נעוץ סופן בתחלתן[יט] - ...לעיני כל ישראל – בראשית...

א

אמרז"ל[כ]: "המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה". "תפלה" היא מלשון "התופל כלי חרס", לשון חבור ודבוק, כמבואר בדא"ח[כא]. בקשר ללימוד התורה, כחה של התפלה – כאשר "עושים מתורה תפלה"[כב] – הוא להקים את משכן התורה להיות אחד, ע"י חבור ודבוק סוף כל דבר לתחלתו, בחינת "נעוץ סופן בתחלתן", ובסוד ה־ס רבתי (גילוי אור האין־סוף ב"ה הסובב כל עלמין) של "סוף דבר הכל נשמע וגו'"[כג]. וביחס לכל התורה כולה, מכח התפלה (העבודה שבלב, התהוות הכלי השלם כאשר מתפלל מתוך לב נשבר, כחרס הנשבר, וכדלקמן, וד"ל) לחבר את סוף התורה – "לעיני כל ישראל" – לתחלתה – "בראשית ברא אלקים וגו'" – כאשר עיקר דבקות הסוף בתחלה הוא ענין יחוד אות ה־ל של "ישראל" באות ה־ב רבתי של "בראשית" – "לב ישראל חי"[כד].

וזהו סוד "עיניו למטה ולבו למעלה". "למטה" מרמז לסוף התורה (בחינת "מלרע") – "לעיני כל ישראל". העינים מסתכלות למטה כדי להשגיח ולהטיב (בבחינת "טוב עין", וכדלקמן) לנשמות ישראל המלובשות בגופים בעולם הזה הגשמי, עולם התחתון שאין תחתון למטה ממנו. "למעלה" מרמז לתחלת התורה (בחינת "מלעיל") – ה־ב של "בראשית", כאשר נעוצה בה ה־ל של "ישראל"[כה], שאזי עולה כללות הלב כלפי מעלה, בשאיפה להדבק ב"עמק ראשית" – השרש הראשון של נשמות ישראל כמו שהן מיוחדות בעצמותו יתברך ממש.

אך באותה "ראשית" גופא כלול שרש ההסתכלות כלפי מטה (דהיינו התכללות בחינת "עיניו למטה" בבחינת "לבו למעלה"), שהוא ענין צפית השי"ת מראש (בבחינה שלמעלה מן הזמן לגמרי) את גודל התענוג שיקבל מנשמות ישראל המלובשות בגופים ומקיימים מצות בגשמיות דוקא[כו], ו"במי נמלך – לברוא את העולם – בנשמותיהם של צדיקים"[כז]. ואזי סליק ברעותיה – ברעותא דלבא (סליק לשון עליה, דהיינו התכללות בחינת "לבו למעלה" בבחינת "עיניו למטה") – למברי עלמא כדי להטיב לברואיו, נש"י למטה – "לעיני כל ישראל – בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ"[כח]. התכללות כפולה זו של בחינות "עיניו למטה ולבו למעלה" היא אמיתת ענין החבור והיחוד של סוף התורה לתחלתה – "נעוץ סופן בתחלתן".

נמצא שעלית הרצון לברוא את העולם כדי להטיב לברואיו, נש"י בגופים (פנימיות כל הבריאה, רוח האדם העולה היא למעלה), היינו נעיצת "בראשית" ("לבו למעלה") ב"לעיני כל ישראל" ("עיניו למטה") – "נעוץ תחלתן בסופן". צפית התענוג שעתיד לקבל מנש"י בגופים שבעצמות ממש, היינו נעיצת "לעיני כל ישראל" ("עיניו למטה") ב"בראשית" ("לבו למעלה") – "נעוץ סופן בתחלתן".

ומכאן נלמד (בשים לב שהבחינה ה"מתכללת" דוקא היא המשקפת את עיקר "תכלית" הכונה של הבחינה שבה היא מתכללת) שסוף התורה – "לעיני כל ישראל" – הוא בסוד "ירידה לצורך עליה" (בחינת דכר וחתן, מלשון "נחית דרגא ונסיב אתתא"[כט], כאשר כל כונת ירידתו אליה היא כדי להעלותה ולהביאה אליו, כמבואר במ"א), ואילו תחלת התורה – "בראשית"[ל] – היא בסוד "עליה לצורך ירידה" (בחינת נוקבא וכלה, מלשון "כלות הנפש"[לא], בחינת "ואל אישך תשוקתך"[לב], כאשר כל כונת עליתה אליו היא כדי להורידו אליה, שיתיחד עמה, במקומה, תמיד).

הדכר הוא בסוד יחודא עילאה – יה שבשם ("ירידה לצורך עליה") – והנוקבא היא בסוד יחודא תתאה – וה שבשם ("עליה לצורך ירידה")[לג]. יחודם – "יחודא שלים" – הוא ענין "ליחדא שם יה בוה", שהו"ס "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן", שלמות היחוד של זו"נ – "ירידה לצורך עליה לצורך ירידה" (שאזי, מכח הדכר, העליה היא ללא גבול – "למעלה עד אין קץ"[לד] – ומכח הנוקבא הירידה שלבסוף היא "למטה עד אין תכלית"טז, בחינת "ושכנתי בתוכם"[לה] ממש, תכלית הכונה של בריאת העולם לעשות לו יתברך "דירה בתחתונים"[לו]). והוא סוד "מטי ולא מטי"[לז] שמצד המשפיע שמתיחד עם "רצוא ושוב"[לח] שמצד המקבל[לט].

ב

ה־ב רבתי של בראשית היא מלשון ברכה[מ] – "ברכות לראש צדיק"[מא] – מצדיקו של עולם ב"ה, המברך את עמו ישראל – "ועמך כולם צדיקים"[מב] – משרשם הנעלם אשר בראש עצמותו כביכול, וכנ"ל בסוד התכללות בחינת "עיניו למטה" בבחינת "לבו למעלה". והוא ענין "טוב עין הוא יבֹרך"[מג] וקרינן ביה "יבָרך"[מד]. והוא סוד "ברוך שאמר – שאמר 'ברוך'[מה] – והיה העולם"[מו], וד"ל.

ע"י תקון העינים – "אשר עשה (לשון תקון) משה לעיני כל ישראל" – להיות בבחינת "טוב עין הוא יברך", נעשים אנו שותפים עם הקב"ה במעשה בראשית – "בראשית ברא אלקים (ו'אני אמרתי אלקים אתם'[מז]) את השמים ואת הארץ".

במטבע[מח] הברכה של ברכות המצות[מט], התבה השביעית – "כל השביעין חביבין"[נ] – היא "אשר" ("ברוך אתה הוי' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו..."). וידוע בדא"ח[נא] שחביבות השביעי היא בהיותו שביעי לראשון, כלומר שמכיר במעלת הראשון ומתבטל אליו. משה הוא השביעי מאברהם. אברהם הוא סוד הברכה בכל מקום[נב], וכמו שנאמר בו – "והיה ברכה"[נג]. משה הוא הממשיך את האֹשר העליון לכללות נש"י ע"י מתן תורה והקמת המשכן – "ושכנתי בתוכם". וזהו שתקון עיני ישראל נמשך ע"י משה מסוד האֹשר העליון – "אשר עשה משה לעיני כל ישראל – בראשית" – והיא (תבת "אשר") התבה השביעית למפרע מתבת "בראשית" (שבה ה־ב רבתי היא מלשון ברכה – "ברוך שאמר והיה העולם" כנ"ל – בראשית צרוף אותיות בית אשר – "באשרי כי אשרוני בנות"[נד], וד"ל) – "כל השביעין חביבין", ודוק.

אֹשר עליון זה הוא ענין גילוי עתיקא באמא, ובסוד "משה זכה לבינה"[נה], להמשיך משם את האֹשר לישראל[נו]. תקון חוש הראות ע"י אֹשר זה הוא ענין "תשורי מראש אמנה וגו'"[נז], וד"ל.

ג

והנה רש"י ז"ל פרש "אשר עשה משה לעיני כל ישראל" לענין שבירת הלוחות[נח]. בנפש, הלוחות הם לוחות הלב – "כתבם על לוח לבך"[נט]. שבירת הלוחות היינו מה שהלב של התורה נראה שבור וחצוי, ה־ב מן הקצה האחד וה־ל מן הקצה האחר. אך באמת, "אין לך כלי שלם כלב נשבר"[ס], והוא ענין "נעוץ סופן בתחלתן", שאזי מתגלה שלמות הלב באמת. ואזי יוצא ה"מאמר סתום"[סא] מעומק הלב – "בראשית נמי מאמר הוא"[סב] – ונברא (מלשון בריא וחזק) העולם מחדש ע"י ישראל, שותפי דקוב"ה[סג].

