לב לדעת
בעזהי"ת
ספר
לב לדעת
כולל שלשה מאמרי יסוד בתורת החסידות
פרק בעבודת ה'
אמונה ובטחון
וצדיק יסוד עולם
יוצא לאור במלאת ארבעים שנה לנשיאות
כ"ק אדמו"ר שליט"א מליובאוויטש
כאשר – נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמע
מאת
יצחק גינזבורג
הי' תהא שנת נסים
פרק בעבודת ה'
שפלות ("והייתי שפל בעיני"[א]) ובטול עצמי ("ונחנו מה"[ב])
המה המהוים את מציאות האדם המתוקן[ג].
כשעושה טוב איננו משלו[ד], אלא "תן לו משלו שאתה ושלך שלו"[ה]. פעולת הטוב, לשם שמים ולקיום רצונו יתברך, באה מכח השכינה השורה בכל נפש מישראל[ו] (תתכן פעולה טובה גם מצד חלק הטוב המעורב בנפש הבהמית שבישראל הבאה מקלפת נגה[ז], אך פעולה זו אינה לשם שמים באמת, אלא מ"טבע הטוב להטיב"[ח] וללא תודעה אלקית). נפשו האלקית – "חלק אלוה ממעל ממש"ו – הינה מתנת חנם מן השמים ("נשמה שנתת בי טהורה היא וגו'"[ט]) ואיננה האדם עצמו (ב"בינונים"[י]). רצון האדם בטוב האמתי (בתודעה אלקית כנ"ל) בא מנפשו האלקית. אך יש מנגד לרצון זה – יצרו הרע ("בא כחו" של הנפש הבהמית – האדם עצמו), אשר "אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו"[יא]. "עזר" זה הוא אור וכח שנמשך משכינתו יתברך לנפשו האלקית לחזקה בבחירתה בטוב על אף התנגדות המנגד. וכן "סבת כל הסבות" ב"ה מסבב סבות שונות למשוך את האדם לטוב, ובפרט כאשר "בא לטהר"[יב] שאזי מסיעין לו יותר ויותר. מכל זה מובן פרוש[יג] הפסוק: "ולך אד' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו"[יד] – חסדך ה' גדול עד מאד, שהרי אתה משלם לאיש עבור מעשיו הטובים כאלו הוא עשאם בלבד, אף על פי שבאמת האדם אינו אלא "מסייע שאין בו ממש"[טו]. על כן על האדם להודות לבעל הטוב והרחמים יתברך במאד, על הזכות הכי גדולה שזיכהו בעשית הטוב. וכן עליו להכיר שה"אני" בעשית הטוב[טז] – הפניה וה"לגרמיה"[יז] לקבלת "ספוק" עצמי ממעשיו הטובים – הוא הוא עצם מדת הישות של נפשו הבהמית (וכן השכלית ה"מלמדת זכות" על המניעים של נפשו הבהמית, כחלק מהשקפת עולם טבעית, כל עוד איננה משתעבדת לשמש, בדרישה וחקירה, את התודעה האלקית של נפשו האלקית)[יח].
אמנם כשעושה רע, ה' ירחם, אין לו להתפעל מעצם עשית הרע כלל וכלל (על מנת שלא להעניק לרע תוספת חיות וקיום ר"ל), שהרי נפשו הבהמית, שהיא היא האדם עצמו בבינונים כנ"ל, מועדת לכל דבר רע (בתאוות היתר מצד בחינת "שדין יהודאין"[יט] שבו, ובתאוות איסור מצד "שדין נוכראין"יט שנדבקים בו ככל שהולך אחר שרירות לבו בהרגשת ישותו ביותר). מאמר הזהר: "'נפש כי תחטא'[כ] – תווהא"[כא] – היינו ההתפעלות, בתמיהה רבה, על אפשרות ההשתתפות של הארת נפשו האלקית המלבשת בנפשו הבהמית במעשה החטא. התפעלות זו היא באמת הרגשת רחמנות עד אין סוף על חלק אלוק ממעל שירד מאיגרא רמה לבירא עמיקתא להטמא בבגדים הצואים של הגוף והנפש הבהמית. במעשה החטא הריהו כטומן, כביכול, את פני המלך העליון בתוך בית כסא מלא צואה[כב], שאין לך עלבון גדול מזה. על החוטא להתמרמר ולהשפיל את עצמו באמת, בהכרת עוצם פחיתותו ורחוקו מאלקים חיים, ותוך כדי כך להרגיש את רחמיו יתברך עליו, באשר הוא שם (שהרי עודו חי, ו"ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא"[כג]. וכן ה' יתברך חותר לו חתירה מתחת כסא הכבוד וימינו פשוטה תמיד לקבלו בתשובה[כד]. ומהי התשובה? חרטה על העבר[כה] – כלומר הרגשת שפלותו באמת כנ"ל עד שנחרטת על לוח לבו בחרט אנוש פחיתות ערכו מצד מהותו העצמית; וקבלה על העתיד[כו] – כלומר הבטחון הגמור ברחמיו הגדולים יתברך "כי לא כלו רחמיו"[כז], וכרחם אב על בנו יחידו, אף על פי שסר מן הדרך, כן ירחם ה' עליו להושיעו מצרת נפשו בהוה, ולחזקו בבחירתו בטוב מכאן ולהבא. מהרגשת השפלות – "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא"[כח], ומהרגשת הרחמים – "וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא"כח, נעשה היחוד השלם של עבודת התשובה התמידית בנפש הבינוני) – "ואציעה שאול הנך"[כט] – ברחמים עד אין סוף ממש מהרגשה זו בפנימיות נפשו מתבטלת כל מהותו, ונפשו כלה לישועת ה' אלקיו – כהרף עין[ל].
בדרך זו, ככל שנשמר מעשית הרע – וידע איניש בנפשיה במציאות הרע שבו – הריהו מכיר ביותר בהשגחת בעל הרחמים המנחהו בדרך אמת, שהרי "הוי' (דוקא) שומרך", ומזה יודע באמת כי כל נפילה שנופל ר"ל היא (גם) בהשגחה פרטית מלמעלה, על מנת להזכירו "איפה אבא?!"[לא].
זוהי העבודה של "כל הנשמה (אל תקרי 'נשמה' אלא 'נשימה'[לב]) תהלל יה הללויה"[לג] ו"כל עצמותי תאמרנה הוי'"[לד], כאשר אין לו שום נשימה או תנועת אבר כלל בלי הבעת מציאות הוי' ב"ה, מציאות הרחמים.
על ידי עבודה זו גאותו נשברת, בהכרתו כי "הוי' מלך גאות לבש"[לה] ו"אשירה להוי' כי גאה גאה"[לו] ("ארי אתגאי על גיותניא וגיאותא דליה הוא"[לז]); העצבות והיאוש מתבררים ומתבטלים על ידי ה"אין" של הקדושה המברר את בחינת ה"אין" של הקליפה שהוא ענין העצבות כו'[לח], והיינו בבחינת תחית המתים ממש[לט]; הפחד נמתק בשרשו בבחינת "אשרי אדם מפחד תמיד"[מ] ו"אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו"[מא].
"ויספו ענוים בהוי' שמחה ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו"[מב], אכי"ר.
באורים
א.
השפלות היא מדת דוד מלך ישראל חי וקים, פנימיות ספירת המלכות דקדושה.
השפלות נובעת מהכרת רחוקו העצום מהשי"ת, כפי שמצבו זה משתקף במחשבותיו דבוריו ומעשיו אשר לא לה' המה. עיקר תכלית החיים הוא מלוי התפקיד והשליחות האלקית שהוטלה עליו בעת ירידת נשמתו לעמקי מדורי הקליפות של העולם הזה התחתון, שאין תחתון למטה ממנו. על מנת לקיים שליחות זו, עליו להתבטל לגמרי לכח המשלח שבו (להיות בבחינת "שלוחו של אדם כמותו" שאזי "חזקה לשליח שעושה שליחותו"). בעת שבטל הוא להשי"ת הרי כל מחשבותיו דבוריו ומעשיו זורמים בטבע אלקי ("נביעת האין סוף" – בלשון מורנו הבעש"ט) – וכמה רחוק הוא ממצב זה!
שפלות אמיתית משחררת את האדם מרבוי המתחים הנוצרים עקב מדת הגאוה שבו. על כן השפלות האמיתית היא מקור השמחה בעבודת ה', בעוד ששפלות של שקר (כמו שיתבאר לקמן בענין ה"אין" של ה"לעומת זה") – שלא זו בלבד שאינה מבטלת את מדת הגאוה אלא אף מגבירה אותה על כל תוצאותיה השליליות של יצירת מתחים וכו' – היא סבת העצבות והדכאון בנפש. שפלות אמיתית אינה שוללת את הגאות הלאומית של היהודי המזדהה כולו עם הכלל, עם ישראל קדושים, וזוכה ללכת בדרך השי"ת אשר הנחיל לבנו בכורו ישראל. וכן כתוב ביהושפט מלך יהודה – "ויגבה לבו בדרכי הוי'". מלוכה, היינו הרגשת הכלל וההזדהות עם שלמות האומה. גאות זו, הנקיה מכל פסולת של גאוה אישית והחזקת טובה לעצמו, היא סוד "הוי' מלך גאות לבש", סוד הגאות שבים העליון (ים המלכות) ששקולה בדיוק כנגד השפל שבו (חושבנא דדין כחושבנא דדין, ובסוד "שמע ישראל וגו'", חוש האזון שבשמיעת האזן וד"ל). עיין במאמר "תקון הכלל ותקון הפרט" הנדפס במלכות ישראל ג.
מדת השפלות העצומה של דוד מלך ישראל חי וקים, מתבטאת בפיו בעת העלאת ארון הקדש לירושלים בשמחה הכי גדולה. זאת ע"מ להורות שהשפלות האמיתית דקדושה (קדש נוטריקון יקוד אש כנודע וד"ל) היא היא הסבה האמיתית – כח המניע בנפש – להתעוררות תשוקה עצומה לעלות בקדש, להתקרב להשי"ת באמת.
שהרי מהרגשת השפלות – רחוקו מהשי"ת כנ"ל – מתגלה לו שאך ורק הוא הגורם בנזקין, שהרי מצד השי"ת "מלא כל הארץ כבודו" ו"לית אתר פנוי מיניה" ו"קרוב אליך הדבר מאד וגו'", ואם כן הכל תלוי בבחירתו החפשית הוא, וכשם שהתרחק כן מסוגל הוא להתקרב עד אין סוף ממש וד"ל.
ועיין בד"ה "אחרי ה' אלקיכם תלכו וגו'" בספר שערי תשובה לכ"ק אדמו"ר האמצעי זי"ע בכללות ענין השפלות – העבודה ד"שמאל דוחה" – הן מצד המקבל, שמשפיל את עצמו, והן מצד המשפיע, כפשוטו של "שמאל דוחה", שהוא על מנת לעשות כלי במקבל, "כלי ריקן מחזיק" רב טוב אור וחיים וחסד של המשפיע העליון. כאשר האדם משפיל את עצמו כדבעי, מתקים בו מארז"ל "כל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו", וכמ"ש "אם נבלת, בהתנשא", והוא הענין הנ"ל שמעבודת השפלות־באמת באה ההתעוררות של תשוקה עצומה לעלות בקדש.
השפלות האמיתית, השוללת כל שמץ גאוה והרגשת מעלת עצמו מכל וכל, "לא מיניה ולא מקצתיה", עיקר זמן התגלותה בנפש העובד הוא בסיום, "עקב", כל מעשה טוב, אותו רגע בו עלול להתקים בו "ואתה תשופנו עקב", כידוע פרושו מהבעש"ט זי"ע, בענין אפר פרה אדומה, ש"מטהר את הטמאים ומטמא את הטהורים", סוד ה"שמינית שבשמינית" של גבהות שבלב ("ויגבה לבו בדרכי הוי'", כענין "לשם יחוד וכו' בשם כל ישראל", ההתקשרות לכלל, שממנו דוקא נובע הכח להתחזק ולפעול נשגבות וכנ"ל) שצ"ל בתחלת כל מעשה טוב (שבזה נטהר מטומאת חוסר מעש כו', שהוא אבי אבות הטומאה), סוד ה"שלא לשמה" הנרצה, שמתוכו בא "לשמה". בסיום המעשה הטוב על העובד להשפיל את עצמו עד עפר (שהרי "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" באותו טוב גופא, על ידי הרגשת מעלת עצמו) שלא להחזיק כל טובה לעצמו, אלא "תן לו משלו וכו'", כמבואר בפנים. מיד לאחר עבודה זו דהשפלת עצמו באה לו ממילא התעוררות חדשה לעלות בקדש (בבחינת "ויגבה לבו בדרכי הוי'" כנ"ל, וביתר התקשרות לכלל וד"ל), בסוד "מצוה גוררת מצוה". והיינו שהשפלות האמיתית היא על דרך רקבון הגרעין בעפר הארץ (רקבון ההרגשה העצמית שבמעשה הטוב) שמזה גופא עולה "מתחתיו" (בחינת שפלות, כמבואר בדא"ח) צמח אדיר, "צמח שמו", ובסוד "זורע צדקות מצמיח ישועות", בצמיחת ישועת אמת ("אמת מארץ תצמח") בנפש העובד – "שכר מצוה מצוה" וד"ל.
ועוד, ועיקר, על ידי מדת השפלות מוציא האדם את עצמו מ"מרכז העולם" (למוד ולדון כל דבר וכל אחד לפי התיחסותו אליו), ומסוגל הוא מעתה להתיחס לזולתו באהבה שאינה תלויה בדבר (שלא איכפת לו אם מטיב הזולת עמו אם לאו, שהרי אין לו "זכויות" שבגללן מגיע לו כלום) ולהסתכל עליו תמיד בעין טובה (כידוע בחסידות, שהעין הימנית נבראת על מנת להסתכל בזולת בעין טובה, בעוד שהעין השמאלית נבראת על מנת להסתכל בעצמו בבקורת נוקבת תמידית, להשפיל את עצמו באמת – והא בהא תליא. כמובן, לראש ולראשונה צריך האדם למוד את עצמו שלא יפול ברוחו ביותר מתוך הכרת עוצם שפלותו, ואדרבה, בעתים מזומנות שרואה שנחוץ לו ביותר לשמח את עצמו, עליו לחפש בעצמו "נקודות טובות" דוקא ולדון את עצמו לכף זכות. אך הנה ידוע שכל נפילת רוחו של האדם מתוך הכרת פחיתות ערכו וכו' נובעת ממדת הגאוה שבו והרגשת מעלת עצמו, וכמאמר השי"ת לקין "למה חרה לך ולמה נפלו פניך וגו'"). אזי אין האדם "מתאכזב" ממציאות העולם והזולת (הכלל והפרט), וכל שכן שאינו מתיאש מלהתעורר תמיד, מתוך אמונה איתנה שיש תקון אמת למציאות העולם (שבעקבתא דמשיחא הריהי בבחינת "חשך כפול ומכופל") ושיש לו תפקיד חשוב בהגשמת תקון זה, ושעל כן יש לו לפעול נמרצות במלוי תפקידו תמיד (דהנה על ידי השפלות זוכה לזהות את תפקידו בעולם, בהיותו מפוכח באמת ואינו משוחד כלל. וכן ע"י השפלות זוכה להכיר ולדעת מי הוא מפקד ומנהיג הדור, ה"צדיק־יסוד־עולם", להתקשר אליו באמת, להתיצב תחת פיקודו ולצאת לשליחותו).
ב.
הבטול הוא מדת משה רבינו ע"ה, "הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון", פנימיות ספירת החכמה דקדושה.
הבטול היינו המודעות הגדלה והולכת תמיד לנוכחות השי"ת, בחינת "ועשו לי מקדש (מדת הבטול נקראת 'קדש – מלה בגרמיה' וד"ל) ושכנתי בתוכם (גלוי אלקותו יתברך בתוכנו ממש)" (מצוה שנצטותה למשה ולדורו דוקא, אך נתקימה ביתר שלמות – בבחינת "בית עולמים" – ע"י דוד ושלמה, בסוד יחוד מה ו־בן, כמו שיתבאר וד"ל) – "אחד יחיד ומיוחד" ו"אין עוד מלבדו". ככל שמודעות זו (המבוררת מכל סיג ופסולת של כח המדמה הכוזב (הדמיון החצוני בזה עלול להפוך להיות סבה להרגשת גדלות אישית ולשאר תופעות שליליות בנפש, ההפך הגמור מן הבטול האמיתי)) גדלה והולכת, כך הרגשת עצמו למציאות בפני עצמו בטלה והולכת.
