היא בבחינת "רחמים" (שם הוי' ב"ה. חשיבה זו מכונה כיום: "אינדוקציה"). מקורה הוא באור אין סוף הפשוט בתכלית הפשיטות, שלמעלה מלהיות מקור לסדר ההשתלשלות.

ג

כאשר האדם אוכל מעץ הדעת, מתימר הוא לדעת בוודאות, ע"ד דעת עליון – "והייתם כאלקים וגו'"[קצג]. האכילה מעץ החיים מצד האדם, דעת תחתון, היינו ענין תלמוד תורה – "עץ חיים היא למחזיקים בה"[קצד] – כללי הסתברות מכוונים ע"י הרצון העליון ב"ה. הראשון היינו דרכי ההגיון (חכמת יון). האחרון היינו "הגיון לבי לפניך הוי' צורי וגאלי"[קצה] (חכמת ישראל האמיתית).

עץ הדעת, הוא מן הכלל (הבלתי מבורר) אל הפרט (הנכלל, בבחינת "העלם שישנו במציאות", בכלל בלבד). עץ החיים, הוא מן הפרט (או רבוי פרטים המוחשיים ממש לשכל האדם – דעת תחתון. והיינו למוד מתוך ה"חיים" כפשוטו ממש. מה שאין כן עץ הדעת היינו למוד מתוך עצם ההנחות של השכל האנושי הבלתי מבורר כנ"ל. עץ החיים, היינו הענוה והבטול של פנימיות השכל. עץ הדעת היינו הישות והגאוה שמצד חצוניות השכל) אל הכלל – גילוי שרש ההעלם העצמי ("העלם שאינו במציאות").

ד

בתורה שבכתב, הדינים ניתנו פרטים פרטים. ראשית דרכה של התורה שבעל פה היא להסיק מתוך הדינים הפרטיים של התורה שבכתב, את הכללים הנעלמים שמעליהם. לאחר מכן, ניתן להוציא מן הכלל הנלמד פרטים נוספים – חדשים. והיינו, שדרך למוד תורתנו הקדושה (תורה שבכתב ואח"כ תורה שבעל פה), היא האכילה מעץ החיים, ולאחר מכן, האכילה מעץ הדעת[קצו] (בסוד "יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם"[קצז] – ברור דרכי ההגיון של חכמת יון).

כאשר החשיבה שבבחינת עץ הדעת מוגנת היא ע"י יסוד ושרש החשיבה של עץ החיים (והיינו שהפרטים הראשונים שניתנו בתורה שבכתב, ממשיכים להגדיר מחדש, כביכול, את הכלל הנלמד מהם, ככל שמתוך כלל זה לומדים פרטים חדשים – וממילא "אין כלל שאין בו יוצא מן הכלל", ע"י ההגדרה מחדש של עצם הכלל, הכל בסוד "נעשה ונשמע"[קצח], וד"ל), אזי מתברר עץ הדעת והופך להיות אך טוב בהסמכותו לעץ החיים. והיינו "דעת" מלשון התקשרות והתחברות[קצט], ו"טוב" מלשון "דבק טוב"[ר] – דבקות המחשבה והדבור והמעשה בה', כמ"ש "בכל דרכיך דעהו"[רא] (שאזי נפרד הרע מן הטוב לגמרי ונשאר "עץ הדעת טוב" בלי רע כלל).

חטא אדה"ר היה שאכל מעץ הדעת לפני שאכל מעץ החיים. ומעתה קיים החשש של "פן ישלח ידו וגו'"[רב], כלומר שמעתה האכילה מעץ החיים עלולה לבסס את החשיבה שמלמטה למעלה (עץ החיים כנ"ל), על פרטים מוטעים שנלמדו בדרך מלמעלה־למטה־מדומה (עץ הדעת). והיינו האמונה בתורה לאחר האמונה בשכל האדם עצמו, שאזי חכמת התורה נעשית טפלה בעצם, ר"ל, לחכמה האנושית. והיינו למוד תורה – תורת חיים – ע"פ "השקפות" מעוותות, שאזי "וחי לעלם"כא, "לְעַלֵם" כתיב, העלמת חיות התורה, כאשר קליפת השקפותיו המעוותות יונקת ממנה חיות וקיום.

ה

"שלום שלום לרחוק ולקרוב"[רג] – "לרחוק שנעשה קרוב"[רד]. "רחוק" (בלשון חז"ל והראשונים) היינו "הסתברות נמוכה", כאשר "קרוב" היינו "הסתברות גבוהה". "מרחוק הוי' נראה לי"[רה] – בבחינת "נס", כאשר ההסתברות לתופעה היתה נמוכה ביותר. "קרוב הוי' לכל קראיו לכל אשר יקראהו באמת"[רו] – ע"י הקריאה באמת, ו"אין אמת אלא תורה"[רז], נעשה "חזקה" במציאות ה"נס" הנ"ל, ואזי "קרוב הוי'", וד"ל.

המדות "רחוק"־"קרוב" הן בעצם תפיסה של דבר אחד בלבד – מרחק. מה שאין כן הכח המדמה לדעת את הטוב ואת הרע כשני הפכים מוחלטים, היינו תפיסת השנים בעצם.

עץ החיים הוא האמונה באל אחד – "הוי' אל עולם"[רח] (ולא "אל העולם", שמשמעותו שה"אל" ו"העולם" שני דברים שונים בעצם, רק שה"אל" שולט ב"עולם", כמבואר בדא"ח). עץ הדעת היינו מקור השניות והרבוי, שרש אמונת השתוף, שהותרה לאומות העולם אך נאסרה לעם ישראל קדושים, המעידים בעינים עצומות, בכל יום תמיד פעמיים (בשני מצבים הפוכים – ערב ובקר) באהבה: "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[רט].