שבירת הלוחות הוא על דרך שבירת הכלים שארעה בעולם הנקודים, שיצא מאור העינים דא"ק, כמבואר בכתבי האריז"ל. אך באמת, ע"י שבירת הלוחות תקן מרע"ה את השבירה הקדומה שהיתה באור העינים ("אשר עשה – תקן – משה לעיני כל ישראל") – "מיניה וביה אבא לשדי' ביה נרגא ופגע בו כיוצא בו"[סד]. משה מסר את עצמו לבטל את הקטרוג מעל עם ישראל ע"י שבירת הלוחות, והקב"ה הסכים לדעתו – "'אשר שברת', יישר כחך ששברת".

דהנה "חטא ישראל"[סה] בחטא העגל, והרי השי"ת הוא "טהור עינים מראות ברע"[סו] של בניו יקיריו ישראל. והיינו מה שסילק מרע"ה את אור העינים למקורו (ע"ד מה שהיה בשבירת הכלים כנ"ל), שמצד החצוניות, נדמה כאילו אין לו יתברך תענוג (שהוא סבת ההסתכלות כנ"ל) במעשה התחתונים (וכמבואר לעיל בענין התכללות "עיניו למטה" ב"לבו למעלה"), אך מצד הפנימיות הוא כדי שיוכל להוות מחדש את העולם – "בראשית ברא אלקים" – ע"י הצמצום של אור העינים, בעשרה מאמרות – "מילין דהדיוטא"[סז] – שיוצאים דרך חלל הפה, וד"ל[סח].

והיינו הכונה הפנימית במה שנברא העולם באופן של "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"[סט].

ולבסוף ממשיך מרע"ה את אור העינים למטה מחדש, והפעם ביחד וע"י הגילוי של האֹשר העליון (כנ"ל). והיינו מה שיתגלה לעיני כל לע"ל שאליבא דאמת לא חטאו ישראל מעולם (כמבואר בספה"ק), אלא שכל ענין החטא נעשה ב"אחיזת עינים" בלבד, ו"לב ישראל חי" וקיים תמיד, ובכל מעשיו של האיש הישראלי בורא הוא "שמים חדשים וארץ חדשה"[ע], לעשות לו יתברך דירה בתחתונים לעד, אמן.

בכל דרכיך דעהו

בכל דרכיך דעהו

א

"דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה – 'בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך'[עא]. אמר רבא: אפילו לדבר עבירה"[עב]. ופרש"י ז"ל: "'בכל דרכיך' – אפילו לעבור עבירה. 'דעהו' – תן לב[עג] אם צורך מצוה הוא, כגון אליהו בהר הכרמל, עבור עליה". נמצא לפי זה, ש"אפילו לדבר עבירה", הוא על דרך "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה"[עד].

אך בנוסח הגמרא המובא בעין יעקב, מופיע המשך לדברי בר קפרא ורבא הנ"ל: "אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי 'גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי'". מזה משמע ש"אפילו לדבר עבירה" היינו עבירה שאינה לשמה (לשם מצוה), אלא עבירה ממש, ובכל זאת, תוך כדי מעשה העבירה על העבריין לדעת את השי"ת ולקרוא אליו בעת צרתו שיצליח השי"ת את דרכו! ועל ידי שזוכר את השי"ת ומאמין בו ובהשגחתו הפרטית, סופו שישיבנו ה' למוטב – "והוא יישר ארחתיך"[עה].

וקרוב לזה פרש הרמב"ם ז"ל[עו] את לשון המשנה "'בכל לבבך'[עז], בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע": "ומה שאמר ביצר טוב וביצר הרע, רוצה לומר להשיב אל לבו אהבת האל ולהאמין בו ואפילו בשעת העברה והכעס והאף שכל זה הוא יצר הרע, כמו שאמר 'בכל דרכיך דעהו', אפילו בדבר עברה". אך נראה שגורס בלשון הגמרא "עברה" (לשון כעס) במקום "עבירה" ממש (וכמובן אין הכונה להקל בענין פגם המדות לגבי עבירה בפועל ממש – כידוע בספרי המוסר והחסידות שהמדות הן שרש המעשים, ותכלית המעשים לתקן את המדות וכו' – ובפרט בנוגע למדת הכעס והעברה, וכפסק הרמב"ם – "כל הכועס כאלו עובד עבודה זרה"[עח]).

ובאמת נראה ששני הפרושים כלולים בפסוק, שכן "בכל דרכיך" משמע רבוי (ומעוט רבים שנים[עט]) ב"דרכיך" – ולא דרכי שמים – גופא, והיינו שתי בחינות ב"אפילו לדבר עבירה": עבירה לשמה, ואפילו עבירה שלא לשמה (שבזכות קיום ה"מצוה" של "בכל דרכיך דעהו – אפילו לדבר עבירה", "מצוה גוררת מצוה"[פ] וסופו לחזור למוטב כנ"ל).

ב

והנה גם במצות ישנן שתי בחינות (ע"ד שתי הבחינות בעבירה כנ"ל), "מצוה לשמה" ו"מצוה שלא לשמה" (עליה ארז"ל[פא]: "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה").

והנה מכיון ש"גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה", מובן שכאשר נבוא לסדר את ארבע הבחינות הנ"ל (ב' בחינות מצוה וב' בחינות עבירה) במערכת שלמה אחת כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה וכו', תהיינה שתי בחינות ה"לשמה", מצוה לשמה ועבירה לשמה, מכוונות כנגד שתי האותיות יה שבשם, או"א – "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[פב], "כחדא נפקין כחדא שריין", והן בסוד "הנסתרות להוי' אלקינו"[פג] (דהיינו "לשמה"); ואילו שתי בחינות ה"שלא לשמה", מצוה שלא לשמה ועבירה שלא לשמה, תהיינה מכוונות כנגד שתי האותיות וה שבשם, זו"ן – "והנגלות לנו ולבנינו"יג (כלומר עם פניה לגרמיה)[פד].

ימצוה לשמה

העבירה לשמה

ומצוה שלא לשמה

העבירה שלא לשמה

בכל מצוה (או עבירה) ישנם שני חלקים: גוף המצוה (המעשה בפועל או המניעה מן המעשה) וכוונת המצוה (וכידוע מהבעש"ט זי"ע בענין "חכם לב יקח מצות"[פה]). הגוף הוא בחינת חצוניות ואילו הכוונה היא בחינת פנימיות. לגבי הסדר הנ"ל בהקבלת אותיות הוי' ב"ה לארבע הבחינות הנ"ל, נוכל לראות שבמצוה לשמה, שכנגד אות י שבשם, גם הפנימיות וגם החצוניות קדושות לה' (ובסוד "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" בעולם האצילות – י שבשם); בעבירה לשמה, הפנימיות הטהורה מתלבשת בחצוניות פגומה ("שבורה"); במצוה שלא לשמה וכן בעבירה שלא לשמה הפנימיות נעלמת (או אף נפגמת) ואין לדיין (מדת הדין בעלמא דין – "והנגלות לנו ולבנינו") אלא מה שעיניו רואות בחצוניות העולמות, ודוק.

ב־ה עילאה של שם הוי' ב"ה, הפנימיות דוחה את החצוניות. והוא ע"ד "עשה דוחה לא תעשה" (וי"ל שכלל זה הוא המקביל בהלכה הקבועה לדורות להוראת שעה של "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה", והיינו, שה"עשה" הוא בבחינת "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ודוק). ב־ו של שם הוי' ב"ה – החצוניות דוחה את הפנימיות, וכמו שיתבאר לקמן[פו].

ג

נמצא ששתי בחינות המצוה מכוונות כנגד אב ובן (חתן) הזכרים, בעוד ששתי בחינות העבירה מכוונות כנגד אם ובת (כלה) הנקבות. וכן ידוע, עד"ז, שזכר (מלשון זכרון, שענינו התקשרות, ע"ד מצוה מלשון צוותא וחבור) ונקבה (בחינת שכחה ופרוד – "אתר דנשיו", וכן נקבה מלשון נקב וחלל, שדרכו "עוברים" מרשות לרשות, וד"ל) הם כנגד נשמה (שמצדה, רוח – רצון – האדם (מה) עולה לקיים מצוה) וגוף (שמצדו, רוח הבהמה (בן) יורדת לעבור עבירה)[פז].