הבטול – אי הרגשת עצמו למציאות – מתבטא בהתיחסו לזולת במדת הענוה, שאיננו מחזיק טובה לעצמו (לא כלפי שמיא, בלמודו תורה הרבה וכיוצא בזה, ולא כלפי הבריות בהטיבו עמהן) וממילא איננו מרגיש כל "זכות" לתבוע תמורה כל שהיא עבור מעשיו הטובים (כלומר שאינו מרגיש ש"מגיע לו"), אלא מקיים את מדת החסיד שבפרקי אבות: "שלי שלך ושלך שלך". מדה זו היא באמת התכללות שרש מדת השפלות במדת הבטול. התכללות זו מתבטאת בעיקר בטבע מי שבטל באמת "להניח את עצמותו" לגמרי, בהכרה הכי פנימית שדרגתו הוא, עם היותה נעלית ביותר, אינה התכלית, אלא עליו להתמסר להגשים את הכח הרוחני והאלקי שבו על מנת למוסרו לזולתו שלמטה ממנו, שיקלט היטב בכליו המוגבלים – "וחי בהם". והוא סוד הורדת המן לישראל, "לחם מן השמים", ע"י משה רבינו ע"ה דוקא, שביחס לעצמו התבטא – "ונחנו מה". נמצאנו למדים שהבטוי הטבעי של מדת הבטול דקדושה הוא ענין אהבת ישראל ומסירות נפש בעד הזולת בפועל.
התכללות מדת הבטול במדת השפלות, היינו מדת ההכנעה שבקבלת על מלכות שמים אמיתית והודאה פנימית ועצמית לאמת המוחלטת המתגלה ומתכסה בכל אות ותבה של תורתנו הקדושה בכלל, ובפרט לענין "אין עוד מלבדו" ו"לית אתר פנוי מיניה" כנ"ל. בהיותו רחוק עדיין מאור פני מלך חיים כנ"ל איננו מסוגל לקלוט דבר זה בפנימיות השגתו (ואף הכרה זו שאיננו מסוגל וכו' היא ממדת השפלות וההכנעה, כמבואר בפ"ב דקונטרס ההתפעלות לכ"ק אדמו"ר האמצעי עיי"ש וד"ל), ואעפ"כ מודה הוא לפניו יתברך בכל לבבו ממש. עוד בענין "בטול ענוה הכנעה שפלות", והיותם מכוונים כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה, עיין בסוד ה' ליראיו שער מלחמת היצר.
אמיתת ענין הבטול – אי הרגשת עצמו למציאות כלל כנ"ל – היינו "בטול עצמי" דשם מה דחכמה, כמבואר בדא"ח (עיין בד"ה "ויראו את אלקי ישראל וגו'" תרכ"ו לכ"ק אדמו"ר המהר"ש אות ג' ואילך). פנימיות מדת השפלות דשם בן, המתבארת כאן, היינו ענין בטול היש לאין, או "התבטלות" ביחס ל"בטול" סתם, כמבואר בדא"ח (עיי"ש). בפרטיות, ניתן להגדיר את כל ארבע הבחינות של "בטול, ענוה, הכנעה, שפלות" ב"פנימיות", מצד "בטול עצמי", וב"חצוניות", מצד "בטול היש"־"התבטלות". העבודה ד"פנימיות" הינה בעיקר מצד המוחין – חב"ד בעצם – בעוד שהעבודה ד"חצוניות" היא בעיקר מצד המדות – חג"ת – והשכל שבמדות (המשכת מוחין בז"א). העבודה ד"פנימיות" היא בעיקר בבחינת האצילות העליונה שלמעלה מזמן ומקום מוגבל, אלא "היה הוה ויהיה" (סוד חסד ד"עולם חסד יבנה", דהיינו עולם האצילות דוקא, שעיקר בנינו – בנין הז"א – הוא מהחסדים, ששרשם בחסד דעתיק יומין המתלבש בגלגלתא דאריך אנפין, כמבואר בדא"ח) כאחד. העבודה ד"חצוניות" שייכת בעיקר לעולמות התחתונים בי"ע, שבהם העלם והסתר אלקותו יתברך, עד שנדמים ליש ודבר נפרד בפני עצמו. והיינו ששרשם הוא במלכות דאצילות, שבנינה מהגבורות (ששרשן בגבורה דעתיק המתלבשת במו"ס דאריך, ובו ג' שמות: אל שדי, אל הוי', אל אד', שרשי ג' העולמות בי"ע התחתונים, כמבואר בכתבי האריז"ל), כאשר יורדת ומסתתרת בראש עולם הבריאה וכו'. והוא בסוד "הוה ונפסד" (שעולה גבורה, ג"פ חסד, כנודע בסוד ריו אותיות דעב שמות, והיינו שאליבא דאמת הכל חסד וטוב, אך בעולמות התחתונים – "אכן אתה אל מסתתר". יחוד שתי הבחינות של "היה הוה ויהיה" ו"הוה ונפסד" הוא סוד ברור רפח נצו"ק, ד"פ עב כנודע. "הוה ונפסד" תרתי משמע: "נפסד" (כ"תואר") מצד הטבע, ו"נפסד" (כ"פועל") מצד העבודה של בטול היש לאין, "התבטלות" כנ"ל. במ"ק "היה הוה ויהיה" עולה "הוה ונפסד" בדיוק, שניהם בסוד "מה שמו ומה שם בנו", דהיינו מה דבטול עצמי ו־מה דבטול היש, זה מצד האב (חכמה) בכללות, וזה מצד הבן (מדות) בכללות כנ"ל וד"ל.
הבטול העצמי הוא בסוד "עץ החיים", ואילו בטול היש, התבטלות, הוא בסוד "עץ הדעת טוב" ("ורע – לא תאכל ממנו", כידוע בפרושו של בעל "מי השלוח" זצ"ל). העבודה הנובעת מהאכילה מעץ החיים (פנימיות ונשמתא דאורייתא כנודע, שעיקרו חב"ד בעצם) היא מתוך ההרגשה של "וחי לעלם", חיים נצחיים גם, ובעיקר, בעוה"ז, בסוד "יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי העולם הבא". והיינו שבכל חסד וחסד שעושה (שעי"כ בונה גם את העולם התחתון בדוגמת עולם האצילות העליון, "עולם חסד יבנה" כנ"ל) מגלה את בחינת "היה הוה ויהיה" כאחד ממש. והיינו המשכת "כימי השמים על הארץ", סוד "אריכות ימים" (מגלוי אור פני מלך חיים, אור הכתר של אריך אנפין) באמת. מה שאין כן העבודה הנובעת מהאכילה מעץ הדעת (נגלה וגופא דאורייתא בכלל (כמבואר באגה"ק כו, בשם הרעיא מהימנא, עיי"ש), כאשר ה"טוב" שבה היינו הרגשת ה"טוב טעם" של "פנימיות הפשט" דהיינו ה"סברא" השכלית המתלבשת בכל הלכה והלכה להחיותה) הינה מתוך הרגשה של "שוב יום אחד לפני מיתתך", דהיינו עבודת ההתבטלות לאין האלקי המהוה, מחיה ומקיים את היש הנברא עד בא עת קצו, שהרי "כל הוה נפסד", בחינת "הוה ונפסד" (גבורה ויראה) כנ"ל. והיינו שגם באכילת ה"טוב" של עץ הדעת נמשכת ההרגשה, וממנה העבודה, של "כי ביום אכלך ממנו מות תמות", הרגשת "בן תמותה" ועבודת "שוב יום אחד לפני מיתתך" כנ"ל.
מהפסוק "לשמר את דרך עץ החיים" דורשים חז"ל (בתחלת תנא דבי אליהו) ש"דרך ארץ קדמה לתורה". אחד מפרושי "דרך ארץ" הוא ענין המיתה, בחינת "הנני הולך בדרך כל הארץ" (כמבואר באור התורה לאדמו"ר הצמח צדק זי"ע עה"פ הנ"ל עיי"ש). הרוצה לחיות, בחיים נצחיים של עץ החיים (תורה בכלל, שהרי "אורייתא מחכמה נפקת" ו"ימותו ולא בחכמה" כתיב, ופנימיות התורה בפרט כנ"ל), ימות תחילה, בסוד "דרך ארץ", שהרי "אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית את עצמו עליהם", וכן ארז"ל (תמיד לב, א): "מה יעביד איניש ויחיה – ימית את עצמו וכו'". והיינו הבטול העצמי, שכבר המית את עצמו מכל וכל ("הנחת עצמותו", בלשון החסידות), ומעתה "הרי זה מתחייב בנפשו", שנעשה בבחינת "מחויב המציאות", על דרך עצמותו יתברך, כמבואר בחסידות (עיין לקוטי מוהר"ן א' נ"ב בפרוש המשנה "הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי ומפנה לבו לבטלה (בחינת בטול עצמי) הרי זה מתחייב בנפשו").
ולתוספת ביאור והעמקה בענין בטול היש ובטול בעצם, ואיך שיש בזה ד' מדרגות בפרט (המקבילות לד' אותיות שם הוי' ב"ה) נביא את דברי הרה"ק מוהר"ר יצחק אייזיק מהומיל זצ"ל (חנה אריאל, פרשת כי תשא נב, א):
והענין כידוע שיש ביטול היש וביטול בעצם. ביטול היש כעבד העובד בכל עבודה בשדה ובבית כמצות אדוניו עליו שהרי הוא עומד בכל ישותו אלא שמבטל הישות שלו לעבוד אדוניו. משא"כ העומד לפני המלך שכל הרגשותיו בטלים ואינו מרגיש רק אימת המלך ולכל אשר יצונו ילך ויעשה בכח אימת המלכות ולא בכח עצמו ובחירה כי הבחירה בטלה ממנו מפני האימה. וזה נקרא ביטול בעצם כלומר בעצם הכח של ישותו שהוא בטל לגמרי ואין פועל בו אלא כח המלך וגזירתו. ואמנם באמת גם זה נקרא לפעמים בשם ביטול היש. ותכלית ענין ביטול בעצם הוא כמו שהעבד הוא בעיני המלך שהמלך עצמו אינו מרגיש ישות העבד למציאות רק לשימוש ועשיית צותיו שא"א כלל שלא יעשה. נמצא שאין ישותו כלום וכל עצמות ישותו בטל בעיני המלך ואין נקרא דבר יש כלל. ויש עבד שמכיר גדולת המלך כ"כ עד שגם הוא מרגיש את עצמו כעין הרגשת המלך אותו, זה נקרא ביטול בעצם ודאי.
על פי פשטות דברי רי"א זצ"ל הנ"ל, משמע שיש כאן ג' מדרגות בבטול למלך העליון ב"ה: א. בטול היש כעבד העובד את המלך שלא בפני המלך, שמקבל על עצמו עול המלכות ומבטל רצונו בפני רצון המלך ומצותו; ב. בטול בעצם של עבד העומד לפני המלך, שבטלה הבחירה אצלו מפני אימת המלכות (אך לפעמים נקראת מדרגה זו גם כן בשם בטול היש); ג. בטול בעצם לגמרי, כעבד המרגיש את עצמו כעין הרגשת המלך אותו שאין לישות העבד מציאות כלל וכלל. יש להקביל את שלש בחינות אלו להכנעה הבדלה המתקה, שבמדת הבטול, כמובן ודוק. אך כאשר נעמיק יותר נוכח שכשם ששתי המדרגות הראשונות, מלמטה למעלה, הן בבחינת "והנגלות לנו ולבנינו" (שהרי גם המדרגה של בטול בעצם מצד אימת המלכות, כאשר עומד בפני המלך, אינה "יציאה" גמורה ממציאות עצמו להרגיש את עצמו כמו שהוא מורגש בעיני המלך), כך ישנן, בדקות, שתי מדרגות עליונות, בסוד "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – "הנסתרות להוי' אלקינו" (כלומר ההרגשה שכעין הרגשת השי"ת אותנו בינו לבין עצמו כביכול) – בהרגשת העבד את איכות המצאותו בעיני אדוניו המלך: א. מתוך הכרת גדולת המלך – שהוא יתברך ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב (כלא ב־כ הדמיון) ואיך ש"בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים" ושבזה גופא מהוום מאין ליש תמיד, שמזה יבוא להרגיש את עצמו כמו שהוא נמצא בידיעת השי"ת – וכל זה מצד התכללות נשמתו בסוד אמא עילאה, מקור ההשגה באלקותו יתברך (והוא בסוד שם סג, שלמעלה משם מה שכנגד בחינת העבד העומד בבטול גמור לפני המלך, ושם בן, שכנגד בחינת העבד שעובד עבודת המלך בבטול היש. והוא מיוחד לנשמות ישראל דוקא, בסוד "ישראל עלו במחשבה", כמבואר במ"א). ב. מתוך הכרתו (ב"רצוא ושוב" התמידי של עצם נשמתו, חלק אלוק ממעל ממש (והוא מצד נצח ה"יחיד" החבוי בנצח ה"יחידה" שבו, כמבואר בע"ח ריש שמ"ב, עיי"ש. המדרגה הנ"ל, שבבחינת שם סג, היינו כאשר ה"חלק בורא" שבו בא בבחינת "שנעשה נברא" אך "זוכר" עדיין את היותו "חלק בורא" ממש)) ש"ה' הוא הכל והכל הוא ה'" באמת לאמיתו ("אין עוד מלבדו" ו"אין עוד") וכולא קמיה כלא ממש (ולא ב־כ הדמיון האומרת שאינו לא ממש, רק שנדמה כאילו בטלה כל המציאות בפניו יתברך, אלא אליבא דאמת שאין שום מציאות חוץ ממנו יתברך כלל וד"ל) חשיב, שאזי הוא ממש במדרגת היותו בעיני השי"ת מצדו יתברך ממש (והוא סוד שם עב, סוד "איתן האזרחי", פנימיות אבא שהוא פנימיות עתיק, דהיינו גלוי עצם הנצח האלקי, נצח ה"יחיד" שבלב כל ישראל). והנה "הוי' בחכמה (י) יסד ארץ (ה תתאה) כונן שמים (ו) בתבונה (ה עילאה)" בסוד "חותם המתהפך" כנודע. וכן בעניננו, לענין הבחירה החפשית, ישנה לבחירה חפשית בשתי המדרגות שכנגד י ו־ה תתאה שבשם (שכנגד שם עב שבפנימיות אבא ושם בן שבמלכות, ששרשה ברדל"א דוקא כנודע), בחירה חפשית של ה' ממש, שהוא והשי"ת כולא חד ממש, ובחירה חפשית מצד מציאות ישותו הנפרדת המבטלת את עצמה כאשר מקבלת על עצמה עול מלכות שמים כראוי. משא"כ בשתי המדרגות שכנגד ה עילאה ו־ו שבשם, אין שם בחירה כנ"ל וד"ל.
והנה כתיב (עיין בסוף המאמר ובהערה מב) "ויספו ענוים בהוי' שמחה ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו". ומבואר בדא"ח ד"ענוים" קאי על צדיקים גמורים ואילו "אביוני אדם" קאי על בעלי תשובה. הבעל תשובה (שמקומו גבוה באין ערוך ממקום הצ"ג, כידוע ש"במקום שבעלי תשובה עומדים וכו'") מגיע בעבודתו, שעיקרה עבודת השי"ת מתוך הרגשת שפלות והכנעה ("אביוני אדם", בחינת אביון התאב לכל דבר. "אביוני" לשון רבים ו"מעוט רבים שנים", והיינו בחינת דוד ומשיח שבתוך אדם ר"ת אדם דוד משיח כנודע, שדוד הורה תשובה ליחיד ובזה הקים עולה של תשובה ומשיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא (זח"ג קנג, ב) וד"ל), לעצמותו ומהותו יתברך המכונה "קדוש ישראל" שלמעלה משם הוי' ב"ה שמעל להשתלשלות וכו' וד"ל. וכן רגש הבעל תשובה בעבודתו את השם יתברך, הוא רגש של "גילו ברעדה" – "במקום גילה שם תהא רעדה" – דהיינו שנושא את שני ההפכים של גילה ורעדה (גילה רעדה ר"ת גר, וכמו שאמר דוד מלך ישראל חי וקים "גר אנכי בארץ וגו'" וד"ל) יחד בכח העצמות דוקא לכלול שני הפכים בנושא אחד. משא"כ רגש הצדיק הוא שמחה הנובעת מהתכללות השפלות בבטול, סוד הענוה כנ"ל. וזהו "ויספו (בחינת יוסף הצדיק, שאת עצמותיו – עצמותו – לקח משה – בטול וענוה, עמו) ענוים (צדיקים) בהוי' (שמו הגדול יתברך) שמחה (בבחינת 'שמחו צדיקים בהוי'', וכן מוסיפים כביכול שמחה למעלה בשם הוי' ב"ה עצמו) ואביוני (אביון התאב לכל דבר בשפלות עצומה) אדם (היינו התכללות הבטול ד'אדם אתם' – 'חכמת אדם תאיר פניו' – בשפלות, בחינת ההכנעה כנ"ל. וכן בסוד נשמת אדם דוד משיח, כאשר האביונים היינו דוד ומשיח בן דוד כנ"ל) בקדוש (מובדל – היינו העצמות שמובדלת בעצם מכל גלוי כולל הגלוי של שמו הגדול) ישראל (היינו שרש נשמות ישראל בעצמותו יתברך ממש, בסוד 'במי נמלך וכו'') יגילו (בבחינת 'גילו ברעדה', נושא הפכים)".
