נספח - הצירוף והחילוף

בסודות חילופי האותיות ישנן שתי חכמות עיקריות: חכמת הצירוף וחכמת החילוף והתמורה.

הצירוף פרושו להשתמש באותן האותיות בסדר שונה וליצור על ידי כך מילים ומשמעויות שונות.

החילוף פרושו להחליף אותיות זו בזו כדי ליצור מילים חדשות. אם נרצה לדייק ניתן לחלק בין שני סוגי חילוף (אשר לאחד מהם אפשר לקרוא חילוף ולשני תמורה). סוג חילוף אחד הוא פונטי, ונעשה בין דומים, כגון אחה"ע למנ"ר אהו"י ועוד ועוד, כידוע לחכמי הלשון. סוג חילוף שני הינו שיטתי יותר, ונעשה לפי חילופי מיקום האותיות בסדר הא"ב (על פי כלל הגיוני מסוים). שלש ה"טרנספורמציות" הראשיות הן: אתב"ש, אלב"ם, אכב"י. שלש הללו מסודרות כ"טבעת", כאשר החילוף של כל שתים מהן, זו אחר זו, נותן את החילוף שעל ידי השלישית (לדוגמא: א באתב"ש ת, ת באלב"ם כ, כ באכב"י חוזר להיות א). עוד שיטות חשובות של חילוף הן: אי"ק בכ"ר, אח"ס בט"ע, אטב"ח. (ע"פ הקבלה, כל שיטת חילוף מקבילה ל"פרצוף" מסוים בעולמות העליונים. לדוגמא, האריז"ל מסביר באריכות ב"עץ חיים" שזוגות האותיות המתחלפות באטב"ח מקבילים לספירות שבפרצוף הנוקבא: א"ט בכתר של הנוקבא, ב"ח בחכמה של הנוקבא וכו'.)

הצירוף נעשה באש הביטול, כאשר 'מטבילים' (טיבול צירוף ביטול ודוק) את המילה בנהר דינור, ומבליעים אותה חזרה במקורה הסתום, ואז בולט מן השרש צירוף חדש. בחכמה זו לעולם נשמרת הזיקה לאחדות שבמקור הצירוף, ואדרבא הולכת ומתחזקת ע"י זיהוי מקור משותף לריבוי ההבעות הנובעות ממנו.

זו עבודת בן פורת יוסף, פותר החלומות ותופר שבריהם ונצוציהם לכלל יריעה בעלת משמעות. כלומר, אם לדוגמא יש צירוף בעל משמעות שלילית, היכולת לראות ולמקם אותו בתוך מכלול הצירופים שנעשים מאותן שלש אותיות, והיכולת להתחקות על מקורם הסתום של ששת הצירופים, מאפשרות גם לגאול את מה שנראה בפני עצמו שלילי, וגם להעשיר את הצירופים ה'חיוביים' על ידי צירוף הצד שכנגד.

עבודת החילוף לעומת זאת היא עבודה של תרגום והורדה, וככל שהאותיות הולכות ומתחלפות הננו הולכים ומתרחקים מן המקור, והוא הולך ומטשטש ונעלם מאיתנו (ועל ידי גימטריאות מתרחקים ביותר). (ולהעיר לדברי הרמב"ם, בראש המורה, המחלק בין אמת ושקר מוחלטים לטוב ורע יחסיים. האמת צרופה, החילוף: "לא יחליפנו ולא ימיר אֹתו טוב ברע או רע בטוב"). בחכמת החילוף השתלשלה כל הבריאה מעשרה מאמרות שיצאו מפי ה', ראה תניא שער היחוד והאמונה[קלה].

כדי לחדור ללבו של נבוכדנאצר יש להתמחות בחכמת החילוף, כי אז מבחינים כיצד התרגם לתוך הרגשתו ומושגיו הסובייקטיביים מה שצפתה נשמתו על מהותה וגורלה.

עבודת הצירוף הנובעת מביטול, עיקרה בכח המשכיל, הכח התר להפשיט מצורה למהות, ולהתחקות אחרי ההיולי, והיא אף עבודה אובייקטיבית יותר המשתמשת בנתונים קבועים. עבודת החילוף המקרבת בזרוע, ומבחינה בדמיון שבין שונים ובמה שמזכיר בעולם אחד את שהיה בעולם עליון ממנו, היא יותר עבודת הלב וכח המדמה, והחפש ושפע האפשרויות שבה מאפשרים ומצריכים הרבה יותר סובייקטיביות ויצירתיות.

על כן בבל, שלשונה לשון תרגום (קרובה ללשון תורה, וגם שנואה, בגלל הצרימה שבעיוות[קלו]; תרגום עולה תרדמה בגימט' כמבואר בכתבי האריז"ל; ורמז נאה לזה: "ושִלשתָ [בחינת שנים מקרא ואחד תרגום] – תרד מאד"[קלז] ודוק), כתובה בחילופי אותיות – ששך[קלח], וכן ארץ כשדים נקראת לב קמי (ומכאן שוב אסמכתא חשובה להיות בבל מייצגת את בעיותיו של הלב).

וראה זה פלא, כי נבוכדנאצר נקרא גם נבוכדראצר[קלט], ומרודך נקרא ברודך[קמ], ואפשר, כהסבר הפשטנים, כי אלו חילופים פונטיים (ר נחלפת ב־נ בלמנ"ר לנוחיות ההגיה, ו־מ ב־ב בבומ"ף), אבל אפשר גם לכוון זאת לפי תמורה 'מדויקת' כמו באתב"ש וכו' כנ"ל; כי ב מתחלפת ב־מ באלב"ם, ו־נ ב־ר באכב"י, והרי לנו (עם ששך ולב קמי שבאתב"ש) מעגל שלם של כל סוגי התמורות (רמז לדבר הם התמרים שבבל מבורכת בהם[קמא], בחינת "דבש מצאת אכֹל דיֶך פן תשבענו והקאתו", כי הדבש המענג, כאשר בא ברבוי ובשטף להציף את הלב, נחלף מטוב לרע[קמב]).

גם בחלום נבוכדנאצר יש ארבע מתכות מתחלפות ויורדות זו למטה מזו (וכן מספריהם בכימיה: זהב: 79, כסף: 47, נחשת: 29, ברזל: 26).

אכן החילוף המשמעותי ביותר הקשור לבבל הוא חילוף המאורות בין בית ראשון לבית שני, ואותה התהפכות בבבל קרתה (כמין הזזת תפאורה בחושך).

ועוד מסופר לנו בגמרא[קמג] על חמשה חילופים שקרו בלשון, במשמעות המלים (אשר הידיעה על כך נצרכת לענינים המפורטים שם):

שופר – חצוצרה (כלומר, שאחר החורבן החליפו וקראו לשופר חצוצרה ולחצוצרה שופר, וכן כולם).

ערבה – חלפתא.

פתורא – פתורתא (בתחילה התוספת כיוונה להקטין, ואחר כך התחלף הענין ששולחן גדול נקרא פתורתא).

הובלילא (המסס) – בית הכוסות (שני חלקים בגוף הבהמה, אחד עבה ואחד דק).

בבל – בורסיף (ויש גורסים בירשוף – מקום סמוך לבבל שהיו בו עמי הארצות).

ואפשר לכוון שהחילוף הראשון הוא בין שתי צורות עבודת ה' (בחינת עבודה שזרה לך, ודוק, ובמאמר "יום תרועה", פרק ג, הארכנו על ההבדל והיחס שבין השופר לחצוצרות); החילוף השני בין אמת לזיוף; השלישי בין גודל לקוטן כאשר פעם התוספת הקטינה, וכעת 'עושים ענין' ומגבירים מליצה כשמתייחסים לגודל (בחינת 'נובורישיות'); החילוף הרביעי בין עבה לדק, כי יש לך מי שמדקדק בדקותו וזוהי הגסות העבה ביותר, וכן להפך; והחילוף החמישי הוא "אחליפו דוכתייהו" (החליפו מקומותיהם) ממש, כאשר הבלבול עוקר שמו של מקום ומטעה להחליפו עם אחר, כביכול הכל נעקר ונחלף כאן.

ורמז נחמד לזמנינו: בורסיף עולה נחש בגימט', בחינת נחש עקלתון חמקמק הבא בעקבה מן העקב, והוא מזכיר את הבור הריק ממים (של תורה, כי בורים ועמי הארצות היו שם), ומלא נחשים ועקרבים (ואף נבוכדראצר עולה נחש הקדמוני[קמד]). ואם בורסיף עולה נחש, הרי בירשוף שנחלפה בבבל עולה – נחש צפע (כזכור, זו היתה הסיסמה בה כונו הפגיעות שנשלחו מעירק).

וטוב לנו לסיים דברינו בענין טוב ולחתום בו תקוותינו:

"ושעשע יונק על חֻר פתן [בחינת תיקון נבוכדנאצר נער השעשועים, כמבואר בפ"ח], ועל מאורת [אור כשדים, כמבואר בפ"ג] צפעוני גמול ידו הדה. לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי [ההרהור הקדוש המעיז להרהר בו ית'] כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"[קמה].

ללמד בני יהודה קשת[קמו]

המאמר עוסק בהספד על גיבורי ישראל, ונעזר בקשת כדי למצוא ניחומים ע"י מעבר מהתיחסות ישירה שתפוסה במוחש שאבד, אל התיחסות עקיפה הפוגשת את הנעלם הנצחי.

א - ללמד בני יהודה קשת, הנה כתובה על ספר הישר[קמז]

בחיתום קינת דוד על שאול ויהונתן בנו, מגיעה הקינה לשיא המרירות (כמעט אפשר לומר היאוש) שבה: "איך נפלו גבורים, ויאבדו כלי מלחמה"[קמח]. אובדן שאול ויהונתן מוצג כאובדן כלי המלחמה ויכולת המלחמה של עם ישראל. כיון שזו ה'שורה התחתונה', יש רושם שהמסקנה אודות המצב היא סופית. אבל דוד מקדים רפואה למכה. בראש דבריו יש כותר "ויאמר: ללמד בני יהודה קשת, הנה כתובה על ספר הישר". רש"י: "ויאמר ללמד בני יהודה קשת – ויאמר דוד, מעתה שנפלו גבורי ישראל צריכים בני יהודה ללמדם מלחמה ולמשוך בקשת".

פתיחת הקינה מודיעה על תכליתה, היות שאבדו כלי המלחמה צריך לחנך דור חדש. אין כאן קינה לשם קינה אלא לשם תיקון והשלמת החסר. ממילא אין נימת היאוש הנשמעת בקינה מתכוונת ליאוש כפשוטו, אלא להפך, נועדה היא להמחיש עד כמה הותירו החללים חלל ריק, ועד כמה אי אפשר להשלים עם המצב החמור הזה, וזאת כדי לעודד את הנותרים לצאת מגדרם ולהתגייס למלא מקום החסרים.

בלקוטי מוהר"ן[קמט] מבואר שקינות אותיות תיקון[קנ]. כפתגמו הידוע של רבי נחמן: "אם אתה מאמין שאפשר לקלקל, תאמין שאפשר לתקן"[קנא].

אמנם התיקון אינו בא רק כתוצאה מתחושת החסר, מן ההבנה שאין ברירה ומוכרחים להתגייס. לשם תיקון צריכה לבוא נתינת כח מלמעלה, ואף זו באה בזכות האבל. בספרים מבואר שהאבל וניחום האבלים גורמים לעיבור המת בתוך החי, ולנתינת כח לו, כדי שיוכל החי למלא מקומו של המת; "והחי יתן אל לבו" – את חיי המת עצמם[קנב].

[בתניא יש אגרת ניחומים ליושבי ארץ הקודש על פטירת רבי מנחם מענדל מויטבסק[קנג]. מי שיקרא את האגרת היטב, ישים לב שיש בניחומים הללו תוקף רב, תוקף שאפילו קצת מפריע בקריאה ראשונה, בגלל שחסרה שם ההתמוגגות בבכי. בפנימיות זהו מכתב של מינוי עצמי, והכותב רומז שם כי הוא ממלא מקום הצדיק שהסתלק, שכן מבאר שם כי עומק ההתקשרות לצדיק מקנה יכולת לשאוב חיים מן החיים אשר שבק לנו בהסתלקותו.

להרגשה שאסור לתת לחלל שנפער לקנות שביתה בלבבות, מצטרף עומק ההתקשרות לנפטר, ושניהם מקהים את תשומת הלב לאישיות הפרטית, כפי שהצטיירה בגבולות העוה"ז, ומחלישים את האבל על האובדן.]

הסתכלות זאת על תפקידה של הקינה תתחדד אם נאמץ את הפירוש שדוד רוצה לעודד את בני יהודה לאחוז בכלי המלחמה של בנימין: "בני בנימין היו קלעי אבן מעולים[קנד], וכן קשתים מעולים[קנה], ואילו בני יהודה היו ביחוד נושאי צינה ורמח[קנו]. 'ללמד' איפוא את בני יהודה 'קשת', לאחר שנפלו המעולים שבין הקשתים (ואלה כאמור היו בני בנימין)"[קנז]. אמנם לקמן נראה שרש"י מפרש כי הקשת מוכנה היתה ליהודה כבר מקדמת דנא.

"הנה כתובה על ספר הישר". רש"י בעקבות חז"ל מפרש כי ספר הישר הוא ספר התורה, בפרט ספר בראשית, שם כבר נאמר כי עתיד יהודה לאמן ידו בקשת: "והיכן רמיזא? – 'ידך בעֹרף אֹיביך'[קנח], איזו היא מלחמה שמכווין בה ידו כנגד פדחתו שהוא מול עורפו? הוי אומר: זה קשת"[קנט].

לפני שנכנס להעמיק בענינה של הקשת נקדים לדרוש שני דיוקים: "הנה" – זוהי לשון של חידוש, של תגלית מפתיעה. התורה היא ספר הוראה. ובכן כיצד מורה התורה להגיב בזמן של אובדן יכולת המלחמה וצורך משווע במנהיגות? תופתע לדעת כי הוראת התורה ועצתה (בתגובה לאובדן) הוא לאחוז בכלי מלחמה, ללמוד לירות בקשת[קס].

ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. רק על גבי פשוטו יש רבדים שונים של דרוש (שננסה להכנס אליהם לקמן). ופשוטו של ספר הישר הוא שיש לירות ישר למטרה. אם קמים עלינו אויבים, התגובה הישירה והמתבקשת היא לקום ולפגוע בהם, והאלקים אשר עשה את האדם ישר אכן מורה לו לקום ולירות – "הבא להרגך השכם להרגו"[קסא]. פתרונות נוספים, ואפילו עמוקים ויסודיים יותר, יתכנו רק על מכונו של היושר הבסיסי הזה (כפי שספר בראשית הוא בחינת דרך ארץ שקדמה לתורה ביחס לארבעת החומשים הבאים), ואם מנסים להתחמק ממנו הרי זה בחינת "והמה בִקשו חִשבֹנות רבים"[קסב], ומתדרדרים לחשבונות מוזרים בדבר היכולת לעשות חוזה שלום עם השאול[קסג].

מכאן נבוא לדיוק שני: "ידך בעֹרף" (וכאן כבר מתחילים להתייחס לאופיה המיוחד של הקשת): מלחמת חרב היא כולה חזית, חזית מול חזית ופנים מול פנים. מלחמת קשת היא ממרחק ומן העורף (כמו שרש"י שצוטט לעיל פירש ש"עורף" מתאר את עצם תהליך הדריכה בקשת, ולפי פירושו העורף הוא עורפו של היורה). לעניננו נסביר כי מלחמת קשת היא מלחמה הנתמכת על העורף. בלא העורף אי אפשר לירות בזרים מבקשי נפשנו. העורף צריך לתת גושפנקא 'מוסרית' לעומדים בחזית, שיוכלו ליטול "קשת" ולירות. לשם כך צריך לבנות עורף רחב שאפשר יהיה להשעין עליו את הקשת. בעורף נמצא "מח הדעת" – צריך לבסס דעת קהל רחבה, רחבה ובלתי ניתנת להזזה, כיאות לעם קשה עורף[קסד].

כעת העורף מחנך את החיילים חינוך מעוות. והעיוות הוא בשנים: בשב ואל תעשה, ובקום ועשה. תתאפק ותבליג מלפגוע באויבים מבקשי נפשך, ותקום ותמנע הפגנות והתנחלויות וכו'. ישנם רבנים שקמים ומוחים על "קום ועשה", ומורים: ציית לתורה ושב ואל תעשה, אסור לך לפנות התנחלויות (אין צריך לומר שעקרון זה חל גם על עזרה לפנות מאחזים של הצבא וכיו"ב, אשר בזה מפקירים בידים ממש חייהם של יהודים לחסדי צורריהם). אבל צריכה להיות מחאה יותר חזקה. אם אומרים לך שב ואל תעשה בניגוד לתורה, המנע מלפגוע במבקשי נפשך, אזי מורי ההוראה צריכים להורות (לממונים על כך) שהתורה אמרה לירות. "ללמד בני יהודה קשת, הנה כתובה על ספר הישר". עיקר התיקון תלוי תמיד בקום ועשה, כקפיצת נחשון בן עמינדב. רק קום ועשה מביא גאולה, בעוד ששב ואל תעשה עיקר ענינו לשמור על טוהר אישי בסביבה עכורה, וזוהי עבודת ה' ששייכת לגלות. לאור האמור, אם נחזור לדיוק הראשון נדייק כך: "הנה" – תופתע לדעת כי הנה התורה אומרת לקום ולעשות[קסה].

כעת נשוב להתבונן התבוננות מפורטת בקשת עצמה, באופיו של כלי המלחמה הזה, ובתכנים הפנימיים הנרמזים בו.

ראשית לכל נאמר כי הקשת שייכת למקום ולזמן. המקום הוא שכם, יעקב אומר ליוסף "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך, אשר לקחתי מיד האמֹרי בחרבי ובקשתי"[קסו]. וכן יוסף – מרא דאתרא – מכוון כנגד הקשת, "ותשב באיתן קשתו"[קסז]. בספרים מוצג יוסף הצדיק כאב־טיפוס של שומר הברית, והברית רמוזה בקשת (שניתנה בברית), ראה רש"י: "ותשב באיתן קשתו – על כבישת יצרו באשת אדוניו, וקוראו קשת על שם שהזרע יורה כחץ וכו'" (עיין שם). לקמן נשוב לעסוק בקשר שבין יוסף לקשת.

והזמן הוא חנוכה[קסח], זמן המלחמה ביון[קסט].

חז"ל דרשו[קע] את דברי יצחק לעשו להביא לו ציד[קעא], כלפי ד' מלכויות. מכאן שהבינו שכל ד' המלכויות נמצאות בתוך עשו עצמו, וממילא יש לנו להסיק כי כל תאריך ששייך להתמודדות עם אחת מד' המלכויות, שייך לסוג מסוים של התמודדות עכשוית עם מלכות אדום הרביעית השולטת כעת.

וכך דרשו: "שא נא כליך – זו בבל: 'ואת הכלים הביא בית אוצר אלהיו'[קעב]. תליך – זו מדי: 'ויתלו את המן על העץ'[קעג]. קשתך – זו יון, שנאמר 'כי דרכתי לי יהודה קשת [והמשך הפסוק הוא: מלאתי אפרים, ועוררתי בניך ציון, על בניך יון, ושמתיך כחרב גבור]'[קעד]. וצא השדה – זו אדום: 'ארצה שעיר שדה אדום'[קעה]".