ותרא אתו כי טוב הוא

ותרא אתו כי טוב הוא

א

על הפסוק "ותהר האשה ותלד בן ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים"[רי], שנאמר בלידת משה רבינו ע"ה (–"הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון"[ריא], ו"אתפשטותא דמשה בכל דרא"[ריב]), דרשו חז"ל[ריג]: "'ותרא אתו כי טוב הוא'. תניא רבי מאיר אומר טוב שמו, רבי יהודה אומר טוביה שמו, רבי נחמיה אומר הגון לנביאות, אחרים אומרים נולד כשהוא מהול, וחכמים אומרים בשעה שנולד משה נתמלא כל הבית אורה, כתיב הכא 'ותרא אתו כי טוב הוא' וכתיב התם 'וירא אלקים את האור כי טוב'"[ריד].

ובמדרש רבה במקומו מובאות כל אותן חמש דעות הנ"ל, ולפי הסדר הנ"ל, רק בשינוי, שדעתו של רבי יהודה הנ"ל (–"טוביה שמו") מיוחסת לרבי יאשיה, ודעתו של רבי נחמיה הנ"ל (–"הגון לנביאות") מיוחסת לרבי יהודה.

ובפרוש רש"י על התורה (–"פשוטו של מקרא") מביא רק את דעת חכמים: "'כי טוב הוא'. כשנולד נתמלא הבית כולו אורה".

והנה בזוה"ק[רטו] מובאות שתי הדעות האחרונות (–ש"נולד מהול" וש"נתמלא הבית כלו אורה") בשם רבי חייא ורבי יוסי (במקום אחרים וחכמים), וז"ל: "מאי 'כי טוב הוא', אמר רבי חייא דאתיליד מהול. בגין דרזא דברית טוב אקרי, דכתיב 'אמרו צדיק כי טוב'. רבי יוסי אמר נהירו דשכינתא דנהיר ביה חמאת דבשעתא דאתיליד אתמליא כל ביתא נהורא, דכתיב 'ותרא אתו כי טוב הוא' וכתיב 'וירא אלקים את האור כי טוב'. ועל דא 'כי טוב הוא' כתיב וכלא הוה".

ומבואר בלקוטי לוי"צ[רטז]: "כ"א מהם דורש כפי בחינתו הוא. ר' חייא שהוא בחי' יסוד דורש שנולד מהול שקאי על רזא דברית יסוד. ור' יוסי שהוא בחי' מל' דורש שנהירו דשכינתא נהיר ביה, שכינתא הוא מל'. ומסיים בזהר 'ועל דא כי טוב הוא כתיב', אין זה מדברי ר' יוסי רק דברי הזהר סתם, והיינו ועל דא היינו על ב' הפירושים דר"ח ור"י, שהי' בו בחי' יסוד ובחי' מל', כתיב 'כי טוב הוא', תיבת 'הוא' (שלכאורה הוא למותר) רומז על ב' הבחי', אות ה' מל' ואות ו' יסוד (כי אות ו' הזאת היא נקודת מלופ"ם שהוא ביסוד)...י"ל מה שאמר 'וכלא הוה' רומז על בינה, והוא האות א' דתיבת הו"א שהוא כללא דנוקבא ודכר מל' ויסוד...א' כללא דכלא".

ב

ומבאר כ"ק אדמו"ר[ריז] ששתי הבחינות הנ"ל של יסוד ומלכות ("נולד כשהוא מהול", ו"נתמלא הבית כלו אורה"), בנפש האדם, הן:

א. "שלימות עצמו" [שהרי ענין המילה הוא גילוי הנפש האלקית בגוף ללא שום העלם והסתר שמצד קליפת הערלה, "משכא דחויא". ומכאן בא הכח למשה במראה הסנה – תחלת התגלות ה' אליו בפועל – של "של נעליך מעל רגליך"[ריח], שהוא ענין התפשטות הגשמיות כנודע. וכן במשה נאמר (במראה הנ"ל) "משה משה"[ריט] ולא פסיק טעמא בגווייהו[רכ], ללמד שנשמתו הטהורה, כמו שהיא חצובה מתחת כסא הכבוד דאצילות, מאירה כמו שהיא בתוך גופו הקדוש, וד"ל. ועוד ידוע שסיום (הארת) הקו דאור א"ס הממכ"ע הוא ביסוד ז"א דאצילות, ועל כן נשמת הצדיק הדבוקה שם עולה בסוד אור חוזר לידבק בעצם האלקות, והיינו ענין "שלימות עצמו". ומצד רבוי העצמה של בחינה זו אצל משה רבינו ע"ה היה "כבד פה וכבד לשון", ע"ד הטרוד למיבלע דלא פליט, והיינו שבהתוכחו עם השי"ת בענין השליחות טען משה כדעת רבי חייא (ואחרים) ולא כדעת רבי יוסי (וחכמים) לגבי מדרגת עצמו. אך הקב"ה סבר, כביכול, כדעת רבי יוסי (וחכמים) דוקא, וד"ל. בחינה זו של "שלימות עצמו" היא מה שמשה רבינו ע"ה הוא ה"נבחר מכל מין האדם"[רכא] מעודו, ע"ד "בטרם אצרך בבטן ידעתיך וגו'"[רכב] הנאמר בירמיהו, עיקר גלגולו של משה בין הנביאים, כמבואר בכתבי האריז"ל[רכג]];