והנה לקמן (באות ג שבבאורים) יתבאר שעיקר העבודה הוא לעלות מיחודא תתאה בשפלות והכנעה ליחודא עילאה בענוה ובטול. והוא בסוד המתבאר בדא"ח, שלע"ל, לאחר עבודת המשיח לאתבא צדיקיא בתיובתא, שאזי יבואו כולם ל"מקום בעלי תשובה", שלמעלה באין ערוך מ"מקום צדיקים גמורים", בהיותו מקום נושא הפכים כנ"ל, יעלו נשמות ישראל (שאת חיותם, כלומר הרגשת התענוג האלקי בעליתם מחיל אל חיל תמיד, יקבלו מגופם הזך והנצחי דבחינת תחית המתים, אך עצם דבקותם בעצמותו יתברך יתגלה משרשם הקדמון שבעצמותו ומהותו ית' דוקא ו"אין לזרים אתך") עד אין סוף ממש ממדרגה למדרגה מבלי כל צורך להתבטל מן המדרגה הראשונה על מנת להשיג את אור המדרגה הבאה, בסוד "משה משה – לא פסיק טעמא בגוויהו" (שעבודתו היא מצד עצם החב"ד שבנפש משא"כ באבות, "אברהם אברהם" וכו', שעבודתם מצד שרש המדות העליונות דאצילות, שרש מציאות כל העולמות בסוד "ששת ימים עשה ה'" וד"ל). והיינו בחינת "ועמך כלם צדיקים" דוקא, שלמעלה גם מהעבודה דבעל תשובה, אך באה לאחר ההתעצמות בעבודת התשובה דוקא (בסוד המצות התמידיות שלע"ל, שהן תשובה, תורה, קדוש השם; כנגד בינה, חכמה, כתר, כמבואר במ"א וד"ל). והיינו בחינת בן (צדיק, בטול) שנעשה עבד (בעל תשובה, שפלות) שנעשה בן (צדיק, בטול) וד"ל. והוא בסוד הכהן הגדול מאחיו (צדיק, בטול) שאחת בשנה פושט מעליו את בגדי הזהב ובבגדי בד נכנס לפני ולפנים (למקום בעלי תשובה, תכלית עבודת התשובה דיום הכפורים, שאין צ"ג יכולים לעמוד שם, שהרי הוא נושא הפכים בפועל, דמקום הארון אינו מן המדה), בסוד "בזאת (מדת השפלות דבעלי תשובה, זאת – רת"ס "זנב לאריות" ולא "ראש לשועלים" וד"ל) יבא אהרן אל הקדש", והוא מתוך חמשת הענויים של היום הקדוש. אך לאחר התחיה עולה מסוד יום כפורים (כ־פורים) לפורים ממש, בסוד "וקבל היהודים" במדרגת "משה קבל תורה מסיני" ממש, במשתה של שמחה הפורצת את כל הגדרים וכאילו נכנס לתוך ארון הקדש שבקדש הקדשים ממש, ומשם פורץ את כל הגדרים עד שעתיד קדש הקדשים להתפשט בכל בית המקדש וכו' ועתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות, הכל בסוד בן שנעשה עבד שנעשה בן, ו"בן יכבד אב" להוסיף לאביו כובד ומשקל רב כביכול, להתגלות בעז ותעצמות בבחינת "(עיקר) שכינה בכל מקום" – "לית אתר פנוי מיניה", "מיניה" ממש וד"ל.
על ידי מדת השפלות (עבודת התשובה) מתבטל לתוך הכלל, כנסת ישראל. על ידי מדת הבטול (עבודת הצדיק, ע"ד יוסף הצדיק המשביר ומכלכל לכל עמו) משפיע שפע רב מאורו העצמי יתברך אל תוך הכלל. "עד דוד הגדיל" היינו התעלות עבודת ההתבטלות לכלל מעל לעבודת ההשפעה אל הכלל. ובכל זאת, כאשר הבן (המשפיע, בהיותו בן לאביו המלך – שממנו הכל) שנעשה עבד (הבטל לעם המקבל ברצון את עול המלך לעבדו בלב שלם) חוזר להעשות בן (המשפיע) היינו בסוד "עבד מלך מלך" ממש, שכל משפט המלוכה מסור לו מאביו המלך לנהוג הכל כרצונו הוא, בבחינת "צדיק גוזר והקב"ה מקיים", ו"עתידים צדיקים ('ועמך כלם צדיקים') שיאמרו לפניהם קדוש" במדרגה נעלית יותר מאשר אומרים השרפים היום קדוש בפני השי"ת, כמבואר בדא"ח.
ג.
והנה משה הוא בחינת "חכמה בראש", סוד ה־י שבראש שם הוי' ב"ה, "הוי' בחכמה" (בחינת מרע"ה, "מן המים (העליונים של חכמה עילאה, מקור התורה דמחכמה נפקת) משיתהו"). דוד הוא בחינת "חכמה בסוף", סוד ה־י שבסוף שם אדנ־י ב"ה, שם המלכות, ה"קרי" (בחינת עלמא דאתגליא, עולם הדבור) דשם הוי' (ה"כתיב" דשם הוי' הוא בחינת תורה (חכמה) שבכתב, ואילו שם אד' ב"ה, היינו בחינת תורה (חכמה) שבעל פה).
עיקר עבודת השי"ת, הוא לעלות מסוד יחודא תתאה (התכללות הבטול בשפלות, הכנעה כנ"ל. והוא סוד שלוב הוי' באדנות, כמבואר בשער היחוד והאמונה פ"ז, עיי"ש. ביחודא תתאה, שעיקרו בסוד שם אדנות ב"ה, ב' היודין באות במקום השני מראש וסוף השלוב, כך: אידהנויה. והיינו שבעבודה דיחודא תתאה ה"חכמה" באה בסוד "משנה למלך", ע"ד סדר הנשיאים, יששכר שני ליהודה וד"ל) ולבא לסוד יחודא עילאה (התכללות השפלות בבטול, ענוה כנ"ל. והוא כאשר הרגשת הזמן והמקום בטלה בהדגשת ה"למעלה" מזמן ומקום, כמבואר בתניא שם, והיינו "חכמה" דקדושה וד"ל), סוד שלוב אדנות בהוי' ב"ה – יאהדונהי – שאזי ב' היודין באות ב"ראש" וב"סוף".
והוא סוד ציור אות ה־א (בחינת יחודא עילאה. אות ה־ב היינו יחודא תתאה): י בראש (סוד המים העליונים, חכמה עילאה, בטול דמשה) ו־י בסוף (סוד המים התחתונים (בוכים וכו'), חכמה תתאה, שפלות דדוד – כאשר שפלות זו היא בסוד "זנב לאריות" בהיותה מיוחדת באצילות העליונה, בסוד יחודא עילאה) ו־ו באמצע המחברתן (סוד שש אותיות, ו, שבין י ל־י: אהדונה).
המבואר לעיל, שמדת השפלות היא הרגשת פחיתות ערך עצמו מפאת עוצם רחוקו ממדת הבטול (שעל ידה היו כל מחשבותיו דבוריו ומעשיו זורמים בטבע אלקי כנ"ל), היינו כידוע שהמים התחתונים בוכים אנן בעינן למהוי קדם מלכא קדישא כמו המים העליונים. אמיתת עבודה זו תתכן רק כאשר זוכר הוא היטב (שם אדנות ב"ה נקרא "זכר" ביחס ל"שם" הוי' ב"ה – "זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר". והיינו זכר ו"קרי" בפה לפי איכות הזכירה שבלב) איך שבתחלה היו "מים במים". והיינו שיש לו "הרגש פנימי" במהותה העצמית של מדת הבטול, שרק אז יכול להכיר בפחיתות ערכו ועד כמה רחוק הוא מכך במציאות. זהו כל ענין עבודת ה"חסידות" המבוררת – "הרגשת" השפלות מתוך "הרגש" הבטול (והכל בבחינת "הארה" מסוד יחודא עילאה דוקא, אף שבכללות מצד מציאותו, עומד בבחינת יחודא תתאה. עיין בתחלת קונטרס ההתפעלות). אם אין לאדם את "הרגש" הבטול, אין בהרגשת השפלות ופחיתות ערכו הכרה אמיתית מה חסר לו (והוא עדיין בגדר "שוטה", המאבד כל מה שנותנים לו, דהיינו שכחת בחינת מה שבנפשו). שפלות שאינה מיוסדת על הכרת מה שחסר לו באמת, לא רק שאינה פועלת את פעולת הזכוך וה"עדינות" בכחותיו ומדותיו הטבעיים (הפעולה ה"חסידית" המובהקת), אלא שמביאתו לשגות בדמיונות שוא לגבי עצמו וכו'. והעיקר, שעדיין רואה ומרגיש את עצמו כ"מרכז העולם" כו'. כאשר מרגיש מה חסר לו באמת, בזה גופא מאיר מאור ה־מה בנפשו פנימה לזככה וכו' (אור ה־מה הוא ענין עצם השכל המתגלה בנפש ע"י הבטול דכח־מה, שבכחו לשנות את טבע מדותיו (לקו"ש ד עמוד 1118 בבאור "כי האדם עץ השדה", עיי"ש בחלוק שבין עצם השכל, בחינת "אדם" ופנימיות התורה, לשכל השייך למדות, בחינת "איש" וגליא דתורה) שזהו כל ענין החסידות (ועיין עוד בלקו"ש כד, פרשת שופטים שיחה ג, עה"פ "כי האדם עץ השדה", הערה 24). מצד השפלות בנפש, שם בן, לא ניתן לשנות את טבע מדותיו כפי אשר הוטבעו כו' ע"י שבירת הכלים דבחינת שם בן. אך מצד הבטול האמיתי שבנפש, שם מה החדש היוצא ממצח א"ק (מקום עב, פנימיות ועצמיות מה, השולט על סג שרש בן וד"ל), ניתן לשנות את טבע מדותיו. נמצא שהדרגות השונות של התכללות ויחוד בין שני היסודות בתקון הנפש, שפלות ובטול, הינן דרגות שונות של "מפגש" בין שתי תודעות הפוכות אלו, האם ניתן לשנות את טבע מדותיו באמת או לא. הארת שם מה שבשם בן, הכרת מה שחסר לו באמת כנ"ל, היינו הידיעה והאמונה השלמה שגם במקום שפלותו (שאיננו מסוגל מכח עצמו ועבודתו לשנות את טבע מדותיו) הרי השם יתברך, שהוא כל יכול ורחמיו על כל מעשיו, יכול ויכול לחולל בו את הנס של שנוי טבע מדותיו, שללא הכרה זו גם אינו יודע (דהיינו שאין לו שום אחיזה והתקשרות לדבר) מה שחסר לו וד"ל. מכח הארת שם מה שבשם בן, הארת הבטול במקום השפלות, למול את ערלת לבבו, כלומר לכרות ולהעביר את הערלה הגסה, הרע הגלוי שבנפש, שעיקרו גסות הרוח (בל"א "גראבקייט"). אך עדיין מרגיש הוא את עוצם שפלותו בזה שאין לאל ידו לפרוע את הקרום הדק, כלומר להעביר ולבטל את עמק הרע הנעלם (בתת־מודע) שבנפשו, שכל עוד אינו יכול לו אין טבע מדותיו משתנה באמת (בסוד "מל ולא פרע כאלו לא מל" וד"ל). על ידי גלוי עצם ה־מה בנפש – "ומל הוי' אלקיך את לבבך ואת לבב זרעך וגו'", סוד גלוי יג מדות הרחמים בחדש אלול (ובסוד חי תבות ו־אלול אותיות דפסוק זה, כמבואר במ"א), חדש הרחמים והסליחות, "אמחה את זכר עמלק" מלמעלה בשלמות לאחר העבודה מלמטה של "תמחה את זכר עמלק", ובסוד "תתן אמת ליעקב" כמבואר באגה"ק ובסדור בהערה לתקון חצות עיי"ש וד"ל. ומה שמבואר בכ"ד בדא"ח (עה"פ "אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי" ות"א "בצלותי ובבעותי") שע"י עצמת השפלות במשיכת יתר הקשת למטה מטה (לאחר עבודת דריכתה) כך נזרקים החצים – אותיות ותבות התפלה מקרב איש ולב עמוק – למעלה מעלה אל עבר האויב הנעלם הרחוק מהתודעה, העלם הרע, כאשר השי"ת מכוון את החצים (בסוד "תפלתי שגורה בפי") לפגוע באויב זה, י"ל ששפלות זו היינו בסוד בן הנכלל בעצם ה־מה (בטול, דתפלת העמידה – "אדני שפתי תפתח וגו'" בפרט) שבנפש, כאשר הסיעתא דשמיא דפגיעת החצים הוא ענין גלוי עצם ה־מה שב־מה (והרמז: קשת יתר חץ עולה חן פעמים הוי' ב"ה, סוד מציאת חן בעיני הוי', בחינת "אשת חן", ע"י השפלות בעצם, בחינת "שפל רוח" כמבואר במ"א וד"ל)).
ועיין בפלה"ר לר"ה ז"ל בהוספות לחומש בראשית סוף ד"ה "והנה רבקה יוצאת" וז"ל:
... וזהו והנה רבקה יוצאת שיוצאת מק"נ לעלות למעלה מעלה לעורר העצמות דוקא ולהמשיכו למטה בלי שיטי המהות כנ"ל וד"ל. והנה ברע"מ פ' פנחס פי' על פסוק זה כגון ויצא כברק חיצו כי הנה ענין חיצו ע"ד בחרבי ובקשתי בצלותי ובבעותי שזהו"ע ק"ש שנק' חרב ורומח שהוא ההתבוננות שבק"ש שפועל בירור מן ההיפוך שהוא בחי' ביטול היש לאין כמו החרב והרומח שנוטל החיות משונאו כו' אך תפילה הו"ע הקשת שהוא ע"י שמושך החץ להלאה לאחור הוא מזרק למרחוק יותר כך הוא ענין התפילה שבא ע"י שפלות עצמותו מצד הריחוק שמרגיש בנפשו בתכלית בחי' זאת מעורר בחי' גבוה שיהי' נמשך גילוי אוא"ס למטה בבי"ע ובנפה"א כמו למעלה באצי' כו'. ובחי' זאת נק' ברק כמו ברק המבריק אויר העליון ואויר התחתון בבת אחת בלי שהות זמן כלל ובלי שינוי המהות כך הוא ענין הרגשת הריחוק בנפשו שהוא בחי' היש הוא כמו ברק שמעורר למעלה בעאוא"ס שלא בסדר והדרגה דהשתל' העולמות כנ"ל. והנה רבק"ה ברק ה' יוצאת שלא בסדר והדרגה לעורר למעלה מעלה כנ"ל. והנה כן על ענין ההמשכה שלע"ל שיחי' נמשך למטה כמו למעלה נא' ג"כ ענין ויצא כברק כו' כמא' וה' עליהם יראה וכמאמ' כי עין בעין נראה אתה ה' ואזי יהי' יצא כברק חיצו להאיר למטה כמו למעלה בלי שינוי המהות כנ"ל בענין גשם נדבות כו' וד"ל.