"האבות הן הן המרכבה"[פח]. "האבות" נכללים בסוד פרצוף אבא דמקנן באצילות, כנגד ה־י של שם הוי' ב"ה. עולם האצילות הוא רשות היחיד ליחידו של עולם ב"ה, ועל כן כולו בבחינת "מצוה לשמה" (ובפרט הוא בסוד יחוד דו"נ, וד"ל). וכן נאמר באברהם אבינו הראשון: "עקב [מגיל שלש[פט], כאשר הכיר את בוראו, וידוע בדא"ח שסוד ההכרה הוא ענין הדעת שבפנימיות אבא, בסוד 'יעקב (י עקב) אשר פדה את אברהם', וד"ל] אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי".

כאשר "נאלצו" האבות לעבור כעין עבירה לשמה (כהוראת שעה ובדרך נסיון) היה זה מכח נשמת האמהות – "כל אשר תאמר אליך שרה (או בגלוי או בהסתר, וד"ל) שמע בקלה"[צ]. והוא בסוד אמא עילאה שגבוהה ("גדולה בנביאות") מאבא עילאה (כמבואר בכתבי האריז"ל). והיינו ששרשה בבחינת "דרך ארץ" ש"קדמה לתורה" (שמחכמה עילאה – י – "מצוה לשמה" – נפקת), וכמו שיתבאר לקמן.

דרך האמהות (שנכללות בסוד פרצוף אמא דמקננא בכורסיא, כנגד ה־ה עילאה של שם הוי' ב"ה) היתה ב"עבירה לשמה", כמפורסם בספורי ספר הישר[צא]. וכן ביעל אשת חבר הקיני (שממנה למדו "גדולה עבירה לשמה וכו'") נאמר "מנשים באהל (אמהות האומה) תברך"[צב].

השבטים – הבנים (שכנגד פרצוף ז"א – ו של שם הוי' ב"ה, שבו יב גבולי אלכסון כנודע) – אינם בדרגת האבות, שהרי "אין קורין אבות אלא לשלשה"[צג]. כל אב הוא כלל הכולל הכל – "בכל מכל כל"[צד] – בעוד שכל שבט הוא פרט מיוחד שאין בו גילוי הכלל, והרי הרגשת הכלל הוא עיקר ענין הכוונה לשמה, אלא עיקר עבודתם היתה כמאמר חז"ל[צה]: "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אע"פ שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה" [והיינו בסוד עלית העולמות התחתונים (ובפרט עולם היצירה שבו מקננין שית ספיראן דז"א – "ששת ימים עשה ה'"), בחינת "עובדין דחול" (מצד העדר האור של פנימיות כוונת המצות, במצות שלא לשמן), אל עולם האצילות ביום השבת קדש (כלומר שבחינת "בא לשמה" היינו ע"ד "מחר לקבל שכרן", וד"ל)]. והוא ענין עלית הבנים להכלל בסוד האבות (בסוד "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב"), וכמבואר במקום אחר בסוד עלית עבודת העבד (מט"ט שבעולם היצירה) לעבודת הבן ("ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ" – מלכות דאצילות), וד"ל.

בתחלת מעשה דינה כתיב "ותצא דינה בת לאה"[צו], ודרשו חז"ל "כאמה כבתה"[צז] ["ע"ש יציאתה נקראת בת לאה שאף היא יצאנית היתה, שנאמר ותצא לאה לקראתו". כל "יצאנות" היא בחינת "עבירה" מרשות לרשות. שתי בחינות היצאנות של לאה ושל דינה הן בסוד שתי ה־ההין של שם הוי' ב"ה – הא בהא תליא – שענינן הוא "התפשטות" כנודע, מעבר(ה) לעבר(ה), וד"ל]. אצל דינה לא היתה אותה דרגה של "לשמה" כמו אצל לאה, אלא, יחסית, דרגתה של דינה היתה בבחינת "עבירה שלא לשמה" (אך בבחינת "רחמנא קרי" כנ"ל). גלגוליה של דינה, המבוארים בדברי חז"ל[צח], הם בסוד תקון המלכות (ה תתאה של שם הוי' ב"ה) בישראל (על דרך גלגולי דוד המלך), "דינא דמלכותא", עד שבסוף חזרה (דינה) לשרשה בקדש (הכל בסוד "ירידה צורך עליה") – "והוא יישר ארחתיך" (שוודאי קיימה בעצמה, בהיותה בת יעקב ולאה, "בכל דרכיך דעהו – אפילו לדבר עבירה" – ואפילו בעבירה שלא לשמה, בבחינת "רחמנא קרי" כנ"ל).

יאבות

האמהות

ושבטים

הדינה

ד

האשה נועדה להיות "עזר כנגדו"[צט]. אשה עולה "בכל דרכיך" ["בכל דרכיך דעהו" הוא בסוד היחוד והזווג (מלשון "והאדם ידע וגו'") פא"פ: "אשר ידעו ה' פנים אל פנים"[ק], סוד ה"מתקלא" דספרא דצניעותא[קא] – "כל כבודה בת מלך פנימה"[קב]. אך אפילו כאשר "דרך נשים"[קג] לה (בגלותא), שאזי יושבת "בדד"[קד], ר"ת "בכל דרכיך דעהו", מכל מקום "נודע בשערים בעלה"[קה], כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה[קו]].

"בכל דרכיך דעהו" הוא סוד יהושע (ישועה, אור הפנים[קז]), תלמידו המובהק של משה רבינו ע"ה. והוא (יהושע) הינו בחינת אשה (מקבל) ביחס למרע"ה – "פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה"[קח], ובסוד "ואשה בכל אלה לא מצאתי"[קט] למעליותא, ע"ד "נקבה תסובב גבר"[קי] לע"ל, וד"ל[קיא].

כאשר האיש הוא בבחינת "מצוה לשמה", אזי אף האשה היא בבחינת "עבירה לשמה". אך כאשר האיש הוא בבחינת "מצוה שלא לשמה", אף האשה היא בבחינת "עבירה שלא לשמה" (וכך היה ענין החטא של אדם וחוה בגן עדן, וד"ל. והוא גם עצם הסוד של "עץ הדעת טוב ורע"[קיב], שגם ברע יש לדעת את הטוב – "בכל דרכיך דעהו" – שעל ידי כך – "והוא יישר ארחתיך", וכמרומז בזה שהערך הממוצע של ארבע התבות "עץ הדעת טוב ורע" הוא "עץ החיים", "כי הם חיינו וארך ימינו"[קיג], וד"ל).

מכאן, שהעבירה שבבחינת "בכל דרכיך דעהו" עוזרת למצוה, וכדרשת חז"ל[קיד]: "'והנה טוב מאד'[קטו], 'טוב' – יצר טוב, 'מאד' – יצר הרע". וכן העבירה שבבחינת "בכל דרכיך דעהו", שואפת ומשתוקקת ליחוד עם המצוה ושהמצוה תשפיע בה – "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך"[קטז] (ובסוד "לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו"[קיז]).

עברה בגימטריא זרע. עבירה שבבחינת "בכל דרכיך דעהו" היא בסוד האשה הסוטה שנמצאת נקיה (וכענין "איומה" של חנה על הקב"ה: "אלך ואסתתר וכו'"[קיח]) – "ונקתה ונזרעה זרע"[קיט], הפיכת העברה (של סתירה לאחר קנאת הבעל) לזרע במעיה.

איש־מצוה, אשה־עברה עולה אדם במשולש כללי, שהוא ה"פ אור של יום אחד דמעשה בראשית, וג"פ משה (כשכל משה הוא חזק חזק חזק) כנודע.

"דרש בר קפרא" ר"ת דבק, בסוד "ודבק באשתו והיו לבשר אחד"[קכ], וד"ל[קכא].

ה

והנה מדיוק הלשון "אפילו לדבר עבירה", משמע שפשיטא שבכל דרכי הרשות (שגם הן "דרכיך", ולא דרכי שמים אשר הן המצות המפורשות בתורה) צריכה להיות העבודה של "דעהו". וזה בשני אופנים: א. "כל מעשיך יהיו לשם שמים"[קכב], כלומר שכל מעשיך בחולין (אכילה ושתיה וכיוצ"ב) יהיו לשם (שיהיה לך כח והרחבת הדעת לעסוק ב)חפצי שמים – למוד התורה וקיום המצות. ב. הפרוש הרגיל בחסידות (דמרגלא בפומייהו[קכג] דהבעש"ט זי"ע ותלמידיו הקדושים) – "בכל דרכיך דעהו", כלומר בכל עובדא דחול וכן בכל תנועת אבר ונשימה התקשר והתחבר ("והדעת הוא מלשון 'והאדם ידע את חוה'[קכד] והוא לשון התקשרות והתחברות"[קכה]) לאור־אין־סוף ב"ה השורה בכל אתר ואתר ובכל תנועה ותנועה של החיים.