חז"ל הבינו שמלחמת הקשת שייכת ליון (והקשת היא העיקר בפסוק הנדרש). (בכלל, כל הפסוק הולם מאד לדרשו על מלחמת הציונות האמתית ביון. פותח ביהודה, מוסיף לו אפרים, ואח"כ כל בני ציון, והללו נלחמים ביון מלחמת קשתים בקשתים, וכל זה בסמוך לפסוקים העוסקים בביאת המשיח: "הנה מלכך יבוא לך... עני ורֹכב על חמור..."[קעו]. תן לחכם ויחכם עוד.) אנחנו בגלות אדום, אבל המוחין של אדום הם חכמת יון, עד היום הזה, ואין להאריך במה שפשוט לכל. כל פעם שמתעוררת מלחמת תרבות שרשית, חוזרת היא להתיחס ליון, לכן חנוכה הוא חג נצחי. ירושלים נבנית מחורבנה של צור[קעז] (שהיתה עיר הלניסטית). אם נזכה לנצח בשורש, במוחין, להחריב את היסוד, שוב לא נצטרך להתנער מכל וכל מכל מה שתלוי באותו שרש, מכל הפרצוף והתוצאות שהתפתחו מהמוחין הללו. יקל עלינו אז לאמץ לעצמנו נכסים מנכסי עשו לצורך בנין ירושלים. ולמעלה מזה ושרש לזה: כעת ירושלים חרבה, אבל בעקבות חורבן צור, אזי ספר התורה – המוחין שלנו – יוכל להשתחרר מכיווצו בתוך המוחין, ולפתח פרצוף שלם, תרבות שלמה ומלכות שלמה, בבטחה ובחופש, בלא לחשוש שעשו אורב לו לצודו[קעח].

אמנם בכל האמור עדיין לא הסברנו מהי פנימיות הקשת, רק 'בנינו' לה סביבה ורקע, זמן ומקום בתוכם היא פועלת. צריך כעת להסביר את פנימיותה, את 'נפשיותה', מהי ומיהי אותה קשת שהולם אותה להצליח בתוך ההקשרים הללו. דימויים והיקשים רבים נאמרו על הקשת, אנו נתייחס כאן לשלשה: הקשת כמשל לתפילה, לתורה וליוסף.

ב - הקשת כתפילה

אונקלוס תירגם: "בחרבי ובקשתי – בצלותי ובבעותי", בתפילתי ובבקשתי. כנראה דרש "בקשתי" כמו בַקשתי. ואפשר שיש גם רמז לתפילה במילה קשת עצמה: חז"ל דרשו על מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש[קעט] – שהקיש על דלתי רחמים[קפ] (ושוב רואים את הזיקה בין הקשת לשבט בנימין, כדלעיל).

אמנם רש"י פירש: "בחרבי ובקשתי" – היא חכמתי ותפילתי". באה תורת החסידות ומיצעה בין אונקלוס ורש"י: "צלותי" היינו תורה (= חכמה) שבתפילה, קריאת שמע (שיש בה רמח תיבות, רמח וחרב ענינם אחד), ו"בעותי" היינו תפילה שבתפילה – י"ח בקשות שבתפילת העמידה.

החרב נלחמת מול הרע הגלוי, הקשת מול הרע הנעלם והנסתר. קריאת שמע הריהי הצהרת אמונה ועמידה בתוקף על אמת האמונה, מול מחשבות כפירה, ומול התפתות לראות בעולם על חוקיו ויצריו מציאות עצמאית נפרדת מן ה'. הרע מצטייר אז כעומד כנגדי חוצה לי, וחוצץ מלראות בבהירות את האמת, שגם היא מצטיירת כאובייקטיבית, כניצבת מחוץ ל'אני', לאישי. על כן אני יוצא כנגד הרע המזוהה הזה בחרב.

אמנם מעצורי התפילה החוסמים את שפיכת הנפש לפני ה', בחינת "אין תפילתי שגורה בפי"[קפא], הללו נעלמים מעיני, כשם שנפשי שלי נעלמת ממני. בקריאת שמע התיחסתי לרע מוצהר, נאבקתי בו, אבל לא התעמקתי מה במסתורי נפשי מחיה ומניק אותו, ומאפשר לו לשכנע אותי עד כמה רציני וממשי הוא. אבל כעת אני ברגע של אמת מול ה', והריני מרגיש כי מה שנוגע לחיי נעלם ממני, כי באיזשהו מקום כל הרע שבחוץ אינו אלא השתקפות של רע נסתר בתוכי. דא עקא, לגודל הסתתרותו של הרע איני יודע כיצד לחלץ עצמי ממצבי, ועל איזו נקודה בעייתית לשים את האצבע. במצבי זה, כאשר אני מרגיש שהרע הפנימי ביותר מתחמק ממני, ואינו מאפשר לי להתמודד אתו ישירות, הריני יורה חיצים לכל הכיוונים. ריבוי הבקשות בתפילת העמידה, עם כל כמה שאפשר למצוא בו סדר, הריהו קודם כל ריבוי, ונסיון 'לכסות שטחים' רבים ככל האפשר בהם מורגש כרגע העדר נוכחות אלקית, וממילא מתבצר ומתפתח שם מה שהוא הפך מאלקות.

כל האמור הוא כאשר מסתכלים על התפילה כ"שעתא דקרבא" כלשון הזהר[קפב], כעימות האדם עם הרע שבתוכו תוך כדי נסיון לומר לה' מלים של אמת.

אמנם אפשר לפי זה להבין את התפילה גם כקשת הדרוכה מלמטה למעלה, כלפי ה' ולא כלפי עצמי. כשם שאיני יודע את נקודת התרפה שלי כך גם איני יודע איזו בקשה היא הנוגעת ביותר לה', איזוהי הנקודה הארכימדית שבידה להניף הכל. התחושה היא שדי בבקשה אחת שתיענה כדבעי, וממילא הכל יתוקן לטובה. די אם תנתן דעת, או ימוגרו הרשעים, או יתחזקו הצדיקים וכו' וכבר כל הבעיות תפתרנה. אבל איזו בקשה תתקבל קרוב לודאי? איזו בקשה תפלח כביכול את לבו של ה'[קפג]? זו שאכן מתייחסת לחסרון העמוק ביותר, זו שנובעת מהמצוקה האמיתית ביותר. אלא שאני בתודעתי הגלויה איני יודע להצביע איזוהי. כל בקשה היא דריכה מחדש של הקשת כלפי מטה, מאמץ מחודש להשיב אל לבי את מצבי השפל, ובה במידה שהקשת נדרכת כלפי מטה, כך משתחרר החץ מעלה מעלה – "אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש"[קפד], ופרש רש"י: הכנעה ושפלות.

אף ירית חצים כפשוטה ענינה תפילה. היורה אינו יודע אם מעשיו יפעלו ואיזה ממעשיו יפעל, וכולו תפילה שה' יקח את החץ ששלח מעצמו ויכוון אותו ליעדו. ירית החצים הריהי כמסירתם בידי ה'. אפשר אפילו לצייר את התנועה הקשתית של החץ כעולה למעלה להקיש על דלתי רחמים (והקשה תמיד תלויה בזולת שיעמוד מצידה השני של הדלת ויפתח, ואינה אלא פניה אליו), ומשם נשלח החץ מטה אל מטרתו[קפה].

אמנם דברינו עד כה הם הדרכה איך להתפלל, עצה איך לפעול כאשר אני עומד מרחוק ואיני יודע, אבל בהתבוננות עמוקה יותר זיהוי התפילה עם הקשת בא לאפיין את עצם התפילה:

תפילה בעיקרה הריהי פניה ל'אתה', עמידה נוכח, גישה ישירה אל ה'. ה'אתה' הוא ההופך את אמירת הנוסח מלימוד לתפילה. בלא הרגשת הנוכח גם אם תאמרנה המלים מתוך כוונה ואפילו מתוך העמקה רבה, ה' ישאר 'הוא' – ענין שמשכילים אותו ודנים עליו, אובייקט, ולא יהיה מי ששחים אתו ומתפללים אליו[קפו].

אמנם יותר מדי 'אתה' גם זה אינו רצוי. ההתאמצות לחוש את ה' כנוכח, כמזוהה, יש בה אונס, מאמץ כיבוש מגושם, וה' עצמו חומק עובר ממנה. "מהבעש"ט: 'אתה הוא ה' אלהינו'[קפז] – פירוש, כשסובר האדם שהוא נוכח ה' – תואר 'אתה' – אז הוא רחוק מה' – תואר 'הוא' נסתר..."[קפח].

["הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבֻני"[קפט] – נעיצת העיניים בחריפות בחתן גורמת לו כביכול מודעות עצמית ("הרהיבֻני" – מלשון רהב וגאות, כך נדרש בחסידות) שאינה לרצון לו, ובעצם נובעת ממודעות עצמית יתרה של הכלה, המתרכזת בתהליך הראיה עצמו, וביכולת שלה לחדור ולראות פנימה, ולא במושא הראיה. כאשר המודעות העצמית מתעוררת, הפנימיות של זה ש'מעיינים' בו 'ננעלת', הלה כביכול מוריד תריס, והנביעה מפסיקה. ראיית אוהבים היא דוקא ראייה צנועה בצדודית, באלכסון, ראיה שמותירה את הסוד צנוע ולא ממש חשוף, כיאה לסוד.]

לכן הקשת רומזת כי יש לגשת אל ה' בעקיפין. ההשגה מתיחסת לתמונה שהינה כביכול השלכה מן ה', והפניה אל ה' היא דרך התמונה הזאת. כמי שנלחם ביעד רחוק באמצעות ראדאר, ובעזרתו פוגע הוא במטרתו. כך המשך דברי הבעש"ט דלעיל: "מה שאין כן כשסובר שהוא נסתר ורחוק מה' – תואר 'הוא' – אז הוא קרוב ונוכח ה' – תואר 'ה' אלקינו'".

הבנה זו מקרבת אותנו אל קשתו של נח. "קשתי – מה שמוקש לי"[קצ]. ה' נראה באמצעות הקשת, כנרמז בדברי יחזקאל: "כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם, כן מראה דמות כבוד ה'"[קצא]. ר' יוסף בכור שור מפרש על סמך פסוק זה כי אות הקשת מבטא את הופעת ה' בכבודו ובפארו, וכאשר המלך בא בלבוש תפארת אין פניו למלחמה ולמבול.

ג - הקשת כתורה

דרשו חכמים כי "תופסי הקשת" היינו "תופסי התורה"[קצב]. יש לדבר על הדמיון בין קשת לתורה מצד מה שהתורה מלאה היקשים (כדרשת חז"ל דלעיל: "את קשתי נתתי בענן"[קצג], את מה שהוקש לי. ההיקש אינו נמנה בין י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, הוא שרש להן, וממנו הן מתפשטות. הוא עיקר דרישת התורה, וכל התורה כולה היא היקש לקב"ה, מזהים אותה עם ה', ואכהמ"ל).

אבל לעניננו, בהיותנו עוסקים בקשת היורה חיצים, ראוי לנו להקיש את הקשת לתורה מצד הקושיות שבה. ואמנם יש בתורה קושיות רבות מיניה וביה[קצד], אבל עיקר הקושיות של התורה (ובזה בעצם מתגלה הקושי והתוקף שלה) הן הקושיות על המציאות. התורה אינה משלימה עם המציאות, ואינה מתפעלת מנוקשותה, כל כולה תביעה לשינוי ולגאולה, וערעור על תקיפותו של היש הנגלה[קצה].

חצי התורה ניחתים מלמעלה למטה. מתריסים כלפי המציאות ובוטחים כי מה שעומד כנגד אמת התורה סופו לקרוס. גם כאן יש מלחמה ברע נעלם, אבל אינו נעלם כמו הרע הנעלם מן המתפלל מלמטה למעלה. בתורה שמלמעלה תמיד יש גילוי יותר מאשר בתפילה. הירי של חצי התורה אינו מופנה לכל מיני פתחים בלא לדעת מי מסתתר מאחוריהם, אלא דומה הוא לירי לתוך המון. ודאי שהרע כאן. ולא רק שודאי כי הנו חלק מההמון, אלא בתורה יש גדלות מוחין להבין שאין לבודד חלק אחד ולהצביע עליו כרע. זה וזה גורם. בעצם המציאות כולה מיקשה אחת, ויש לתקוף את כולה, ולא לחשוב שפינה פלונית (וכל שכן פינות רבות) נקיה מן הנגע[קצו].

אף על פי כן יש חץ מיוחד מבין החצים שעתיד לפגוע במטרה המדויקת: אין די בבהירות הזאת של התורה, ב'בטחון העצמי' שלה בהתיצבה מול המציאות, כאשר רוצים שהריב עם הנוקשות של המציאות יפתח תהליך של תיקון. נצרכות רוח הקודש וסיעתא דשמיא כדי למצוא את הנקודה בה אפשר לפצח את הקושי ולערער אותו[קצז]. משל לדבר הוא מה שקרה (בכיוון ההפוך) במלחמת אחאב. "ואיש משך בקשת לתֻמו"[קצח] והרג את המלך, בתוך ים החיצים שניחת על כלל הלוחמים, ובזה מנע נצחונו של אחאב.

בדברינו אלה אנו בעצם מבחינים את קשת התורה מקשת התפילה. רוח הקודש זוהי כבר תודעה פנימית של האדם, ושוב אין כאן רק מסירת החץ בידי ה'. דריכת הקשת במנוחה היינו התנתקות מן הקרב ומן העימות הישיר, ודוקא בעקבות זה זוכים לכוון בדיוק למטרה, הרבה יותר מאשר בחרב[קצט].

בעבודה הפנימית פירוש הדבר שיש בלימוד התורה ממד של ביטול, של הרפיה מנסיון לאחוז את השור בקרניו, ודוקא הרפיה זו מסירה מחסומים ופתאום מתבהר לנפש לאן צריך לכוון את החץ[ר]. אלמלא היתה התורה קשת, היתה התודעה של המפגש עם המציאות תודעה של חרב בחרב, או אני פוגע בה או היא פוגעת בי, מה שמתאים לגישה הלכתית גרידא התופסת את לימוד התורה כלימוד של תורת לחימה שנועדה בעצם להפיק מן החרב את מירב. אבל כעת היחס למציאות הוא באופן שהרבה יותר מחשיב אותה, ועוסק בתיקונה "לשמה"[רא].

ושוב, האמור כאן הוא ביחס לפרטי התורה, אבל בהתבוננות עמוקה יותר זיהוי התורה עם הקשת בא לאפיין את עצם התורה. בעיקר את פנימיותה.

הנגלה שבתורה מתייחס במפורש למציאות, וכיון שההוראות שמורה לה מתנגדות בדרך כלל לטבעה הראשוני, הריהו במצב של עימות איתה. פנימיות התורה עוקפת ומדלגת מלמעלה, כביכול מסבה פניה מהמציאות הנגלית ודנה במה שנוגע לפנימיותה הכמוסה של המציאות.

גם כאן זהו מעבר מ'אתה' ל'הוא' אלא שבכיוון ההפוך. התורה הפנימית אינה מתיחסת אל המציאות כפשוטה אלא אל היטל והשלכה שלה, אל הפשטה ואידאליזציה שלה, איתה יש לתורה שייכות וקרוב דעת. אין זו התנכרות למציאות הקשה והתחמקות ממנה; אלא שבמקום לדבר אל המציאות החיצונית, שותקת היא אליה ובזה גופא מתקשרת עם הרובד הפנימי יותר (שתק אותיות קשת). אין כאן ריחוף תלוש אלא ניהול קרב בדרכי שלום, "פדה בשלום נפשי מקרב לי"[רב] (כמו שהאריכו לדרוש בתורת החסידות על פסוק זה). לפיכך אפשר לומר כי חרב היא ירידה צורך עליה – עימות ישיר עם קליפתה הירודה של המציאות, על מנת לדלות ולהעלות מתוך זה את פנימיותה, וקשת היא עליה צורך ירידה – התעלות והתעלמות מן המציאות הפשוטה (התעלמות שאינה אדישה אלא מלאה כח עלומים ואכפתיות), ע"מ להגיע ישירות אל מה שמסתתר בתוכה. יש לומר כי החץ פולח את הלב, חודר פנימה, ואילו כחה של החרב הוא לפגוע בצואר, להתנפל על נקודת התרפה הגלויה[רג].

לעיל הוזכר כי הקשת היא כלי מלחמה בו מתאים להילחם ביון. לאור האמור נוכל להסביר את הדבר הן מצד הגישה הנסתרת והן מצד הגישה הנגלית.

מצד הנסתר: שכל מוגדר כ"אור המאיר לעצמו", לעומת המידות שהן "אור המאיר לזולתו". ההכרה והחכמה אמנם מתפתחות כתוצאה מפגישה וחיכוך עם החוץ, אבל דרכן להשתמש בדברים שחוץ להם ולהסיק מהם מסקנות, כביכול לערות אותם אל תוכן פנימה, ואין להן ענין לעמוד ביחס ממשי עם ה'חפצא', עם 'הדבר כשהוא לעצמו'. לפיכך הדרך לחדור אל מי שמתבצר בבועה שכלית מדומה, ומתעקש כי אין עולם אלא העולם שרקם לו בשכלו, אינה דרך של עימות חזיתי, סוף סוף הלה אינו מתייצב נכחו בשום חזית כדי לקבל את פניו. הדרך היא לעקוף מחסומים, להסתנן ולערער מבפנים, מיניה וביה, את האטימות שהשכל מיטיב כל כך לבצר.

ומצד הנגלה: כאמור, בכוחה של הקשת להקשות על המציאות מכוח עמידתה במקום עליון, רחוק ומשוחרר משתלטנותה של זו האחרונה, והרי טבעה של חכמת יון שדבקה היא במציאות, ואת כל תקפה שואבת מתוך השכנוע שהדבר המוצק ביותר הן העובדות הנגלות לחושים. כלומר, כשהרע 'משדר' תחושת יציבות ובטחון מוצק, הדבר העיקרי שהתוקף צריך לעשות, הוא להשתחרר מאותה רצינות שהאויב משרה סביבו, ומנסה בעזרתה להפריך כל 'הוה אמינא' שמא קיומו ותוקפו שלו עצמו הינם מופרכים.

לאור ההבנה שהקשת היא קושיא וירית חצים על המציאות, נחזור גם להתבונן בקינת דוד. עיקר קינת דוד היא הקושיא הגדולה: "איך נפלו גבורים"[רד]. דוד ממאן להשלים עם מה שקרה בפועל.

השאלה הזאת חוזרת שלש פעמים לאורך הקינה: בפתיחה נאמר: "הצבי ישראל על במותיך חלל איך נפלו גבורים". לקראת הסוף: "איך נפלו גבֹרים בתוך המלחמה, יהונתן על במותיך חלל" (וכיון שהזכיר את יהונתן בפרט המשיך: "צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים"). וחיתום הקינה: "איך נפלו גבורים ויאבדו כלי מלחמה".