נמצא שע"י מדת השפלות האמיתית זוכה לבחינת "ברק", בחינת "והנה רבקה (ברק ה) יוצאת" מלמטה למעלה ולבחינת "והוי' עליהם יראה ויצא כברק חצו" מלמעלה למטה. והוא בסוד בראשית אותיות בת ראשי, הזזת כל העצמות כברק המבריק, ובסוד "יהב חכמתא לחכימין" (דניאל ב, כא), חכמה עילאה (סוד הבטול האמיתי דמה, המברר את הבטול הראשון דבן שעל ידו נמשך אמיתית הסוד דחביון עז עצמותו יתברך – "פנימיות אבא פנימיות עתיק", כאשר "נעוץ סופן בתחלתן", השפלות האמיתית דחכמה תתאה שבמלכות ב"פנימיות עתיק", בחינת "לית מאן דתפיס ביה" כמבואר בדא"ח וד"ל) למי שיש בו חכמה תתאה (שפלות אמיתית מהרגשת עוצם רחוקו מה' אחד, תקון שם בן), כמבואר בדא"ח. והיינו סוד תחית המתים ממש על ידי בחינת "גשם נדבות" (הגשמת נדיבות לבם הטבעית והעצמית, נדיבות בלי גבול ממש, דנשמות ישראל, המתגלה בנפש המלובשת בגוף לפי ערך מדת השפלות האמיתית, שעיקרה מצד הגוף המגושם, אך תכלית הכוונה שבזה היא שתתממש מדת הנדיבות בהגשמה מוחשית. והוא ענין תחית המתים וחיים נצחיים של נשמה בגוף כאשר הנשמה תיזון מהגוף דוקא כידוע מכ"ק אדמו"ר הזקן וד"ל), חיים נצחיים הצומחים ממדת השפלות באמת דוקא (עיין לקומ"ב עב). הרגשת השפלות באמת היא "רגע של אמת" (וכידוע בתניא פי"ג ש"מדת האמת היא מדתו של יעקב הנקרא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה מרום המעלות ומדרגות עד סוף כל דרגין" והיינו "כמו ברק המבריק אויר העליון ואויר התחתון בבת אחת בלי שהות זמן כלל ובלי שינוי המהות". ה"רגע של אמת" למטה מעורר, כביכול, "רגע של אמת" למעלה ובכל העולמות כאחת, שהרי גם ב"בתי גוואי" דפנימיות ועצמיות אוא"ס ב"ה "בכל צרתם לו צר" ו"במסתרים תבכה נפשי מפני גוה", בהרגשת הרחוק התהומי מהשלמת תכלית הכונה של בריאת העולם, להיות לו יתברך דירה בתחתונים, הלוא הם נשמות ישראל שבתוך גופי עוה"ז דוקא כידוע ומבואר בדא"ח) בחיי האדם עלי אדמות (מלשון דמיונות שוא), רגע שבו "יוצא" מהבלי עלמא דשקרא, רגע שבו מכיר לראשונה "איכה", כשאלת השי"ת לאדם הראשון לאחר חטא עץ הדעת טוב ורע (להרגיש את עצמו למציאות יש ודבר נפרד בפני עצמו ("והוי' עליהם יראה ויצא כברק חצו" עולה איכה פעמים הוי' ב"ה, לומר שאליבא דאמת לית אתר פנוי מיניה כלל ועיקר ו"את השמים ואת הארץ אני מלא", "אני" ממש, ושעי"ז אתהפכא חשוכא לנהורא וטעמין מרירו למיתקא, והכל בין רגע ממש וכברק המבריק ב"פרצוף" צרופו המלא – ברק, בקר, רקב, רבק, קבר, קרב וד"ל)).
והנה השפלות, "חכמה בסוף", היא בסוד הצמצום הראשון באור (מלכות ד) אין סוף ב"ה. "הרגש" הבטול הנ"ל היינו התחושה שהצמצום אינו כפשוטו ח"ו, כנודע. נקודת ה־י בסוף, ה־י של שם אד' ב"ה, היא בסוד "נקודה מצוירת" המלבישה (ועי"כ מציירת) את ה־י בראש, ה־י של שם הוי' ב"ה, אשר היא, מצד עצמה (שם העצם) בסוד "נקודה פשוטה" בלתי מצוירת. ה־י של שם הוי' ב"ה היא על שם כח ה"מחשבה" (חשב מה), בסוד "אז ישיר משה" וד"ל. ה־י של שם אד' ב"ה היא בבחינת "נקודה תחת היסוד" בצמצום עצמי עצום על מנת לקבל מהמקור המשפיע לה מלמעלה (ובסוד ד' אותיות שם אד' ב"ה: א – "פליאה דעת ממני" (אלף – פלא, כנודע), בחינת "נשים דעתן קלות"; ד – "דלית לה מגרמה כלום", "כי עני ואביון אני... כי חסיד (חס דלית, ועי"כ דוקא מעורר אותה המדה מלמעלה) אני"; נ – "לפני שמש ינון שמו", הרגשת היותו בן מלך כו' אך נפל ממקומו ו"סומך הוי' לכל הנופלים" במדת הרחמים, כרחם אב על בנים; י – "נקודה תחת היסוד", צמצום עצמי על מנת לקבל, בקדושה, מלמעלה. ארבע אותיות שם הוי' ב"ה הן כנגד מחשבה, שאלה, חבור, ידיעה, כמבואר בסוד ה' ליראיו שער ט עיי"ש. והיינו שסוד מחשבה דמשה נמשכת ומתלבשת בנקודת המלכות הנצבת (שם אמו של דוד המלך וד"ל) תחת היסוד. בסוד "דוד מלך ישראל חי וקים" וד"ל.
הבטול הוא "מדת יום", והשפלות – "מדת לילה". הארת ("זכר") הבטול בשפלות היינו סוד הירח והכוכבים המאירים בלילה (המרמזים לנש"י – כנסת ישראל, פנימיות המלכות דקדושה – "כלת משה"). אך בכללות, מדת השפלות היא הרגשת החשך אשר יכסה ארץ (לעת עתה, בזמן הגלות הנמשלת ללילה, בטרם יזרח עלינו אור הוי'). והנה יתרון האור בא מן החשך דוקא (כיתרון החכמה מן הסכלות. והיינו דחכמה תתאה נקראת סכלות ביחס לחכמה עילאה, וכמבואר לקמן, באות ו שבבאורים, בסוד פחד יצחק, שהפחד דעתה יצחק לעתיד, כאשר תתגלה "טעותו" עיי"ש וד"ל). השפלות היא הרגשת ה"פחיתות", הפך ענין ה"יתרון". האור, הבטול, אינו מרגיש ב"יתרונו" על החשך מצד עצמו, אך דוקא מתוך הפחיתות של עבודת ה"חשך", מדת השפלות, בא האור להרגשת ה"יתרון", בסוד "הרע כסא לטוב" וד"ל (עיין כש"ט, כו־כז). ועוד, שה"פחיתות" עצמה תאיר ב"יתרון אור", שכאשר הכל "חסר" ו"פחות" ("ולרש אין כל" אלא "תחנונים ידבר רש" וד"ל) מתגלה, אצל היהודי, אמונתו הפשוטה בהשי"ת (עיין לקמן בהערה טל), אמונה שלמעלה גם מהבטול דחכמה עילאה, וכמבואר לקמן (באות הבאה שבבאורים), שהאמונה היא היא המיחדת את ארבע הבחינות של בטול, שמחה, רחמים, שפלות.
ד.
הטבע הראשון של האדם "מנעוריו" (שיש לדורשו כרצונו וטבעו התולדתי "לנער" מעצמו כל אשמה, וממילא להאשים את זולתו בכל עול שנעשה – מדת ההצטדקות וההתנצלות הנובעת מעצם ישותו) הוא לזקוף כל "זכות" לעצמו ולהשליך מעליו כל חוב ואשמה. בתחילה מנסה הוא להאשים את הזולת הפרטי הקרוב אליו, ולאחר מכן (כשאינו מצליח) מנסה להאשים את הסביבה והכלל, ועד שבא להאשים את בורא העולם יתברך ר"ל. תקון עצמי מתחיל משנוי שתי הנטיות הנ"ל מן הקצה אל הקצה. על האדם להפנות את הזכויות כלפי חוץ (כלפי שמיא, וכן בהכרת טובה מלאה לאנשים שסייעו לו בעדוד ובפועל) ואת החובות כלפי פנים (שאליבא דאמת לאמיתו אך ורק הוא אשם במעשיו הלא טובים. הכרה זו, איך שהכל תלוי בבחירתו החפשית לגמרי, היא התנאי העיקרי לעבודת התשובה. עיין שיחת כ"ק אדמו"ר שליט"א לפרשת מקץ שי"ל בשנת תשמ"ח). "רגשות אשמה" הם ה"תסכול" הנובע מאכזבת רצונו התולדתי לזקוף לעצמו רק את הזכויות וכו' בעמדו לנוכח מציאות שאיננו יכול להתעלם ממנה ("פתרון" הבעיה הוא לכאורה ע"י התעלמותו מן המציאות, שאיננו יכול לעמוד כנגדה, ככל האפשר, דבר שמביא אותו לעות ולסלף את המציאות בדמיונות שוא וכו' ה"י).
וזו לשון אדמו"ר הזקן בלקוטי תורה פרשת בחקותי ד"ה "בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחר וגו'":
... וענין עשר נשים הוא שבנפש כל אחד ואחד מישראל יש עשר בחינות שלש אמות ושבע כפולות... ויהיו בחינות אלו בחינת נוקבא שידע שבאמת אין הטוב שלו, דהיינו התשוקה לדבקה בו יתברך אינה מעצמו ועבודתו רק בעל האמת נותן לו האמת. וזהו היה בעיניך כרשע, אפילו אם אחד לומד תורה ומתפלל תמיד מכל מקום היה בעיניך כרשע. אבל הרע בעצמו שעושה שלו הוא כי הוא מעצמו. וזהו שלהבת י"ה כי השלהבת לאהבת ה' היא מן י"ה...
נמצא שעיקר תקון התודעה בנוגע לעשית הטוב, הוא בסוד יחוד אותיות יה שבשם, שבנפש האדם ("שלהבת יה") – "הנסתרות להוי' אלהינו" – יחוד הרגשת הבטול (י – "כי ממך הכל וגו'") והשמחה (ה – "שמחו צדיקים בה'" ב"שמחה של מצוה", דהיינו השמחה שנובעת מהרגשת הזכות העצומה עד אין סוף ממש לקיים מצות השי"ת, שהיא "שמחה וטוב לבב – יותר – מרב כל", כמבואר בדא"ח). לעומת זה עיקר תקון התודעה בנוגע לעשית הרע ר"ל, הוא בסוד יחוד אותיות וה שבשם שבנפש האדם, "והנגלות לנו ולבנינו", יחוד הרגשת הרחמים (ו) והשפלות (ה), כמו שיתבאר בפנים. הכח "ליחדא שם יה בוה ביחודא שלים בשם כל ישראל" נמשך מהאמונה הפשוטה בהשי"ת (בחינת רדל"א כנודע), הכל בסוד אמונה בטול שמחה רחמים שפלות שעולה "לולא (אותיות אלול) האמנתי (אמונה) לראות (בטול של ראית החכמה) בטוב (שמחה וטוב לבב מעשית הטוב) הוי' (שם הרחמים) בארץ (שפלות) חיים", כמבואר בארוכה במ"א ודוק.
ועוד נמצאנו למדים, שכללות העבודה הפנימית המבוארת בפרק זה היא להיות בבחינת נוקבא בבטול היש באמת, להיות רק מקבל "האמת" מ"בעל האמת". מעבודה פנימית זו בא לעבודת המשפיע, בחינת דכורא, בקיום המצות בפועל, והעיקר בקיום המצוה הראשונה הכוללת את כל רצונו יתברך במצות תורתנו הקדושה – "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ('דרכו של איש לכבוש') ורדו וגו'". נמצא שבחינת הנוקבא שבאדם קודמת (וסבה) לבחינת הדכורא שבאדם, היות והיא בסוד העבודה הפנימית ("איהי בהוד"), בעוד שהוא בסוד קיום המעשה בפועל ("איהו בנצח"). והיינו בסוד "אשת חיל עטרת בעלה".
ה.
"אמר ריש לקיש מאי דכתיב 'אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן', בא לטהר מסייעין אותו, בא לטמא פותחין לו". בשבת קד ע"א, נדרש על הפתח העליון שבאות ה־ק (דקאי על הקדוש ברוך הוא) "דאי הדר ביה (ה־ר – הרשע) ליעייל וליעול בהך". במנחות כט ע"ב, נדרש כנ"ל אך בקשר לאות ה־ה (שבה ברא הקב"ה את העוה"ז). והנה מבואר בדא"ח שג' הקוים שבשתי האותיות ה ו־ק הם כנגד מחשבה דבור ומעשה, ומבואר במ"א (עיין סוד ה' ליראיו ע' חן) שההפסק (הפתח) שבין הקצה השמאלי של קו המחשבה (השערת המעשה שבמחשבה) לבין קו המעשה, הוא בסוד גלוי כח האין האלקי, עליו נאמר "הוא הנתן לך כח לעשות חיל" (שהרי מחשבה גרידא מועלת (סנהדרין כו, ב), מלשון מעילה בקדש, אם יאמר "כחי ועצם ידי וגו'", וגם מועלת לבטל את תכנית המעשה, אפילו בדברי תורה כנודע (עיין רש"י שם)). בחינת "אין" זו, אמיתת סוד ה"חן" הניתן "לענוים" דוקא (העובדים את השי"ת מתוך הרגשת ה"אין" שבהם) מתגלה כ"סבות" ההשגחה העליונה "מסביב" כביכול, דהיינו מבחינת המקיף העליון, סוד ה"כתר עליון" (מלשון כיתור, ע"ד "כתרו את בנימן" – לשון סיבוב. ומה שכתוב "רשע מכתיר את הצדיק", היינו בסוד הרע כסא לטוב, כאשר מכיר בכל מקרה רע ש"ה' אמר לו קלל", דהיינו, שגם זו לטובה בהשגחה פרטית מעצם הטוב ב"ה וד"ל, ובזה הרשע מכתיר את הצדיק ע"ד העם המכתיר את המלך. והוא כאשר "בלם" המלך תחלה את גלוי עצם מלכותו, ע"ד מעשה דוד ושמעי בן גרא הנ"ל, שאזי זוקף לסבה הרעה את התעצמותו (כמו העוצם עיניו מראות רע, וכידוע ששרש המלכות הוא בסוד עולימתא שפירתא דלית לה עיינין וד"ל) בשרש מדת מלכותו, שתהיה "בלתי לה' לבדו", שעבור זה מותר לו למחול על כבודו, ע"ד מאמר דוד למיכל "והייתי שפל בעיני" וד"ל, והוא בסוד "וגם רשע ליום רעה", שהצדיק עושה מרעת הרשע יום ואור, השוה תניא פכ"ז), בחינת "אין מזל לישראל" כפרוש הבעש"ט זי"ע כנודע. על העובד להכיר שמבלי הסבה שהוזמנה לו מן השמים לא היה מבצע את המעשה הטוב, הן מצד ה"נתינת כח" (הדחף, העדוד והיוזמה) שבאה ע"י הסבה, והן מצד זה שזוקף לזכות הסבה את המעשה הטוב, בכך שעבורו מהוה הסבה פניה לגרמיה (שהרי העובד מענוה מחפש, כטבע שני, סבה חצונית לתלות בה את הטוב ולגלות שמה שעשה הוא, אינו לשמה כדבעי, אלא לשם פניה כל שהיא. בכך מחליט את הטוב לבעל הטוב ב"ה ומודה לו יתברך על זה שבחר ביצור נבזה כמוהו לפעול דרכו את המעשה הטוב. בעבודה זו ממציאה לו הסבה כעין "שעיר לעזאזל" להשליך עליו את עונותיו, והופך עון לענו וד"ל). בזמן הגלות ירדה ה"סבה" מטה מטה להתלבש בגשמיות, וזו לשון כ"ק אדמו"ר הצ"צ בספר דרך מצותיך (קיב, ב):
בשם הה"ק ר' מענדיל בארער נ"ע. שהיה נוהג א"ע שלא היה אומר ד"ת כ"א במקום שנותנים לו נדבה, וסמך הדבר ע"פ שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, פי' תורה ומצות נק' בנים, ובחי' אם הוא בחי' הסיבה ע"י מה שהתומ"צ באים ונמשכים, ובזמן שבהמ"ק היה קיים היתה הסיבה מלמעלה כמו בנביאים שה' ית' ציוה אותם מלמעלה כמו הלוך וקראת כו' וכיוצא, מפני שבחי' אם העליונה לא היתה בבחי' גלות וממנה הוא שנמשך להיות בחי' בנים אבל משחרב בהמ"ק ואזי סוכת דוד הנופלת מטה מטה ונתלבשה בגשמיות, לכן גם הסיבה לתורה ומצות הוא בבחי' סיבות גשמיות שהמוכיח והדורש צריך לפרנסה ומוכרח להיות מקבל מההמון ועי"ז צריך להיות מוכיח ודורש להם, והיינו מפני שבחי' אם שהיא הסיבה להבנים ירדה מטה מטה וד"ל, ומ"מ כתיב שלח תשלח את האם בו' שלא יעשה עיקר ח"ו מן הסיבה שהוא לקיחת הממון וצ"ל שלח תשלח כו' כי באמת אין זה תכלית הכוונה רק שהכוונה שעי"ז יכול להיות אח"כ ואת הבנים תקח לך שהוא בחי' התורה ומצות שיוכיח וילמד להעם וד"ל.