לפי האופן הראשון עיקר כוונת ה"דעהו" בעובדין דחול שבהוה הוא לשם ה"והוא יישר ארחתיך" בקיום המצות בעתיד (מכח האכילה וכו'). והוא ע"ד (וממילא י"ל שהוא השרש בעבודה של) "אפילו לדבר עבירה" שלא לשמה[קכו] שמתוך ה"רחמנא קרי" בשעת העבירה (שלא לשמה) ממש סופו לחזור למוטב[קכז] – "והוא יישר ארחתיך", כנ"ל. אמנם לפי האופן השני והפרוש החסידי, יש לדעת את השי"ת ממש ברגע ההוה, בדברי הרשות עצמם (וההבדל שבין עבודה זו לקיום התורה והמצות שהם רצונו יתברך, כפי אשר נתגלה במתן תורה לישראל, הוא שבקיום התומ"צ ממשיכים אוא"ס מלמעלה למטה, המשכת מ"ד, אך בעבודה של "בכל דרכיך דעהו" מעלים מ"ן מתתא לעילא. והיינו בסוד "דעהו", דע (חבר) ה ל־ו שבשם, בדרך מלמטה למעלה, וד"ל). והוא ע"ד "אפילו לדבר עבירה" לפי פרש"י הנ"ל[קכח], עבירה לשמה (–"והוא יישר ארחתיך" היינו המשכת המ"ד, שע"י תומ"צ כנ"ל, שלאחר העלאת המ"ן, ובסוד תשובה (עילאה[קכט]) – תשוב ה (עילאה) ל־י שבשם, שעי"ז "אור חדש על ציון תאיר"[קל], וד"ל).

שני האופנים הנ"ל של "בכל דרכיך דעהו" הם בסוד הכתר (בסוד "דרך ארץ קדמה לתורה"[קלא] כנודע) וקוצו של י ביחס לארבע המדרגות הכלליות הנ"ל. "כל מעשיך יהיו לשם שמים" הוא כנגד חצוניות הכתר (אריך אנפין, רצון, דהיינו המרוצה שבנפש למלא את חסרונה ולהשיג את מבוקשה, כאשר, בקדושה, החסרון המבוקש הוא מלוי רצונו יתברך בקיום כתר מצות דאורייתא ודרבנן, שהן תרך עמודי אור המחברים בין העולם העליון, עולם הא"ס ב"ה, לבין העולם התחתון השפל, שבו אנו חיים, כמבואר בתניא[קלב]), בסוד ה"עליון שבתחתון". ואילו "בכל דרכיך דעהו" לפי פרושו בחסידות כנ"ל, הוא כנגד פנימיות הכתר (עתיק יומין, תענוג ובחינת "שבע רצון"[קלג] בנפש), בסוד ה"תחתון שבעליון"[קלד].

"אשת חיל עטרת בעלה"[קלה] ו"איזוהי אשה כשרה העושה (–המתקנת[קלו]) רצון בעלה"[קלז]. שרש נשמת האשה, שרש ומקור העבודה של "בכל דרכיך דעהו", הוא בכתר עליון השורה כ"עטרה" על ראש בעלה (בחינת מצוה לשמה, וכל שכן מצוה שלא לשמה). והיינו כידוע בדא"ח, ששרש הכלים (שבכחם להעלות מ"ן מתתא לעילא כנ"ל, ב"כלות" הנפש) גבוה יותר משרש האורות (הממשיכים מ"ד מעילא לתתא ע"י קיום התומ"צ). וגם ברדל"א – "פנימיות עתיק" – שרש הכלים הוא בכתר דרדל"א (בסוד "פנימיות אמא פנימיות עתיק", שגם בינה דרדל"א – בחינת "אובנתא דלבא", כמבואר במ"א[קלח] – מושרשת בכתר דרדל"א, בסוד "אהיה אשר אהיה" כנודע), בעוד ששרש האורות הוא בחכמה דרדל"א (בסוד "פנימיות אבא פנימיות עתיק"), ודוק.

שרש ה"עבירה" שבעצם מציאות הכלים היינו מה שתכלית ענין הכלי הוא להגביל ולהגדיר את (התפשטות) האור (גילוי מציאות השי"ת הפשוטה – בחינת מצוה) המאיר בו [על מנת לגלותו לזולת, במדידה נכונה, לפי ערך כלי המקבל. ז.א. שהכלי שבמשפיע נוצר בהתחשב המשפיע באיכות כלי המקבל, שהוא ענין התכללות מציאות המקבל שבמשפיע, וכן ע"י הכלי שבמקבל הופך אף הוא להיות משפיע לזולתו התחתון ממנו, מקודם בסוד הלידה (שעל ידי קליטת זרע המשפיע הראשון מוליד המקבל "בן" לו) ואח"כ בסוד הכלכלה (וכאב על בנים). וכן הלאה, תפקיד מערכת הכלים הוא לצמצם את האורות כדי להורידם מדרגא לדרגא ולבסוף להביאם אל מציאות העולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו]. נמצאנו למדים שה"עבירה" משתלשלת מ"שיעורי (מדידת) מצוה" [וכן על פי פשט העבירה היא הסטיה מן השיעור המדויק (כענין העבירה הראשונה בש"ס שהיא בסטיה מזמן ק"ש), שמזה מובן, ממילא, שללא השיעור המגביל כו' לא היתה שום מציאות לעבירה, אלא הכל היה עולה לרצון כו', וד"ל].

בעבירה שלא לשמה, העבודה של "בכל דרכיך דעהו" צריכה להיות ב"הכנעה" גמורה (בחינת "חש" של חשמל[קלט]). בעבירה לשמה, העבודה היא בבחינת "הבדלה" ("בלתי להוי' לבדו"[קמ], "נקי" בפנימיות על אף הראותו, בחצוניות, לבלתי נקי[קמא]. והוא בסוד "מל" מלשון ברית מילהסט, לכרות, במחשבה, את העבירה שבחצוניות מהכוונה לשמה שבפנימיות, בסוד "וירא און ולא יתבונן"). "בכל דרכיך דעהו" שבכתר (בשתי בחינותיו כנ"ל), הוא בסוד "המתקה" – "מתוק האור"[קמב] – בגילוי השראת אלקותו יתברך בכל אתר ואתר (ה"דבר הוי'"[קמג] שבכל דבר ודבר, "מל" מלשון דבורסט) בכח ("כל מעשיך יהיו לשם שמים") או בפועל ממש ("בכל דרכיך דעהו" לפי פרושו בחסידות). מבחינה זו נובעת עבודת ה"אתהפכא" – "מאן מנכון די חשוכא (חלק העבירה שבעבירה לשמה) מהפכן לנהורא (מכח העבודה שמצד חצוניות הכתר) וטעמין מרירו (חלק העבירה שבעבירה שלא לשמה) למיתקא (מכח העבודה שמצד פנימיות הכתר[קמד]) וכו'"[קמה].

באור א - ענוה ותוכחה

א

והנה ביחס לשתי מצות, כאשר ידענו שמצוה אחת גדולה מחברתה, אזי אותה מצוה, אפילו שלא לשמה, גדולה מחברתה ואפילו לשמה, דאיתא בערכין טז, ב:

בעא "מיניה ר' יהודה בריה דר' שמעון בן פזי מר' שמעון בן פזי: תוכחה לשמה (לשם שמים – רש"י) וענוה שלא לשמה (שעושה עצמו עניו שאינו רוצה להוכיחו ואותה ענוה שלא לשם שמים הוא אלא שלא ישנאנו – רש"י) הי מינייהו עדיפא. אמר ליה ולא מודית דענוה לשמה עדיפא, דאמר מר (במסכת עבודה זרה בפ"ק דף כ:) ענוה גדולה מכולם (דכתיב יען משח אותי לבשר ענוים, לבשר חסידים לא נאמר – רש"י), שלא לשמה נמי עדיפא, דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אע"פ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. היכי דמי תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה, כי הא דרב הונא וחייא בר רב הוו יתבי קמיה דשמואל, אמר ליה חייא בר רב (לשמואל) חזי מר דקא מצער לי רב הונא (שמכה וחובט אותי – רש"י), קבל עליה רב הונא דתו לא מצער ליה, בתר דנפיק (חייא בר רב) אמר ליה (רב הונא לשמואל להכי מצערנא ליה) הכי והכי קא עביד (דברים מגונים, והיינו ענוה שלא לשמה דלא אמר ליה בפניו ושלא בפניו סיפר בגנותו – רש"י), אמר ליה אמאי לא אמרת לי באנפיה, אמר ליה חס לי דליכסוף זרעיה דרב על ידאי.