הקושיא הולכת וגוברת: בתחילה טענה כללית: איך נפלו גבורים, אח"כ: איך נפלו גבורים בתוך המלחמה – דוקא בשעה שהיו נצרכים ביותר, ונמצא מקום תרפתם דוקא בדבר שהצטיינו בו ביותר. ולבסוף: איך נפלו גבורים ויאבדו כלי מלחמה. כמעט יאוש גמור יש כאן, עם מותם אבדו כלי מלחמתו של עם ישראל (אלא שהקדים רפואה למכה, ופתח: "ללמד בני יהודה קשת", כדלעיל). מפעם לפעם גוברת גבורת הגבורים, ומפעם לפעם גוברת חומרת האסון עם הסתלקותם.

ובכל זאת, תוך כדי העצמת הקושיא, תוך כדי המרירות על המציאות והטחת חצי הקושיות בה, הולך מסתמן הפתרון כיצד לשנותה, כיצד לנצחה ולגאול אותה:

בראשונה המקשה תוהה על מות הגבורים, על התופעה של אובדן הגבורה מישראל. כאשר יש עמדה תקיפה שאינה מקבלת פיק ברכיים נוכח מציאות שאינה פועלת לפי הציפיות, עמדה שיודעת להפנות את הקושיא למציאות ולא לעצמה, מתחיל להתעורר תוקף להתגייס לשנות את המציאות. התרוץ הנכון ביותר לתרץ את הקושיא מדוע הגאולה לא באה, הוא להביא אותה. למפרע עתיד להתברר שהסתלקות שאול היא הזמנת דוד, והסתלקות בני בנימין היא כניסת בני יהודה למלא את התפקיד שהועיד להם ספר הישר.

אכן, זהו תרוץ על פי "נגלה". אמנם בשניה, הקושיא מתמקדת ביהונתן האהוב. יש לומר שכאן מתחיל להסתמן תירוץ על פי ה"נסתר". כאמור לעיל, הנסתר מזהה שהמציאות אינה אבודה ואינה מוקשה כל כך. זכרון האהבה הנפלאה מעורר את התקוה שנותר פה הכלי אשר דרכו ולתוכו ישובו האורות שהסתלקו.

בשלישית, על פי פשט נראה שיש יאוש גמור, אבל על רקע החלל הבלתי נסבל שהותיר שאול, והגעגועים ליהונתן, מתפרש היאוש הזה רק כיאוש מפתרון קונבנציונלי. אכן, "נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל"[רה], כבר לא תקום כהרגלה מפעם לפעם, אבל עומק הנפילה הזה יזמין את קוב"ה וכל חילו לבוא ולהקימה תקומה עולמית, תקומה שאין אחריה נפילה – כך נדרש בזהר[רו]. לפיכך גם כאן יתפרש: אבדו כלי מלחמה, לא נותר להם פה תחליף, כביכול תמה 'מנת הגבורה' שהיתה פה וכבר אי אפשר לדבר על יכולת המערכת להשתקם ולפצות עצמה על כך שנחסר ממנה איבר וכדומה, כבר אי אפשר לקום ולהתנער ולהמשיך הלאה. אבל הזיקה העמוקה אל הגבורים שהיו – בידה להמשיך חיים חדשים וחזקים יותר משרש גבורתם של אותם גבורים. גבורתם בפועל אמנם מיצתה את עצמה, אבל, כאמור לעיל, הסתלקות החיים הנגלים מן הגוף דוקא מעצימה את השפעתם הנסתרת.

יוצא שהקושיא הראשונה, שחשפה את הצורך בהשלמת החסר, יצרה את החלל; הקושיא השניה, שחשפה את האהבה ואת צער הפרידה, יצרה את הכלי; והקושיא השלישית, שחשפה את הטוטאליות של החסרונות, הולידה תוקף אמונה בהופעתו של אור חדש. משרש הגבורה, שעוד לא התגלה פה, יבוא כח ללמד בני יהודה קשת, להקים דור חדש של לוחמים, להפתיע את עצמנו[רז].

ד - הקשת כיוסף

"ותשב באיתן קשתו". יוסף מצטיין גם בכח האיפוק, וגם בכח ההתקשרות. זהו איפוק עד לרגע הנכון, לרגע ההפקה, כצייד הדורך קשתו ויודע מתי בדיוק לשחרר חציו. הדבר ניכר היטב בהמתנתו של יוסף מלהיוודע לאחיו עד הרגע הנכון בו כבר "לא יכֹל יוסף להתאפק"[רח]. מכאן גם אפשר להסיק שאין הדיוק שבשחרור החץ תוצאה של קרירות. ובמלים אחרות: הופעת הקשת בקו השלישי, קו גמילות החסדים וההשפעה לזולת, מביאה אותנו להבחין כי אי־הישירות היא גם ביטוי לתהליך הארוך של היגמלות מעצמך ויכולת להתמסר לזולת כדבעי, במקום העתקות בחפזון מעצמך והתנפלות על הזולת כדי שלא להיוותר תלוש. ממבטה של הקשת התהליך הזה, עם כל מה שיש בו הפתעות, והיקרעות מן המסכת שהאני היה ארוג בה, יכול להעשות בבטחון (ובסבלנות הנובעת ממנו) כי סוף ההתחברות לבוא, וכי סופו של הרווק, למשל, לצאת מרווקותו. הקשת פועלת בתוך אור מקיף המשרה וודאות נעלמת כי למרות שהמבוקש אינו ניצב לנגד עיניך, הריהו נמצא, וסוף שתיפגשו.

לעניננו אף נאמר כי יוסף יודע לווסת בין תורה ותפילה גופא, לנוע בין המצב של המתפלל שאינו יודע מאומה, למצב של התופס בתורה אשר מכח וודאותה מקשה על המציאות ומערערה. הסידור של הניגודים מכניס אותם למהלך של תמידים כסדרם, מקנה להם תוקף של קביעות, וממחיש את היותם מצטרפים לשלמות אחת. יוסף הוא הצדיק דאחיד בשמיא וארעא, "כי כל בשמים ובארץ"[רט], צדיק יסוד עולם, יסוד איתן המקבע את השמים ואת הארץ דוקא ע"י ההתגוששות והזרימה שביניהם.

הקשתות והחצים של תורה ותפילה, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, מנצחים כל הזמן וזורמים כל הזמן, אל עתיד עליון יותר. האיתנות של "ותשב באיתן קשתו" היא איתנות של נחל איתן הזורם ונע קדימה. איתן הן האותיות המסמנות את העתיד. יוסף חותר כל הזמן בבטחון קדימה. צופה ומוביל את מלכותו[רי], ואת ירידת ישראל מצרימה[ריא], ולבסוף צופה למרחוק את פקידתם והעלאתם לארץ ישראל[ריב].

ואפשר לתאר גם את הזרימה בין הפשט לדרש במאמרנו כקשתו של יוסף. כל העיסוק בבחינות הקשת, בתורה ובתפילה, כלומר, בגישה הנמנעת מהתנגשות חזיתית עם המציאות (האוביקטיבית, או האישית־ נפשית) בעזרת חץ וקשת כפשוטם, אינו עיסוק מתחמק מתוך חולשה, או מחפש תחליפים לגישה מפוכחת, אלא נובע מגישה שההצלחה היא בדרך ארוכה וקצרה. ההתעקשות לגשת לכל בעיה באופן ישיר, לאחוז את השור בקרניו, יש בה שטחיות. נוטה היא לחשוב שאין כאן אלא מה שרואות עיניך, וממאנת לאפשרות שעם כל החשיבות להיותך עוסק בתיקון עולם ואדם, סוף סוף הענין מצד עצמו גדול עליך.

ואחרי כל האמת הזאת, סוף סוף כל העקיפה שואפת להגיע לבסוף למגע ישיר, ופירוש הדבר שבמשך הזמן המאמצים הולכים ומתקרבים ליעדם, והמרחק בין האמצעי למטרה הולך ומצטמצם. לפיכך מי שיושבת באיתן קשתו, מי שכל התעכבותו היא איפוק[ריג] ודריכות, הוא לא יהסס לשלוח החץ כשייקרה צידו לפניו, ידו לא תרעד, וחצו יגיע למטרתו[ריד].

לכן פתחנו כי יש ללמד את בני יהודה קשת, כי יש ללמדם שלא יאבדו את העירנות המפוכחת כלפי המציאות וסכנותיה, וממילא, בבוא העת ישלחו חצם אל מטרתו.

רק המתיחות והזרימה שבין סבלנות ואיפוק לבין עשיה ממשית, הם המבטיחים יחס בשל אל המציאות, רצינות מעמיקה עם יוזמה ומרץ[רטו].

ה - ל"ג בעומר

בשולי הדברים: בהשגחה פרטית, כתיבת המאמר נסתיימה לקראת ל"ג בעומר, הזמן בו נוהגים ילדי ישראל לירות בחץ וקשת. יש אומרים שהקשת רומזת לרשב"י, אשר "כל ימיו אשר חיה, אות הקשת לא נהיה, כי הוא אות עולם היה", ויש הרוצים לשער כי רומזת לקשתו של בר־כוכבא, וכי ל"ג בעומר היה 'יום העצמאות' שלו, לפיו מנה במטבעותיו שנה ראשונה ושניה ושלישית לשחרור ירושלים.

מן האמור כאן עולה, כי דוקא בזמנים של יאוש ואובדן (כמו בזמן האכזבה הגדולה מבן־כוזיבא) נזקקים לכֹחם של הצדיקים מרחיקי הראות כדי לדרוך את הקשת מחדש, כדי לעורר אמון כי באמת לא נוצחנו[רטז], אלא שיש לצעוד בדרך ארוכה, בבטחה ובסבלנות מלאה בתקף ועירנות, לקראת נצחון עמוק ומקיף לאין־ערוך, עד נזכה לנצח על מלאכת בית ה'.

על מצילות הסוס

המאמר דן עד כמה וכיצד ראוי לנו להזדהות עם גבורותיו של השי"ת, ואימתי אין זה ממידתנו להצטרף בשלמות לביקורתו של ה'. תוך כדי הדיון מועלות נקודות חשובות על היחס שבין התורה שבכתב לתורה שבע"פ.

כרקע לכל הדיון נמצאת ההתבוננות במרכבת הסוסים של זכריה בפרט, ובסוסים בכלל, כמיצגים את גבורת ה' וגאותו.

על מצילות הסוס[ריז]

א - מרכבת זכריה

בְּיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לְעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ הוּא חֹדֶשׁ שְׁבָט בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הָיָה דְבַר יְהֹוָה אֶל זְכַרְיָה בֶּן בֶּרֶכְיָהוּ בֶּן עִדּוֹא הַנָּבִיא לֵאמֹר: רָאִיתִי הַלַּיְלָה וְהִנֵּה אִישׁ רֹכֵב עַל סוּס אָדֹם וְהוּא עֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים אֲשֶׁר בַּמְּצֻלָּה וְאַחֲרָיו סוּסִים אֲדֻמִּים שְׂרֻקִּים וּלְבָנִים: וָאֹמַר מָה אֵלֶּה אֲדֹנִי וַיֹּאמֶר אֵלַי הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי אֲנִי אַרְאֶךָּ מָה הֵמָּה אֵלֶּה: וַיַּעַן הָאִישׁ הָעֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים וַיֹּאמַר אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׁלַח יְהֹוָה לְהִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ: וַיַּעֲנוּ אֶת מַלְאַךְ יְהֹוָה הָעֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים וַיֹּאמְרוּ הִתְהַלַּכְנוּ בָאָרֶץ וְהִנֵּה כָל הָאָרֶץ ישֶׁבֶת וְשֹׁקָטֶת: וַיַּעַן מַלְאַךְ יְהֹוָה וַיֹּאמַר יְהֹוָה צְבָאוֹת עַד מָתַי אַתָּה לֹא תְרַחֵם אֶת יְרוּשָׁלִַם וְאֵת עָרֵי יְהוּדָה אֲשֶׁר זָעַמְתָּה זֶה שִׁבְעִים שָׁנָה: וַיַּעַן יְהֹוָה אֶת הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי דְּבָרִים טוֹבִים דְּבָרִים נִחֻמִים: וַיֹּאמֶר אֵלַי הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי קְרָא לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהֹוָה צְבָאוֹת קִנֵּאתִי לִירוּשָׁלִַם וּלְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה: וְקֶצֶף גָּדוֹל אֲנִי קֹצֵף עַל הַגּוֹיִם הַשַּׁאֲנַנִּים אֲשֶׁר אֲנִי קָצַפְתִּי מְּעָט וְהֵמָּה עָזְרוּ לְרָעָה: לָכֵן כֹּה אָמַר יְהֹוָה שַׁבְתִּי לִירוּשָׁלִַם בְּרַחֲמִים בֵּיתִי יִבָּנֶה בָּהּ נְאֻם יְהֹוָה צְבָאוֹת וְקָו יִנָּטֶה עַל יְרוּשָׁלִָם: עוֹד קְרָא לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהֹוָה צְבָאוֹת עוֹד תְּפוּצֶינָה עָרַי מִטּוֹב וְנִחַם יְהֹוָה עוֹד אֶת צִיּוֹן וּבָחַר עוֹד בִּירוּשָׁלִָם:[ריח]ב.

זכריה חוזה בפתח נבואתו סוסים, אשר נשלחו להתהלך בארץ, והנה הם שבים אל מלאך ה' היושב על סוס אדום, ומודיעים לו כי כל הארץ יושבת ושוקטת. הדיווח מעורר את התמרמרותו של המלאך, הפונה בטענה־תביעה־תפילה אל ה' כי לא יאפשר את המשך המצב בו ירושלים חרבה ואויביה שאננים. גם בפרק ו בזכריה מופיעות ארבע מרכבות סוסים צבעוניים יוצאות מאת פני אדון הארץ, והחזונות קשורים כנראה זה בזה.

בספה"ק מבואר כי ג' מרכבות הן (זו למטה מזו). מרכבת השרפים של ישעיהו, מרכבת חיות הקדש והאופנים של יחזקאל ומרכבת הסוסים של זכריה [וסדרן: מרכבת עולם הבריאה, מרכבת עולם היצירה ומרכבת עולם העשיה – זה המחיה את עולמנו התחתון (ולפ"ז ראוי לכוון את הקדשת משה לנביא בחזון הסנה כנגד מרכבת האצילות שלמעלה מכולם)][ריט]. מרכבת סוסים היא ענין ריאלי יותר משאר המרכבות, גם ממרכבת יחזקאל, אשר עם היות בה אופנים ובעלי חיים, סוף סוף מונהגת היא ע"י חיות דמיוניות עם ארבעה פרצופים וכנפיים. על כן מתאים כי המרכבה בה רוכב ה' להנהיג את עולמנו התחתון תהיה מרכבת סוסים. אכן ראוי להעמיק יותר בענינו של הסוס, כפי שנעשה להלן, שהרי לכאורה מה שמתאים לעולם הזה, "לפי שהוא מינו" וכיוצא בו, אינו אמור להתאים לרוכב הנבדל – לקב"ה. סביב הדיון על הסוס נדון גם בתוכן הדברים שאמר המלאך לנביא בעקבות הענות ה' לתפילתו.

ב - סוסי ה'

מרכבת סוסי אש מוצאים אנו אף אצל אליהו הנביא, כאשר צריכה לחדור מרכבה משמים אל תוך העולם הזה וליטול ממנו מישהו, בלא לנתק אותו לגמרי מעולם החומר ומלבושו הגופני. נראה כי הסוס מצטיין בכח רב – כח סוס, לכן בידו להגיע ולהכנס אל 'מתחם' זר והפוך ל'מקום' ממנו נשלח[רכ]. (כח נצרך דוקא כאשר 'מכבדים' את המציאות המנוגדת ומתייחסים אליה ברצינות, בעוד שהופעה של עליון המפקיע מן התחתון את הרצינות בה מתיחס לעצמו, דומה לאור המפוגג את החשך. לכן, כאמור, הסוס הוא מרכבה ריאלית.)

אותו כח ניתן להצביע בו על שתי פנים: א. היותו שש אלי קרב לחדור להיכן שאין ששים לקראתו (היפך החידוד הידוע של הרבי מקוצק, שכאשר שאלוהו בילדותו היכן נמצא ה', השיב: היכן שנותנים לו להכנס). ב. זאת הכניסה בכח קשורה ביכולת המהירות והדילוג שלו. הוא נלחם מתוך בטחון ששום דבר לא יעמוד בדרכו, כיון שמי ידמה לו ומי ישיג אותו. אינו מתפעל יתר על המידה מיריבו ונהנה לשים אותו לאל, כפי שנהנה להרגיש כי המרחקים הינם ענין שאפשר להתגבר עליו.

אם נדקדק, נשים לב שהתכונה השניה מקהה קצת את הראשונה, כי עולה לפיה שאותה חדירה למקומות זרים היא חדירה כובשת בעיקרה. הסוס אינו משתווה אל יריביו ואינו 'מתלבש' בהם, אינו מבין בהם ואותם; אבל מוטב לנו שלא להקדים את המאוחר יתר על המידה ולא לדהור מהר מדי אל מסקנותינו.

כך דבר ה' בספרו לאיוב על הסוס שברא: "התתן לסוס גבורה, התלביש צוארו רעמה? התרעישנו כארבה, הוד נַחְרוֹ אימה? יחפרו בעמק וישיש בכח, יצא לקראת נשק. ישחק לפחד ולא יחת, ולא ישוב מפני חרב. עליו תִּרְנֶה אשפה, להב חנית וכידון. ברעש ורגז יְגַמֶא ארץ, ולא יאמין כי קול שופר. בְדֵי שֹׁפר יאמר האח! ומרחוק יריח מלחמה, רעם שרים ותרועה"[רכא]. וכן במשלי: "סוס מוכן ליום מלחמה"[רכב].

בתפילת חבקוק מזכיר הוא פעמיים את סוסי ה': "כי תרכב על סוסיך, מרכבֹתיך ישועה"[רכג]. "דרכת בים סוסיך חֹמר מים רבים"[רכד]. הפרק כולו עוסק בהתגלות ה', ודימויו נשענים על זכרונות ישראל מהתגלות ה' אליו. חלק נכבד מהפרק מזכיר את מעמד הר סיני ומתן תורה (ולכן זו ההפטרה של יו"ט שני של שבועות), ועל האפשרות להסביר את הסוסים בהקשר לכך נעסוק בסעיף הבא. אבל אפשר שבפסוקים אלו, בנבאו את פורענות הכשדים, נשען הנביא בדימוייו על מלחמת ה' במצרים בים סוף, כאשר התגאה על גאים וסוס ורוכבו רמה בים.