ידוע שלגבי זו"ן (תומ"צ, הבנים) האם (הסבה) היא בסוד הכתר (כתר דז"א נתקן מת"ת אימא). הפרוש הנ"ל הוא בעיקר ע"ד הצד הראשון שנתבאר לעיל, שהסבה מהוה עבורו "נתינת כח" ועדוד, כעין צו מן השמים, לעשות הטוב. והוא בסוד "כונן שמים (ז"א) בתבונה (אמא)" וד"ל. לגבי הכתר־עליון ממש, היינו מה ש"ז"א בעתיקא אחיד ותליא". הצד השני שנתבאר לעיל, כאשר הסבה משמשת עבורו כעין שעיר לעזאזל (לומר לעצמו שהרי כל עשיתו הינה בשביל תמורה גשמית וכיוצא בזה, ואם כן אין הטוב שבמעשה "שיך" לו כלל. בכאן צריך להזהר ביותר לא להרפות ידים מעשית הטוב בהתלהבות קדש, מתוך המחשבה שאינו עושה אלא עבור כו'. רפיון ידים בא רק מתוך ספק (בגימטריא עמלק) "היש ה' בקרבנו אם אין". כאשר יודע שהסבה, גם כאשר מלובשת בענינים גשמיים ביותר (ואפילו בענינים הנדמים רע, כנ"ל), מצביעה באופן מובהק ביותר על המצאות השכינה בתוכנו (אולם זהו בסוד הגלות, אשר ממנה היא נפדית ע"י הכרתנו בה בכל אתר ואתר) בא ליתר התלהבות קרש, בענוה ושפלות גמורה, וכמבואר באגה"ק כה עיי"ש) הוא בסוד שרש המלכות (הארץ, בסוד "וענוים יירשו ארץ") בפנימיות הכתר־עליון, בבחינת רדל"א כנודע (והיינו שהשפלות בתכלית מושרשת בעצם האמונה הפשוטה שבנפש כל ישראל, וכמבואר במ"א). בבחינה זו משלח הוא את האם (על מנת שלא להרפות ידיו כנ"ל) אך מיד תופסה בחזרה, לאחר שלקח את הבנים בהתלהבות אלקית, מתוך ההכרה הברורה שהשי"ת פועל בו כנ"ל, והיינו על מנת להישאר בהרגשת שפלותו ושלא יהיה ח"ו "ואתה תשופנו עקב", כידוע פרושו מהבעש"ט זי"ע. בצד הראשון, הקדושה שמתלבשת בסבה דחולין טפלה לעיקר הקדושה של התומ"צ, עם היות שמשמשת לה סבה וכעין צו מלמעלה, ועל כן "שלח תשלח וגו'". ובאופן אחר קצת, הוא ע"ד פרוש הבעש"ט עה"פ "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדתיך", שמשפיע לגופו "פצוי" ושעיר לעזאזל ממש בתחלה, על מנת שיתן לו, בשקט, לקיים את עיקר רצונו מתחלה, למוד התורה וקיום המצות. בכאן אין הסבה צו נרגש מלמעלה אלא "תחבולה" מלמטה (י"ל שעבודה זו שרשה במחשבה דרישא תליתאי שבכתר, מו"ס, ואילו העבודה המתבארת בדר"מ היא מצד רישא תנינא, גלגלתא, אך הצד השני שבה, עיקר העבודה המתבארת כאן, הוא בסוד שרש השפלות בעצם ברדל"א ממש וד"ל). בצד השני, עיקר הקדושה נזקף לזכות הסבה ממש, כאילו מתלבשת הקדושה ממש בסבה ולא רק עוברת בה בבחינת מעבר בלבד, עיין בהמשך דברי הצ"צ הנ"ל. אך בכל זאת התלבשות זו היא ע"ד מטי ולא מטי, שעל כן גם בכאן מתקיימת המצוה של "שלח תשלח וגו'" אך ב"רצוא ושוב", בשלוח ותפיסה, מצד נפש העובד וכנ"ל. בצד הראשון, ה' אמר לי לעשות, ע"י הסבה. בצד השני ה' עשה בעצמו, דרך הסבה, שחצוניותה מתלבשת בתודעת הנה"ב שבי, לשם כך פעלתי (ע"ד הנותן צדקה ע"מ שיחיה בנו) אך פנימיותה (המתלבשת בה עצמה בסוד מטי ולא מטי כנ"ל) שורה בתודעת הנה"א שבי ו"עוברת" דרך התודעה החצונית וד"ל.
נמצאנו למדים מכל הנ"ל שבחינת הסבה, מ"סבת כל הסבות" ב"ה, שרשה, בכללות, בכתר עליון, קוצו של י שבשם. והוא עיקר הסיוע וה"חן" הניתן "לענוים" כנ"ל. בחינת העזר האלקי, ההארה הנמשכת מלמעלה לעמוד לימין אביון – הנפש האלקית הלוחמת בעמיתתה הנה"ב – היא בסוד הארת נקודת החכמה (הקשר העצמי שבין אב לבן, וכמבואר בתניא פרק ב איך שהנה"א שבישראל נמשכת ממהותו יתברך, ע"ד הטפה הנמשכת ממח החכמה שבאב לבנו, וכן תוספת ההארה מן השרש היא בסוד החכמה העליונה, שלמעלה מהשכל, כמבואר שם פי"ח) האלקית שבנפש, סוד ה־י שבשם. הטבע האלקי הטבוע בנפש האלקית לרצות בטוב מתוך תודעה אלקית (דתכלית הכונה כו') כנ"ל, הוא מצד אמא (סוד ההגדרה ההלכתית של יהודי, שיהודי הוא מי שנולד מאם יהודיה), סוד ה־ה עילאה שבשם. לפי ערכים אלו, "טבע הטוב להטיב", בלי תודעה אלקית (סוד הטוב שבעץ הדעת טו"ר כנ"ל), הוא כנגד ה־ו שבשם. הפניה לגרמיה היא כנגד ה־ה תתאה שבשם וד"ל (הכל בסוד הרמז של רבי אברהם אבולעפיא ז"ל: יצר הטוב ויצר הרע כנודע. תקון ה־ו שבשם תלוי בהתקשרותה לרישא תנינא שבכתר, סוד הגלגלתא שבו מתלבש חסד דעתיק ("חפץ חסד הוא"), ובסוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא" כנ"ל. תקון ה־ה תתאה שבשם הוא ע"י השפלות בעצם, ד"נעוץ סופן בתחלתן" – האמונה הפשוטה שברדל"א ממש, וכנ"ל).
נמצא שכללות התודעה האלקית בעשית הטוב היא בסוד הג"ר שבנפש, "הנסתרת להוי' אלקינו". משא"כ כללות התודעה השייכת להתיחסות האדם למעשיו הרעים שייכת לסוד הז"ת שבנפש, "והנגלות לנו ולבנינו", וכמו שיתבאר בפנים ודוק.
קוצו של י: |
סבות – גלוי השגחת סבת כל הסבות ב"ה |
י:
|
עזר אלקי – "אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו" |
ה:
|
טבע הטוב להטיב שבנפש האלקית, מתוך תודעה אלקית |
ו:
|
טבע הטוב להטיב שבנפש הבהמית שבישראל, שמקליפת נגה, ללא תודעה אלקית |
ה: |
פניה לגרמיה |
ו.
וראה ספר מאה שערים (ל, א), וכאן מובא ע"פ השואה לנוסח כת"י:
להבין עצה היעוצה שאל יפול לב האדם עליו בראותו שאחר עסקו בתורה או בתפלה לא נהפך לאיש אחר. אך הענין הוא, כי באמת (גוף) האדם הוא בשקוצו כמקדם, והוא כמו למשל בית אפל וחשוך שאי אפשר להפריד החשך ולגרשו ממנו כ"א ע"י שמדליקים בו את הנר. כמו כן ע"י התורה ומצות מאיר בו בשעת מעשה, וכמארז"ל שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו. ואף כי תועבת ה' כל גבה לב, הנה גבהו דרכיו יתברך מדרכי בני אדם, שאצלם אהבה ושנאה הן נפרדות זמ"ז ובמקום שיש שנאה אין אהבה כו'. אבל הקב"ה כל יכול להיות ויכול אצלו אהבה ושנאה בדבר אחד, כידוע לכל מבין מהו דבר רוחני שאין בו גדר כו'. והנה כשיתבונן היטב איך שהתורה מאירה בו בעת עסקו בה, אדרבה מזה תהיה לו שמחה אמיתית בה' איך שבמקום חשך כמוהו האיר בו אור הוי'. וזוהי השמחה הבאה דוקא מתכלית השפלות דוקא. מה שאין כן העצבות היא מגדלות להיות שהוא יקר בעיניו מאד ורוצה שיהיה הוא יש ודבר חשוב, ולכן כשרואה בעצמו השפלות שבו יפול לבו בקרבו ומתקצף על התורה והעבודה שעבד. מה שאין כן כשהתורה ומצות הם יקרים בעיניו מאד מאד, אזי כל מה שהוא נבזה בעיניו יותר תהיה השמחה ביותר, וזה יהיה עיקר כונת עסקו בתורה שנקראת אורה ושמחה. ומזה יתבונן המשכיל שלא יפול לבו עליו לומר שאינו נגמר אצלו עסק התורה ועבודה כל כך, או לומר מי אני, ומכל שכן כשיש לו ספיקות באמונה ח"ו. זאת ישים אל לבו מה לך בכך, האתה תבחר, ואם אינך מסכים על זה מכל מקום האמת הוא כן מצד עצמו והתורה ועבודה מצד עצמם הם יקרים מאד ומאירים בו בשעת עסק התורה ומעשה המצות. וזהו ענין היסח הדעת, רוצה לומר שמסיח דעתו ממקום שהוא שם לדעת תורה ועבודת הוי' יתברך וד"ל.
הרצון לקבלת "ספוק" עצמי ממעשיו הטובים הוא מקור העצבות שבאה "מגדלות להיות שהוא יקר בעיניו מאד ורוצה שיהיה הוא יש ודבר חשוב וכו'". השמחה האמיתית בה' באה מברור היאוש (נפילת הלב), וכמו שיתבאר בפנים.
ז.
מתוך תפילת נעילה: "וימינך פשוטה לקבל שבים".
בכללות, הרגשת השפלות היא כנגד פנימיות המלכות שבנפש, ה תתאה שבשם, והרגשת הרחמים היא כנגד פנימיות התפארת (וכללות הו"ק) שבנפש, ו שבשם, וכמו שיתבאר בפנים בענין חרטה על העבר וקבלה על העתיד. אך היות ומדת הרחמים (פנימיות התפארת) עולה עד הכתר וכו', בסוד הבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, על כן זהינו כאן בתודעת העובד, ארבע בחינות (הרגשות והבחנות) של רחמים כנגד המדרגות שמסוד ה־ו שבשם ולמעלה:
א. הרגשת רחמי השי"ת, עד אין סוף (שהרי מדותיו יתברך אין להן סוף), בזה שעודו חי (לאחר החטא והמרידה ברצונו יתברך, והרי המורד במלך חייב מיתה. ממילא מובן שאם עודו חי יש בזה גלוי אור השי"ת שלמעלה ממדת מלכותו יתברך וד"ל), היא כנגד עצם אות ה־ו שבשם, בחינת "כי הוא חייך" (נושא ההתבוננות המעוררת "אהבת עולם", שכנגד אות ו שבשם, כמבואר בדא"ח, ועיין בהקדמה לסוד ה' ליראיו) – "תפארת גופא", דהיינו חיי הגוף (התפעלות חיי בשר, בלשון החסידות).
ב. הרגשת הרחמים בזה שהינו יהודי ו"ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא", באה מצד אמא (כמבואר בהערה יב לעיל, בענין הגדרת היהודי ע"פ אם יהודיה), ה עילאה שבשם.
ג. הרגשת החתירה שחותר לו הקב"ה מתחת כסא הכבוד, היינו ממדרגה שלמעלה מכסא הכבוד שהוא בינה (אמא) ותשובה שעל פי התבוננות שכלית (כולל ההתבוננות בעצם אור הא"ס ב"ה הסובב כל עלמין), כלומר שחתירה זו באה מסוד עצם נקודת הרחמים שבחכמה, בחינת "אבינו אב הרחמן המרחם רחם נא עלינו". והוא כנגד אות ה־י שבשם (ששרשו בכח המשכיל, חכמה סתימאה שבכתר, שמזה בא להרגשת בטול כל מהותו באמת, מצד שם מה שבאריך המתלבש במו"ס שבו, כמבואר בכתבי האריז"ל. בבחינה זו נאמר "שתוק, כך עלה במחשבה לפני", והוא בסוד התשובה (ע"י יסורים שמצד הגבורה דעתיק המתלבשת במו"ס דאריך) של מנשה מלך יהודה, שחתר לו הקב"ה וכו' (כמובא ברות רבה ה, ו).
ד. בחינת "ימינך פשוטה לקבל שבים" היינו בסוד גלוי החסד דעתיק המתלבש בגלגלתא דאריך (עיין במאמר "הרכבת אנוש לראשנו" להרה"ק ר"ה ז"ל, באיכות המשכת בחינה זו דרך ה"מזל תחתון" לאור אמא, תשובה, וכו'), וכנ"ל בסוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא". והוא עיקר הבחינה של כתרא עילאה, כנגד מקור הרצון שבנפש, שבו "אין טעם לרצון" כלל ו"כולא ימינא" (ראה זח"ג קכט, א. ע"ח ש"ט פ"ז; שי"ב פ"ב) בגלוי אור כי טוב ממש, שמהרגשת רחמים גדולים אלו בא להשתפכות הנפש, "שפכי כמים לבך וגו'", ממש. הרגשת השפלות שבמלכות, ה תתאה שבשם, עולה עד שרשה ברדל"א ממש כנ"ל להמשיך משם הארה, ששורה, בדרך מקיף, ע"ג הגלגלתא, ומתלבשת בפנימיות האוירא קדישא כנודע וד"ל.
קוצו של י: |
ימינך פשוטה לקבל שבים" |
י: |
רחמי השי"ת לחתור לו חתירה מתחת כסא הכבוד |
ה: |
רחמי השי"ת שעודו ביהדותו |
ו: |
רחמי השי"ת שעודו חי |
ה: |
שפלות באמת |
ח.