ב. "השפעה לזולת" [ועד לשלימות ההשפעה לכל העולם כולו – "נתמלא הבית כולו אורה". והוא ענין ירידת המלכות דאצילות, בחינת רבי יוסי (יוסי בגימט' אלקים וד"ל) כנ"ל, להוות, להחיות ולקיים את העולמות התחתונים בי"ע. והיינו מה שנאמר "ומשה היה רעה"[רכד], ודרשו חז"ל[רכה]: "שהיה מתוקן לכך" מלידתו להיות רעיא מהימנא דעם ישראל (ועל ידם לכל העולם כולו) לכל הדורות. והוא ע"ד הנאמר בהמשך הפסוק הנ"ל אצל ירמיהו – "ובטרם תצא מרחם הקדשתיך נביא לגוים נתתיך" (י"ל ד"הקדשתיך" קאי על עם ישראל קדושים, ועל ידם "נתתיך" לכל הגוים כנ"ל). ומה שרש"י ז"ל מביא דעה זו בלבד (של ר' יוסי וחכמים – "נתמלא הבית כולו אורה") הוא כידוע שהפשט – "פשוטו של מקרא" – מתיחס לספירת המלכות (דעת חכמים סתם – דעת הרבים, וכן דעת רבי יוסי ש"נימוקו עמו"[רכו] ומתקבלת דעתו ביותר אצל הרבים, שעל כן הלכה כמותו כו') בירידתה להאיר את התחתונים (בחינת רבי יוסי בייחוד, כמבואר בכ"ד בדברי כ"ק אדמו"ר[רכז]). והנה עיקר כח הא"ס ב"ה – האור הסובב כל עלמין (ועד לעצם האור, ועד לעצמות ממש שמציאותו מעצמותו) – מתגלה בכח המלכות להוות וכו'[רכח]. והוא כידוע, שהירידה להשפיע לזולת (שבה נדמה לאדם כאלו מתרחק הוא ממקור דבקותו באלקות – "שלימות עצמו") מגלה ומבטאת את המעלה ד"שלימות עצמו" לאמיתתה].

וצריך להיות (אצל כאו"א, שהרי לכל אחד מישראל יש ניצוץ של משה רבינו ע"ה, כמבואר בתניא[רכט]) כל אחת משתי הבחינות הנ"ל בפני עצמה, ועוד – שתיהן גם יחד [בסוד תבת "הוא" כנ"ל – "כללא דכלא". ויש לכוון גם את שלש התבות "כי טוב הוא" עד"ז: "כי" קאי על כנסת ישראל, מלכות כנודע; "טוב" קאי על האות־ברית־קדש – "אמרו צדיק כי טוב" כנ"ל (וכנודע ששם הטוב – אהוה – הוא ביסוד, העולה עד הדעת וכו', וד"ל. וכן צדיק עולה יב פעמים טוב וברית עולה לו פעמים טוב, וד"ל); "הוא" קאי על בינה – "כללא דכלא", וכידוע בענין "ועבד הלוי הוא"[רל] (–"הלוי" סתם הוא משה רבינו ע"ה, וד"ל). "הוא" היינו המקור הנסתר של בחינת "זה" – "משה נתנבא ב'זה'", והיינו מקור נבואת משה רבינו ע"ה, מה שהיה "הגון לנביאות" משעת לידתו, וכמו שיתבאר. והיינו שהנבואה היא המחברת יחד את שתי הבחינות של "שלימות עצמו" ו"השפעה לזולת", וכמו שיתבאר להלן בענין (בעל) קומה].

ג

ומקשר כ"ק אדמו"רח את שתי הדעות הנ"ל לפרוש רש"י עה"פ "ויגדל משה ויצא אל אחיו"[רלא]: "'ויגדל משה', והלא כבר כתב 'ויגדל הילד', א"ר יהודה בר"א הראשון לקומה והשני לגדולה שמינהו פרעה על ביתו". והנה בענין התנאים של הנביא אמרז"ל[רלב]: "אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה".

["חכם גבור ועשיר" הם כנגד חב"ד (חכם בחכמה, גבור בבינה – "אני בינה לי גבורה"[רלג], ועשירות בדעת – "אין עשיר אלא בדעת"[רלד]) כידוע בכ"מ – ועיין בלקוטי לוי"צ אגרות־קדש באריכות הביאור בזה[רלה]. העשירות, שתלויה בדעת, מתפשטת לתפארת־גופא בסוד מזבח הקטרת המעשרת. והגם ש"הרוצה להעשיר יצפין"[רלו] ו"שלחן (סימן העשירות) בצפון"[רלז], וכן "תמורת עושר עוני" בגבורה בס"י[רלח], היינו הכל מצד העיטרא דגבורות שבדעת, שבה תלויה עיקר העשירות, וד"ל. והנה "בעל קומה" י"ל בסוד המשך ההתפשטות של החסדים הגלויים (שמקורם בעיטרא דחסדים שבדעת) מתפארת ליסוד (ע"מ למוסרם למלכות). והיינו בסוד קימת האות־ברית־קדש כאשר טפת החסדים נמשכת בו. והוא ענין "שלימות עצמו" שלפני ה"השפעה לזולת" בפועל (שהרי עצם בחינת היסוד הוא דבוק בשרשו ע"מ לקבל את הטפה כו'. והנה במ"א[רלט], במקום "בעל קומה" (בתנאי הנבואה) מובא "עניו", והיינו "שלימות עצמו" בוודאי – "והאיש משה ענו מאד וגו'"[רמ] – והוא בסוד סיום פרצוף לאה[רמא] שמאיר ביסוד[רמב] דוקא, וד"ל].