אין לך מלחמה מתאימה מזו לקוים שתארנו למעלה כמאפיינים את הסוס, הן כשמתבוננים על סוסי פרעה, והן כשמתבוננים על "סוסי" ה', על גלי הים. פרעה מתפתה להתגבר בכל עוצמתו, להכנס בטרוף לים עם כל סוסיו, לחדור ל'תחום פלאי' שהצופה מן הצד ודאי יודע כי אינו ה'מגרש' שלו, וה' כנגדו 'שש אלי קרב' הן בהזמנתו ובעידודו את פרעה להלחם ולהתמודד, והן בדרך שמנהל את המלחמה כנגדו. ה' פועל כ"איש מלחמה", בתכסיסי קרב, עם עמוד אש לישראל ועמוד ענן שמסתיר את אותה אש ממצרים, עם שקיעת המרכבות בבוץ וכו' וכו', כדברי המצרים בעצמם "אנוסה מפני ישראל, כי ה' נלחם להם במצרים"[רכה]. בכל התהליך הזה 'סוסיותו' של פרעה עדיין שורדת, עדיין משלה את עצמו כי לפניו שדה קרב, ועל כן מבחינתו של ה' כאן בולטת בעיקר הבחינה הראשונה של הסוס – החשק להתמודד עם האחר ב'מגרש' שלו. אבל לבסוף שם ה' ללעג ולקלס את כל גאות סוסי מצרים, בבוא עליהם גלי הים כסוסים ואחד מהם לא נותר. כאן מופיעה הבחינה השניה של הסוס, לגלוגו על היריב והתנשאותו עליו.

הנה כי כן יש לנו להבין את הסוסים כנכונות של ה' להתמודד עם עולם העשיה (אשר רובו רע), הפך דברי המרגלים "כי חזק הוא ממנו – כביכול אפילו בעה"ב אינו יכול להוציא כליו משם"[רכו]. לא נפלאת ולא רחוקה היא מן ה' להיות מעורב ב'מקום' וב'תחום' שכביכול כל כולו הפך מאלקות, ולא רק שלא זר לו הענין ח"ו, אלא אדרבא שש הוא לנצח את מה שנראה הפוך ממש, ואף טורח לחולל אותו על מנת לנצחו, כי בניצוח מתגלה תמיד נקודת העצם המתגברת תוך כדי מאבק (ולא לחנם בעברית און ואני, עוצמה ועצמי – אף התעודדות ועוד – הנם צמדי מלים. עיקר תוקפו וראשית אונו מעורר האדם במאבקו עם המות, וד"ל).

ג - מתן תורה

כבר דובר לעיל כי אפשר להבין את כל פרק ג בחבקוק כמתייחס למתן תורה, ולפי זה גם בתורה יש ענין סוסי. מתן תורה הוא יכולת ה' להבקיע לתוך עולמנו הצר[רכז], ואף לתת לנו תורה עליה נוכל לדהור כדי לדלוג מעל מוגבלותנו, קוצר דעתנו ואזלת ידנו, להיות אחוזים בו יתברך ממש.

אמנם כדי להבין את משל הסוס ביתר עומק נזכיר את המבואר בספרי החסידות כי האותיות והמלים הינן בחינת סוסים. עולמו הפנימי של אדם נמצא במדה רבה מחוץ להשגתו, עמום וחיור, והנה בעזרת עושר מלים וצרופי מלים, הנשלח אליו מבחוץ (או אף נובע מתוכו), מצליח הוא לחוש ולזהות גבהים בנפשו אשר אינם כלל בכדי שתהא בהם תפיסת יד ואחיזה של ממש (ככל אשר אנחנו עושים פה כעת). המלה מטבעה מגשרת בין עולמות, מתחוללת על ידי כח ההפשטה שבנפש ורותמת אותו לרוץ הלאה הלאה בהפשטה אחר הפשטה, עד שהמרכבה נעלמת לה באופק האין סוף.

ואם כך בסתם מלים, כמה עלינו לשבח לאדון הכל שהואיל לדבר עמנו בלשון בני אדם, ודילג עצמו כלפי מטה להיות בחינת "אנא נפשי כתבית יהבית"[רכח] (אני את עצמי כתבתי ונתתי) בתורתו שנתן לנו, על מנת שנוכל להיתלות על מילותיו ולהתעלות אליו.

ד - רהב המלים

אלא שכל אותו עיסוק במלים וביכולת הטמונה בהן סכנתו בצידו, וצריך לעסוק בו בזהירות יתרה, קל וחומר מתורה, שמלותיה בתכלית הדיוק והקדושה, ואעפ"כ כמה טהרה נצרכת וכמה הכנעה נצרכת כדי שלא תיהפך לנו לסם המות. ומה שהיה נכון תמיד הלך והחריף בדורותינו אלה, עשירי הכלים ודלי התוכן, אשר נאלם לו בין השיטים.

אפשר שהספרות העברית החדישה (עכ"פ חלק נכבד ממנה) יכולה לשמש דוגמא מצוינת לחן של שקר ולהטעיה של שפה. לעיתים מוצאים אנו תאורים עשירי מבע כל כך, והמיומנות של המחבר להשתמש בשפה ממש מדהימה אותנו, נראה כי השפה באה ומציעה עצמה לפניו למען יטול חמודותיה, ואעפ"כ הלב אומר כי לבו של הסופר רחוק ונמוך מן הכתוב עשר מעלות אחורנית. אף עשירית מן הכתוב לפנינו די היה בה כדי לבטא את עומק עולמו הפנימי של הכותב. המלים מכניסות את כל התוכן למגברים רבי עוצמה, הצורמים את האוזן באשליה שמנסים לטעת כאילו עומק נפשי מופלג לפנינו.

אם כך, כל הענין נמצא בשיקול דק מאוד: עד היכן המלים הן לתועלת, חושפות ומעוררות דקויות ועומקים, ומהיכן הן נוטלות את התמימות וההגינות שבתקשורת הבין־אנושית (ובמלים אחרות: ממתי שיר האהבה מפסיק להיות כלי עזר המחדד רגשות, ומתחיל להיות מאמץ לא אמין לעורר התפעלותה של האהובה, ומעורר ממילא סלידתה כלפי החן השקרי).

אם נשוב אל הסוסים, הרי שפלוני הדוהר על סוס, אופקיו רחבים לאין ערוך מחברו, הנע בתחום הצר עד אליו רגליו יכולות שאת אותו. אמנם מאידך אין דומה הקשר של ההולך ברגל לאדמה שתחת רגליו, למידה המוגבלת בה הפנים רוכב הסוס את הנופים אותם הצליח לגמוא. אף נראה כי אם בימים שעברו ידענו לרכב על סוסים, הרי האידנא נוסעים אנו במכוניות מרוץ או אף מרחפים מלמעלה במטוסים, ויכולים לטעון כי היינו היום בצפת אף בירושלים אף באילת, אך ודאי יהא נכון יותר לומר כי לא היינו בשומקום.

ה - גנותו של הסוס

פתחנו בשבחו של הסוס, ומדי שבחו התחלנו כבר להשמיע גנותו, ואכן לא נכחד כי בדרך כלל אין התורה אוהבת כל כך את הסוס, אם לדבר בלשון המעטה. "לא ירבה לו סוסים פן ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס". הסוס הינו משל לגאות האדם, ובפרט ההישענות על הסוס מזוהה עם שכחת ה': "אשור לא יושיענו, על סוס לא נרכב, ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו"[רכט]. אולי יותר מכל אפשר לראות את ההסתייגות מן הסוס במצות ה' ליהושע (טרם צאתו למלחמה נגד יבין מלך חצור והמלכים אשר איתו[רל]) כי יעקר את סוסי האויב (– וממילא שוב לא יצלחו לסערת מלחמה), וישרוף מרכבותיו (ומה היינו אומרים היום על גישה מעין זו, המעדיפה לסמוך על אופיו של הצבא, ומוותרת לשם כך על הצטיידותו? הענין מזכיר את הסתייגות ה' מחילו של גדעון, ואת הוראתו לצמצמו פן יתפאר ישראל כי ידו הושיעה לו[רלא]). כל זה מכביד קצת על ראיית ה' כרוכב על סוס, שהרי אנו רוצים לראותו בא אלינו לפי מידותינו, נדמה לנו במידות בהן רוצה שנתדמה אליו, וכאן הוא בוחר לו דוקא את רהב שונאינו ללבוש לו[רלב].

ו - הנבואה לזכריה

אנו נעצור לרגע את הדיון המורכב הזה אודות הסוס ורוכבו, ונפנה להתבונן בתוכן דברי מלאך ה' הרוכב על סוסו לזכריה הנביא. בתוך דברים אלה נתמקד ברישא, הנראית קשורה ביותר, ומגיבה בדיוק, למה שראו הסוסים שהתהלכו בארץ, ובאו וספרו ועוררו את מרירותו ותפילתו של המלאך (אשר כנראה בדומה לסוסים התמרמר על שלות הרשעים, הנראית כמין השלמה של ה' עם רשעתם): "קרא לאמר: כה אמר ה' צבאות: קנאתי לירושלם ולציון קנאה גדולה. וקצף גדול אני קֹצף על הגוים השאננים, אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה".

בפסוק זה דנו רבות הראשונים, בבואם להסביר את היחס בין היותם של הגוים שליחי ה' ועושי דברו ומטה זעמו לישראל, לבין אשמתם והקובלנא כלפיהם והנקמה הגדולה בהם לבסוף. אף אנו נענה חלקנו. "המה עזרו לרעה", וכי מה עזרה יש כאן? הרי אין זה כבר רצון ה' שיוסיפו להרע. בפרט קשה אם אותה "עזרה" באה כשלב נוסף ומאוחר יותר, על גבי הזעם הראשוני (כפי שמשתמע כאן, כאשר עומדים כבר בסוף הגלות הראשונה); הלא הכועס מכלה זעמו בתחילה, וחמתו הולכת ושוככת אחר כך, ואף ה' כך בהראותו לנו פנים זועמות ואת אי־נכונותו להשלים עם חטאותינו. מה עוד שבני ישראל אכן למדו את לקח החורבן והגלות (כדברי זכריה בעצמו לעיל: "ויאמרו: כאשר זמם ה' צבאות לעשות לנו כדרכינו וכמעללינו כן עשה אתנו")[רלג]. אלא שהתשובה מובנת מאליה, העזרה אינה במובן אמתי, אלא במובן הלך הנפש שלהם. כיון שניתנה רשות למשחית להשחית (ומן הסתם הגוי חש בפנימיות – בדומה לחיה הטורפת אדם – כי סר צלם אלקים מאתנו, וכי יש לישראל נקודת תרפה המאפשרת לגוי לגבור עליהם), הריהו נכנס לסחרור של רע. הולך ומפנים אותו, הולך ומזדהה ומתעצם אתו, עד שמעורר על עצמו את הקצף הגדול.

ז - היחס למצות השנאה

כיון שהתהליך המתואר כאן ביסודו הנו תהליך נפשי, הריהו נוגע מאד לעבודת ה' ולמעשים שבכל יום (ואף לדעות שעפות מכל עבר), וראוי לנו להתעכב ולהאריך בו מעט: על הפסוק "כי תראה חמור שׂנאך רֹבץ תחת משאו וחדלת מעזֹב לו עזֹב תעזב עמו" שאלו חז"ל[רלד]: וכי מותר לשנוא? והשיבו: כן, כאשר עבר עבירה (ומדובר שלא באקראי וכיו"ב). על כך שאלו שם התוספות[רלה]: "ואם תאמר שהרי אמרו 'אוהב לפרוק ושונא לטעון – מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו' (למרות שבפריקה יש גם משום צער בעלי חיים), ועתה, מה כפיית יצר שייכת כאן, כיון דמצוה לשנאתו? ויש לומר: כיון שהוא שונאו גם חברו שונא אותו, שכתוב: 'כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם', ובאים מתוך כך לידי שנאה גמורה, ושייכת כפיית יצר".

עולה מכאן כי כל אימת שמוטלת עלינו מצוה הקשורה בהקפדות ודינים, לפתחה חטאת רובצת, שתדרדר מטה מטה לכלל מידות מגונות וקלקולים גדולים. וכאן השאלה בשתים: א. מדוע הדבר כן, הרי רצון ה' אני עושה, וכיצד מצוה גוררת עבירה? ב. כיצד אוכל להמלט מהסבך הזה?

אפשר כי התרוץ טמון בתואר "שׂנאך", הן לא כתוב "חמור שנואך" אלא "חמור שׂנאך". אמור מעתה: אם היית שונא רק לשם שמים, ממבטו הטהור של ה' אשר רק הרצון לטהר מרע לנגד עיניו (וממילא את עצמו של זולתך אוהב לגמרי, כפי שאדם אוהב עצמו אהבה עצמית ללא שיור אף כשיש לו ביקורת חמורה כלפי עצמו – מפני שאינו מזהה את מומיו החולפים עם עצמיותו), היה החוטא מקבל את השנאה בהבנה ומזדכך ממנה (ולעיתים אף למעלה מזה: מחזיר אהבה על האיכפתיות של רעו), ולא היה שונאך. אם, לעומת זאת, מוצא פלוני שאלמוני שונאו, שהתפתחה שינאה הדדית, ודאי שתערובת רע היתה בקיום מצות השנאה.

על כל פנים עולה מן האמור, כי למרות שיתכן שמישהו ישנא כראוי, חז"ל יצאו מנקודת הנחה שבסתם שנאה מעורב יצר הרע, והורו לאדם לכוף אותו. זוהי תופעה שדרוש להתבונן בה, שכן בדרך כלל איננו טוענים כי מצוה הנעשית בכונה שאינה לגמרי שלמה מולידה עבירות ונזקים בנפש.

שרש הענין מצוי בכך שאין אופיין של כל המצוות זהה[רלו]. יש מצוות שעיקרן 'הנחת עצמותנו' ופניה ומאמץ לחוש את הזולת ולהטיב עמו. במצוות אלו אוחזים אנו בקצות דרכי ה': "מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון"[רלז], באשר גם הוא מניח כביכול עצמותו השלמה בתכלית ו'מתפנה' ומפנה עצמו לחוש את הירודים, לדבר איתם בשפתם, לקרבם, ללמדם ולרוממם. אולם יש מצוות ששרשן במשפטו של ה', בביקורתו ובהסתיגותו, אמנם גם בשפטו אותנו דואג ה' לתיקוננו, אבל מזוית שונה.

המשפט עוסק בביקורת, בהבחנת הפער בין הרצוי והמצופה למצוי, ובהתנגדות לאותו מצוי. כאן ה' נגלה ראש לכל בתנועה של הסתייגות, של הסתלקות והתכנסות שפע טובו לתוך עצמותו המובדלת מן העולם, ואי נכונותו לתמוך את המציאות כל עוד היתה כפי שהיא. הטוב שירד עד כה מלמעלה, התפרש אצל הנהנים ממנו כהסכמה לדרכם, או כויתור, נדמה היה כי ניחא לו לה' להשתלב כביכול בתוך אורחות החיים שסיגלו לעצמם התחתונים, וצריך על כן לאספו ולסלקו. הדין האקטיוי שמתעורר בעיקבות עצירת ההשפעה, הרצון ללחום ולשנות ולערער את הרע, הריהם כבר שלב שני, אשר גם הוא מודיע כי לעת עתה אין שלום בין הבורא ליציר כפיו.

אמת כי עצם ה'טרחה' לגלות לפנינו את אי שביעות רצונו, וממילא להצביע בכך מה כן רצוי לפניו, אף היא קירוב רב יש בה ותשומת לב, ואמונה כי 'יש עם מי לדבר', אלא ש'תנועת הנפש' שבפועל היא בכיוון של זרות. סוף סוף היכולת לפגוע ולצער 'משדרת' התנגדות לקיום, אלא שבאמת ההתנגדות היא ל'איך שאתה', והחסד הנסתר הוא ל'מה שאתה'.

ממילא כאשר האדם מאמץ לעצמו כיוון כזה, ו'משדר' זרות ופער ביחס לעוברי עברה, והאדם כידוע מלא בדרך כלל מומים וחסרונות, והסתייגותו לא רק שאין לה התוקף הראוי (שכן הפער לא מהותי כל כך), אלא אף נגועה היא בגאוה, באהבת עצמו ובטיפוח ישותו – כאן ודאי שהחיקוי את ה' לא יהיה מוצלח, ויצרום מאד את הנפגע, הכל כמתואר בדברי בעלי התוס' שלעיל.

אם כן, מה נדרש מן האדם המצווה לשפוט ולדון ולשנוא ולהרחיק וכו' וכו'? התשובה נעוצה באופן של קיום המצוה. יש שאדם עומד מול ה' כתלמיד לפני רבו ומנסה להבינו ולהשיגו, ואח"כ גם את האחרים ירצה להשכיל ממה שהושג לו; ויש שעומד קרוב מזה, כבן לפני אביו אוהבו, וכל פעולותיו שאח"כ בשם הטבע שהוריש לו אביו נעשות (בחינת יפה כח הבן מכח האב); אבל יש שעומד לפני ה' כעבדא קמיה מריה, וכל מה שיעשה אח"כ מכח הצייתנות והמשמעת השלמה למלכו יעשה. הנה זה העבד אינו מזדהה עם שליחותו עד כדי שיוכל לחוש כי הינו הממחיש של משלחו, אלא אדרבא, בבואו לבצע את השליחות ניכר בו כי לא משלו היא, לא בתוכו מצא את הכח לפעול כפי שפועל. דומה הוא לשליח בית דין, או לשוטר, אשר כל איש נבון יודע כי אינו הכתובת להתמרמר עליו או להכנס איתו בטוען ונטען וכיוצא באלה.

ענין זה נראה שעומד ביסוד הדין של ארבעים מלקות "ארבעים יכנו לא יֹסיף, פן יֹסיף להכֹתו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך". אם המלקות היו כראות עיניו של השופט, והיה יכול לבטא את מידת זעמו, ו"לעזור לרעה", היה הנענש מתבייש ביותר, אבל כאשר השופט מעניש בעונש קצוב, בלא להפלות בין מקרה קל לכבד, הבושה מתמתנת, והשופט אינו נתפס כמייצג באישיותו ובהחלטותיו את הזעם[רלח].

על כן נכון יהיה לומר בכללות (וראה לקמן שאין זה מוחלט), כי בבואנו לדון בשם האלקים מרגישים אנו אחריות עמוקה לבצע שליחות הכרחית, אבל איננו מזדהים על נקלה עם האמת הנוקבת והחד־ משמעית. הרי גם אנו בשר ודם, ומבינים ללבו של החוטא, ומכירים את מניעיו מתוכנו, לא נפלאת ולא רחוקה היא שגם אנו היינו בצד האחר של המתרס.

ח - תושבע"פ ממתיקה את דין התושב"כ

מכאן אפשר להבין את הריכוך והמיתוק של תורה שבעל פה את הדין העליון של תורה שבכתב. התושבע"פ מורה כיצד אמורים חכמי ישראל ליישם את הנאמר בתושב"כ. בשר ודם, עם כל הזדהותו עם האמת העליונה, מוטב לו שיזדהה גם עם מי שרחוק ונפול ממנה. הזדהות יתר עם ה' במצב כזה, פרושה לשים את הדיין יחד עם ה' בצד אחד של המתרס, ואת החוטא לעומתם בצידו השני. גישה כזאת יותר משיש בה התעלות יש בה אשליה גאוותנית.