המתקת הפחד בשרשו הוא סוד "פחד יצחק", כלומר שהפחד עצמו עתיד לצחוק בשעשועים עצמיים המתגברים ועולים עד אין סוף ממש. הפחד הטוב של העולם הזה ("היום לעשותם"), שנשאר לאחר בטול כל פחד חצוני (בכח הרצון וההחלטה העצמית של עצם נפש היהודי, ע"ד צוואת אביו של מורנו הבעש"ט זי"ע לילדו הקטן – "אל תירא משום דבר ומאף אחד חוץ מהקב"ה בכבודו ובעצמו"), הוא הפחד מאפשרות הנתוק (במודעות האדם, וכן בשרש נשמתו – סוד ה"כרת") ממנו יתברך, כאשר הולך אחר שרירות לבו (ואף שהוא ב"דקות שבדקות"). הנתוק פרושו הפסקת זרימת החיים הרוחניים (ופעמים אף הגשמיים, עיין תניא אגה"ת ד־ו) מאתו יתברך. בפנימיות יותר, פחד זה הוא "יראה שבאהבה" – הפחד מנתוק הקשר של חבלי עבותות האהבה שבינו לבין אהובו (בכל לב ונפש ומאד) יתברך, שהוא הכל והכל הוא באמת לאמיתו, וכאשר שוכח או מסיח את דעתו מאמת זו לרגע קט הרי רחוק הוא בתכלית הרחוק ומנותק מאלקים חיים ומלך עולם (ע"ד שאמר הבעש"ט זי"ע לנכדו, בעל ה"דגל מחנה אפרים": "דא שווער איך אייך, שיש איש אחד בעולם, ששומע תורה לא מפי מלאך ולא מפי שרף, אלא מפי הקב"ה בעצמו ומתירא בכל רגע שלא יפול לנוקבא דתהומא רבה"). פחד זה הוא ענין "יראת חטא" (חטא מלשון חסרון וחלל ריקן, הבא מכח המדמה, עיקר יצרו הרע שבלבו של אדם, המדמה את הצמצום להיות כפשוטו ח"ו ודוק) שצריכה להיות קודמת לחכמתו (ובפרוש הבעש"ט זי"ע עה"פ "אשרי אדם לא יחשב ה' לו עון", שאשרי אדם כזה שכאשר מסיח את דעתו מלחשוב ביראת ה' אף לרגע, נחשב הדבר אצלו לעון חמור. "אשרי אדם וגו'" שבפסוק זה הוא ע"ד "אשרי אדם מפחד תמיד" הנ"ל. עון הוא פגם במדת ענו, כמבואר במ"א). יראה זו היא כלי כח הראיה שבחכמה שבנפש, להיות "רואה את הנולד" ("איזהו חכם – הרואה את הנולד"), שרואה את התוצאה של חטא ה"ישות" (שכאשר "לא יחשב ה'" ממילא חושב את עצמו ליש ודבר נפרד, וכאשר "עוזב" את ה' ל"יום" אזי גורם שהשי"ת יעזבנו "יומים" (בסוד הדין של "יום או יומים", יום שהוא כיומים, שהרי מלוי "יום", יוד ואו מם, עולה "או יומים" וכו', כמבואר במ"א) שהרי על בעל גאוה נאמר "אין אני והוא יכולים לדור בעולם" וד"ל) – "לפני שבר גאון ולפני כשלון גבה רוח" (משלי טז, יח. ועוד נאמר "ולפני כבוד ענוה" (שם טו, לג), דהיינו שכאשר בורח מן הכבוד באמת, שהוא ענין הענוה כנ"ל שאינו מחזיק טובה לעצמו במעשיו הטובים, אזי הכבוד רודף אחריו. ועם זאת כשהחכם רואה את הכבוד רודף אחריו, בזכות ענותנותו, ממשיך הוא לברוח ממנו בזה שזוקף את כל הכבוד לגבוה, וכמבואר בדא"ח שכל מגמתו של החכם הענו היא להרבות בכבוד שמים ולמעט בכבוד עצמו. ויש אשר מלביש הוא את ענותנותו ב"לבוש גאות", למראית עין, ע"מ להבריח את הכבוד מיכולת הפגיעה בפנימיותו. זאת, כמסופר על הרה"צ רבי מנחם מענדל מויטפסק בעל "פרי הארץ" זי"ע (ממנו למד כ"ק אדמו"ר הזקן את מדת השפלות), אשר היה חותם את שמו "השפל באמת" למרות שכלפי חוץ התנהג בגאון רב, באמרו שאת "יהלם" שפלותו החביא במקום הטנופת דוקא, מקום כזה שלא יעלה על דעת הגנב לחפשו שם. ויש בזה עוד דקויות אין קץ של ערמה דקדושה ותחבולות מלחמת היצר, שפעמים מקבל על עצמו נפילה וכשלון קל באמת, על מנת למנוע שבר גדול ר"ל, ובפרט כאשר הדבר נוגע לזולת, שלא יהיה ממחטיאי הרבים ר"ל – "אני חכמה שכנתי ערמה", היינו מרת "ערום ביראה", יראת חטא כנ"ל). וכן "רואה" החכם הנ"ל איך שהשם יתברך "רואה" אותו כביכול (בסוד "כשם שבא לראות כך בא ליראות" וד"ל), וכפרוש הבעש"ט זי"ע עה"פ "אם יסתר איש במסתרים (בהתבודדות האדם עם קונו להתבונן בחב"ד שבנפשו ב"הנסתרות" אשר "להוי' אלקינו") ואני לא אראנו נאם ה' וגו'" – "אם יסתר וגו' ואני, לא אראנו נאם ה'", אך "אם יסתר וגו' ואני לא, אראנו נאם ה'".
והנה כאשר נתבונן בגווני הפחד – יראת החטא – שנתבאר לעיל, נבחין בארבע בחינות שניתן לכוונן כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה (הכל בסוד "יראת הוי' מוסר חכמה, ולפני כבוד ענוה" וד"ל): הפחד מהפסקת זרימת החיים, תמידים כסדרם, הוא כנגד ה תתאה שבשם, בחינת המלכות החותכת חיים לכל חי (בסוד השם הקדוש חתך, ס"ת "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון" (ההופך, באתב"ש, לשם סאל, ר"ת "סוף אדם למות", בחינת "רגליה יורדות מות" שבסוד ירידת המלכות להטמע בחצונים המרגישים את עצמם ליש ודבר נפרד בפנ"ע), הארת החכמה שבמלכות. על ידי החטא "נחתך" כחו לחתוך חיים כביכול וד"ל). הפחד מנתוק חבלי עבותות האהבה שבין האדם לקונו הינו כנגד ה־ו שבשם (מדות הלב בכלל, והחסד בפרט – בנין ז"א מן החסדים – "יומא דאזיל עם כולהו יומין". בהיות ש"ז"א בעתיקא אחיד ותליא", יש למדרגה זו שרש בכתר עליון, קוצו של י שבשם הוי' ב"ה המתבאר כאן, מקור האהבה בתענוגים וד"ל. על כן כללות ענין יראת החטא היא "יראה שבאהבה" וכנ"ל). ראית הנולד של "לפני שבר גאון וגו'" היינו כנגד ה עילאה שבשם (סוד שם סג, שבו ארע מקרה המלכים דתהו, שבירת הכלים, כאשר כאו"א אמר, ב"גאון", "אנא אמלוך" וד"ל).
"ראית" ראיתו יתברך אותו, כביכול, היא כנגד ה־י שבשם, עצם ענין הראיה שבחכמה (דהיינו הראיה שמתוך בטול במציאות וד"ל).
בשתי הבחינות שכנגד שתי ה־ההין שבשם, בחינות ה"נקבה", "אדם קרוב אצל עצמו" וחש את עצמו ומאורעותיו, משא"כ בשתי הבחינות שכנגד י ו־ו שבשם, בחינות ה"זכר", נוגעת לו בעיקר התיחסותו יתברך אליו.
י:
|
ראית ענין "...ואני, לא אראנו... " לעומת "...ואני לא, אראנו...״ |
ה: |
ראית הנולד של "לפני שבר גאון ולפני כשלון גבה רוח" |
ו: |
הפחד מנתוק חבלי עבותות האהבה שבינו לבין קונו |
ה: |
הפחד מהפסקת זרימת החיים |
אך כאשר מעמיק בענין הפחד הנ"ל גופא כל צורכו (עד שמגיע לבחינת עמק המושג שבבינה – "לעתיד לבא", סוד נשמת יצחק אבינו ע"ה, כמבואר בדא"ח), הפחד עצמו צוחק, שהרי מכיון ש"אין עוד מלבדו" ו"אין עוד" – "אפילו בחללו של עולם", הרי לא יתכן שום נתוק כלל ועיקר, שכן איך שלא יצייר לעצמו מציאות המנותקת ממנו יתברך, הרי מציאות זו עומדת מבחוץ ליחוד האמיתי של "אין עוד" ודבר זה לא יתכן כלל וכלל וד"ל (ועיין לעיל, הערה לא, בשם הרה"ק מאיז'ביץ זצ"ל). וזהו "אשרי אדם מפחד תמיד", שבמקום הפחד נמשך אושר ותענוג (בסוד בראשית – בית אשר – כאשר מקיים שב ביראת ה' תמיד. ענין האשר היינו התענוג המאושר ומבוסס היטב, ע"ד שטר מאושר, לאחר ערעור הפחד דוקא. כאשר מגיע למדת "אין" באמת אזי "קטיגור נעשה סניגור" וד"ל).
ובלשונו של רבי יצחק אייזיק מהומיל זצ"ל ב"צעטיל" הידוע שלו:
...הלא האין סוף לבדו הוא, וכל הארות והשפעות וכחות מצומצמים הנמצאים ממנו, הנה הכל בבחינת 'לבדו הוא', שהרי זה ענין אין סוף, שאין לו תכלה ח"ו, רק שעלתה בחינת מלכותו ונעשית בחינת רצונו להיות מדריגות שפלים ובבחינת 'זולתו', ויהי כן, הנה אין בהם רק רצונו. ואיך שיהיה העליה ברצון ערך שפלות כל מדרגה ומדרגה כן נמשך ונעשה, עדיין הכל 'לבדו הוא', כי מאין ולאין נמצא וכו'...
ענין עלית המלכות להעשות רצון, בחינת "כד סליק ברעותיה למברי עלמא", היינו כידוע שפנימיות ספירת המלכות הוא ענין הרגשת השפלות התהומית דלית לה מגרמה כלום ממש, דהיינו שהוא חלל ריקן מכל אור כי טוב. כאשר עולה הרגשה זו להעשות רצון, מזה גופא נתהוו "מדרגות שפלים ובבחינת 'זולתו'". ככל שהעליה באה מפנימיות המלכות, פנימיות הרגשה זו של חלל ריקן וכו', ביותר – "איך שיהיה העליה ברצון ערך שפלות כל מדרגה ומדרגה כן נמשך ונעשה". אך "ועדיין הכל 'לבדו הוא'" בסוד "השפל באמת" וד"ל.
וממשיך רי"א זצ"ל שם:
אך מאחר שהוצרך להמשיך מדרגה שפלה על ידי צמצומים, יש על זה בחינת דינים, ומזה נמשך מה שבחינת 'זולתו' מרגיש את עצמו כאילו הוא באמת ח"ו 'זולתו'.
והיינו ענין התהוות העם להיות, בהרגשתם, נפרדים בתחלה מאור פני מלך, ד"אין מלך בלא עם". אך "מלך שמו נקרא עליהם" ומוראו עליהם להיות זעים ורועדים מחיל כסא כבודו יתברך, כסא סוד כס א, שבו מתכסה אלופו של עולם יתברך. והוא ענין בנין המלכות מן הגבורות, הדינים, דוקא.
וממשיך שם:
ובחר בישראל להיות עם קרובו ולהמשיך חסדים וכו', כלומר שיתגלה זה הענין איך שכל המציאות אינם רק רצונו בלבד, ודוקא על ידיהם, בהיותם ניצוצות קטנים, שיכולה השפעתם ליכנס במדרגות שפלים.
כללות בחינת התקון שנעשה ע"י עם ישראל הוא ענין "חסדי דוד הנאמנים", חסדים המחדירים בכל ההויה את הכרת "השפל באמת" הנ"ל בבחינת "'אין עוד' – אפילו בחללו של עולם". והנה סגלת קדושת עם ישראל להחדיר תודעה זו בכל הנמצא, היינו הכח להמתיק את הפחד שבבחינת יראת חטא כנ"ל, דהיינו יראת המציאות עצמה של "עלמא דשיקרא" להרגיש את עצמו ליש ודבר נפרד בפני עצמו, שמציאות זו הנדמית היא היא החטא עצמו, חטא מלשון חסרון כנודע, ולהופכו צחוק ושעשועים (החוטא בפועל ממש ר"ל, מגיע לשרש עמוק יותר בחצוניות הרצון, וכמו שיתבאר, שכאשר יחזור בו בתשובה שלמה, "במקום שבעלי תשובה עומדים וכו'" וד"ל). אי הנכונות להמתקה זו (שנעשית על ידי הדבקות בקיום מצות המלך דוקא, מצות מלשון צוותא חדא, והרי המצות נמשכות מפנימיות רצונו יתברך, מקור החסדים הטובים להמתיק גם את בחינת המלכות שעלתה להיות בסוד אריך, מלשון ריכא – מלך, חצוניות הרצון וד"ל. והנה עיקר מקום קיום מצותיו יתברך, ובדבקות האמיתית, הוא בארץ ישראל דוקא, ובייחוד המצות התלויות בארץ, אליהן נתאוה משה רבינו ע"ה ביותר וד"ל) הוא ענין חטא המרגלים שמאסו בארץ חמדה והוציאו עליה דיבה רעה לאמר שארץ אוכלת יושביה היא וכל באיה לא ישובון מהרגשת השפלות התהומית לדבקות ב"חסד ואמת" וד"ל. והוא המרומז בתחלת דבריו של רי"א זצ"ל הנ"ל, במתק מליצתו:
עד מתי לדעה (דעה במקום עדה) הרעה הזאת שההרגל לדבר הכל בלשון 'זאת אנו משיגים וזאת אין אנו משיגים' וכדומה.
והרי "חסיד" ("איזהו חסיד, המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים". והרי על כל איש ישראל, המשתייך ל"ממלכת כהנים", להיות "חסיד") צריך לדעת את "הכל" (בחינת "צדיק יסוד עולם", דהיינו מדת האמת להיות "שפל באמת" כנ"ל) דוקא, וכל רז לא אניס ליה. והיינו שהפחד והיראה בפני עצמן אינן תכלית הכונה (ומה שנאמר "ויצוונו וגו' ליראה וגו'" היינו לבא לבחינת שב יראת – בית אשר – כמו שנתבאר, יראה כזאת שעליה נאמר בספר תניא קדישא "לית כל מוחא סביל דא", דהיינו דוקא מתוך גלוי עצום של "אין עוד מלבדו" ו"אין עוד" וד"ל), אלא כדברי המדרש ש"עבדו את ה' ביראה וגו'" קאי על אומות העולם (דהיינו התקון שיבוא לאו"ה ע"י ישראל דוקא). וממשיך רי"א זצ"ל שם:
ואם כן ראשית כל דבר הוא שלא להיות נפרד ח"ו מהשגת זה הענין בהשגה פנימית, ואחר כך יש אז שייכות לענין העבודה, כעבדים העובדים את המלך שאינו חסר כלום לצורך תענוגי גופו וחייו, והם עושים רצונו בדברים אחרים. והיה אם כלו לעשות וימצא רצון המלך בדברים שעשו ויברך אותם המלך באור פניו כו' שאין נקרא אפילו בשם אין סוף. ועדיין אין המשל דומה וכו'. אבל בלא קליטת והשגת ענין זה איני יודע מקום לשום עבודה בעולם.
מתוך עבודה אמיתית זו נעשה "עבד מלך, מלך" ממש, דהיינו ענין הברכה באור פני מלך חיים, חיים נצחיים מבלי לבטל את ענין השפלות בעצם (דהיינו סוד הצמצום ומקום פנוי) אלא שהצמצום עצמו יאיר באור פני מלך ממש, והיינו שהגלוי נמשך מלמעלה מבחינת "אין סוף", אלא מעצמותו יתברך ממש שהוא יתברך נמנע הנמנעות, נושא הפכים וכל יכול באמת לאמיתו וד"ל.