"בעל קומה" היינו "שלימות עצמו" כתנאי הנצרך לענין הנבואה בפועל – "השפעה לזולת". והוא ענין "ויגדל הילד" לפני שיצא לראות בסבל אחיו וכו'. אך "ויגדל משה ויצא אל אחיו וגו'" – "שמינהו פרעה (ד'אתפריעו ואתגליין מיניה כל נהורין'[רמג]) על ביתו" היינו ענין ה"השפעה לזולת", בחינת המלכות (–מכחו של פרעה – מלך מצרים. ובשרש, הוא ענין הכח להמשיך את כח הבלי־גבול בגבול – מצרים – עיקר בחינת "רבי" אמיתי כנודע, בחינת משה רבינו ע"ה) והירידה (משלימות עצמו) על מנת להאיר בתחתונים (ולהציל עשוק מיד עושקו – "ויך את המצרי וגו'"[רמד]).

ד

רבי יהודה ברבי אלעאי הוא סוד ספירת ההוד המקבלת מספירת הבינה [ד"בינה עד הוד אתפשטת"[רמה], וכללות קו השמאל עולה מהוד לבינה, בסוד "ועבד (הוד) הלוי (גבורה) הוא (בינה)" כנ"ל. והיינו אלעאי מלשון העלאה – קו העבודה – מלמטה למעלה]. ומה שמובא ביחס לתלמידי רשב"י[רמו] שרבי יהודה הוא כנגד ספירת החסד, י"ל שהוא בסוד ההודיה על חסדי המקום עמנו תמיד (הוד שבחסד, וכן מלכות שבחסד, שהרי בכל מקום – "איהי (מלכות) בהוד"[רמז]), ועד להודיה תמידית על מה ש"בטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית"[רמח], וד"ל.

והוא גם ענין פנימיות ספירת המלכות (ע"ד שבט יהודה, שבט המלכות), כמו שנמצאת באצילות בבחינת העלאה (–הודיה) להתחבר עם דודה, ספירת היסוד וכו'. ואף כאשר היא יורדת לבי"ע, הלא נאמר – "למען יזמרך כבוד ולא ידום, ה' אלקי לעולם אודך"[רמט] – "דקארי תדיר ולא שכיך"[רנ] [ומה שבירידתה היא "כרחל לפני גוזזיה נאלמה"[רנא], היינו מצד חצוניות המלכות היורדת כו', אך מצד פנימיותה – עצם נקודת היהדות (–"כל הכופר בע"ז נקרא יהודי"[רנב]) נאמר "ולבי ער"[רנג] (אע"פ ש"'אני ישנה'מד – בגלותא"). והיינו בסוד ה"אסוך שמן"[רנד] של ה"אשה אחת מנשי בני הנביאים"[רנה], כמבואר בדא"ח[רנו]. וכידוע מכ"ק אדמו"ר הריי"ץ זי"ע שרק גופותינו ניתנו בגלות משא"כ נשמותינו לא ניתנו בגלות מעולם (וכעת, אף גופותינו יוצאים מהגלות, כמפורסם מכ"ק אדמו"ר)].

נמצא שרבי יהודה הוא ענין החסד שבמלכות (המודה, בביטול גמור, לחסדים הנמשכים אליה מספירת היסוד וכו'), גילוי אור המלכות [שאע"פ שבמלכות נאמר "לית לה מגרמה כלום"[רנז], שאין בה אור עצמי, אעפ"כ ע"י בחינת יהודה (הוד) שבה מאיר בה אור תשוקתה העצמית לידבק בשרשה, ואף בהיותה משפיעה למטה. והיינו כבקשת הבעש"ט זי"ע מהשי"ת שיוכל לענות לשואלו דבר גם בשעת עלית הנשמה וכו'].

וזהו שרבי יהודה ב"ר אלעאי מחבר יחד את שתי הדעות שכנגד היסוד (סיומא דגופא דז"א, ע"ש דבקות פנימיות אור המלכות ביסוד, ובסוד שרש המלכות בעטרת היסוד דז"א – דבקות יהודה באפרים, וד"ל) והמלכות (ההשפעה לזולת כנ"ל).

ה

והנה לפי הנ"ל [ששתי הדעות המובאות בזוה"ק – "נולד מהול" ו"נתמלא הבית כולו אורה" – הן כנגד יסוד, סיומא דגופא דז"א – ו של שם הוי' ב"ה (ו־ו של תבת "הוא" כנ"ל) – ומלכות – ה של שם הוי' ב"ה (ו־ה של תבת "הוא" כנ"ל)] יש לכוון את כל חמש הדעות הנ"ל שבחז"ל כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה וקוצו של י:

בהפרש שבין רבי מאיר שאומר "טוב שמו" לבין רבי יהודה (או רבי יאשיה) שאומר "טוביה שמו", מובא במפרשים[רנח] ש"טוב" קאי על "טוב לבריות"[רנט] – "בין אדם לחברו", ואילו "טוביה" (בתוספת אותיות י־ה משם הוי' ב"ה) קאי על "טוב לשמים" – "בין אדם למקום". והנה השרש של "בין אדם לחברו" גבוה יותר מזה של "בין אדם למקום", וכנודע בסוד "דרך ארץ קדמה לתורה"[רס], ש"קדמה" פרושו גם במעלה[רסא]. והיינו ששרש הדרך־ארץ הוא בכתר עליון – קוצו של י שבשם, בעוד ששרש התורה הוא בחכמה ("אורייתא מחכמה נפקת"[רסב]) – י של שם הוי' ב"ה. וכן ידוע שהשם "יה" (האותיות הנוספות שבשם טוביה) הוא בחכמה (נמצא שפרוש "טוביה" הוא טוב שבבחינת יה שבחכמה, משא"כ "טוב" סתם קאי על עצם הטוב, שבשרשו הראשון היינו בחינת "יחיד" ממש שלפני השעשועים העצמיים עם שרש התורה, וד"ל).