אמנם לא רק אנו מבינים ללבו של החוטא, אלא אף הש"י (ובעיקר הוא) מרחם על החוטא שנעזב, ועם כל האמת שבביקורת האלקית על הרע, ובתביעה להשיב לרשע כגמולו, בכל זאת אותה אמת שאמרה 'אל יברא האדם' הושלכה ארצה להצמיח מארץ אמת עמוקה יותר[רלט]. אמת זו מבינה ללבו של הרשע, יודעת מתוכה את תהומותיו, וממילא גם חודרת להתבונן כי הרשע בעצמו לא ניחא לו ברשעו, אינו שלם אתו לגמרי, ועל כן יש ללכת עם הרשע הזה מתון מתון ולא לדחותו בשתי ידים ולמוטטו. אמת זו גם יודעת כי אף אותו אדם עצמו אשר נפגע מן הרשע יכול ורוצה לדעת זאת, ובראותו רצון של החוטא כלפיו לפייסו ולפצותו, ימחל לו ויוותר על נקמה שלמה.

מעין זה מצאנו כי ביקש הקב"ה לברוא את העולם במדת הדין, וראה שאינו יכול לעמוד בכך, עמד ושיתף מדת הרחמים, והקדימה למדת הדין[רמ]. כלומר: הדין יוטח בפנינו, התביעה תאמר ללא כחל ושרק, אבל אנו כבר נדע שאין בכל זה כוונה לרחקנו ריחוק גמור, כבר יד ימין ממתינה מאחור לתמוך כנגד הדיפת השמאל, רק נעמיק שאין הקב"ה וותרן שטחי, פועל לפי חולשות אנוש, אשר דרכו להסכים לוותר ובלבד שיתקבל על דעת האחרים, אלא ארך אפים – סבלן גדול הרוצה בתשובתנו וממתין לה עד שנפתח לאמת צדקו, אמת וצדק אשר בשיא הרצינות והתמימות לא יוכלו לסבול נדנוד של רשעה ופרוד.

היחס הזה שבין הדין של תורה שבכתב (המשקף את העולם ה'פנים־אלקי' והסתייגותו מן הזולת הירוד) לבין הרחמים של תורה שבעל פה (הנולדים מהפניית תשומת הלב לזיקה העצמית אל הזולת, והמשקפים את האמון שרוחשים לפנימיותו) הוא היחס הכללי שבין כתיבה לדיבור. בדיבור העיקר הוא הגילוי וההתיחסות לזולת, ובכתיבה העיקר הוא חשיפת עצמך. על כן התורה שבכתב היא התגלות השופט – הופעת הדין העליון, ובתושבע"פ השופט מצניע עצמו לצורך תיקון הנשפט. ואם להדגים בתחום המשפט עצמו, הרי שבכתיבת פסק הדין (אשר יעמוד לדורות מנותק מההקשר החי בתוכו ניתן) עיקר מעייניו של השופט לגלות עצמו וגישתו העקרונית, ואילו באמירת פסק הדין עיקר תשומת הלב מופנית לנשפט, לתיקונו ולריצוי חברו[רמא]. (דעת לנבון נקל, כמה קלקול, חיצוניות וגסות רוח, פושים במערכת המשפט כאשר עיקרה מתנהל בכתב, מה עוד שלפי הכתיבה כך מוערך השופט וזוכה לקידום, כפי שמקובל במערכת המשפט האזרחית בימינו, וה' ישיב שופטינו כבראשונה.) נוכח האמור יתבאר אשר מצאנו כי יג מדות של תושבע"פ הדורשות את תושב"כ מכוונות כנגד יג מדות של רחמים[רמב].

על כן מצאנו בפרשת משפטים: "מות יומת... מות יומת... מות יומת..." "שן תחת שן, עין תחת עין" וכו', ובאה תושבע"פ ומתחשבת כי אין עונשין בלא התראה, ודוקא כשקיבל על עצמו את חומר הדין, ובוררים לו מיתה יפה, וגובים ממון תחת נזק גופני וכו' וכו' והדברים ארוכים וידועים (ובענין "ברור לו מיתה יפה"[רמג] הלימוד כמעט מפורש כדברינו, שכן לומדים זאת מ"ואהבת לרעך כמוך". כלומר שהדיין מזדהה ושם עצמו עם הנאשם בשורה אחת, בבחינת "דעלך סני, לחברך לא תעביד"[רמד]).

כך גם לנידוננו, למצות שנאה: כאשר באים ליישם אותה בפועל מתברר שהענין אינו פשוט, ואפילו כמעט שאינו מעשי. אין לנו מוכיח ראוי, ולא מי שיודע לקבל תוכחה כראוי, ובלא תוכחה בטלה מצות שנאה – כך פסקו גדולי האחרונים[רמה]. והם הם דברינו שאין מי שראוי לבטא נאמנה את הסתייגותו הטהורה של ה' מרע, שהרי אם יאמר לו טול קיסם מבין שיניך יאמר לו טול קורה מבין עיניך[רמו].

ט - החלצו לתת נקמת ה'

אמנם כל זה אינו מוחלט, וככל שיהא אדם טהור יותר, והרע מסולק יותר מאתו בלא שיחשוד עצמו כי גם בתוכו יש מעין זה, ו/או ככל שהרע יהיה חמור יותר, עד שיהיה ברי לנו כי ניחא לנו למסור את נפשנו ולנקום אפילו בעצמנו, ובלבד שלא יצוף ויגאה רע שכזה ויצא אל הפועל (כלומר: היות שנכונים אנו בלב שלם כי יקרה לנו השנוא עלינו, נכונים אנו אף להתאכזר לאחרים), כך יותר ויותר ימצא מקום לגבורת ה' שתשרה בנו, בחינת בנים המקנאים לאביהם בלא היסוס. מכאן הקנאות הפנחסית ומכאן הנקמה בגוים והרינה באבוד רשעים.

נוכח האמור בפרק הקודם על תורה שבע"פ הממתיקה את התורה שבכתב, ועל הדבור הממתיק את הכתיבה, ראוי לדרוש – ואפשר אף שזהו הפשט – כי זו כוונת הכתוב באמרו "לעשות נקמה בגוים וגו' לעשות בהם משפט כתוב". משפט כתוב היינו בדיוק כפי שהיתה האזהרה, ובדיוק לפי ההוראות לענוש, ללא התחשבות בחולשות אנוש וללא ויתורים, באשר הללו יעצימו את הרע עוד יותר.

דוגמא לדבר: החשק לנקום בנאצים ימ"ש, והרינה שתהיה באבדנם, נובעים מהבהירות הגמורה שבלבותינו כי אף אחד מאתנו לא ישלים עם תפיחתו של "נאצי קטן בבטן" בתוכו פנימה, באשר זה עתיד לקעקע את כל מהותו הפנימית המובדלת מזה בתכלית ההפלגה. אדרבא, אנו קרוצי חומר, ה'מיודדים' כל כך עם יצר הרע, יכולים לקבוע בודאות כי ברשע חמור כל כך אסור להתחשב, ואין מקום להתייחס אליו בסובלנות, באשר אין לצפות ממנו לתשובה הדרגתית, ותיקונו רק באבדנו. על כן גם כל רפיון שיימצא בתוכנו למרות כל זאת ביחס לשנאת הרעים, יודעים אנו כי שרשו בוותרנות ארורה לרע הנסתר בעצמו, ולא נאבה לו ולא נשמע אליו – לא נאבה להתרפק על ההומניות שבו, ולא נשמע אליו להקהות ולרפות את רינת הנקמה.

(אף שאפשר שחריצת הדין על הרע לא נתבע מריבוי שאט הנפש כלפיו – לרוב צדקתו של המבקר או לרוב חומרתו של הרע – אלא אדרבא, מחשש קיומי, שמא אם לא תהיה הביקורת קשה דיה מועד השופט להסחף בעצמו אל תוך הרע, שכן ההבדלה בינו לרע נמצאת בסכנת טשטוש. במצב כזה מזדהים עם דינו של ה' תוך מודעות לכך שעוסקים בעיקר בהצלת עצמו ולאו דוקא בחדירה לעומק המציאות הנידונה ולמורכבותה.)

הנה מפני המורכבות הזאת ביחס ליכולת ההזדהות שלנו עם קו הדין של הקב"ה, איננו מוצאים בפירוש: "מה הוא קנוא ונוקם אף אתה היה קנוא ונוקם"[רמז], אבל מוצאים הרבה תפילות לנקמה, ושמחה על הנקמה, לפי שכולה צדק וגילוי ה': "בת בבל השדודה אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו. אשרי שיאחֹז ונִפץ את עֹלליך אל הסלע"[רמח], "ישמח צדיק כי חזה נקם, פעמיו ירחץ בדם הרשע. ויאמר אדם אך פרי לצדיק, אך יש אלהים שׂפטים בארץ"[רמט]. עם כל זה, ככל שהנבלה זועקת יותר, או ככל שהמצב המתוקן נצפה יותר, או ככל שמדובר בצדיק עליון יותר, אזי מוכנים ואף מייחלים אנו ליטול יוזמה ולבצע את נקמת ה': "יעלזו חסידים בכבוד... וחרב פיפיות בידם לעשות נקמה בגוים תוכחות בלאֻמים... לעשות בהם משפט כתוב הדר הוא לכל חסידיו הללויה"[רנ]. "ויגאלני ממך צורי אשר מכרני, וגם עליך תעבור כוס אשר עברני, ואז בסלעי סעיפיך אנפץ את טפיך"[רנא].

י - הציפיה מן הגוים

כעת יוטל אור חדש על דברי הרמב"ם בהל' תשובה[רנב], לפיהם אכן נקבע ונודע (בידיעה שהיא כבר ידיעת אנוש כפשוטה), כי אומה פלונית תרע לישראל, אבל עדיין בידו של כל אחד מבני אותה אומה להחליט אם דרכו יתממש הענין, או שמא דרך אחרים. והשיג על כך הראב"ד: "[לפי זה] יאמר הבורא לזונים למה זנית ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי, יאמרו לו הזונים: ועל מי חלה גזרתך? על אותן שלא זנו? – הנה לא נתקיימה גזרתך". לדברינו נוכל להסביר כי השאלה המוצבת בפני כל אחד היא, עד כמה להזדהות עם משימת הזעם שהוטלה עליו בחינת "והמה עזרו לרעה", והנה כל מי שלא ישוש לחפש לו מצוות מעין אלו, כבר יפטור אותו ה' מלנגוע בכלל בענין, כמדובר לעיל על תהליך הידרדרות שעלול לבוא בעקבות כניסה למנטליות של עוינות והתגברות. והם הם הדברים האמורים לעיל בתוך ישראל פנימה, כי מי שיחפש להיות בעל עין טובה, ולא יתמלא ביטחה להצטרף לעינו הביקורתית של ה', כבר יעזרהו ה' למצוא נתיב עפ"י תורה כיצד לא לשנוא (אלא שאצל ישראל עם קרובו, ה' גם מכוון את משפטם שבצדק ובמשפט להיות הוא עצמו בחסד וברחמים[רנג]), והזעם שצריך לרדת מן השמים כבר ימצא לו אוהבי חובה להתגלגל דרכם (ואם לא ימצא – והלואי שכך – אזי, מכח "ועמך כֻלם צדיקים", יתקיים "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל"!).

על כן, מפני שהגוים התעצמו כל כך עם הרע, גנבו ניצוץ אלקי של ביקורת כדי לפרנס ישותם הגאה, יבוא עליהם ה' בקצף גדול, ומדה כנגד מדה ישיב רעתם בראשם. שכן, מי שגמר בדעתו כי בידו גורלם של אחרים, ולדעתו עמדתו מאפשרת לו שלא להתחשב בהם ושלא להשתתף כלל בסבלם, כלפיו קל מאוד לחרוץ דין שאינו מצוי בתוך תהליכי הבראה. "כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה... בעמל אנוש אינמו, ועם אדם לא ינֻגעו. לכן ענקתמו גאוה... ואהי נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים... עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם. אך בחלקות תשית למו, הפלתם למשואות. איך היו לשמה כרגע, ספו תמו מן בלהות"[רנד]. אשירה לה' כי התגאה על גאים, כי המה הלא רואים את עצמם לא כחלק מסבלו של עולם (המייחל בסתר לבו לגאולה, ומודה – תרתי משמע – בחשאי בצדקת יסוריו), אלא ככאלו שמשקיפים עליו מבחוץ בהתנשאות, וכיון שהם בעמדה של 'לעומת זה' מול הקב"ה (כלומר: מתיימרים לחקותו ולהחליפו כ'מנהלי העולם'), עמדה המזמינה עימות, הנה יבוא עליהם ברכב מלחמתו, יריע אף יצריח[רנה].

יא - מצילות הסוס

נחזור לסוסים. נראה כי עתה תהיה התמונה עליהם שלמה יותר. הסוס אמנם לוחם, אך לוחם בגאוה. רוכבו כמו מתנשא מעל שדה הקרב בלא לחוות אותו באופן ממשי. יש כאן גבורה שאינה קשורה בהתגברות על פחדים, ואינה לוקחת את האויב במלוא הרצינות, כמי שבידו לאיים עלי היות שאני והוא מאותו הסוג. כך בעזרת הסוס הצליחו ההיקסוסים ואחריהם המצרים לנצח מלחמות רבות מול אויבים שלא ידעו 'מנין הדבר הזה בא עליהם', שלא הצליחו להציב שום התמודדות רצינית מולו. אף בני ישראל מול מלכי כנען על מרכבותיהם חשו כך, ולא העיזו להתמודד איתם במישור המוכשר למלחמת מרכבות[רנו].

לפיכך אין להתפלא כי לא נחה דעתו של ה' מכך שעמו יהפך אף הוא למין כובש גאה הבז לעימות, וממילא לא נאלץ לאגור ולמוץ מתוכו תעצומות נפש כדי להלחם ברע (וכשם שנכון אפילו במלחמה ממשית כי עיקר הנצחון תלוי באומץ ובמאמץ להתעקש על האמת ולהתחזק בה, ודאי וודאי שנכון הדבר במלחמת הלב מול הרע, שאין לזלזל בו ולקחת אותו בקלות דעת. לא זו אף זו אלא שיש לתבל את מלחמת היצר בהכנעה ושפלות, מפני שאיננו יכולים לו לגמרי בכחות עצמנו – הלא עצם מעצמנו ובשר מבשרנו הוא – וצריכים אנו לסיוע מלמעלה, ממש כבמלחמת גדעון).

לעומת זאת, אין לנו להתנער לחלוטין ממרכבות פרעה וחילו, ואולי יש לדייק כי נצרכות הן לנו בכפליים. ראשונה נצרכות הן לתחילת המלחמה וההופעה, כי ללא שמץ של זלזול ברע, ובוז לו, ודילוג מעליו, לא נאמין כלל בעצמנו כי בכחנו להתחיל את המלחמה[רנז]. לכן במתן תורה הופיע ה' על סוסיו, מתוך בטחון שכל פער ניתן לגישור ואין להתבהל ממאומה (ואף סוסי אליהו שנטלו אותו ושמרו אותו עד לעתיד לבוא – לתחיית המתים – יש בהם ממדה זו של "לא להתפעל", של זלזול בחוקי הכליון של העולם הזה, כראוי לקנאי בן קנאי שהפגין כל ימיו סלידה מפשרות, ובז לפוסחים על שתי הסעיפים). ובאחרונה נצרכות הן לנו להתגאות על גאים, סוס ורוכבו להשליך בים, לנפץ את גאות אלו הגוים שמאומה לא חסר להם. כי רק אחרי שבירת הקליפה הזאת – עם הזהירות הראויה שלא למעוך את הפרי שבתוכה – נוכל להגיע אל המסכנות המצויה בגוים ומצפה לגאולה.

וכך מנבא לנו זכריה בעצמו: "כי פקד ה' צבאות את עדרו את בית יהודה ושם אותם כסוס הודו במלחמה... ונלחמו כי ה' עמם והֹבישו רֹכבי סוסים"[רנח]. והנה פסוקים אחדים מנבואת הסיום שלו: "וזאת תהיה המגפה אשר יגוף ה' את כל העמים אשר צבאו על ירושלים... וכן תהיה מגפת הסוס הפרד... וכל הבהמה אשר יהיה במחנות ההמה כמגפה הזאת. והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלם, ועלו מדי שנה בשנה להשתחות למלך ה' צבאות ולחֹג את חג הסֻכות. ואם משפחת מצרים לא תעלה ולא באה ולא עליהם, [עיין במפרשים – מפני שידמו שאינם זקוקים לגשם, כי מושקים מן הנילוס הזורם תדיר, ואין ה' יכול לעולל להם בצורת כאשר לאחרים – ע"ש] תהיה המגפה... זאת תהיה חטאת מצרים"[רנט].

"ביום ההוא יהיה על מצִלות הסוס קֹדש לה'"[רס]. על מצילות הסוס – על מה שינצל מן הסוס[רסא].

"ומלכים מחלציך יצאו"

"ומלכים מחלציך יצאו"

נאמר ביחס לנאום רה"מ שמיר במדריד

א - בארות יצחק

יצחק חפר שלש בארות. הראשונה נקראה עשק, כי התעשקו עמו, השניה שטנה, ועל השלישית נאמר: "ויעתק משם יצחק ויחפֹר באר אחרת ולא רבו עוד עליה ויקרא שמה רחֹבות..."[רסב].

יש ויכוח במישור של עסק, במישור של תועלת וכדאיות. בויכוח כזה ההנחה היא שרבים על כמויות, כלומר: לקבל הכל זהו עסק טוב וכמעט שלא קורה, לקבל חצי זהו עסק חצי טוב וכו', וממילא צפוי כי הויכוח יצמיח פשרה, ויחסכו מאבקים מיותרים, המבזבזים את כחות שני הצדדים ומגיעים לבסוף לתוצאות דומות. סך הכל אין הויכוח על עצם הקיום, אלא על "התפשטותו", על נוחות הקיום ורווחתו. כיוון ששנינו עתידים להמשיך להתקיים, ושנינו צריכים תנאי קיום כלשהם, הרי הויכוח הוא מי יחיה יותר ברווחה והרחבה, וזו שאלה שתלויה בצרכים ובכח, ובכל כיוצא בזה, ועל כך עושים עסקים.

אבל לעתים הדיון העסקי אינו אלא מסוה מטעה, ובעצם זהו ויכוח של שטנה. המישור האמתי אינו מישור התועלת, בו כל אחד רוצה להרוויח על חשבון השני, אלא יש כאן עימות גמור. כל צד מרגיש הפוך מזולתו וסותר אותו, ולפיכך גם חש שקיומו מאוים על ידי השני, ורוצה על כן בביטולו. אין שניהם יכולים לדור כאחד, והויכוח הוא לחיים ולמות. מה שבמישור חיי המעשה – העוסקים בכמויות ובחלוקה, והמַשלים שאין כלל הבדלים מהותיים בין איכויות שונות – נדמה כוויכוח עסקי, נחשף לעתים במישור הפנימי – מישור הלב החש את השוני שבין האיכויות, והרגיש על כן לניגודים ולהפכים – כעימות מלא שטנה המתנפל על עצם הקיום[רסג].