והנה עבודה אמיתית זו, מתוך "קליטת והשגת ענין זה" באמת לאמתו לכל לראש, הוא ענין "נשמע (לא להיות בבחינת 'לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו', יסוד ושרש עבודת חסידות חב"ד בפרט כנודע. והיינו שבה'נשמע' נשמע, גם, ענין קדימת הלאו להן, בסוד 'לא כן עבדי משה וגו'' וד"ל) ונעשה" דלע"ל, שהרי "נאך אמאל מתן תורה וועט ניט זיין" (פתגם אדמו"ר הזקן – "עוד פעם מ"ת לא יהיה", אף על פי שלגבי ענין יציאת מצרים, אדרבה, "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", נפלאות ממש גם ביחס לנסים ונפלאות של יצי"מ) בבחינת קדימת "נעשה" ל"נשמע" (אשר בזכותה זכו, אז, לשני כתרים. אך לא זכו לכתר השלישי שבראש קוב"ה ממש, כנגד רדל"א, וע"כ יכלו להכשל ולהשחת בחטא העגל שעי"כ הוסר עדים מעליהם, זאת, היות שמלכתחילה לא נקנו בנפשם קנין עצמי ממש שלא שייך בו בטול לעולם וד"ל), שהרי "נעשה ונשמע" הוא הרז המיוחד למלאכי השרת דוקא – "עושי רצונו לשמוע בקול דברו" – והלא הנשמות (בחינת "חלק אלוה ממעל ממש") גבוהות בשרשן עד אין קץ ממלאכי השרת. קדימת "נעשה" ל"נשמע" בשעת מ"ת היתה נחוצה לצורך בטול הישות שמצד ההשגה גרידא (עליה נאמר "ואל בינתך אל תשען"), והיינו שתהיה עבודה הראויה שלא על מנת לקבל פרס – הנאת ההשגה – כתנאי לקבלת עול העבדות ח"ו. אך עיקר העבודה לע"ל (שבזכותה נזכה לגלוי רזין דרזין דנשמתא לנשמתא דאורייתא – "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין" – מיינה של תורה, רזין דאורייתא המתגלים בעלמא דין כנודע) צריכה להיות "על מנת שלא לקבל פרס" כלל וכלל אלא אהבת האמת הצרופה בהיותה אמת לאמיתה ותו לו מידי. והיינו שלא יהיה עוד מ"ת בבחינת קולות וברקים וכו' (שהוא הוא ענין קדימת "נעשה" ל"ונשמע", דהיינו "נעשה" ברעש גדול דוקא, כאשר אין לו מוחין דגדלות, שמזה תתכן הסתעפות חטא העגל, סוד העגולים כאשר קודמים ליושר וד"ל) אלא בחשאי וברעותא דלבא (ע"ד הלוחות השניים, מ"ת דבעלי תשובה באמת, בצניעותא דכולא) ע"י קדימת "נשמע" בבחינת "קליטת והשגת ענין זה", קליטה שבה מתיחדים פנימיות או"א שבנפש ("פנימיות אבא פנימיות עתיק" וכן "פנימיות אמא פנימיות עתיק" כמבואר בדא"ח, דהיינו פנימיות ה"חכם" – ה"רבי" – ופנימיות ה"תלמיד חכם" – ה"חסיד" וד"ל), ה"אין האמיתי" (להיות "פנימיות המח שליט על פנימיות הלב") וה"יש האמיתי" (להיות "פנימיות הלב שליט על המח", וכמבואר במאמר אמונה ובטחון בסוד שמחת פורים עיי"ש), כאשר כל ענין ההנאה האישית שבעצם ההשגה בטל בתכלית ונכלל בתענוג האלקי ממש של מלוי תאותו יתברך להיות לו "דירה בתחתונים" (כאשר "ישתמודעון ליה" דוקא). והוא ענין המבואר בדא"ח (עיין בלקו"ש ח"ב לכ"ק אדמו"ר שליט"א פרשת תזריע) שבזמן הזה צ"ל "אשה מזריעה תחלה" כדי להיות "יולדת זכר" (דהיינו בחינת הקדימה של "נעשה" ל"נשמע" שהם בסוד "חצי" ו"שלם", וכמבואר בספרא דצניעותא פ"ה: "'בראשית' דא מאמר, 'ברא' חצי מאמר וכו'", ד"בראשית" הוא כנגד "נשמע" ו"ברא" כנגד "נעשה", שכן הוא הסדר האמיתי על פי תורת אמת, וכמו שיתגלה לעתיד לבא, עיין באריכות בלקוטי מוהר"ן ח"א תורה כב, והוא גם סוד קדימת "אב" (המדבר דבר שלם) ל"בן" (המדבר חצי דבר), בסוד "ומשם רועה אבן ישראל" וד"ל), משא"כ לע"ל יהיה "איש מזריע תחלה" (בסוד "אור חדש על ציון תאיר", "אור חדש" ממש, דהיינו שמקדמא דנא לא היה בגדר אור כלל אלא עצמות ממש, כמבואר בדא"ח, והוא הנמשך דוקא ע"י אור חוזר דעבודת ישראל במשך ימות עולם ובפרט בזמן הגלות החל הזה, במסירות נפש, בבחינת "אשה מזריעה תחלה") – "יולדת זכר" (דהיינו "זכר" דבחינת "נקבה" דעלמא דין, בסוד "אשת חיל עטרת בעלה" לעתיד וד"ל) על ידי קדימת "נשמע" ל"נעשה" (בסוד "שלם וחצי" – סוד יחוד פנימיות או"א כנ"ל – סוד שיר השירים ע"פ המשל של רבי וחסיד כנודע, שיומשך גם במקום ה־וה שבשם, בסוד "ביום ההוא יהיה וגו'", יחוד זו"ן דחתן וכלה ממש). והוא ע"ד סדר עבודתו העצמית של רבי אייזיק ז"ל (וכן היה אצל כ"ק אדמו"ר הזקן, כמבואר בתו"ש) בקדימת ההשכלה באלקות לעבודה שבלב (שבזה "נשמע" בחמימות התפעלות המדות שבלב ענין הקרירות שבמוחין בעצם, בחינת "מן המים משיתהו", כידוע שתכונת המים להיות "קר" ב"עצם" ו"לח" ב"מקרה", "מים קרים על נפש עיפה", והיינו שנשמע בלב ש"אין מקרה", בסוד "ואם אין, מחני נא", "מחני" אותיות "מי נח" ו"מקרה" בגימטריא משה שהוא בבחינת אין ממש וד"ל, הכל בסוד "המקרה במים עליותיו... על הרים יעמדו מים... משקה הרים מעליותיו": "המקרה (מלשון תקרה, תקון מקרה המלכים שמתו ונפלו למטה, 'נשברה קרית תהו', בסוד 'כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא', להיות מקור ברוך, שאזי נמשך מסוד א זעירא דתקון – 'ויקרא אל משה') במים ('מים עמקים עצה בלב איש', דהיינו מקירות הלב) עליותיו (כאשר כל כוונתו בעבודתו הוא להעלות את שכינת עזו יתברך, וכמבואר בכ"ד בספרי החסידות ובפרט בספה"ק נועם אלימלך עיי"ש, ולא אליבא דנפשיה כלל, דהיינו אמיתת ענין עבודת ההשכלה, עבודה לצורך גבוה ממש, מבחינת הגובה האמיתי שבנפש, החב"ד שבה, דוקא וד"ל)". על הרים (האבות, חג"ת, ובשרשם חג"ת שבכתר) יעמדו מים (מרע"ה, חב"ד, ח"ס שבכתר וער לחכמה שבבחינת יחיד ממש, גלוי ההעלם העצמי ממש לע"ל)... משקה הרים מעליותיו (היינו ענין 'שמיעת' הקרירות בעצם החמימות כנ"ל)" וד"ל. משא"כ לפי הסדר השוה לכל נפש בעלמא דין של קדימת העבודה שבלב להשכלת האלקות שבמח (בבחינת "פנימיות הלב שליט על המח" בלבד וד"ל) "נשמע" במוחין מענין ה"חמימות" וההתרגשות של התפעלות המדות שבלב, כמבואר מכ"ק אדמו"ר הריי"ץ זי"ע, ראה ספה"מ תש"ט ע' 143. והיינו שלפי הסדר מלמעלה למטה, התחתון מרגיש את בחינת ה"לא צר" ("לא" כתיב), בעוד שבסדר שמלמטה למעלה, העליון מרגיש את בחינת ה"לו צר" ("לו" קרי), והיינו עתה דוקא, בזמן הגלות שאזי "במסתרים תבכה נפשי מפני גוה" – "מפני גאותן של ישראל שניטלה מהם וניתנה לאו"ה", דהיינו בבתי גוואי דוקא, וכמבואר בדא"ח. משא"כ לע"ל "אור חדש על ציון תאיר" דוקא, וידוע שאצל גדולי עולם, כמו רשב"י וכו', לא נחרב הבית, ובנינו לעתיד צ"ל דוקא ע"י האחיזה בבחינה זו גופא שלא נחרב מעולם (שמה שנחרב לא היה זה בית המקדש באמת וכו' וד"ל), דהיינו עיקר פנימיות הגלוי של חב"ד, שלמעלה בעצם מימות עולם וד"ל).
ומבואר במ"א, בסוד ה' הפסוקים שבהם ר"ת אמת, כנגד נרנח"י, ש"אשרי אדם מפחד תמיד" הוא בחינת האמת שמצד החיה שבנפש, משכן החכמה שמאין תמצא. ושרשה, שרש "פחד יצחק", הוא בגבורה דעתיק המתלבשת במוחא סתימאה דאריך, שלגבורה זו גופא שרש עליון יותר בחכמה דרדל"א, שעשועים עצמיים (טרם שבאו לידי מורגש בבחינת אובנתא דלבא שמצד בינה דרדל"א כנודע). בסוד "ארבעה לא ידעתים", שכנגד כחב"ד דרדל"א, כמבואר במ"א, חכמה זו היא בחינת "דרך נחש עלי צור", שרש הפחד שסופו לצחוק (בחינת הקטיגור, הנחש הקדמוני, שנעשה סניגור ממש, בסוד יוסף הצדיק שאמר "כי נחש ינחש איש אשר כמני", ב"משחקו" המתוחכם "להפחיד" את אחיו על מנת להפוך את הפחד לצחוק ושעשועים ודוק), כאשר בן המלך האמיתי קטיל לחויא בישא ויהבין ליה ברתא דמלכא וד"ל.
ט.
שלשת התקונים הנזכרים בסוף המאמר: שבירת הגאוה (והכעס, שמשרש הגאוה – יסוד האש שבנפש הבהמית – תניא פ"א), ברור היאוש והמתקת הפחד, הם כנגד "הכנעה, הבדלה, המתקה" – יסוד תורת מורנו הבעש"ט זי"ע.
הפיכת העצב לשפלות אמיתית, בחינת "מארי דחושבנא" כנ"ל, היינו באמת ברור והבדלה (בכח מחשבת האדם להסיח את דעתו מדבר אחד ע"י תקיעת מחשבתו בדבר אחר – בחינת "פושט צורה ולובש צורה" – היינו צורת וציור המחשבה, כאשר המדה הראשונה, רגש ה"אין", אינה זזה ממקומה. על כן הבדלה זו נקראת הפיכה ושייכת ל"בינוני" שמחשבתו ברשותו להטותה לאן שירצה, כנודע בענין מח שליט על הלב השייך לכל אחד. משא"כ בענין העלאת המדות בעצמן, מתאוה ואהבה חצונית לאהבת ה' וכיוצא בזה, שאין מדת האהבה כה "היולית" כמדת ה"אין" עד שתוכל להתהפך בעצם ע"י הפיכת ציור המחשבה בלבד, ועל כן אין עבודה זו שייכת אלא לצדיקים שלבם ברשותם וד"ל) של חלקי הטוב שב"אין" של ה"לעומת זה" שהוא בסוד ה"היולי" של "עץ הדעת טוב ורע" (סוד שרש יסוד העפר שבנה"ב כ"היולי" דוקא, סוד החלבנה והלבונה ב־יא סממני הקטרת וד"ל). ועל כן עבודה זו שייכת גם ל"בינוני" של התניא כנ"ל. ההמתקה של השמחה הבאה לאחר השפלות האמיתית (עיין תניא פכ"ו) היינו "המתקה שבהבדלה". המתקה ממש, היינו גלוי אלקות בהדיא לצדיקים הגדולים (ולע"ל – "ועמך כלם צדיקים" בגלוי), סוד פחד יצחק. בטול הפחד החצוני היינו "הכנעה שבהמתקה" זו. הפחד הטוב – "אשרי אדם מפחד תמיד" – היינו "הבדלה שבהמתקה" זו. הצחוק דלע"ל (המאיר גם עתה ליראי ה' ולחושבי שמו, ער שבא לעומק המושג של הבינה – "שמע ישראל וגו'" – תכלית עבודת ההתבוננות, השייכת לכאו"א, כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה) הנ"ל היינו "המתקה שבהמתקה" וד"ל.
י.
עיין מאמר ד"ה "ויספו ענוים בהוי' שמחה ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו" לכ"ק אדמו"ר האמצעי זי"ע. "ענוים" דכאן קאי על עבודת הצדיקים, העבודה של עשית הטוב. "אביוני אדם" קאי על עבודת הבעלי־תשובה בתקון החטא ע"י הרגשת השפלות באמת, והרגשת רחמיו יתברך עד אין סוף ממש. הצדיק מגיע בעבודתו למדרגת שם הוי' ב"ה בכלל, שהוא ענין הגלויים בכלל, כמבואר בדא"ח, ובסוד "אם אסק שמים שם אתה" כנ"ל וד"ל. הבעל־תשובה מגיע לסוד העצמות ממש (אמיתת השרש של נשמות ישראל, שמשם נמשכות בזווג הגופני דיחוד וה שבשם כנ"ל), בחינת "קדוש ישראל" (שקדוש ומובדל בעצם, ו"עתידים צדיקים שיאמרו לפניהם קדוש" וכנ"ל). התפעלות הצדיקים (שמתפעל בנפשו למטה, וכן פועל ומוסיף באוא"ס ב"ה למעלה) הבאה מגלוי אור שמו יתברך הוא ענין השמחה בהתפשטות עד א"ס. התפעלות בעלי התשובה היא בסוד "וגילו ברעדה" – "במקום גילה שם תהא רעדה", אלא שלע"ל הרעדה תהא רעדת הגילה עצמה בהתפעלות כל העצם ממש כביכול, וכנודע בדא"ח שהגילה היא בפנימיות בעוד שהשמחה היא בחצוניות. "אביוני אדם" מרמז לסוד אדם דוד משיח (דאתא לאתבא צדיקיא בתיובתא כנ"ל, תקון חטא אדה"ר וחטא דוד ובת שבע כמבואר במ"א), "אתם קרויים אדם" (בחינת "אשרי אדם מפחד תמיד", סוד המתקת הפחד, כמבואר לעיל בהערה מ, ר"ת אמת, צרוף אתם – "אדם אתם" ודוק), שכן בכל אחד ואחד מישראל חבוי נצוץ משיח (שכאשר "עולה" בראש, הופך הצרוף למאד – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד") שעליו לגלותו (ובפרט בדור זה האחרון, עקבתא דעקבתא דמשיחא).
עבודת ה"אתהפכא" של הצדיק היא להפוך את העבר (הטוב, בחינת "גן עדן מקדם" – "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו") לעתיד ("חדש ימינו כקדם"), "עמק ראשית" (חכמה, י שבשם הוי' ב"ה, ובראשה קוש"י המרמז לכתר עליון, כמבואר בכונת "שיר המעלות ממעמקים" דעשי"ת בכתבי האריז"ל, שהוא כנגד (שני הימים, שכנגד כתר וחכמה, של) ראש השנה, שבו נכתבים ונחתמים צדיקים גמורים לאלתר לחיים טובים) ל"עמק אחרית" (בינה, ג' תשרי, צום גדליה, המרמז לצום העשור באותו יום בשבוע שלאחריו). עבודת ה"אתהפכא" של בעלי התשובה היא להפוך את העתיד ("ועמך כלם צדיקים" בפועל ממש לעתיד לבא) לעבר ("זדונות נעשו לו זכויות" ממש, כאשר מתגלה שמכחם דוקא זכה הבעל־תשובה האמיתי להגיע למקום שאין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שם, לעצמות ממש שלמעלה מכל גלוי אור, סוד "קדוש ישראל" כנ"ל), "עמק אחרית" ל"עמק ראשית" (סוד "אחשורוש" – "שאחרית וראשית שלו", קודם "אחרית" ואח"כ "ראשית" – של חג פורים, סוד תכלית הגלוי של יום כפורים כנודע, סוד תקיעת השופר של היובל הגדול, תשובה עילאה וד"ל). וכן ידוע כיום במדע (המשמש כמשל מכוון לכל הענינים שבנמשל האלקי) שישנם "חלקיקים" הנוסעים מן העתיד לעבר, הלא הם "חלקיקי" תשובה (השבים בזמן) על מנת להפוך זדונות לזכויות ממש – "ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו" וד"ל.
וביתר העמקה: הצדיק הופך וממשיך מן העבר הרחוק לעתיד הקרוב, ואילו הבעל־תשובה הופך וממשיך מן העתיד הרחוק לעבר הקרוב. על ידי ה"מפגש" והיחוד ביניהם (תוך כדי ההכרה שאחד משלים את חברו, ולא סגי הא בלא הא, בסוד התלבשות עתיק, תענוג, באריך, רצון, מכח האמונה הפשוטה דפנימיות הכתר דרדל"א כנודע – נעיצת סופן בתחלתן ותחלתן בסופן, העתיד הרחוק בעבר הרחוק כמקיף רחוק בכלל, והעבר הרחוק בעתיד הרחוק בהעברה מודעת דרך העבר הקרוב והעתיד הקרוב כמקיף קרוב בכלל, וד"ל) זוכים לשלמות ותמימות בעבודת השי"ת ברגע ההוה ("זמן בינוני" בלשון הראשונים, וכמבואר במ"א בסוד "ספר של בינונים") ממש.
הצדיק פועל בתוך המערכת הכללית (המודעות) של "ירידת הדורות", כאשר עליו להמשיך "אור ישר" מלמעלה למטה (מן העבר לעתיד כנ"ל). הבעל־תשובה פועל בתוך המערכת הכללית של "עלית העולמות", "אור חוזר" ("כל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש", למעלה מנקודת המוצא הגלוי של ה"אור ישר") בכמיהה תמידית להפשטת הגשמיות, המגבילה, של העלם והסתר העולם, ומתוך ההכרה שהקב"ה מחדש בטובו בכל יום ובכל רגע תמיד מעשה בראשית כולו ממקום גבוה יותר כביכול באורו הבלתי בעל גבול יתברך (לפי הכלל שכל הגבוה גבוה ביותר יורד למטה מטה ביותר). לפי זה נמצא שהצדיק פועל בכללות בדרגת ה"נשמות", ואילו הבעל־תשובה פועל בכללות בפנימיות דרגת ה"עולמות" (שבה "הרע כסא לטוב") הכמהה לגלוי מקור ה"אלקות" המהווהו ומחייהו תמיד (וממילא גם אל מקור ה"נשמות" בעצמות ה"אלקות") – "עד דוד (בחינת 'אביוני אדם') הגדיל (בסוד 'הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד' בביאת משיח בן דוד שעתיד לאתבא צדיקיא בתיובתא)" וד"ל.