לפי זה, "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[רסג] – "נתמלא הבית כולו אורה" – ב"טוב שמו" (עצם הטוב – שרש ההשפעה לזולת ע"י "הנחת" שלימות עצמו, כמבואר בדא"ח) – "כתר עליון (קוצו של י שבשם) איהו כתר מלכות (ה תתאה שבשם)"[רסד] – וכ"חותם המתהפך", נעוץ בחינת היסוד (ו שבשם) בחכמה (י שבשם) – "נולד מהול" ב"טוביה שמו".

נמצא ששתי בחינות השם (–"טוב שמו" ו"טוביה שמו") הן ב־י וקוצו של י של שם הוי' ב"ה, והן כנגד החיה והיחידה שבנפש – סוד ה"בעל שם טוב" שקבל מבעל ה"חי" (חיה־יחידה), וד"ל.

"הגון לנביאות" היינו כנגד ה־ה עילאה שבשם – פרצוף אמא – מקור הנבואה כנודע (וכנ"ל שתבת "הוא" הכוללת את שתי הבחינות של זו"ן כאחד, במקורם בבינה, הוא בסוד מקור כח הנבואה, שמצדה "קומה" ו"גדולה" קיימות כאחד).

ו

בגמרא, רבי יהודה נמצא במקום החכמה; במדרש, הוא נמצא במקום הבינה. רבי מאיר נמצא במקום הכתר (ובפרט, מצד כח המשכיל שבו – חכמה סתימאה – כנודע). וי"ל שהרי הוד (יהודה) עולה יה – "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[רסה] – ובחכמה הוא ענין "מודים חכמים לרבי מאיר" [שלעניננו, הוא גם בסוד נעיצת המלכות בכתר כנ"ל, וד"ל. אך בכללות הוא מה שההוד שבחכמה מודה לכח המשכיל ה"היולי" (–רבי מאיר, ש"מאיר עיני חכמים"[רסו]) שבכתר, וד"ל] ו"קבל האמת ממי שאמרו"[רסז], כמבואר בחסידות[רסח], ובבינה הוא מה שההוד עולה עד שרש קו השמאל – בינה – בסוד "ועבד הלוי הוא" כנ"ל (נמצא ששתי הבחינות הן כנגד תורה ועבודה, ודוק).

במדרש, רבי יאשיה נמצא במקום החכמה, וי"ל ששמו – יאשיה – הוא ע"ד כח מה – "תקיפות הביטול" [שהרי יאשיה הוא מלשון אישוש, שפרושו חוזק ותוקף. והנה תכונה זו של "תקיפות הביטול" מצינו אצל יאשיהו המלך, שברוב תוקפו דקדושה ביטל את הבמות (הישות) וכו'. ועליו קונן ירמיהו "רוח אפינו משיח הוי'"[רסט] (ר"ת מאיר כנודע. ולפי עניננו כאן, שמקבל מרבי מאיר, ודוק). נמצא ששני המלכים מבית דוד שהיו בבחינת משיח – חזקיהו ויאשיהו – שניהם נקראו על שם התוקף והעז. ובפרטיות, יש לומר שיאשיהו הוא כנגד יסוד אבא (ובתור מלך (ספירת המלכות) – מה ש"אבא יסד ברתא"[רע] – "הוי' בחכמה יסד ארץ"[רעא], וד"ל), שהרי "יאשיה" הוא גם לשון יסוד. והיינו כידוע שעיקר תוקף הבנין הוא (תלוי) ביסודו. ולעניננו, היינו מה שהדעה שכנגד היסוד – "נולד מהול" – נעוץ בהדעה שכנגד החכמה – "טוביה שמו" – כנ"ל, וד"ל].

בגמרא, רבי נחמיה נמצא במקום הבינה. והיינו כידוע שכל "נחמה" הוא בבינה, וכמ"ש "כאיש אשר אמו תנחמנו"[רעב]. וכן עיקר ותכלית הנבואה בישראל הוא (לא ענין התוכחה (והרי גם לא הצליחו הנביאים בכך, וד"ל), אלא דוקא ענין) הנחמה – "נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם"[רעג]. וזהו מה שמשה רבינו ע"ה, רעיא מהימנא, היה "הגון לנביאות" משעת לידתו – נבואה שבבחינת "טוב", דהיינו הנחמה האמיתית לכל יסורי הגלות – "אהיה אשר אהיה"[רעד] – בגאולה האמיתית והשלמה. ועז"נ "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים בפנים"[רעה], שהוא ענין ידיעת "פנים" בטוב הנראה והנגלה לעולמי עד, וד"ל.