ועיין בתוספות שם (ד"ה וענוה שלא לשמה) שחולק על רש"י ("...אבל בקונט' שפירש ענוה שלא לשמה שמונע תוכחה מן הצריכים, לא ישר אלי דהוה רשע גמור") ומפרש דענוה שלא לשמה היינו "משום גאוה, או שיאמרו אדם עניו הוא...לקנות שם". והשיג המהרש"א על פרוש זה: "ולא שייך זה לתוכחה לשמה, גם עובדא דמייתי מרב הונא וחייא בר רב לא שייך לזה כלל דרב הונא ודאי לא עשה כן משום גאוה". ומפרש שענוה שלא לשמה היינו ע"מ שלא לביישנו (כדמשמע מהעובדא דמייתי הגמ').

ב

והנה לפי הנ"ל נראה לכוון את ארבע המדרגות האפשריות של ענוה ותוכחה כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה (מה שלכאורה אינו ע"ד ההקבלה שבפנים בנוגע לשתי מדרגות המצות ושתי מדרגות העבירות).

יענוה לשמה

הענוה שלא לשמה

ותוכחה לשמה

התוכחה שלא לשמה

שתי מדרגות הענוה הן כנגד "הנסתרות להוי' אלקינו", בעוד ששתי מדרגות התוכחה הן כנגד "והנגלות לנו ולבנינו". והיינו שבמצות התוכחה מגלה הוא את עונו של חברו וכו' ואילו כאשר נוהג בענוה מסתיר הוא את עונו (ע"ד "וירא און ולא יתבונן").

ג

ארבעת הפרושים הנ"ל בענוה שלא לשמה (כאשר נחלק את פרוש התוספות לשנים: "משום גאוה", "לקנות שם") מקבילים אף הם לארבע אותיות השם (המאיר באמא עילאה ותבונה הכלליות).

ישלא לביישנו–ירא בשת

השלא ישנאנו–מינה דינין מתערין

ומשום גאוה–התפארות בלב

הלקנות שם–שם מלכות

ועיין בלקו"ת דרושים לר"ה ד"ה להבין ענין הפסוק מי אל כמוך אות ה, בפרוש "לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה" – "לזה התפלל עליו דוד המע"ה שגם לב נשבר ונדכה ע"י פעולה (חצונית, כגון שע"י יגיעה בהעמקת ההתבוננות הוא משפיל א"ע ונעשה נדכה או ע"י שהקב"ה שולח עליו יסורין מלמעלה להכניעו ולהשפילו, וסד"א מאחר שאינו דכא באמת לאמיתו מצד עצמו אין זה כלום) לא תבזה עכ"פ שגם בפעולת הנדכה (דמשמע ע"י אחרים) יהא גילוי אור א"ס ב"ה דהיינו שיהא בטל לאוא"ס ב"ה המקיף עליו מלמעלה הגם שאינו נכנס בפנימיות לבו (וגדולה מזו איתא בגמרא בפרק יש בערכין די"ו ב' בענין ענוה שלא לשמה)", עיי"ש.

ד

נמצא שענוה שלא לשמה היא כנגד עבירה לשמה (ה עילאה שבשם) ותוכחה לשמה היא כנגד מצוה שלא לשמה (ו שבשם). והוא בסוד "אחליפו דוכתייהו", גבורות דאבא (ענוה שלא לשמה) נעשים חסדים דאמא (עבירה לשמה) וחסדים דאמא (תוכחה לשמה) נעשים גבורות דאבא (מצוה שלא לשמה), וד"ל.

מתוך ענוה שלא לשמה עובר עבירה לשמה שמונע תוכחה מחברו (ובזה מסולקת תמיהת התוספות על פרש"י). מתוך תוכחה לשמה נעשות מצות שלא לשמה (ע"ד המבואר לעיל בלקו"ת בענין מדה שנפעלת ע"י פעולה חצונית, כאשר ייסר איש את בנו וכיוצ"ב, ודוק).

מתוך מה שמתבאר בפנים בענין עבודת האמהות והשבטים, נמצא לפי הנ"ל שהאמהות נהגו (ביחס לבניהם) בענוה שלא לשמה (ע"ד "ידי נשים רחמניות וגו'") בעוד שהשבטים נהגו (בינם לבין עצמם) בתוכחה לשמה. ואכן כן משמע מהכתובים דוק ותשכח.

ה

והנה כל הסוגיא הנ"ל דערכין היא לפי מ"ד (ע"ז כ, ב) ד"ענוה גדולה מכולם", (שהרי גם לדעת המקשן פשיטא ליה שענוה לשמה גדולה מתוכחה לשמה, שע"כ מקשה רק לגבי ענוה שלא לשמה), אך למ"ד (שם) "חסידות גדולה מכולם" י"ל שמצות התוכחה היא בכלל מדת החסידות, לאפרושי מאסורא מתוך אהבת ישראל והרגשת הערבות שבין נשמות ישראל, דכל ישראל ערבים זה בזה (וכסמיכות מצות תוכחה בקרא למצות "ואהבת לרעך כמוך" – "זה כלל גדול בתורה". ובפרט לפי הרמז שתוכחה היא תוך אהבה, ושעל כן הראשון להוכיח בתורה – "הכל הולך אחר הפתיחה" – היה "אברהם אהבי" – "והוכיח אברהם את אבימלך" – בחינת "חסד לאברהם"). והיינו כמבואר במ"א שמדת הענוה היא בסוד יום השבת קדש, יום השביעי דמעשה בראשית, שבו נאמר "ויכלו השמים וגו'. ויכל אלקים וגו'" בכלות הנפש והתבטלות כל היש דמעשה בראשית לאין האלקי כמו שמאיר בעולם האצילות, עולם האחדות ורשות היחיד (עלמא דאתכסיא). מדת החסידות היא בסוד יום השמיני (למילה, כדי שיעבור עליו שבת אחת, כלומר שמיני שלמעלה משביעי, סוד השבת), שהוא בחינת יום אחד השני שממחרת שבת (הראשון שנצטוה במילה בשמיני הוא אברהם אבינו איש החסד, שסודו הוא יום אחד למעשה בראשית – "אחד היה אברהם". הוא אמנם נמול לתשעים ותשע שנים, אך את בנו יצחק מל לשמונה ימים).

ו

הענוה נובעת מהאמונה הטהורה בהשי"ת אחד יחיד ומיוחד ואין עוד מלבדו (וממילא, "כל מה דעביד רחמנא לטב עביד"). החסידות נובעת ממדת הבטחון החזק שבנפש היהודי, הבטחון ביכולתו להגשים את תאותו של הקב"ה במעשה בראשית, מה ש"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". "המאמין לא יחיש" ("את הכל עשה יפה בעתו"), אך הבוטח זוכה ל"אחישנה" דוקא, כמבואר במ"א (עיין באריכות במאמר "אמונה ובטחון" שבספר לב לדעת), וד"ל.

נמצא, לפי זה, שלמ"ד "חסידות גדולה מכולם", אותיות הוי' ב"ה מצטרפות לפי הסדר והיה ביחס לצרוף הישר אליבא דמ"ד "ענוה גדולה מכולם" כנ"ל ("והיה מעשה הצדקה שלום" – "והיה הוי' לי לאלקים" – "ברוך הגבר אשר יבטח בהוי' והיה הוי' מבטחו", וד"ל), שתי האותיות הנגלות ("והנגלות") – תוכחה (חסידות) לשמה ותוכחה (חסידות) שלא לשמה – למעלה משתי האותיות הנסתרות ("להוי' אלקינו") – ענוה לשמה וענוה שלא לשמה (וכידוע בסוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא" ו"כתר עליון איהו כתר מלכות", וד"ל).

והיינו שמדת הענוה נשארת לעולם בבחינת ה"פנימיות" (אותיות יה שבשם – "הנסתרות להוי' אלקינו") ומדת התוכחה (החסידות) בבחינת ה"חצוניות" (אותיות וה שבשם – "והנגלות לנו ולבנינו"). שהרי הענוה היא שמחמת בטולו בעצם (שמצד החכמה – י שבשם) אינו נפגע כלל (מצד הבינה – ה עילאה שבשם – המתיחדת עם החכמה) מדברי זולתו כו'. משא"כ המוכיח "נפגע" בהכרח (או בפגיעה אישית ממש, או ממה שמרגיש שפגע זולתו בכבוד ה' אלקיו כו' ומקנא הוא כו', ודוק).