הלב יודע כי למרות שבפועל כל אחד מסתפק בנתח מן הקיום, הרי שבפנימיות כל אחד שואף להתפשט לאין־סוף, ולהיות טוטאלי, והפכו עומד בדרכו. מפני שמנקודת מבטו של הלב הרצון להיות אין־סופי ומוחלט הוא קיומי ואינו מותרות, על כן הוא גם מבין שהזולת מסוגל להרוג למען לא יושם מעצור לרוחו.

אמת כי זו ראיה פנימית יותר של הדברים, אבל גם חסרת מוצא יותר, ועל כן יש הרגשה שאין זו ראיה אמתית לגמרי. מנקודת מבטה של האמת העליונה, הלא־אנושית, יש מקום אמתי גם להפכים. הלא הש"י הוא מקור כל ההפכים, ונושא כל ההפכים. מה שנדרש, לפיכך, הוא לעלות אל הגובה הזה בו כבר אין מרגישים מאוימים, וממנו אפשר לצפות ולראות, ולהראות למי שנדמה עד כה כהפך כל הרצוי, כי גם לו אפשר לתת מקום, כי גם הוא נצרך. ממילא כעת גם הלה לא ירגיש מאוים.

אלא שיש לנו לדייק ולהבהיר כי גישה כזאת אינה נוקטת אובייקטיביות 'טהורה', אדרבא, כל כולה העדפה של אחד הצדדים שבויכוח, והתיצבות לצדו, משום שדוקא דרכו אפשר לטפס למעלה יותר, אל המקום בו נפגשים ההפכים. (למשל, מתוך חיוב פלא החיים, וראייתם כדבר שיש להתאמץ כדי לקיימו, באים לראות את המות כשולל את החיים במובנם המוגבל, וכקורא להם לתקוע עצמם בקיים היציב והנצחי, אבל מתוך זלזול החיים אין דרך ישרה לבוא לחייב משהו, ודוק.)

ובאמת זו גישה שטחית להניח שיש סתם איכויות שונות סותרות, אשר חוץ מנטיית הלב אין דרך להכריע ביניהן. האמת היא כי בכל עימות קוטב אחד מטה לצד הביטול והרצון להתייחס אל מה שמעבר, וקוטב שני לצד הרגשת הישות, והעקשות על אשלית הקיום־מכח־עצמו (אשליה שמביאה לפעמים לשביעות רצון מטופשת, ולפעמים לייאוש ותסכול, אם 'זה מה שיש'), וממילא, למרות שטמונה אמת גם בגסות, ובקיום הסתמי ללא שום דין וחשבון, באשר מתנוצץ בעד תוקפו את חופשו של ה', מקור כל הקיום, אף על פי כן, הדרך להגיע אל ה', ולזהות את הסוד, מקור הסתם והדוקא, היא דרך הביטול. לכן יש להכריע תחילה לצד הבטל יותר, הנושא מבטו אל מה שמעבר, וממנו לטפס אל הגובה נושא ההפכים, משם גורמים לצד השני להכנע ולהצטרף, תחת המאמצים שהיו עד כה לבטלו.

אם בתחילה דנו בדברים מצד העסק – מישור הטבע והתועלת; ואחר כך מצד השטנה – מישור הלב וההזדהות; כאן אנו מטפסים למישור עליון ואחר. מישור זה אינו מורגש כל כך בפועל בחיי האדם, באשר הללו כפופים לחוק הסתירה, ונאבקים לבחור ולהכריע בין הפכים, אבל המוחין של האדם יכולים לזכות להתנוצצות האלקית הזאת ולהודות באמיתותה, ואז, מרוב יקרתה, אף נותנת היא כח גדול לדחוף לקראתה. על זה נאמר בכתוב כי יצחק נעתק ממקומו הראשון, דילג למדרגה שונה בעצם, למדרגה אלקית על־אנושית, שם לא רבו עוד אתו, שם "הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ". במדרגה זו יש התפשטות ללא מעצור, והיא שייכת לצדיק דוקא, על כן מיוחסת ההעתקה ליצחק עצמו ולא לעבדיו (למרות שבפועל ודאי שגם הפעם הם שחפרו את הבאר, אלא שהפעם היה זה בהשראתו)[רסד].

יצחק שמיר טרח ואף הצליח בנאומו להעלות את הדיון מעסק לשטנה. יש כאן ויכוח על עצם הקיום שלנו אשר לצנינים הוא בעיני אויבינו, ושום נתח לא יְרצה אותם. לפיכך מתהפכת אף הסברא שמובילה את הגישה העסקית, ואסור לנו לוותר על מאום. מפני בדידותנו הנמצאת בעבר אחר, מול שבעים אומות אשר היו מוכנות ואף שמחות להיפטר מאתנו – כל נתח התפשטות חיוני לעצם קיומנו.

אמנם הנאום הזה לא השכיל להבהיר כי יש לנו עדיפות על פני אויבינו, וממילא כי יש לנו בשורה בשבילם, הנאום הזה 'נתקע' באמצע הדרך. הוסבר כי אנו עם עתיק מלפני ארבעת אלפים שנה, אבל לא הוסבר כי ישראל קדמו לעולם, כי "ברצונו נתנה לנו", ובמילים פשוטות כי אנו בחירי האלקים ושליחיו לספר לעולם על מקורו העתיק (והנעתק ממנו להיות בלתי נתפס לפי ערכי הבריאה). על כן הנאום הזה מוגבל, יש בו הצדקה אבל אין בכוחה לבטל מכל וכל את צדקת הפכה, והתחושה היא שהענין יוכרע בסוף במאבק. אין בשורה לגוים, ואין הסבר מדוע עליהם להצטרף כמקבלים, וכשנותרים במישור השוויון והאיזון אין מבצבץ כח מכריע, ונותר בפה טעם של 'אין ברירה': זכותנו לא פחותה משל אף אחד, ולכן נלחם עליה.

אם שליח העם היה מרגיש רצון בתוכו, ועורף תומך של ציבור שולחיו, לומר בבטחה בשורה לגוים, לבוא אליהם כמשפיע (לדוגמא, להסביר להם שאנחנו רוצים לבנות את בית המקדש בהר הבית, ולהציב בתוך עולמנו המבולבל את נקודת ציון אליה ינהרו כל הגוים), או אז, למרות ההתנגדות הראשונית, סוף סוף היה טוב טעם וחשק בדברים הללו, כמו שיש לקראת כל זיווג. אך אף "אם יתמהמה" שלב ההעתקות מציונות חילונית לציונות מלכותית־משיחית, אף על פי כן "חכה לו כי בא יבֹא לא יאחר".

אלא שיש לדייק כי עם כל הדילוג שיש משטנה לרחובות, בכל זאת השלב השלישי נשען על השלב השני, ובעצם מפרש אותו. שלב השטנה העמוקה הוא תוקף התחושה העיוורת (חסרת הפירושים והאור, ומשום כך גם רווית הכח והתוקף העיוור) שישראל הם ענין שונה בעצם. ה"לך לך" העברי בעצם קיומו מאיים על בן נח, על השלוה הגויית, ומזכיר כי ככה אי אפשר להמשיך ואין טעם להמשיך, ומוציא את ה'מיץ' והחדוה ממאמציהם הנואשים של כל גוים־שכחי־אלקים לרשת בבטחה מדומה את העולם הזה. השכנוע הפנימי העמוק כי ישראל לא יוכלו ולא יאותו להשתלב במערכת העסקים הגויית, הוא המעורר את השטנה, והוא גם הנותן את האומץ לנהוג כעם שלבדד ישכון ובגוים לא יתחשב.

כאן רמזנו כי הגישה הגויית – שורשה ב"עשק", והעברית שורשה ב"רחֹבות". ועיקר המפגש בין המקבילים הבלתי נפגשים הללו, אך המחפשים זה את זה (תרתי משמע), בראשיתו הוא במישור השטנה. דוקא בנקודת המפגש, היכן שיש גישוש נסתר, שם ההתגוששות הגלויה וההבדלה החריפה.

על כן, עם כל אי הנעימות לתת את מלוא התמיכה למה שנשמע מצומצם ומוגבל, מסתגר וחסר פתיחות ומעוף, לא נבוז ליום קטנות. ההסכמה הפנימית החזקה של יעקב להתקיים גם בלא הסכמה מן הגוים, אף אם קטנות ודלות יש בה בראשיתה, היא הדרך היחידה לצמוח לאחרית שתשׂגה מאד, מפני שתדע לקרב את הזר בלא להיכשל בחנופה אליו, ובלא להיכנע לקני המידה שלו ביחס למה שראוי להיות.

ב - שלשת שמותיו של יעקב

בעקבות הדברים:

אפשר למצוא בחיי יעקב שלשה שלבים שעוקבים את 'שלשת' שמותיו: יעקב, ישראל, ישראל (ובהמשך יתבארו הדברים).

הבטחון בה' וההססנות

למרות הבטחות ה' ליעקב: "והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשִבֹתיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך...", אין יעקב בטוח לחלוטין בקיום הדברים: "וידר יעקב נדר לאמר: אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך... ושבתי בשלום אל בית אבי והיה הוי' לי לאלהים"[רסה]. אומרים על כך חז"ל כי פחד שמא יגרום החטא[רסו]. כך הדבר גם בתפילתו־זעקתו של יעקב כאשר פוחד לפגוש בעשו: "הצילני נא מיד אחי מיד עשו כי ירא אנכי אֹתו פן יבוא והכני אם על בנים. ואתה אמרת היטב איטיב עמך"[רסז]. כלומר, למרות שיעקב מצטט בפירוש את הבטחת ה' אין הוא בוטח בה – "שמא יגרום החטא"[רסח].

ומה פירוש "אם... והיה ה' לי לאלהים"? ולולי זאת אין ה' אלקיו? פסוק זה מתבאר בביאת יעקב לשכם: "ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל"[רסט]. כלומר, לא את יחסו של יעקב לה' מטיל הוא בספק ובתנאי, אלא להפך. יעקב מקוה כי דמותו תתברר כראויה לשמש מופת להתנהגות הרצויה לפני האלקים, אשר אז יחפוץ ה' להטיב עמו, שכן כאשר מטיב ה' לנאמנים לו, נודעות יכולתו ודרכי טובו לכל. לפיכך, אם יקרה בפועל כל שהובטח, אז ידע יעקב כי שם ה' נקרא עליו, כלומר, כי מעתה ראוי הוא לכך שה' יקרא "אלקי יעקב־ישראל" ויזוהה עם אישיותו של יעקב, ואם לא – לא, וכלשון רש"י: "שיחול שמו עלי מתחילה ועד סוף".

הבטחון והשאננות

וכאן צריך לעצור לרגע. מרוב רגילותנו לברית של ה' עם אבותינו ואתנו, איננו שמים לב לחידוש הנועז שבדבר. כיצד יסכים ה' לכרות ברית עם יצור נברא? לקרוא שמו ולזהות עצמו עם "הווה נפסד"? הרי זהו הימור שעל פי חשבון הגיוני (= אנושי) אי אפשר לזכות בו. כיצד ניתן לבטוח בבשר ודם שלא יכזב לעולם, שיחזיק מעמד תמיד בנאמנותו ואמונתו ("לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם", אבל בשר ודם סופו שיכזב)? ואם אי אפשר, אזי כיצד יתכן שה' יסכים כי יאמרו: אלקי פלוני, כביכול הלה מייצג ומשקף אותי, ומדרכיו תלמדו על דרכי ורצונותי; הן רוח עברה בו ואיננו ולא יכירנו עוד מקומו?

אמנם התשובה לכך נעוצה ב"חלק אלוה ממעל", בנשמה שנפח ה' בישראל עמו, ולכן אף אם יכזיבו, לא לנצח יתכחשו לחייהם האמתיים, וסופם שישובו (ואז כשלונותיהם אף הם יתגלו כחיפושים אחרי מקורם האמתי, וד"ל). על כן הקב"ה בוטח בישראל "חלק ה' עמו", ואינו חושש מלקרוא שמו עליהם. הענין האלקי יותר מדי עצמי להם לישראל מכדי שיוכלו להינתק ממנו.

כל זה טוב ויפה (ואמת ויציב וקיים וכו'), אלא שהשאלה היא אם פירוש הדבר שהאדם יכול להיות בטוח וסמוך ונשען על נקודת הקודש האיתנה שלו, ומתוך זה להסכים לכל אשר תורנו ישרות־שרירות לבו? נראה שבפשטות אין הדבר כך. אנו בני העולם הזה, לא רק נפש אלקית שוכנת בקרבנו, אלא גם (ובעיקר) נפש בהמית, אגו גס, עזוב מתודעה אלקית ונכון לכל רע (הן אותנו בכבודנו ובעצמנו ציוה ה' לא לרצוח ולא לנאוף וכו', משמע אם כן שחושד בנו בכל אלה – והדברים פשוטים). הרי עיקר הוויתנו (לדוגמא: תת המודע שלנו), עיקר ה'אני' שבפועל שלנו, זורמים להם נטולי זיקה לאלקים, ממאני ציות וביטול אליו (אפילו הטבע הטוב שבנו נעדר בדרך כלל תשומת לב לטוב האמתי, ונוטה להעניק את הטוב המוגבל, הנפסד, בלא להחדיר דרכו זיקה למה שאינו נמדד לפי צרכי הקיום הפשוטים של האדם). רק במעמקים מפכה לו 'אני' אחר והפוך, כזה המזדהה טבעית עם אלקים, ורק בשעות של חסד עולה הוא על פני השטח למלא את (או לפחות להשפיע על) תודעתנו וחוויותינו.

על כן, אם האדם, ואפילו "אתם שקרויים אדם", עם מגפיו והבוץ שעליהם, יתימר לטעון בבטחה: בכל אשר אלך ה' אתי, ודרך הצלחתי בדרכי מתגלה 'הצלחתו' של ה', נשפוט אותו בצדק לגס רוח. מה לך להשליך את כל הוויתך המודעת על ה', ולהאשים אותו כי ניחא לו בכל אשר ניחא לך, וכי בוודאי יושיט ידו לך לפעול כאוות נפשך? לא כן, הגישה הבסיסית לה' צריכה להיות גישה של שפלות, של תחושה כי אינכם ב'ראש אחד'. לכן, אם עולה בדעתך משהו אשר מדמה אתה כי גם ה' חפץ בו, יש לקבל אפשרות זו בהססנות רבה ובחרדה מן הקודש אשר מי בא בשעריו. רק אז, רק מתוך ההססנות והביקורת העצמית המשפילה, ניתן לקוות כי תתעורר באמת הנקודה האמתית שבלב, זו המזדהה עם ה', בחינת "וייקץ כישן ה'", והיא תתן את תוקף הבטחון לפעול עם אל.

(אמנם, ככל שיפעל האדם יותר עם הכלל ולשם הכלל, ככל שיחוש שהעוז לפעול לא משל עצמו בא לו, אלא רוח ישראל נשאתהו, כך תגדל הבטחה כי רצונו הולם את רצון ה'. ה', שמובחן בקושי לנפש היחיד, מופיע בבליטה רבה בשאיפות של האומה הישראלית איתה כרת ברית.)

קצרנו במקום שהיה ראוי להאריך, כי כבר צריכים אנו לשוב ליעקב אבינו. יעקב בתחילת דרכו קטון הוא ודל, כראוי לכל צעד ראשון בקדושה. כולו היסוס וחשש, האם יתכן כי אתו יקשור ה' את 'גורלו' ("כשאין אתם עדי כביכול איני אל"[רע])? אבל יודע הוא (וירושה לו הדבר מאבותיו – "אלהי אבי אברהם ופחד יצחק"[רעא]) כי מאידך גיסא אפשרי והכרחי הדבר שיוכל ה' לשכון בתוך בריאתו, שלא תהיה הפרדה גמורה ח"ו של הבריאה מבוראה, ושאפשר יהיה כי יצור יזוהה עם יוצרו. על כן יעקב מצפה לקיום ההבטחה, אבל מהסס בדבר, אפשר עוד לא באה העת להחזרת שכינה לתחתונים, והמבחן הוא קיום ההבטחה בשלמותה. אם בכל התלאות הללו 'יוכל ה' להרשות לעצמו' להמשיך ולהיות נאמן ליעקב, אזי בסופה של הדרך נוכל לציין כי מעתה נקרא ה' אלקיו, מזוהה עמו.

מיעקב לישראל

והנה, בין תחילת הדרך לסופה, לקראת סופה, השתנה שמו של יעקב. היה ה' לאלקים אבל לא ליעקב כי אם לישראל – "אל אלהי ישראל"[רעב]. אפשר ששינוי שמות זה מבטא את עצם השינוי שאצל יעקב.

בתחילה נקרא הוא יעקב על שם נסיונו הנואש לצאת ראשון, ואחר כך נוספה משמעות משנה, "ויעקבני זה פעמיים". קטון יעקב ודל, אהוב על האם, אבל אהבת האב נתונה לאחיו הבכור – למתחרהו. לפי תודעתו הקיומית, לפחות בעולם הזה, בהווה, אין הוא העיקר ואין הוא המוצלח[רעג]. אחיו – איש יודע צייד ואיש שדה – עתיד 'למלא את החלל' בנוכחותו הפעילה, ולוואי שלא יבלענו. על כן, אם יש תקוה להצליח בכל זאת, הרי שהדרך לכך היא דרך הערמה. בגלוי וביושר אין לו פה פתחון פה.

אותו יעקב איש תם – אשר ודאי לא היה שלם עם גניבת הברכות, והללו לא העניקו לו בטחון שמעתה יתהפך מזלו, אלא להפך – בורח מפני עשו, ואין לו קרקע יציבה תחת רגליו. כאשר בא ה' באותו ליל פחדים ומנוסה ומבטיח לו הצלחה, אין הדברים מתיישבים יפה על לבו. כל כולו "מי יימר?", מנין הבטחון שיוכל להשתלב ולהיות בן בית מוצלח פה בעולם? על פי דרך הטבע אין זה הולם אותו, ואם לסמוך על הבטחת ה' – מי יאמר שיזכה שתתגשם, "שמא יגרום החטא". מבחינתו להצליח בעולם הזה זהו מעין נס, והזכות לנס הרי היא שברירית כידוע, כל שכן לאחר מעשה הגניבה.

אף כי יש לטעון כי ככל שהנך פחות בן בית בעולם הזה, כך יותר מתקבל על דעתך כי האלקים עמך, הנה זהו טיעון פילוסופי אבל לא נפשי. הנפש פועלת להפך – ככל שצברת נסיון שלילי בתוך העוה"ז, כך מתפתחת בנפשך רגישות לכך שעדיין אינה רואה את הדברים עין בעין עם ה'.