"אחרים" היינו בחינה ה"אחוריים" של רבי מאיר [עיין בתוספות ובמפרשים. ברבי מאיר יש ג' בחינות בתושבע"פ: "אחרים", "רבי מאיר", "סתם משנה – רבי מאיר"[רעו]. והן כנגד הכנעה, הבדלה, המתקה, ודוק], שנמשכים מאריך אנפין לזעיר אנפין (ובפרט ליסוד שבו – "שנולד כשהוא מהול"). והיינו מה ש"טוב" (שמו) פרושו (הפשוט, וכפרוש הראב"ע ועוד) – "יפה" (ובעל קומה נאה), ודוק. אין זה מה ש"נעוץ סופן בתחלתן" הנ"ל (שרש דעת חכמים ורבי יוסי בדעת רבי מאיר) אלא בסוד "מכתם לדוד"[רעז], שפרשו חז"ל "מכתו תם"[רעח] (מה שמשה "נולד מהול"), והוא מלשון "כתר" – "ראשו כתם פז"[רעט] כנודע. והיינו מה שתקון הברית (תקון הכללי) תלוי בהארת אור הכתר (בבחינת אחוריים, דהיינו בדרך דבקות מלמטה למעלה, וד"ל). ובסוד "כלילת יפי"[רפ], וד"ל. והוא גם דעת רבי חייא בזהר, חייא (בחינת אבר חי ובסוד שם אל חי שביסוד) בגימט' "וחטאה"[רפא] (התקון ה־יב של יג תקוני דיקנא – יג מדות הרחמים – שהוא "פומא קדישא"[רפב]), כאשר נמשך ביסוד ז"א מהאור הגנוז בפומא קדישא דאריך, וד"ל.

"חכמים" היינו דעת הרבים שבמלכות – "כבוד מלכים חקור דבר"[רפג], "מאן מלכי רבנן"[רפד]. והם (–הרבים) יורדים לרשות הרבים דעולמות התחתונים בי"ע להאיר שם באור כי טוב. וכן הוא בחינת רבי יוסי שנימוקו עמו כנ"ל. וסתם רבי יוסי הוא רבי יוסי בר חלפתא, וי"ל ש"חלפתא" הוא על שם ירידתו לתחתונים, לעולם התמורות והחילופין (בין אור האצילות לחשכת העולמות התחתונים בי"ע – "זורח הוא שם"[רפה]). ועוד, בלשון חז"ל "יוסי" הוא כנוי (יוסי בגימט' כנוי בגימט' אלקים כנ"ל) לשם המפורש הוי' ב"ה. והיינו בסוד ירידת המלכות – בחינת שם – לתחתונים, וד"ל.

נמצא לפי הנ"ל, שחמש הדעות שבחז"ל בפרוש "כי טוב הוא" הן כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה וקוצו של י, על דרך זה:

קוצו של יטוב שמו

יטוביה שמו

ההגון לנביאות

ונולד מהול

הנתמלא הבית כולו אורה

ז

והנה משה רבינו ע"ה נולד בז' אדר, והוא ה"מזל" העליון (מזל דגים – "מן המים משיתהו"[רפו] – בחינת נוני ימא, וד"ל) של חג הפורים (כידוע בחז"ל): שחל ביום השמיני (למילה – הטפת דם ברית למי שנולד מהול) ללידתו.

בפורים נאמר: "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"[רפז]. וי"ל שבד' לשונות אלו מרומזות כל הדעות הנ"ל בענין "כי טוב הוא":

"אורה" היא כנגד הדעה ש"נתמלא הבית כולו אורה". והנה ארז"ל "'אורה' – זו תורה"[רפח], והרי "תורה צוה לנו משה וגו'"[רפט], שהוא ענין השפעתו לזולת, וכידוע שמשה רבינו ע"ה נהג בעין יפה בנתינתו תורה לישראל (וכנ"ל ששרש המלכות הוא בכתר – עצם הטוב, מקור ה"טוב עין"[רצ] של משה).

"'שמחה' – זו יום טוב"עט. והוא ע"ד "טוב לב משתה תמיד"[רצא] (הקשור, בהלכה, לפורים קטן. והוא ה"חותם" של השו"ע או"ח – "הכל הולך אחר החיתום"[רצב] כנודע). והוא כנגד הדעה ש"טוב שמו" וכן מה ש"טוביה שמו" על דרך יין המשתה (–"יין הטוב"[רצג]), המשמח לב אלקים (טוביה, ועוד – טוביה עולה לב) ואנשים (טוב). אצל המן נאמר "שמח וטוב לב"[רצד], ומבואר במ"א[רצה] שסעודת פורים (מבין ארבע המצות המיוחדות לפורים) – "משתה היין"[רצו] – הוא ענין העלאת הנצו"ק שבו בפרט.

"'ששון' – זו מילה"עט. והוא כנגד הדעה ש"נולד מהול", ונלמד בחז"ל מפסוק "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב"[רצז], דהיינו בחינת "שלימות עצמו" (–"אנכי"), וד"ל.

"יקר" קאי על הנבואה (ומה שדרשו חז"ל: "'יקר' – אלו תפילין (שבראש)"עט, היינו כידוע שהתפילין שבראש נקראו בתורה "טוטפות" מלשון הטפת הנבואה. וכן ידוע שתפילין דרש"י, שהם עיקר להלכה, מכוונים כנגד מוחין דאמא, מקור הנבואה כנ"ל), כמ"ש אצל שמואל (ששקול, בנבואתו, כנגד משה ואהרן): "ודבר הוי' היה יקר בימים ההם אין חזון נפרץ"[רצח] ["חזון נפרץ" היינו הפריצה שמכח הבינה (ע"ד "שמחה פורצת גדר", ו"אם הבנים שמחה"[רצט] – "אם לבינה תקרא"[ש]) כאשר יורדת ונמשכת לספירת ההוד – "בינה עד הוד אתפשטת" כנ"ל – מקום ה"חוזים"[שא] כנודע]. כאן מרומזת הנבואה ("'דבר הוי'' – זו נבואה"[שב]) שבסוד "הקץ" ("'דבר הוי'' – זה הקץ"צג), כמבואר במ"א, והיינו נבואה שבבחינת נחמות וישועות כנ"ל. והיינו כנגד הדעה (של רבי נחמיה, ובמדרש של רבי יהודה) של "הגון לנביאות".