וכל זה רק כאשר נייחס את מדת התוכחה לאותה (דרגה של) מדת החסידות עליה נאמר [לפי מ"ד אחד, הלא הוא רבי פנחס בן יאיר במאמרו המפורסם. רבי יהושע בן לוי הוא החולק עליו וסובר ש"ענוה גדולה מכולם". ויש להבין ע"פ הנ"ל את תמיהתו של ריב"ל כאשר אמר לו המשיח – "היום" וכו', די"ל שהמשיח סובר כרפב"י שלמד ממ"ש "אז דברת בחזון לחסידיך", בחינת משפיע, משא"כ ריב"ל למד ממ"ש "יען משח אותי לבשר ענוים", בחינת מקבל, וד"ל. וראה בכל זה במאמר "אמונה ובטחון" הנ"ל פרקים ז־ח] ש"חסידות גדולה מכולם" וכנ"ל, ופשוט.

ז

אך לפי ב' המ"ד קיים הכלל (הסברא, לפי הכלל ש"לעולם יעסוק וכו' אע"פ שלא לשמה וכו'") שביחס לשתי מצות, כאשר ידוע לנו שאחת גדולה מחברתה, אזי גם כאשר היא שלא לשמה גדולה היא מחברתה לשמה, משא"כ ביחס לכללות ענין המצות והעבירות, עליהן נאמר "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה". ובע"כ צ"ל שהטעם הוא ששרש העבירה (של יהודי, וכמבואר בדא"ח שלעתיד לבא – בחינת בינה, ה עילאה שבשם – יתגלה שכל העבירות ה"יהודיות" היו באמת מצות) הוא בשם סג דעולם התהו שקדם לשם מה דתקון (מצות). אך במצוה לשמה (דהיינו בבטול אמיתי ובתנועה של מסירות־נפש (רצון) למען מצווה המצוה ב"ה) מאיר שם עב, שרש ומקור שם מה, שלמעלה בעצם מכל ענין השבירה (שמשם סג) והתקון (שמשם מה), וכמבואר באריכות בדא"ח, וד"ל.

ועוד בענין השרש הרוחני של ב' המ"ד הנ"ל, ראה בתניא אגה"ק יג עה"פ "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך (אלו ששרש נשמתם מבחינת השמאל וביטול היש לאין – 'ענוה גדולה מכולם') פעלת לחוסים בך (אלו ששרש נשמתם מבחינת הימין – 'ואתהלכה ברחבה' – 'חסידות גדולה מכולם')", עיי"ש. ועפ"י הנ"ל, שמצות התוכחה שייכת למדת החסידות דוקא, יובן גם הגירסא הראשונה שבתניא שם, שבחינת "זרוק מרה בתלמידים" נמשכת מן הימין, עיי"ש, וד"ל.

באור ב - עבודת האמהות

א

הדבר הראשון שמסופר בתורה אודות שרה אמנו הוא היותה עקרה ("ותהי שרי עקרה אין לה ולד"). וכן רבקה ורחל עקרות היו ("...כי עקרה היא"; "...ורחל עקרה". רק אצל לאה ראה ה' בעניה כי שנואה היא ויפתח את רחמה). ע"פ פשוטם של כתובים לא היו האבות עקרים, רק האמהות. וי"ל שעצם מציאות זו, היות האשה עקרה, הוא השרש של העבודה הרוחנית של עבירה לשמה בהוראת שעה. שהרי המצוה הראשונה בתורה – מצוה רבה (הכוללת את כל שאר מצות התורה) – היא "פרו ורבו וגו'", ואין האשה מצווה במצוה זו אלא האיש (שדרכו לכבוש, ע"ד "איזהו גבור הכובש את יצרו", העבודה דאתכפיא סט"א תחת ממשלת הקדושה. משא"כ האשה, אין דרכה באתכפיא אלא בדרך ארץ שקדמה לתורה וכן באתהפכא כו' ע"ד לע"ל, וד"ל). [וכן כל מצוה שהזמן גרמה נשים פטורות, שהרי ביחס לזמן האשה היא בבחינת "עת לעשות לה' וגו'", וד"ל]. וממילא צערו של האיש על אי יכולתו לקיים מצוה זו צ"ל גדול ביותר. ובכך שהיו האמהות עקרות הביאו את בעליהן להרבות בתפלות החביבות לפניו יתברך (שלשם כך עשאן עקרות, כידוע בדברי חז"ל). וכן כתוב אצל יצחק אבינו ע"ה: "ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה היא, ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו" (שע"פ פשוטו הוא דוקא התפלל – ובכח הכי גדול: "ויעתר"). והיינו לומר שהאשה העקרה היא הסבה לעבירה (על מצות "פרו ורבו") לשמה בהוראת שעה (עבודת התפלה – "חיי שעה" כנודע, וד"ל).

ב

וכן מצינו שאברהם אבינו עודד את שרה ליעודה, בדרך העבודה של עבירה לשמה, באמרו לה (בהתקרבם לבא לארץ מצרים ערות הארץ, שאזי אף אברהם בא לידי התפעלות – "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את", וד"ל): "אמרי נא אחותי את וגו'" – "ותוקח האשה בית פרעה" (בהסכמתה, בידעה את כחה לעמוד בנסיון זה ואף להוציא יקר מזולל אצל פרעה מלך מצרים).

מסירתה של הגר לאברהם, ולאחר מכן גירושיה של הגר ע"י שרה (פעמיים, פעם ראשונה ע"י שרה עצמה בהסכמת אברהם בעלה, ופעם שניה באמרה לאברהם "גרש את האמה הזאת ואת בנה"), הכל הוא בדרך של עבירה לשמה. [ובחז"ל (ב"ר מה, ו): "מנעתה מתשמיש המטה; טפחה במנעל על פניה והשתעבדה בה בפרך"].

בצחוקה של שרה בשעת בשורת לידת יצחק היתה נימה של לגלוג (כמפורש בדברי חז"ל), שע"כ הקפיד עליה ה'. וכן "ותכחש וגו'", הכל, לכאורה, מחסר אמונה פשוטה ביכולת הכל יכול יתברך. אך, בעמקות יותר, היתה זאת כדי "לפתות" ו"לגרות" את הגבורה שלמעלה להגשים את דבריו בפועל ממש (כאומרת: "אינני מאמינה – נראה אם תוכל"), וד"ל.

אח"כ נלקחה שרה לבית אבימלך ע"ד הלקחה לבית פרעה כנ"ל.

ולבסוף, בעצם הסתלקותה של שרה אמנו, כאשר שמעה את בשורת עקדת יצחק בנה, י"ל שקיימה בנפשה את תכלית העבודה של "עבירה לשמה" – למות מן העוה"ז (והרי במצות תוה"ק נאמר "וחי בהם") ע"מ להמשיך ליצחק בנה נשמה חדשה מעלמא דדכורא, כידוע בספה"ק.

ג

"ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה". ופרש"י ז"ל (ע"פ ב"ר): "לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו, בת ק' כבת כ' לחטא, מה בת כ' לא חטאה שהרי אינה בת עונשין אף בת ק' בלא חטא, ובת כ' כבת ז' ליופי; 'שני חיי שרה' – כולן שוים לטובה". מדיוק הלשון הנ"ל ("מה בת כ' לא חטאה שהרי אינה בת עונשין, אף בת ק' בלא חטא", דהיינו "בלא חטא" הראוי לעונש) משמע שאע"פ שיתכן מעשה החטא – העבירה – לא שייך בזה עונש כלל, אלא, אדרבה – "כולן שוים לטובה" – שהרי העבירה היתה עבירה לשמה שגדולה ממצוה שלא לשמה וכו'. וראה עוד להלן. [ובסוד "בת כ' כבת ז' ליופי", הנה ארז"ל: "אין אשה אלא ליופי", והרי היופי מושך את האדם לדבר עבירה, דהיינו שהוא עיקר הפיתוי שברא הקב"ה יצה"ר להשיב את לבו של אדם מאחרי (אהבת) השי"ת, ושעל כן כתיב "שקר החן והבל היפי וגו'". וראה תניא פרק מט. והיינו ש"בת ק' כבת כ' לחטא" הוא כנגד הבחינה של "עבירה לשמה" ממש וכנ"ל (ובסוד "ובחטא יחמתני אמי" וד"ל), "ובת כ' כבת ז' ליופי" הוא כנגד שרש הבחינה של "עבירה שלא לשמה" (בחינת דינה בת לאה, כמבואר בפנים) הכלול בבחינת עבירה לשמה (סוד שרה אמנו בכלל – "'שני חיי שרה' – כולן שוים לטובה". והיינו בסוד פנימיות וחצוניות (דמינה דינין – דינה – מתערין) אמא עילאה, וד"ל.

"אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי" (קהלת ז, כח), "אדם אחד – זה אברהם; ואשה אחת – זו שרה" (קה"ר שם), שהאשה (שרה) היא בעצם בסוד "עבירה לשמה" (ולא "מצוה לשמה", עבודת הצדיק – "אדם אחד"), ואינה "בכל אלה" (מעשה המצות), וד"ל.

ד

רמית יצחק ע"י יעקב לצורך קבלת הברכות, היתה ביוזמתה ועידודה של רבקה אמו. יעקב חרד מפני המעשה, שמא יביא קללה על עצמו, אך רבקה השיבה לו: "עלי קללתך בני". [וראה בתרגום יונתן ובדעת זקנים מבעלי התוספות שפרשוהו כפשוטו, שלא כדברי תרגום אונקלוס. אמנם גם אליבא דתרגום אונקלוס יתפרשו הדברים כהוראת שעה הנאמרת בנבואה].

ה

לאחר מכן, כאשר לבן מרמה את יעקב ונותן לו את לאה במקום רחל, רחל מוסרת את הסימנים ללאה, שלא תבוש אחותה (שזהו מעשה של מסירות־נפש גמורה, כי מי יודע באותה שעה מה יהא עליה...), אך עכ"פ משתתפת בכך במעשה הרמיה.

לאחר מכן, במעשה של מציאת הדודאים, מזלזלת רחל במשכבו של צדיק באמרה ללאה: "לכן ישכב עמך הלילה" (וכתוצאה מכך לא זכתה להקבר במחיצתו של יעקב (ב"ר עב, ג)). כל זאת ע"מ לזכות להרבות את בית ישראל ולהוליד את יוסף ובנימין. [ואין להקשות – אם היתה זו עבירה לשמה מפני מה נענשה עליה, שכן גם "כשאדם עושה עבירה כענין 'עת לעשות וגו'' ו'בכל דרכיך דעהו', מ"מ צריך כפרה על העבירה שעשה" (צדה"צ לרצה"כ מלובלין, קכח). ויש לומר שהוא דוקא כאשר אין העבירה והמצוה שעבורה נעשתה העבירה באות כאחת, שאזי נשאר "רשימו" של העבירה ללא "המתקת" המצוה. ומזה מובן מה שמצינו שאצל שרה אמנו "בת ק' כבת כ' לחטא, מה בת כ' לא חטאה שהרי אינה בת עונשין כו'" (כמבואר לעיל באריכות), שאין שום עונש ב"עבירה לשמה" דידה, והיינו כמבואר בדא"ח שעיקר בחינת שרה הוא אמא עילאה (ורבקה – תבונה; ולאה ורחל – הפרצופים שנקראו על שמן בכתבי האריז"ל, וד"ל) הכלולה באבא עילאה (אברהם, והיא גבוהה ממנו) שלמעלה מהזמן, ועל כן אצלה באות העבירה לשמה והמצוה כאחת ממש ולא נשאר שום רושם כלל לעבירה בפני עצמה. משא"כ בשאר האמהות, ודוק].

בצאתם מפדן־ארם גונבת רחל את התרפים אשר לאביה. כאשר בא לבן לחפש את גילוליו באוהל רחל (פעמיים – "שהיה מכיר בה שהיא משמשנית" (בר"ר עד, ט), יושבת היא על כר־הגמל ו"משקרת" לו (או יותר נכון: "משנה", כעבודת אהרן הכהן, בחינת אמא עילאה כנודע, שקיים בעצמו "מותר לשנות מפני השלום") ואומרת ש"דרך נשים" לה. כל־זאת על מנת להפריש את אביה מע"ז (שם עד, ו). (ובסופו של דבר, כתוצאה מ"עבירה לשמה" זו נפטרה רחל בדרך, כידוע (שם עד, ד)).

ו

"מעשה אבות (ואמהות – כהדגשת כ"ק אדמו"ר) סימן לבנים (ולבנות)", ואכן בנות־ישראל נהגו בדרך אמהותיהן גם בהמשך הדורות: כך במעשה תמר כלת יהודה שנדמתה לזונה (ראה נזיר כב, ב); ובמעשה רות שבאה (בהוראת נעמי חמותה) לשכב למרגלות בועז; ובמעשה יעל (שממנה נלמד ענין זה בכללותו, כמובא בפנים); ובמעשה אסתר המלכה אשר באה "אל המלך אשר לא כדת" (אסתר ד, יז) – "עד עכשיו באונס ועכשיו ברצון" (מגילה טו, א). וכן נהגו הנשים הצדקניות שבמצרים שהיו מפתות את בעליהן לדבר מצוה במראות הצובאות, המראות אשר בחל בהן משה בתחילה, וקיבלן אח"כ בדבר ה'; וכן נהגה אביגיל הנביאה [מגילה יד, א. מבין שבע הנביאות שעמדו לעם ישראל, אביגיל היא החמישית שכנגד ספירת ההוד – "הודי נהפך עלי וגו'". והיינו מה שנישאת בתחלה לאיש בליעל (ואף ניבאה שלא יאריך ימים. "הודי נהפך עלי למשחית", "רגליה (רגל שמאל) יורדות וגו'"), ולבסוף, לאחר נשואיה לדוד, נשבית וכו'. בכחה להפוך את מחשבת דוד הראשונה שיודה לה (ובסוד "איהי – מלכות דוד – בהוד"). והנה בס"י איתא דמנהיג חוש ההילוך הוא רגל שמאל – הוד. והיינו מה ש"גילתה את שוקה והלך דוד לאורה שלש פרסאות" (דהיינו ענין עליתו בשלש ספירות: מלכות, יסוד, הוד) כמובא לקמן, וד"ל. וכן הודתה אביגיל לדוד תחלה על לא עול בכפה (כמו שפרשה לבסוף): "בי אני אדני העון" (עיין רש"י ש"א כד, כד)] אשת נבל הכרמלי, אשר "פקרה עצמה" (ירושלמי סנהדרין ב, ה"ג) ו"זינתה בזכירתה" (מגילה טו, א) ו"גילתה את שוקה והלך דוד לאורה שלש פרסאות" (שם יד, ב), "נתגלית שוקה – הוקרו (נעשו בעלי־קרי) כולם" (סנהדרין שם. ובמדרש ש"ב כג, יא).

באור ג - גלגולי דינה

א

"דינה עיקר בריאתה זכר היתה...ונעשית נקבה" (ב"ר עב, ו. וראה ברכות ס, א). "כשנולד יוסף חשבו שישא את דינה שנולדה כבר לזיווגו המוכן לו ואין כאן דין ומשפט, אבל דינה שנולדה תחלה בלא זווגה הוא שקראוה דין ומשפט" (באור הרד"ל לפדר"א פל"ו, מ, עיי"ש); "דינה נטלה יעקב ונתנה בתיבה, שלא יראה אותה עשו" (ב"ר עו, ט. רש"י לבראשית לב, כג); "דינה לא רצתה לצאת משכם עד שנשבע לה שמעון שישאנה" (ב"ר פ, י. רש"י לבראשית מו, י); "...מה עשה שכם בן חמור...והרתה וילדה את אסנת, ואמרו בני ישראל להרגה (לאסנת)...מה עשה יעקב, הביא ציץ וכתב עליו שם הקדש ותלה על צוארה ושלחה...וירד מיכאל המלאך והורידה למצרים לביתו של פוטיפרע, שהיתה אסנת ראויה ליוסף לאשה, והיתה אשתו של פוטיפרע עקרה וגדלה עמה כבת וכשירד יוסף למצרים לקחה לו..." (פדר"א פל"ח). "דינה אשתו של איוב היתה" (ב"ר יט, כא).

ב

והנה מזה שכללות ענין האמהות הוא בחינת עבירה לשמה, בעוד שדינה בת לאה מרמזת לבחינת (ה"רחמנא קרי" שע"י ה"תוך" שב)עבירה שלא לשמה, נמצאנו למדים שכשם שכללות ענין האבות הוא בחינת מצוה לשמה (וכמו שנאמר באברהם, אבינו הראשון, "וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי"), כן כללות ענין השבטים הוא (התקון שע"י ה"תוך" שב)בחינת מצוה שלא לשמה [ולפי זה יתבאר ששתי המדרגות שבכתר, בסוד "דרך ארץ קדמה לתורה", כמבואר בפנים, הן כנגד שתי הבחינות של אדם וחוה: בחינתם העליונה לפני החטא, בעודם בגן עדן מקדם (בחינת "בכל דרכיך דעהו" בהתקשרות לאור־אין־סוף ב"ה בכל אתר ותנועה בכל רגע תמיד), ובחינתם לאחר החטא וגרושם מגן עדן לעבוד את האדמה וכו' (שאזי קדימת ה"דרך" ל"עץ החיים" היא קדימה בזמן, ע"ד "כל מעשיך יהיו לשם שמים", וד"ל). ביחס לבחינתם העליונה, היה החטא בבחינת "עבירה לשמה" (כמבואר בספה"ק מי השלוח), אך ביחס לבחינתם שלאחר החטא, היה החטא, למפרע, בבחינת "עבירה שלא לשמה", וד"ל].