כך ממשיך יעקב עם מנטליות 'יעקבית' זאת במנוסתו מלבן ובפחדו מפגישה עם עשו. העימות ממנו והלאה. לבו אומר לו כי בעימות יפסיד. אף ה' מציל אותו מעימות עם לבן, וחוסך ממנו את העימות הזה. פני יעקב לדיפלומטיה סתגלנית. אבל באותו לילה נפל דבר. כבר אי אפשר לחמוק וצריך להיאבק. ויעקב מתגושש עם שרו של עשו ומצליח. זו קפיצה לעומת המוכר לנו עד כה, ולו היה הדבר תלוי ביעקב נראה שלא היתה קורית. אבל ה', שריכך עד כה את יעקב בדרך השפלות והיסורים, דוחף אותו לעימות חזיתי הסוחט את כל העוצמה ותוקף הקיום, ויעקב מצליח ונהפך לישראל – "כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל". ישראל פירושו כאן לשון מאבק (זהו שימוש נדיר במילה שְריה, ומצאנו לו תקבולת בערבית), ורק מי שעמד במאבק ויכול, יכול לחוש מעתה כי אלקים עמו, לא מציל אותו ממרחק על ידי סיבוב הסיבות אלא נוטע בו כוחו (ותחושה זו זוכה לקנות דוקא מי שבתחילה לא היה כוחו עמו. אין זה טבעי בעיניו לנצח, ועל כן זוכה להבחין כי העזר האלקי הוא הנותן לו כח לעשות חיל[רעד]).

על כן יעקב – בסיומו המוצלח של המסע, כאשר התברר כי לא גרם החטא – קורא לה' "אל אלהי ישראל". מעתה יעקב עצמו מזוהה עם ה' ("הקב"ה קראו ליעקב אל"[רעה], וד"ל). וכאמור, מה שחותם את הזהות הזאת אינו רק הצלחת המסע וסיומו בשלום, אלא גולת הכותרת של ההצלחה היא ההצלחה והיכולת של יעקב עצמו לעמוד במאבק ולנצח. לכן ה' נהיה כאן לאלקים לישראל ולא ליעקב (אמנם ה' הוא גם אלקי יעקב, כאמור לעיל שגם טרם ההצלחה יש ניצוץ קדוש ואיתן של הנפש אלקית. כלומר, ישראל נקראים אנו על שם העוז להאבק ולפרוץ, על שם מאוויינו לקיום מלא ויציב, ועל שם ההצלחה, ויעקב נקראים אנו על שם ההשרדות. יהיה מה שיהיה, גם בעת הנפילה תישאר תמיד נקודה גבישית של עצם הלוז הקדושה שלנו)[רעו].

דרכם של שמעון ולוי

לאור זה יובן היטב הכח שהפעיל את שמעון ולוי: "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב". [הכינוי "בישראל" מיוחס כאן כנראה כבר לעם, כמו בפסוק "כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה"[רעז], וכך מסתבר, שהרי יעקב כאיש מוזכר בהמשך הפסוק, ואם כך, כאן תחילתה של תודעה לאומית (!).] הם פעלו בשם תוקף הקיום הישראלי, בשם הזעם על היותו מוצג כחלש ופגיע, ובשם ההתנגדות להתבוללות. עדיין אין מוצאים כאן שייכות לעניין האלקי, ואין נעשית כאן פעולה מפורשת בשמו (אף התביעה להסרת הערלה באה כאן ללא שום נימוק דתי, אלא "לא נוכל לעשות הדבר הזה, לתת את אחותנו לאיש אשר לו ערלה כי חרפה היא לנו"[רעח], וזהו נימוק שהתקבל כאן בפשטות גם על דעתו של הזר).

בני יעקב הם תחילת כלל ישראל, וככאלו, זכות הקיום שלהם וצורך הקיום שלהם הינם עובדה מלאה בטחון וכח להלחם. מה שנגלה ליעקב בלילה, כמעט כנבואה על הצפוי בעתיד, מונח אצל בניו בפשיטות ללא עוררין. הם התעצמו עם הבטחון הישראלי, וההססנות היעקבית היא מהם והלאה. (על כן מסתבר כי לא נחלו לעת עתה את תחושת החידוש שבאותו בטחון, את ההפלאה מכך שה' אלקיך נותן לך כח לעשות חיל. הדבר טבעי מכדי לפרשו בבהירות כנוכחות אלקית בתוך עצם ההויה הישראלית.)

מעשם של שמעון ולוי מעורר את חמתו של יעקב. בתחילה נראה כי רק ההססנות היעקבית פועלת כאן, "עכרתם אֹתי להבאישני ביֹשב הארץ, בכנעני ובפרזי, ואני מתי מספר, ונאספו עלי והכוני, ונשמדתי אני וביתי", אבל בסוף ימיו, כשנאספים אל מיטתו לשמוע דבריו האחרונים, עולה כי גם לא השלים עם מוסריות המעשה. הם לעומתו עומדים בשלהם ובטוחים בצדקתם, "הכזונה יעשה את אחותנו". בכתוב נראה שאין הכרעה ברורה עם מי הצדק, שכן הכתוב טורח לספר כי בניגוד לחששו של יעקב היתה חתת אלקים על העמים שמסביב, ולא רדפו אחרי בני יעקב[רעט]. ואפשר שכוונת הכתוב שלא רק שטענתו של יעקב הופרכה, אלא שזו גופא הסיבה שחששו ההגיוני לא התגשם, כלומר, נכונותו של המעשה עמדה לזכותם שלא יסבלו ממנו. כנגד זה לא נוכל להתעלם מקללת יעקב בסוף ימיו ולעשותו טועה, שהרי דבריו שם מעין דברי נבואה הם.

נראה כי מחלוקתם נובעת מכך שמעשה מעין זה 'אינו עובר את המסך' לפי שום קריטריון אובייקטיבי של צופה מבחוץ, אבל בזה גופא מצטיינים שמעון ולוי, בכך שאינם צופים מבחוץ, ואינם מכבדים את הצופה מבחוץ, ואף אינם מעונינים להתחשב בו. העיקר בעיניהם הוא קיומם שלהם, ומאומה לא נערך ביחס אליו, כדרכו של מי שתופס את התנצחות הכחות בעולם כמאבק לחיים ולמות, להיות או לא להיות. יעקב, לעומתם, אשר אינו בן בית בעולם הזה, מחד גיסא פוחד עדיין ומטיל ספק בעצם הצלחת המאבק החזיתי לקיום, ומאידך (בעיקר במבט לאחור, בסוף ימיו, כדלקמן) מרגיש כי לפי ענינו האמתי של ישראל – הדוגל בשם ה', הבורא כל והטוב לכל – לא יתכן לנהל מאבק חד־צדדי שכזה, בלתי מובן שכזה, שאינו יכול לשמש מופת, ולהפך, מקומם את הזר.

העליה לבית אל

ומהי באמת עמדת ה'? נראה כי ה' אינו נכנס להכריע מי מהצדדים צודק, אלא מעתיק את בית יעקב מזירת הוויכוח: "קום עלה בית אל ושב שם, ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך". "ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו, הסִרו את אלהי הנכר אשר בתֹככם והטהרו והחליפו שמלֹתיכם. ונקומה ונעלה בית אל, ואעשה שם מזבח לאל העֹנה אֹתי ביום צרתי".

לשם הבנה יותר שלמה של הסברנו, נקדים הנחה שבית אל היא ירושלים של יעקב. עד שמצאה לה השכינה נחלה בירושלים, נדדה מאוהל לאוהל וממשכן למשכן[רפ]. כך, לדוגמא, ברוב תקופת יהושע והשופטים המקום אשר בחר ה' היה שילה (אם כי כמובן אין ירושלים רק בירה מאוחרת אלא מראש מקדם נסוכה, מימי אדם הראשון ואברהם אבינו ע"ה, אבל בפועל כסויה היתה עד ימי דוד). וכך, נראה לומר, היתה בית אל בשביל יעקב: "בית אלהים" ו"שער השמים", ולא בכדי דורשים חז"ל את כל פסוקי בית אל ביחס לירושלים (ולדברינו, אחרי הכל אין מקרא יוצא מידי פשוטו[רפא]). ההליכה לבית אל היא קומה נוספת בחיי יעקב, והיא הפתרון ל'תיקו' ול'אין מוצא' של שכם.

רק לקראת בית אל מקפיד יעקב לחנך את כל אנשיו שהביא עמו מחרן להתנקות מעבודה זרה. נראה כי אין זה הפשט לומר שעבודה זרה זו רכשו רק במלחמת שכם. לו כך, היה הולם להטהר ממנה כענין בפני עצמו, ולא כחלק מההכנות לעליה לבית אל (אפשר שגם חששה של רחל מכוחם של התרפים קשור בזה, וד"ל[רפב]). כלומר, עד כה יעקב מוטרד מבעיות קיום, ושם ה' הנקרא עליו מתבטא בהצלחתו להתגבר יפה על הבעיות הללו. אבל יעקב לא טרח (על כל פנים לא די) להנחיל לסביבתו את היחוד שבקיום הזה, הלה נשאר בחוגו הקרוב, אם כי ודאי השפיע בדרך ממילא של דוגמא אישית וכיו"ב על הסביבה הרחבה (יעקב שומע: "אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו" ואינו נכנס להתעקש על הפער המוחלט בין השנים[רפג]). יעקב לשיטתו כי קטון הוא ודל, עדיין אינו מלא תחושת שליחות לכבוש את כל העולם ולהפיץ מעיינותיו חוצה.

אפשר כי הצמצום הזה גופא הוא שהוליד בנים אשר עצם ההיות הישראלי מוצדק בעיניהם להלחם למענו, מה שזר כל כך לרוחו של יעקב (אלא שבאמת, במובן מסוים, כך ראוי. יפה לו לאור להשען על העצם ולהפיץ אותו, ולא להחליף אותו. אין בכוחם של אור, בהירות והבנה, לחדור לתוך תוכה של האמת, וד"ל)[רפד].

על כן בבית אל זוכה שוב יעקב להקרא ישראל[רפה]. נראה שאין פירוש השם כאן כפירושו במאבק עם עשו, שהרי היה לו לכתוב לפרש ולא לסתום, וכשבאים לחדש שם – צפוי שינתן הסבר בצדו. על כן נראה נכון לומר כי בדברי ה' גופם יש פירוש לשם ישראל: "ויקרא את שמו ישראל. ויאמר לו אלהים אני אל שדי, פרה ורבה, גוי וקהל גוים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו". ישראל מתפרש כאן לא כלשון מאבק אלא כלשון שררה ומלכות, כפי שנאמר בנתינת השם לשרה ששמה דומה לשם ישראל: "שרה שמה... מלכי עמים ממנה יהיו"[רפו].

כאשר מישהו מתמנה למלך פירושו שכבר נעתק ממצב ההתמודדות הטוטאלית, כבר יש בידו לתת מקום לאחרים. עניינו של מלך שכל השאר נערכים כלפיו ביחסי קרוב וריחוק, והוא נותן מקום להם. אינו מציב בפני כל אחד את הברירה: או שתהיה כמוני או שתעלם, אלא אדרבא, עיקר תפארתו שהאחרים שאינם כמותו כופפים עצמם אליו ברצון, במקום לחוש אותו כמאיים על עצם קיומם. הם רואים בו מוליך, והוא מצדו גם שמח מעצם תנועת ההתקרבות אליו, התקרבות של כאלו שכבודו מתנוצץ להם מרחוק, ואינם מדמים להיות זהים לו, וגם רוצה להימלך בהם, לא רק לתת אלא גם לקבל.

ענינו של המלך יתחדד אם נשווהו למורה, לחכם. החכם רוצה להסביר ולשכנע, עד ששומעיו יבינו את הענין לאשורו, ממש כמותו, עד שיצטרפו אליו כדי כך שסמכותו תהיה מיותרת להם, ותפארתו כשתלמידיו יכולים למלא מקומו. ככל ששומעיו פחות מבינים אותו, כך הוא מוצא בהם פחות ענין. לעומתו המלך משתמש במקורביו, רואי פניו, רק בתור אמצעי להטיל את מלכותו על העם הרחוק, על אלו שמקבלים מרותו ונענים לגזרותיו גם בלא לדעת טעמן. המלכות, לפיכך, היא העצה ליצור זיקה בין רחוקים בלא לבטל את המרחק, היא הביטוי של נטית הנפש לשעשוע עם השונה, גם כאשר הנפש נאמנה לאחדות ומואסת בניטרליות.

נשוב ליעקב־ישראל. על אף האמור, כי כאילו יש כעת שם שלישי ליעקב, שם המורה על התנשאותו ולא רק על השרדותו, באמת אין זה שם שלישי אלא פירוש חדש לשם השני, אור חדש לתוקף הקיום שצמח בעקבות ההססנות והיראה היעקבית, וגבר עליה. ובאמת גם שם יעקב עדיין בשימוש כי אי אפשר להתמלא בטחון ישראלי אם לא על רקע החששנות היעקבית, זה האחרון לבדו רק יטפח את האגו הנפרד מאלקים וסופו שיקרוס.

אף בספרים הקדושים מבואר כי יעקב נקראים אנו על שם ההווה, כי על כן אנו המעט מכל העמים וממעטים עצמנו לפניו יתברך, וישראל על שם זיקתנו לעתיד, על שם תוקף מבטחנו באלקים כי לא תופר בריתו, ועוד עתידים אנו להגלות לעיני כל כנושאי שמו[רפז], ויאחזו עשרה אנשים בכנף איש יהודי לאמר "נלכה עמכם, כי שמענו אלהים עמכם"[רפח].

כשנשוב אל בארות יצחק נראה כי יקל להשוות בין שלש המדרגות שכאן וכאן. כאשר מסתכלים על העולם במבט חומרי־כמותי, במבט עסקי, הרי קטון יעקב ודל, מצטמצם לו לתוך פינה קטנה בעולם הזה, רועה צאן אהוב על אמו ועתיד להיות עבד לאחיו – ואין לו לצפות ליותר. את הנתח הגדול יקח הבכור החזק והאהוב. אולם כאשר עולים לפנימיות הלב, ולהבחנה בקטבים, אזי הלכה בידנו שעשו שונא ליעקב, ושקולים הם, ומלחמתם לחיים ולמות. אין מוצא מוצלח למלחמה זו אם לא תבוא העתקות מן העימות אל המלוכה, אם לא יאות יעקב לתפוס את הכתר הממתין לו, שכן עשו כבר התייאש מלמלוך, וכעת רק צריך שישראל יפסיק לחקותו, ויסכים ליטול את המשימה על שכמו, ונהרו גוים רבים לאורו[רפט].

גדול השלום

(שלום בארבעה גדלים)

המאמר מיוסד על דברים שנאמרו בחנוכת הבית, בשבוע של פרשת נח[רצ].

שלום בית

כשמסיימים לבנות בית ובאים לדור בתוכו, תשומת הלב מופנית בדרך כלל להשלמת פריטים חסרים בתוך הבית. ההרגשה היא שבלעדיהם אין הבית שלם ואי אפשר עדיין לברך על המוגמר.

אמנם באמת, כדי להביא את הבית לכלל שלמות נצרך תיקון יסודי ועמוק יותר, ופועלים אותו דוקא מתוך תנועת נפש הפוכה. במקום להתרכז בפרטים שבתוך הבית, צריך לדאוג לחוץ שמקיף את הבית, שלא ישאר הבית חשוף אל מרחב של תוהו, ולפיכך מבוצר ומכונס בתוך גבולותיו ו'נעול על עצמו'. "בוא אתה וכל ביתך אל התיבה", הכנס את הבית אל בית גדול ממנו[רצא].

מה פירוש להכניס בית בתוך בית? מה נותן לנו הציור של קירות נוספים סמויים שעומדים מעבר לקירות הנגלים וחובקים אותם? ההמחשה (או שמא ההפשטה) הפשוטה ביותר היא כאשר מציירים את הבית כמקום השלום. בחינת שלום בית. כשנכנס זר לבית (וכמו כן בני הבית עצמם, אלא שהללו מורגלים ואינם שמים לב), מה ש'נושב' אליו הוא שלום הבית. זהו האקלים של הבית, וכל השאר נארג ומתאקלם לתוך זה. כפי טיבו של השלום כך טיבה של ההקרנה שיוצאת מן הבית באשר הוא בית[רצב].

כאשר מדברים על שלום קל להתבונן שיש בשלום מעלות שונות, שאנו נכוון אותן כאן במקביל לארבעת העולמות: עולם העשיה, עולם היצירה, עולם הבריאה ועולם האצילות. ואכן טיפוסים שונים שייכים בתודעתם (או לפחות חותרים) לעולמות שונים. לפיכך ניתן למצוא כי השלום שפלוני מייחל לו ומתאמץ להשיגו, בעיני אלמוני, ששייך לעולם גבוה יותר, לא נראה כלל כשלום, ואינו ראוי לשם הזה, והלה בכלל אינו מבין 'על מה כל הרעש' ולשם מה המאמץ[רצג]. אמנם התבוננות בעומק וביושר חורזת את כל המדרגות, ולא זו הדרך לבוז ליום קטנות ולומר כי השלום במובנו הקטן הלא כאין הוא בעינינו. את השלום הדל יש לאסוף הביתה אל שלום גדול ואמיתי ממנו, וגם השלום הזה צריך להכיר כי עוד יש שלום כן ונרחב יותר וכו'. כך היה גם בתיבת נח שהוזכרה לעיל: מעלתה של התיבה ניכרת בעיקר בשלום הפלאי ששרר בה. כל אלו שלא השחיתו דרכם על הארץ, שהתקיים אצלם 'שלום בית' במובנו המינימלי על כל פנים, נאספו אל התיבה לשכון בתוכה בשלום עליון לאין ערוך, בשלום של "וגר זאב עם כבש".

שלום בעולם העשיה

יש שלום שכולו פרקטי, ואינו מתיימר לעסוק בהלכי הנפש וביחסי הנפש של השותפים בו. מרכיביו העיקריים הם ה'לאו' של אי־לוחמה, וה'עשה' של מסחר. שלום כזה מבטיח לכל אחד מהצדדים מניעת הפסד ואף רווח, ואינו זוקק שום דאגה והתיחסות של ממש אל הזולת.

זהו השלום שהציע לבן ליעקב: "אם אני לא אעבֹר אליך את הגל הזה, ואם אתה לא תעבֹר אלי את הגל הזה ואת המצבה הזאת לרעה"[רצד]. וברש"י שם: "לרעה אי אתה עובר, אבל אתה עובר לפרקמטיא" (פרקמטיא היא צורה אחרת של המילה פרגמטיא, ודוק).

שלום שכזה יש בו נוחות, אולי אפילו ריכוך של הגסות המתפרצת שבאדם, ותירבות הבהמיות שבו, אבל ממד יהודי עדיין אין בו. 'צלם אנוש' עדיין אינו צלם אלקים (אם כי במובן מסוים מסייע הוא להופעתו), ושכינה עדיין אינה שרויה בין כורתי הברית. פירוש, עדיין לא נחשפות כאן שום תופעה ושום נטיה שמעבר למוגבלות האנושית, וכל צד מרוכז ב'אגו' שלו.

לפיכך אומר לבן: "אלהי אברהם ואלֹהי נחור ישפטו בינינו"[רצה], ויעקב אפילו אינו קם למחות על ההשוואה. אין הוא מצפה כי שם ה' יופיע בבליטה על השלום הזה, ורק לכשעצמו נשבע הוא בפחד אביו יצחק. יעקב נכנס לענין הברית מתוך גישה רצינית, ומחויבותו למשפחת אברהם לסעיפיה השונים היא מחויבות פנימית, ולפיכך שבועתו באלקיו שבועת אמת היא; אבל אין זה מתחייב מהסכם המסגרת ואין זה הדדי, ולכן אינו מהסה את לבן כשהלה מדמה ליצור 'איזון' והסכם הדדי בין אלהי נחור ולהבדיל אלקי אברהם[רצו].