ח

והנה במעשה בראשית, בפסוק "ויברא אלקים את האדם בצלמו, בצלם אלקים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם"[שג], תבת "אתו" (הפעם הראשונה שמופיעה תבה זו בתורה – "הכל הולך אחר הפתיחה"[שד]) היא התבה ה(מספר) משה מתחלת התורה. ויש לומר שהוא מרומז בפסוק "ותרא אתו כי טוב הוא", דהיינו שראתה (יוכבד) את שרשו של משה רבינו ("אתו" דכאן) בנשמת אדם הראשון לפני החטא ("אתו" דשם, כנ"ל), כמו שברא אלקים אתו (–"אדם ישר"[שה]), שהיה יציר כפיו של הקב"ה (ובסוד "מה שהיה הוא שיהיה"[שו] כנודע).

[לפי זה, "אתו" קאי על עצם שרש נשמתו של משה רבינו, בבחינת היחידה שבו, בעוד ששלש התיבות "כי טוב הוא" מכוונות כנגד שלש הבחינות של נפש רוח ונשמה שבו כנ"ל, הנכללות בסוד המקיף הקרוב, החיה, שבו. והנה ידוע שמשה עולה יה פעמים חיה, בעוד שאתו עולה וה פעמים יחידה ("אדם ישר" עולה יה פעמים יחידה, וד"ל). אך אתו במלוי (דיש לומר שענינו הוא "שלימות עצמו" וד"ל): אלף תו וו עולה חיה ברבוע כללי – כג פעמים כג, וסודו – תענוג (ו"עולם המלבוש") כנודע, מקור השלימות העצמית של נשמת משה רבינו, כמבואר במ"א. והיינו כמו שיתבאר לקמן, שבתבת "אתו" מרומזות ב' המדרגות של "שלימות עצמו" ו"השפעה לזולת", כמו שמושרשות בנשמתו של משה רבינו ע"ה. ומה שנתבאר ש"כי טוב הוא" (שכנגד נר"נ) נכלל במקיף הקרוב דחיה, שרש שלימות עצמו, היינו בסוד "ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים", שפרושו הוא, שבהיותו מושלם בעצמו, נצרך להצפינו מעין כל רואה. ה"שלשה ירחים" הם בסוד ה־ל דצלם, סוד המקיף דחיה, הכולל שלש הבחינות – נר"נ, כנודע בכתבי האריז"ל].

והנה בשרש נשמת משה רבינו, שתי הבחינות של "שלימות עצמו" ושלימות כח המסירות־נפש, שבא לידי פועל ב"השפעה לזולת", מיוחדות בתכלית. והוא כמו שמבואר לעיל, שהשרש האמיתי של הכח לרדת וכו' על מנת להשפיע בתחתונים, מושרש בפנימיות עצמותו ממש, למעלה משרש הבחינה של "שלימות עצמו" (כשם שבאה בגילוי). והיינו לפי הכלל הידוע, שכל הגבוה גבוה ביותר יורד מטה מטה יותר [וע"ד פתגמו הידוע של הרה"צ רבי פנחס מקאריץ זצ"ל, שצדיק גמור הוא זה שאוהב אף רשע גמור (כלומר, שמתקשר אליו באמת, על מנת להעלותו כו'), משא"כ צדיק שאינו גמור, אינו אוהב רק רשע שאינו גמור].

ט

ורמז נפלא לכך (–שבשרש נשמת משה רבינו קיימות שתי הבחינות הנ"ל של "שלימות עצמו" ו"השפעה לזולת" ביחוד גמור – הכל בסוד תבת "אתו" כנ"ל): בפסוק הראשון של התורה (הכולל כל) והאות הבאה אחריו: "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ. ו(הארץ היתה תהו ובהו וגו'"), מוצפנת תבת "אתו" בדלוג השוה (בבחינת "אור ישר", כלומר לפי הסדר הישר של האותיות) בשני אופנים שונים (שלכל אחד מעלה לגבי חברו):

א. "...אלקים את השמים ואת..." – תבת "אתו" מוצפנת בדלוג השוה של ו־ו אותיות.

ב. "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ. ו" – תבת "אתו" מוצפנת בדלוג השוה של יג־יג אותיות.

והנה ה"אתו" הראשון הנ"ל מתחיל מה־א של אלקים, בסוד "אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כלכם"[שז] (דקאי על "שלימות עצמו" במדרגת היחידה שבנפש, כמבואר בע"ח[שח], ולפי המתבאר כאן, היינו בסוד התכללות שרש החיה שבנשמה במדרגת היחידה שבה, וד"ל), ועובר דרך ה־ת של "את השמים" (דקאי על הריבוי שבצבא השמים, בחינת – "כה יהיה זרעך"[שט], ובסוד "אין מזל לישראל"[שי], מה ד"מזליה חזי"[שיא], וד"ל), ומדלג ל־ו של "ואת הארץ" (שהיא אות ה־ו הראשונה בתורה) – ו החבור בין שמים וארץ [בסוד "דאחיד בשמיא וארעא"[שיב] – "כי כל בשמים ובארץ"[שיג], "כי כל" בגימטריא יסוד כנודע, והיינו תכלית "שלימות עצמו", מה שאינו חסר כלום, לא באחיזתו בעליונים ואף לא באחיזתו ב(שרש) התחתונים].