אמונה ובטחון
א
כשם שהמאמין בכחו של צדיק אמת, "צדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים"[מג], מסלק מדעתו כל הרהור וחפוש אחר תחבולות שונות, העשויות להועיל לו בהשגת מבוקשו, ומרב דבקותו בצדיק, באהבה רבה ויראת רוממות מעלתו ("את הוי' אלקיך תירא"[מד] – "'את' – לרבות תלמידי חכמים"[מה], וכפרוש הבעל שם טוב זי"ע[מו] ל"אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא"[מז], כלומר שע"י היראה מפני משה, בקל אפשר לבא ליראה את ה'), סומך עליו בלבד ואינו פונה ממנו כלל וכלל – כך מעיקר תכונת כח האמונה הטהורה בהשם יתברך, שהמאמין מסלק מדעתו ומחשבתו כל הרהור ודאגה רעה, אלא "תמים תהיה עם הוי' אלקיך"[מח], וכפרש"י "התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו". מכאן שכח האמונה הוא הכח האיתן שבנפש לפנות מדעתו כל מחשבה (זרה), שהרי כל המחשבות כולן באות לו לאדם מכח רצונו, מרוצת הנפש[מט], למלא את חסרונו המדומה לו. מחשבות כנ"ל, זרימת "כח המדמה" השוטפת את התודעה במים הזדונים[נ] (מלשון "ויזד יעקב נזיד"[נא] וד"ל), כולן "יצר הרע", יצירה ואמנות רעה. תקונן הוא רק בטולן ופינוין מהתודעה, בכח האמונה הטהורה בהשם יתברך בלבד, ראשית אמנות הנפש האלקית, "חלק בורא שנעשה נברא", ודומה לקונה בזה שתחלת כל יצירה טובה דקדושה דורשת צמצום (סלוק כל המחשבות כולן) לעשות חלל ומקום פנוי לעמידת העולמות (המדות המתוקנות). זוהי עבודת ה"התבודדות" דקדושה, חזוק כח האמונה המושרשת ב"רישא דלא ידע ולא אתידע" (דהיינו שאינה יודעת מכלום, כלומר שהיא מסולקת כל מחשבה שהיא, בהיותה למעלה מכל רצון) על מנת שתרד למקום הדעת של האדם כדי לפנותה ולטהרה. וזהו "ברישא חשוכא"[נב] – "ואמונתך בלילות"[נג] ("להגיד בבקר חסדך"יא הוא ע"ד "והבוטח בה' חסד יסובבנו"[נד], עבודת ה"בטחון" והמשכת ("להגיד" לשון המשכה[נה]) ה"חוט של חסד"[נו] (המשכת הקו וחוט לתוך החלל הפנוי שנעשה ע"י כח האמונה) ביום, וכמו שיתבאר לקמן אי"ה), כאשר "ובא השמש וטהר"[נז], "טהר יומא"[נח], בבטול ופנוי כל "בהירות" המחשבות הקודמות. רק לאחר מכן יתכן "והדר נהורא"י – "ויאמר אלקים יהי אור וגו'"[נט] וד"ל.
וזהו "וצדיק באמונתו יחיה"[ס], ומבואר בתניא[סא] שבא ע"י ההתבוננות והעמקת הדעת בבטול כל הנבראים (דהיינו כל המחשבות היכולות להצטייר במחו של אדם) אליו יתברך, בטול מוחלט, שבזה מפנה מקום כביכול לגלוי אור עצמותו יתברך ש"לית אתר פנוי מיניה"[סב] באמת (ובסוד "לית" ר"ת "לפני י־הוה תטהרו"[סג] ביום הקדוש, "אחת בשנה"[סד], "אני הוי' לא שניתי"[סה]. בלשון בעלי המסורה "לית" הוא ע"ד "אין כיוצא בו" וד"ל). ועוד מבואר שםיט: "וז"ש רז"ל[סו] תרי"ג מצות ניתנו לישראל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה כלומר כאלו אינה רק מצוה אחת היא האמונה לבדה כי ע"י האמונה לבדה יבא לקיום כל התרי"ג מצות דהיינו כשיהיה לבו שש ושמח באמונתו ביחוד ה' בתכלית השמחה כאלו לא היתה עליו רק מצוה זו לבדה והיא לבדה תכלית בריאתו ובריאת כל העולמות הרי בכח וחיות נפשו בשמחה רבה זו תתעלה נפשו למעלה מעלה על כל המונעים קיום כל התרי"ג מצות מבית ומחוץ". נמצא שגם את רבות המחשבות הטורדות את האדם מצד עול מצותיו יתברך, המכביד עליו מאד, לפי דמיונו, כאשר איננו מזוכך כדבעי, צריך לפרוק מעליו ב"רצוא" אל עצמותו הפשוטה יתברך, אמונת יחודו האמיתי, ורק אז, כאשר "תתעלה נפשו למעלה מעלה על כל המונעים כו'", המה מחשבותיו הראשונות, יוכל לשוב לחיות, בשתי הבחינות של "חי בעצם" ו"חיים להחיות", לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, תכלית הכונה כו' ("וזהו שאמר באמונתו יחיה יחיה דייקא כתחית המתים", והיינו החיאת שתי בחינות "מתים" וד"ל). רק ע"י עבודה מתמדת זו של "רצוא ושוב", לפרוק עולו הראשון, כאשר "ואל על יקראהו"[סז] (א"ת "אֶל עַל" אלא "אַל עֹל"), "בכל קראנו אליו"[סח], "'אליו' ולא למדתיו"[סט] (שהן מצותיו, ד"רמ"ח פקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא"[ע], ובפרט המצוה הכוללת, "והלכת בדרכיו"[עא] – "מה הוא רחום אף אתה רחום וכו'"[עב]), על מנת להתחיות מחדש בחיים נצחיים (חיים שבכחם לנצח "כל המונעים קיום כל התרי"ג מצות מבית ומחוץ"). בעולם הזה, רגעי ה"רצוא" בטלים לשעות ה"שוב", אך לעתיד לבוא, כאשר העולם יתהפך (לאחר העליה ההדרגתית בהתגברות ה"רצוא", כאשר תיקבע ההלכה לע"ל כבית שמאי שמקו הגבורות העולות למעלה וד"ל), "מצות בטלות לעתיד לבא"[עג], "חד חרוב"[עד], כאשר ה"דירה בתחתונים" תתעלה להתיחד בעליונים, כדעת הרמב"ם ז"ל[עה] וד"ל. אזי חשכת הלילה תאיר ביתרון אור עצמי ממש, בסוד "אור חדש (כלומר שחדושו הוא מה שהוא בגדר אור וגלוי המתגלה מן העצמות החשוכה בעצם) על ציון (נקודת האמונה הטהורה בלב כל ישראל) תאיר"[עו] וד"ל. זוהי האמונה בתחית המתים מן התורה (תורה אותיות "ותהר ותלד בן"[עז] וד"ל), שבלעדיה אינו יכול לקום לתחיה.
והנה באברהם אבינו הראשון, "ראש כל המאמינים"[עח] (שבזכותו אנו, בני ישראל, "מאמינים בני מאמינים"[עט]), כתיב "והאמן (חסר כתיב, אותיות אמונה שעולה ו צרופי טוב, דהיינו האמונה בעצם הטוב יתברך ושבממילא הכל טוב בפועל ממש, רק שבגלויו ו צרופים כנגד ו קצוות ההנהגה העליונה שכנגד ששת ימי בראשית, ועד ש"וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד וגו'"[פ] וד"ל) בהוי' ויחשבה לו צדקה"[פא] שעולה "לא יהיה לך אלקים אחרים על פני"[פב], דהיינו פנוי כל המחשבות כולן כנ"ל. והיינו ע"ד "השלך על הוי' יהבך והוא יכלכלך"[פג], שמשליך את כל יהבו, רצונו ומחשבותיו, על השי"ת. וזהו "ויחשבה לו צדקה", שמוסר ונותן את כל כח מחשבתו להשי"ת כנותן צדקה לעני (מלשון "ענני ה' ענני"[פד]) וד"ל. ואחר מכן שאל "במה אדע"[פה] על מנת להאחז במדת הבטחון, וכדלהלן.
ב
והנה כשם שהאמונה הטהורה היא הכח ה"מתבודד", המפנה מקום בנפש מכל מיני מחשבות זרות (בבחינת "יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך"[פו]), כך מדת הבטחון החזק בהשם יתברך היא הכח למלא את הנפש (מלשון "וטח את הבית"[פז], בטחון מלשון טיח, כמבואר בדא"ח[פח]) ב"תוכן משתבח"[פט] תמיד, הן מצד הבטחון ה"סביל" המתיחס לספירת ההוד[צ], שגם בו צריך להיות "תוכן משתבח", ע"ד פתגם הבעל שם טוב זי"ע "חשוב טוב יהיה טוב" (ולא רק "יהיה טוב" מעצמו בדרך ממילא, וכמבואר בדא"ח שבאמרנו "רופא חולי עמו ישראל" ו"מברך השנים" בבטחון גמור שאינו מברך ברכה לבטלה ח"ו, בזה גופא עושה כלי לגלוי אלקותו הפשוטה יתברך, עיקר כוונת, אמונת, התפפלה – "ברוך אתה"), והן מצד הבטחון ה"פעיל" המתיחס לספירת הנצחה (וכידוע שנצח והוד הם שתי "בטחות"[צא], מלשון בטחון, וכמבואר במ"אה), היוזם (לשון מחשבה) פעילות ובניה דקדושה ומניע יישומה, והבוטח חזק, בכעין בטחון עצמי, בכחות השופעים בו מלמעלה והעומדים לרשותו כאשר אך יחפוץ לנצלם[צב] (דהנה "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"[צג], וככל שמרגיש שגם בעניניו ובפעולתיו האישיים, ישנה תכלית של "יראת שמים" ומתגבר בדעתו לכוונם לכך, כך נמסרים לו מלמעלה הכחות הדרושים ליישמם בכי טוב. הבטחון הסביל, "איהי בהוד"[צד], היינו מצד התכונה בנפש של "נשים דעתן קלה"[צה] המשיגה בעיקר את הצד של "הכל בידי שמים" ביחס לעניניו ופעולותיו האישיים, ובכ"ז "חשוב טוב יהיה טוב" כנ"ל ודוק).
וזהו שתחלת אמונה א, בחינת "אין עוד מלבדו"[צו], כאשר מאמין באמונה שלימה וכאלו רואה בראיה חושיית איך שאך ורק אלופו של עולם נצב בכל אתר ואתר. א זו היא גם בסוד "ארור... ואמר כל העם אמן"[צז] (שעל כן בתורה נכתב צד ה"ארור" דוקא וד"ל), שעל ידי העברת בני ישראל בברית הערבות וקבלתה באמונה שלמה, פינו את אוירת ארץ ישראל ממחשבות כנען, ובסוד "כל הארץ של הקב"ה, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו"[צח] וד"ל. משא"כ תחלת בטחון היא ב של ברכה[צט] (וכנ"ל שעיקר שרש בטח הוא טח וה־ב היא ע"ד תוספת ברכה וד"ל), "ומלא ברכת הוי'"[ק] (כאשר "שבע רצון"טו דוקא וד"ל). ב זו היא בחינת "בשבילי נברא העולם"[קא] כמבואר במקום אחר[קב], והוא ע"ד "'בראשית' – בשביל התורה שנקראת 'ראשית' ובשביל ישראל שנקראו 'ראשית'"[קג], וכידוע פרוש הבעש"ט זי"ע על "כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני וכו'"[קד] שפרוש "בשביל" היינו בתוך השביל שפתח ע"י בטחונו בהשי"ת – "וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת"יט.
והוא סוד "בטח (הנמשך מ) בדד עין יעקב אף שמיו יערפו טל"[קה], מ"טל אורת"[קו] (משרש ארור שלמעלה מברוך) ל"טל ברכה" (ע"י "טל תחיה", פנימיות ועצמיות בחינת "טל אורת" הנ"ל[קז]) וכנודע שבמ"ס אמונה עולה בטחון עולה טל (במ"ה).
ג
והנה ידוע בסוד "וצדיק באמונתו יחיה"[קח] ש"באמונתו" היינו ב אמונות (שרש ה־ב של בטחון בכח האמונה גופא) שכנגד שתי האותיות לם של צלם (דהיינו ב המקיפים של חיה יחידה, חי, שלמעלה מנר"נ הפנימיים ד־צ של צלם, כמבואר בכתבי האריז"ל[קט] ובדא"ח[קי]). וכן ידוע הפרוש החסידי שעל ידי האמונה בצדיק יש בו כח להחיות את כל מקושריו וכו' (א"ת "יִחְיֶה" אלא "יְחַיֶּה").
והנה כשם שהאמונה בהשם יתברך היא הכח המפנה מחשבות זרות, "לא יהיה לך אלקים אחרים על פני"[קיא] כנ"ל, כך האמונה בנקודת הצדיק שבכל אחד ואחת מישראל ("ועמך כלם צדיקים"[קיב]), וכל שכן האמונה בכלל ישראל, משמשת לבודד את ישראל מהעמים, "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב"[קיג] (כלומר שאין מחשבת הגוים עולה בדעתם כלל, וממילא אינם זקוקים לטובת הגוים כלל. ואליבא דאמת יש לומר דמה שלעתיד בתחלת ימות המשיח "ועמדו זרים ורעו צאנכם"[קיד] יפריע לענין "יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך"[קטו], תכלית ימות המשיח ותחית המתים, וע"ד מלאכת הבורר שאסורה בשבת וד"ל). ובפרט, האמונה שצריך כל אחד ואחת להאמין בנקודת הצדיק שבו (לאפוקי מענין הבטחון בעצמו, וכדלקמן), משמשת לסלק ממנו כל תאוה וחמדה לכל אשר לזולת, ע"ד "שונא מתנות יחיה"[קטז] (על משקל "וצדיק באמונתו יחיה" ודוק). ומזה מובן הקשר, "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[קיז], בין שני הדברות, הראשון והאחרון, "אנכי וגו'"[קיח] ("אנכי וגו'" ו"לא יהיה לך וגו'" מפי הגבורה שמענו, והם כעין דבור אחד[קיט]) ו"לא תחמד וגו'"[קכ], ש"אנכי וגו'" היינו האמונה בשם, ואילו "לא תחמד וגו'" הוא תוצאת האמונה בעצמו.
משתי בחינות אמונה אלו (בסוד "הנסתרת להוי' אלקינו"[קכא]) נמשכות שתי בחינות הבטחון הנ"ל (בסוד "והנגלת לנו ולבנינו"יד), הבטחון בה' ("חשוב טוב יהיה טוב") והבטחון בעצמו ("כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה"[קכב]).
נמצא שאמונה ובטחון הם ע"ד חש (מלשון שתיקה, השתקת ופינוי המחשבות) מל (מלשון "ומלא ברכת הוי'"[קכג], ע"ד הבל הדבור הממלא את החלל הריקן ב"תוכן משתבח", בסוד "דברי פי חכם חן"[קכד], "ונח (הבא לתבה) מצא חן בעיני הוי'. אלה תולדת נח וגו'"[קכה] וד"ל), כאשר כל בחינה מתחלקת לשתים, "והייתם נקיים מהוי' ומישראל"[קכו] בתחלה (לפני עלית המעשה ברצונו ובמחשבתו שיצא מן הכח אל הפועל ממש) ובסוף (בשעת עלית המעשה וכו') וד"ל. ועוד הם בסוד "לא (אמונה) כן (בטחון) עבדי משה בכל ביתי (בטחון) נאמן (אמונה) הוא"[קכז], בחינת הנצוץ של משה רבינו שבכל יהודי (משה באתב"ש צבי, בגימטריא אמונה, והוא "איש האלקים"[קכח] בספירת הנצח, "איהו בנצח"[קכט], סוד הבטחון[קל] וד"ל).
והנה במ"ק אמונה אמונה בטחון בטחון עולה אמונה (במ"ה) ללמד שהכל נכלל בסוד האמונה, ובסוד השם הקדוש ככה (ר"ת כתר כל הכתרים, כנודע ממורנו הבעל שם טוב זי"ע) היוצא מפסוק: "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה"[קלא] (אל תקרי "גם עָלֹה" אלא "גם עֲלֵה" מכח עצמך, דהיינו מכח הבטחון שבך וד"ל), כמובא בתפלה שלאחר אמירת תהלים בליל הושענא רבה, בסוד אות וחתימת החיים בב' צללי אמונה לאחר צאת הלבנה וד"ל.
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.