ג

והנה יש לפרש את ענין "לשמה" ו"שלא לשמה" בענין אחר קצת מאשר המתבאר בפנים (אך הכל עולה בקנה אחד, ודוק), והיינו שפרוש "לשמה" הוא קיום המצוה מתוך מודעות שלמה שזוהי מצות (רצונו של) השי"ת (או, ביחס לעבירה לשמה, המודעות שזוהי עבירה, נגד רצונו יתברך, אך אעפ"כ צריכים לעבור על רצונו בענין זה על מנת לקיים את רצונו יתברך בשלמות בענין אחר, כללי יותר), ואילו פרוש "שלא לשמה" היינו עשית המצוה (או העבירה) ללא מודעות זו (ע"ד מאן דאמר מצות אינן צריכות כונה, ובענין עבירה שלא לשמה, היינו ע"ד המבואר בתניא שע"י הרוח שטות שנכנס בו נדמה לו שבעבירה זו עודנו ביהדותו ואינו עובר לרשות אחר לגמרי ח"ו) אלא שעושה את המצוה מצד הטבע הטוב שבנפשו החיונית או, להיפך, שעושה את העבירה מצד הטבע הרע שבנפשו החיונית. לפי זה, במצוה ועבירה לשמה יש "מוחין דגדלות" (והן כנגד יה שבשם, חו"ב), משא"כ במצוה ועבירה שלא לשמה (שכנגד וה שבשם, תפארת ומלכות). פרוש זה מכוון ביותר כנגד האבות, אמהות, שבטים, דינה, ודוק.

נהירנא...

נהירנא...

א

איתא בגמרא[קמו]: "...ואמר רבי יוחנן נהירנא (זכורני) כד הוו מטיילין (משחקין) טליא וטלייתא (נער ונערה) בשוקא כבר שית עשרה וכבר שב עשרה ולא הוו חטאן. ואמר רבי יוחנן נהירנא כד הוו אמרין בי מדרשא דמודי להון (לעובדי כוכבים, מתרצה להן במה שאומרים) נפיל בידיהון (אלא כל דבריהן יסתור), דמתרחיץ (בוטח) עליהון, דיליה דילהון (שע"י שמתגלה להן לוקחין כל מה שיודעין משלו, כדכתיב בחזקיה 'ויראם את כל בית נכאתו וגו''[קמז])".

ומפרש המהר"ל ז"ל[קמח]: "דמודה להון וכו'. פי' כי זהו ענין ההפכים, כי ישראל וגוי הפכים הם ומפני שהם הפכים אם ההפך מוסר עצמו להפך שכנגדו הוא נאבד ונמסר בידו לגמרי, ולפיכך אמר מי שמודה להם כמו זה נמסר בידם, ודמתרחיץ עליהם נחשב שלהם לגמרי, וכל זה מצד שמוסר שמצד עצמו לדבר שהוא הפך אליו לכך ההפך גובר עליו".

ב

הנה "נהירנא" הוא גילוי אור הזכרון (אור החכמה – "ראשית הגילוי") ממקורו (בכתר עליון[קמט]), בסוד "תרין תפוחין דנהירין תדירא דחדאן תדירא"[קנ] – גילוי שע נהורין[קנא] ד"אור פני מלך חיים"[קנב]. והוא בחינת "יאר הוי' פניו אליך ויחנך"[קנג], מתנת חן – סוד רבי יוחנן, וד"ל. והיינו ששרש הזכרון של ימי קדם (בחינת "חדש[קנד] ימינו כקדם"[קנה]) הוא באור פני אריך אנפין[קנו] (בחינת "עתיקא" סתם בכל ספר הזהר[קנז]יב).

שני הזכרונות הנ"ל[קנח] של רבי יוחנן הם כנגד יסוד (תקון הברית) ומלכות (הרוממות וההתנשאות העצמית של "בני בכרי ישראל"[קנט]), כמובן[קס], והיינו בסוד התקון הכללי, כאשר אור הכתר (סוד ארץ ישראל, כמבואר במ"א[קסא]) מאיר ביסוד ומלכות[קסב] ליחדם בקדושה ובטהרה – "ואין לזרים אתך"[קסג].

ג

י"ל ש"כבר שית עשרה וכבר שב עשרה" היינו מתחלת שנת השבע עשרה (מיד בהיותו בן שש עשרה שנים שלמות) ועד סופה (שבמשך כל השנה כולה מנהג הבעש"ט זי"ע לומר פרק יז בספר תהלים, כנודע[קסד]), ומרמז ל"יוסף בן שבע עשרה שנה...והוא נער"[קסה] – יוסף הצדיק (יסוד עולם[קסו]), בחינת תקון הברית[קסז].

ועוד, מנהג ההשתטחות (בחינת תקון הברית כנודע[קסח], בהתקשרות אמיתית לנשמת הצדיק[קסט], וד"ל) והאזכרה (בחינת "נהירנא" כנ"ל) הוא לפתוח במזמור לג (לג עולה טז ו־יז): "רננו צדיקים בהוי'" (יחוד שני צדיקים, צדיק עליון וצדיק תחתון, ועלייתם יחד, ברנה, אל ה', כמבואר בדא"ח[קע]), ולהמשיך באמירת פרק טז ופרק יז, ודוק.

ד

ע"י שמירת הברית ותקונה [עד כדי "אתהפכא", ובתמימות גמורה: "מטיילין טליא וטלייתא בשוקא". תמימות זו הוא סוד ה"טבע שני" של קדושת עם ישראל בארץ ישראל דוקא, סוד בנין פרצוף רחל, כמבואר בדא"ח[קעא], וד"ל] באה ההכרה (כ"הנחה", דפשיטא לגמרי) ש"ישראל וגוי הפכים הם וכו'". רק אז יתכן תקון המלכות, תקון הפגם של חזקיהו מלך יהודה, מלך צדיק וישר, מלך שראוי היה להיות משיח, כמבואר בחז"ל[קעב].

מכלל הן אתה שומע לאו: ע"י פגם הברית, ה' ישמרנו, מיטשטשת, בתודעתנו, ההבדלה העצמית שבין ישראל לעמים. וכמו שרואים בעליל, שבדורנו זה אבדה (לע"ע) אצל חלק גדול מבני עמנו ה"הנחה" הברורה של "מי הוא יהודי"[קעג] (ה' הטוב יאיר עינינו – בחינת "נהירנא" דרבי יוחנן – אמן).

ה

ע"י הזהירות שלא להודות לגוים כלל [ובדוקא, "אלא כל דבריהן יסתור" כנ"ל. כמובן ש"סתירה" זו צ"ל בחכמה רבה, שהרי עלינו להיות "עם חכם ונבון לעיני הגוים"[קעד], בחכמה כה עצמית מצד הקדושה עד ש"מסמא את עיני (חכמת) החצונים"[קעה] לגמרי, וממילא מתבטל, נכנע ונופל הגוי לפנינו, ועד שזוכה הוא (מי מבין או"ה שיזכה לבסוף) לקבל על עצמו את ז' מצות בני נח כפי אשר נצטווה בהן בתורתנו הקדושה. החכמה שבכחה לסתור את צד ההפך באה מצד "בוצינא דקרדוניתא", גבורה דעתיק[קעו], שמתלבש בחכמה סתימאה דאריך ומשם מאיר (דרך אור הפנים דא"א) בחכמה עילאה וכו'. חכמה זו היא ע"ד מש"כ "דע מה שתשיב כו'"[קעז]. התקון הנ"ל (מז' תקוני גלגלתא) – התלבשות גבורה דעתיק בח"ס דאריך – נקרא "טלא דבדולחא"[קעח], ומרמז לסוד "כד הוו מטיילין טליא וטליייתא", וד"ל], וכ"ש שלא לבטוח עליהם, זוכים ל"הוד מלכות"[קעט] ישראל, סוד "איהי בהוד"[קפ] (דקדושה, בחינת "מודה אני לפניך מלך חי וקים", וד"ל), בעלית המלכות להזדווג בקוב"ה, הנמשך ויורד אלינו ביחוד, בסוד "איהו בנצח"לה – "דידן נצח"[קפא] – אכי"ר.

עץ החיים ועץ הדעת