נמצא, שרמז זה של תבת "אתו" קאי על הבחינה הראשונה הנ"ל של "שלימות עצמו" (–שרש היסוד בכתר עליון), כאשר שלש האותיות שבו מרמזות לראש ("עומק"[שיד], דבקות בשרש העליון), תוך ("רוחב"קה, שלימות בינו לבין עצמו), סוף ("אורך"קה, מקור האחיזה בשרש התחתון, כמו שהוא כלול באצילות עדיין) של בחינה זו עצמה.

ה"אתו" השני מתחיל (עולה בשרשו) ממקום נעלה ונשגב ביותר (אפילו מה־א שבראש תבת "אלקים") – ה־א הנעלמת שבתבת "בראשית" [שהיא ה־א הראשונה שבתורה, והיא האות השלישית בתורה, המרמזת לסוד התפארת, הרחמים, "'התפארת' – זו מתן תורה"[שטו] – "אוריאן תליתאי"[שטז]. והיינו שרש השפעתו של משה רבינו לזולת – "תורה צוה לנו משה", וד"ל], ועובר דרך אות ה־ת של "את השמים" – אותה ה־ת שברמז ד"אתו" הראשון" [אלא שיש לחלק ולומר שב"אתו" הראשון מרמזת ה־ת לסוד ה"מזל־עליון" – "נצר חסד" – השייך לשלימות עצמו, אך כאן, מרמזת אות ה־ת לסוד ה"מזל־תחתון" – "ונקה" – השייך להשפעת רוב חסדו לזולת דוקא, כנודע בכתבי האריז"ל ובדא"ח], ומדלג ל־ו (–השניה בתורה) של "והארץ וגו'", וכמבואר בהדיא בספה"ק, ש"והארץ וגו'" קאי על המלכות כמו שהיא יורדת לעולמות התחתונים בי"ע (משא"כ "הארץ" שבפסוק הראשון קאי על המלכות כמו שהיא באצילות כנ"ל). והיינו כנ"ל, שכל הגבוה גבוה ביותר (ה־א של בראשית) יורד מטה מטה ביותר [עד ל־ו של "והארץ היתה תהו ובהו וחשך וגו'", בהתקשרות והתלבשות בתוך אותם "תהו ובהו וחשך" על מנת להפכם לאור (כי טוב) – "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור"].

[ועוד רמז נוסף – עד לאותה ו של "והארץ וגו'" יש כט אותיות מתחלת התורה. והוא כמנין "אתו" במספר סדורי. ויש לכוונו מלמטה למעלה דוקא: ה־א (של בראשית) כנגד ה־ו (האות הראשונה והבודדת של הפסוק השני שבתורה), ה־ת (של "את השמים") כנגד כב (–ת במ"ס) האותיות: "ברא אלקים את השמים ואת הארץ", וה־ו (של "והארץ וגו'") כנגד ו האותיות של התבה הראשונה בתורה – "בראשית". והיינו לומר שבהגיענו לאותה ה־ו של "והארץ וגו'", עולה הכל בסוד אור חוזר, ולפי הכלל ש"כל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש"[שיז] – חוזר עד ל־ב הרבתי של "בראשית" ממש, לכלל הכל, וד"ל].

נמצא ש"אתו" זה השני קאי כולו על בחינת ה"השפעה לזולת", בשלש המדרגות שבו: ראש (דהיינו ה־א שב"ראש" ד"בראשית", חביון עז העצמות שברישא דלא ידע ולא אתידע – "ראש דברך אמת"[שיח], שאומרים[שיט] בא' תשרי – אותיות בראשית כנודע); תוך (הרגשת שרש שליחותו, סוד המזל התחתון כנ"ל); סוף (הירידה אל העולמות התחתונים ממש כדי ליישם את שליחותו – לאהפכא חשוכא לנהורא וטעמין מרירו למיתקא), וד"ל.

נמצא שה־א דבראשית היא בסוד שרש וראש ההשפעה לזולת, ובסוד דעתו של רבי מאיר הנ"ל – "טוב שמו" (דקאי על עצם הטוב של עצמותו יתברך ממש כנ"ל, כמו שבא בשרש נשמתו של משה רבינו, שמכח זה – "יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים"[שכ], וד"ל). ה־א של "אלקים" מכוונת כנגד דעתו של רבי יהודה (או רבי יאשיה) – "טוביה שמו" (דהיינו השרש של הבחינה ד"שלימות עצמו"). ה־ת ד"את השמים" מכוונת כנגד דעתו של רבי נחמיה (או רבי יהודה) – "הגון לנביאות" (הכוללת את שתי הבחינות של "שלימות עצמו" ו"השפעה לזולת"). ה־ו של "ואת הארץ" מכוונת כנגד דעתם של אחרים (או רבי חייא) – "שנולד כשהוא מהול" ("שלימות עצמו" בפועל). וה־ו של "והארץ היתה וגו'" מכוונת כנגד דעתם של חכמים (או רבי יוסי, וכן לפי "פשוטו של מקרא" שבפרוש רש"י, שמובאת דעה זו סתם ללא שמו של בעל המאמר) – "שנתמלא הבית כולו אורה" (שלימות ה"השפעה לזולת" ולכל העולם כולו).

[בהתבוננות באותיות א א ת ו ו – כאשר נחלק את ה־ת ל־ר־ר, כנגד ב' ה"מזלות" שבה כנ"ל, תתקבלנה אותיות אור אור –"אור המאיר לעצמו" ו"אור המאיר לזולתו", ודוק. והיינו גם הסוד של "ויאמר אלקים יהי אור (המאיר לעצמו) ויהי אור (המאיר לזולתו)"[שכא], וד"ל].