על שלום מסוג זה חולמות הממשלות בימינו, ולשיטתן הרוחנית אפילו אי אפשר לחשוב בעולם הפוליטי על שלום עליון מזה.

התוקפים תוקפים מצדדים שונים. יש אומרים ש"היא לא תצלח", ואין לנו פה עסק עם בני תרבות שיודעים לרסן עצמם, אבל יש אומרים שאפילו בתור חלום זהו חלום סר טעם. הטענה הזאת אפשר שתלויה בבעיה רחבה יותר: עד כמה דרך ארץ אנושית היא דבר מבורך המהוה בסיס לתורה, ועד כמה להפך, והתורה היא חידוש פלאי שדרך הארץ הרגילה מתעלמת ממנו ומעלימה אותו. גם בלי לפתוח את הדיון, כל אחד מבין שיש צדדים לכאן ולכאן. אמנם מקום יש לומר כי צד ה'עשה' הוא המסוכן יותר בשלום מסוג זה, ומאיים לערבב בין טוב לרע ולטשטש את כל הקדוש והיקר (וראה הרחבה בנספח א); ואילו צד ה'לאו', ההפרדה, מטפח מצב רצוי מבחינתה של הקדושה, שלום ושלוה המאפשרים לה להתבסס כאשר עדיין אין לה יומרות לשנות את העולם.

אבל מענינת במיוחד היתה התיחסותה של תנועת ש"ס לענין[רצז]. כאשר באה התקשורת אל תנועת ש"ס בטענות כיצד מוכנה היא לוותר על השלום החשוב לה כל כך אם לא יתמלאו דרישותיה בענין הצביון היהודי של המדינה, השיבו בש"ס: אדרבא, "אם בחֻקֹתי תלכו... ונתתי שלום בארץ"[רצח], כלומר, השלום המדובר הוא שלום רצוי (למרות שמהותו ירודה ודלה מאד), אבל לא יכון בפועל אם לא נקיים את התורה.

לדברינו שיש שלום למעלה משלום, נוכל לומר שיש תורה למעלה מתורה.

לפיכך, אם נשמור את התורה בעולם העשיה בלבד, נזכה לשלום של עשיה. כלומר, אם נזכה להקפיד ולעשות מעשים מתוקנים ולא להיפך ח"ו, ולציית לרצונו של ה', אבל בלבנו נשאר רחוקים מ'פנימיותו', מחשבותינו לא מחשבותיו, שאיפותינו לא שאיפותיו, וטעמנו לא טעמו, יזכנו ה' כנגד זה בשלום בפועל, אבל ללא עריבות פנימית וללא מאור פנים[רצט].

זהו סוד הקואליציה המוזרה וה'רומן הנפתל' שבין אנשי ש"ס למפלגת העבודה. הללו מפנים את עיקר מאמציהם לעשיה של תורה, ובתחום הזה מונים את הצלחותיהם, וזאת חותרת לשלום מעשי. על כן אפשר לומר: אם תתקיים התורה כפי תקוותה של ש"ס, אפשר שנזכה תמורת זה לשלום כתקוותה של מפלגת העבודה (ואין צריך לאמר שכל זמן שרישא לא קאי, סיפא הוא עורבא פרח כאמור לעיל, כיון שיהיה זה שלום על פי תורה, יהיה העיקר בו ההפרדה).

שלום בעולם היצירה

עולמות העשיה והיצירה – שכנגד אותיות וה שבשם הוי' ב"ה – נחשבים שניהם לעולמות הנגלים, בבחינת "והנגלֹת לנו ולבנינו". לפיכך גם שלום של יצירה – אם כי נעלה הוא לאין ערוך משלום של עשיה, ורוקם סביבו עולם שונה לגמרי – כבר היה לעולמים וכבר נגלה לעין בשר. זהו השלום של שלמה המלך. "הנה בן נולד לך, הוא יהיה איש מנוחה והניחותי לו מכל אויביו מסביב, כי שלמה יהיה שמו, ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו. הוא יבנה בית לשמי, והוא יהיה לי לבן..."[ש].

השלום בעולם היצירה נוצר כתוצאה מכך שכל הצדדים והגוונים בטלים אל ענין עליון מהם. לפי שכולם חשים כי יש אחד אציל ועליון מכולם, אזי אין אחד מתנשא על חברו ומתפשט לתוך חלקו, וכל המחלוקות והתחרויות נראות מגוחכות על רקע הגודל הזה. ולא רק זו שהמחלוקות מתגמדות ונדחקות הצידה בפנותן מקום להתפשטות מלכותו של הגדול מכולם, אלא אף זו, שמתוך ההערצה המופלגת, כולם מלאי אמון ומסכימים 'להשתבץ' במקום שמייעד להם זה שעומד בראש המגדל ומביט על התמונה בכללותה.

מדוע שלום זה שייך לעולם היצירה?

עולם היצירה הוא העולם הנפשי, עולם המידות והאיכויות (משם משתלשלת עבודת האלילים הפונה אל 'כוחות עליונים' רבים, ודוק), לעומת עולם העשיה הכמותי. לעומת הכמות – אשר תכונתה להשוות את כל הנמדד על ידה, ולהתעלם מהבדלי האיכויות, כידוע – בעולם המידות המחלוקת היא 'טבעית': אם מפגישים תכונות ואיכויות שונות (מה שנקרא היום: 'אנשים עם ראש שונה', והיה יותר מתאים להתבטא: אנשים עם נטיות לב שונות) בתוך אותו עולם, ההתנגשות היא בלתי נמנעת. חסר המצע המשותף המאפשר את ההידברות והפשרה (בעוד שבעולם העשיה אני מבין היטב מה אתה רוצה, אתה רוצה מה שאני רוצה, אלא שאתה רוצה זאת לעצמך, ואילו אני רוצה זאת לעצמי, ואם שנינו נתבגר, ונשכיל להבין שכל אחד מאתנו אינו לבד בעולם ולכן יש לו להתאפק ולתת רסן לנטיתו הטבעית להתפשט ללא מעצור, נוכל להגיע לפשרה).

אם כך, כיצד יתכן בכל זאת שלום בעולם היצירה (אשר לפי האמור יוצא כי שם נצרך הוא ביותר)? השלום יתכן, כאמור, על ידי התפעלות משותפת ממשהו גדול יותר, התפעלות שגורמת לביטול ישותם של המסוכסכים, וממילא להתפוררותו של הכוח לעשות מחלוקת. "יוצר אור" – עולם היצירה מסוגל להיות מואר, מטבעו הולם אותו לפתוח עצמו אל מי שעליון ממנו, שיבוא ויתגלה אליו. המידות הנן תמיד תנועות שונות של התיחסות־אל, ופתוחות לפגוש זולת (לעומת הגישה המעשית אשר רק חפצה למדוד את הכל ולנצל את הכל, ואינה מצפה למצוא מחוץ ל'אני' שום 'אני' ממשי, שרוצים לפנות אליו פנים אל פנים ופנימיות אל פנימיות ולומר לו: "אתה").

ואם כי כל מידה היא חוויה מסוימת ושונה של מפגש, חוויה הרואה את כל העולם דרך משקפיה, בכל זאת, בעצם הרצון להפגש, בעצם הפתיחות אל זולת שונה, כבר מודה המידה שאין למדוד הכל לפי מידתה, כבר מודה היא כי היא לכשעצמה שרויה בחשכה וצפויה להופעה של אור.

אבל, ישאל השואל, מדוע שלא נצייר שלום סימפטי של הידברות בין שונים, של פתיחות וענין זה בזה, באופן שכולם זקוקים לכולם וכולם שמחים בכולם, ולמה צריך לצייר שהטיפוסים משלימים זה עם זה רק כאשר מאיר להם מישהו שנשגב מכולם בעצם ואינו כאחד מהם (ובמושגים שלנו כאן: מישהו מעולם האצילות)? ובקיצור: למה לשבור את השויון?

ובכן, כאשר נועצים את הקיום בחוויה, אין יכולת להתייחס באותה רצינות לזולת, אשר גם הוא נערך כעת לפי חוויותיו שלו (החוויה היא הרי ענין אישי, אשר הזר והזולת אינם ממש באים בסודו). כביכול, אם הקיום שלו ראוי להקרא קיום, אזי הקיום שלי הוא המוחמץ. הדבר דומה ל'מחלוקת' שבין חרש לעיוור איזה פגם מהותי יותר ומנתק יותר את האדם מפגישה עם הממש. אם בכל זאת נניח כי כל אחד מבין שאפשר לתפוס את המציאות באופן שונה לגמרי שאינו מוכר לו, גם בלא לפנות אל מרכז כובד עליון המלכד את כל התפיסות (מרכז כובד כזה יכולה להיות למשל התבונה, אשר השמיעה והראיה גם שתיהן מתנקזות אליה, ומבטלות עצמן מול חשיבותה – ולקמן יבואר שיש למעלה ממנה), הרי בזה נודה שהמציאות כשלעצמה, הנתפסת פעם כך ופעם כך, אינה אלא תפזורת חסרת משמעות. אם אין הודאה בכך שהכל מתנקז לאיזשהו מבט־על, אזי אין סיבה אמתית לחשוב שהקשרים בין התפיסות השונות (ואף בין חלקי המציאות הנענים, אלו יותר לתפיסה הזאת, ואלו לאחרת) יצטרפו לכלל הרמוניה. מתוך הנחה מאכזבת שכזאת, אותם קשרים ממילא גם אינם חשובים במיוחד, והפתיחות לזולת המוזר בעצם אינה יכולה להיות יותר מאשר מן השפה ולחוץ[שא].

הגמרא מספרת על תלמידי ר' עקיבא שמתו מפני שלא נהגו כבוד זה בזה[שב], והרי הללו היו לאחר חורבן בית שני, ומן הסתם הפיקו את הלקח אודות ההרסנות שבשנאת חינם[שג], וכיצד נבין כי שוב נכשלו באותו חטא? אין זאת אלא שחטאם היה שונה במקצת, ודק יותר. הללו חשו כי פלוני זולתי חביב ואהוב, אבל מרכז הכובד נמצא אצלי (אם פלוני למדן ממני, אזי אומר כי אמנם כן, אבל שכלו עקום במקצת. ומה פירוש עקום? ואצל מי קנה המידה ליושר? אין זאת אלא שההתעקמות היא מסביב למרכז הכובד שלי; וכן כל כיו"ב, ודוק). הפתיחות אינה פותרת את המחלוקת ביסודה, שכן כעת כל אחד מודה שיש מקום לזולתו, אבל מתעקש לקבוע מהו אותו מקום, וממילא מסדר את כולם סביבו בראותו עצמו במרכז (כאמור, בלא מרכז בכלל, עם כל הסימפטיה וההתחנחנות, בסופו של דבר אין כאן אלא יאוש מהשלום, במובן הרציני של מילה זו). אפשר שבעקבות השבר הזה בא ר' עקיבא וחידש: "את ה' אלהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים"[שד]. היראה מצדיק הדור, תוך ראיה כי בו מתנוצץ פלא האלקות, היא המאפשרת שלום בין תלמידי חכמים (לכן דוקא ירושלים עיר היראה היא עיר השלום. רק סביב המקדש, שכולם יראים מן השוכן בו ומכבדים בעלותם לשם את קרוביו, אפשר לצייר אחדות בין השבטים, ונהירה מבורכת של עמים רבים)[שה].

השלום שבעולם היצירה הנו כבר שלום יהודי. אין צריך לאמר כי השאיפה לביטול אל פלא עליון, ולהתרכזות הרבים סביב היחיד המופלא, היא שאיפה יהודית, אבל אפילו עצם היציאה מן האגו הדחוס בתוך עצמו, ומן הניכור הפנימי, על מנת לפגוש מישהו פנים אל פנים ולא רק פגישה עסקית מנצלת, גם יציאה מחפשת זאת – יהודית היא במהותה (או על כל פנים מתאימה למי שנמצא ב'תהליכי גיור', כעולה מהאמור בסידורו של ר' יעקב עמדין[שו], שכאשר יש אהבה אמיתית בין איש לאשתו אצל הגוים, נולדות מזה נשמות של גרים).

וכשם שהשלום ה'יצירתי' הוא שלום יהודי, כך הוא גם שלום שהולם את ארץ ישראל. כתוב בספה"ק כי בימי חול החיים בחו"ל הם חיים בעולם העשיה, ובארץ ישראל בעולם היצירה, ובשבת, בעת עלית העולמות, בני חו"ל עולים ליצירה, ובני ארץ ישראל לעולם הבריאה. ארץ ישראל אכן נועדה לתקן את העשיה אבל אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. צריך להגביה טפח, ולהשקיף על המציאות הקשה והמפורדת ממבט עליון יותר, וחי יותר (בחינת "ארץ החיים"), לחוש את המשיכה ההדדית שבין החלקים הרבים והשונים, ואת צמאונם להתרכז מסביב לנקודת פלא, ורק מתוך כך אפשר לעבוד אחרת את האדמה ולייסד שוק אחר וצבא אחר וכו'. לכן ארץ ששואפת לתקן את הארציות שייכת לעולם היצירה[שז].

וכך גם ביחס לשאלה שעל הפרק – לשאלת גבולות הארץ – רק ממבטו של עולם היצירה אפשר להתחיל להרגיש כי לארץ יש לב, ולראות כי רוח חיים אחת פועמת בכל איבריה, ולכן בעולם היצירה מתחילה ההתנגדות העקרונית לכל חלוקה וביתור[שח].

אכן, כאמור, היצירה מרימה גם את העשיה, ולאחר שמשקיפים ממבטה של היצירה, מבחינים כי גם בעולם העשיה זוהי ארץ אחת, עם גבולות טבעיים ברי־הגנה, ועם יכולת כלכלית לזון את עצמה, בחינת "חי נושא את עצמו"[שט].

אם להמשיך במה שנקטנו לעיל, בחיפוש קבוצה פוליטית־תורנית ששואפת לשלום מעין המתואר פה, נראה שאפשר יהיה להצביע על תנועת כ"ך. אנשי כ"ך הם הרגישים להבנה ששום שלום של ממש לא יכון בלא ביטול לישראל, והם המדגישים שתיקונם של הגוים הוא בהיותם נכנעים לישראל, ותיקונם של ישראל הוא בהכרת מעלתם הנבדלת ובתפקידים הנגזרים ממנה.

שלום בעולם הבריאה

בשתי הדוגמאות הקודמות יכולנו להשתמש בדוגמאות חיות, עולמות היצירה והעשיה מכוונים כנגד אותיות וה שבשם הוי' ב"ה, בחינת "והנגלֹת לנו ולבנינו עד עולם" כנ"ל, כעת אנו באים לעסוק בנסתרות, בשלום אחר, בשלום שעוד לא היה.

בעולם היצירה, עם כל הביטול וההערצה אל המלך הגדול, מהפך פנימי לא היה. המחלוקות התגמדו והודחקו, אבל לבבם של בעלי המחלוקת לא נהפך, ה'מכנה המשותף' שלהם עומד גבוה מחוץ להם, והם לכשעצמם נשארו בשונותם[שי].

עולם הבריאה הוא עולם המוחין והשכל. מה שיכול לגרום לבעלי נטיות שונות להסכים זה עם זה, ולפעול במשותף, זוהי ההכרה המשותפת. אמנם גם כאן יש עדיין שלטון על נטייתו הטבעית של הלב, והדחקת נטייתו להתפרץ ולהתפשט בכל, אבל אלו שלטון והדחקה פנימיים מיניה וביה – מוח שליט על הלב[שיא].

השלום הזה בשלמותו ובאמיתתו הוא המצב שמצייר הרמב"ם כאשר בא להסביר מהו "וגר זאב עם כבש". לדעתו אין הדברים כפשוטם, לפי שלעתיד לבוא עולם כמנהגו נוהג ולא ישתנו סדרי הטבע, אלא יש כאן "משל וחידה: ענין הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו"ם המשולים כזאב ונמר... ויחזרו כולם לדת האמת, ולא יגזלו ולא ישחיתו..."[שיב]. לא הטבע ישתנה לעתיד לבא אלא ההכרה[שיג].

אכן, שלום אמיתי של בריאה, בו "אהפֹך אל עמים שפה ברורה לקרֹא כֻלם בשם ה' לעבדו שכם אחד"[שיד] עוד לא היה בעולם[שטו], אבל ה"שלום העולמי" עליו דברו רבות לאחרונה, הנהו חיקוי חיצוני של השלום הזה, ולכן העולם האקדמי כל כך שש עליו. בעיני איש האקדמיה אולי אי אפשר להתעלם לגמרי מכך שלפלוני "היה דם על הידים", יש כללים המונעים מלעצום עין כלפי העבר, אבל בפנימיות, הנטיה הטבעית היא להניח שכל זה הנו נחלת העבר שחלף. כעת כולם שותפים להכרה שאינה מבינה על מה בכלל רבו. כעת כולם משתתפים בקידמה המדעית המפגישה את כולם במישור השכל, וכולם רוצים לדאוג לקיומו של המין האנושי, ולהיות "ידידותיים לסביבה" במובן האקולוגי הפורץ גבולות עמים, וכל המריבות נשקפות עכשיו כמעשי ילדות.

בכל זאת, שופטים אנו את ההכרה הזאת, המסתייעת רבות במדע, כהכרה חיצונית וכחיקוי מטעה של עולם שהאמת היא נר לרגליו, של עולם הבריאה האמיתי, מפני שבסופו של דבר אין כאן אלא את הנפש והפנימיות של עולם העשיה שהזכרנו בראש דברינו. אין כאן אלא הרחבה עיונית ואידאולוגית של דאגת הפרט לקיומו הפעוט, וחסרה התגלית שההתכללות האמיתית של הכל היא דוקא על ידי האחד שנסתר מעין כל. ההכרה החיצונית, עם כל מה שיש להרחיב ולפתח אותה עוד ועוד, חסרה את הדריכות אל סוד עליון, את הרצון להשתתף במה שגדול וחשוב מהותית יותר מן הקיום האישי, ואין בכללה אלא את מה שבפרטיה[שטז].

אדרבא, כדי שתוכל לעשות מכל הפרטים כלל, כלומר, להחיל עליהם עקרונות זהים, דואגת אותה הכרה שכל הצבעים ידהו, ובשפה שהשתמשנו פה: "בריאה" שכזאת דורסת את ה"יצירה". לכן גם אי אפשר לצפות לגדולות ונצורות בפועל משלום שכזה. הפרט לא נסחף בו אל עולם אחר, עולם שבו מזניח הפרט החלקי את החשק לנצל את הכל, ואת הציפיה לזכות להיות זה שירוויח יותר בתוך כללי המשחק החובקים כל. הפרט רק מאבד את סגנונו המיוחד, אבל לא את עצם השאיפה להתקיים ולהתפשט על חשבון כולם. (התלות בין עולם העשיה לעולם הבריאה נכונה גם בקדושה, ההסתכלות המעשית הכמותית על העולם, זו שמטשטשת איכויות, היא המפגישה עם ההסתכלות המהותית, שגם היא אינה מתפעלת מריבוי הגוונים של האיכויות, אלא אדרבא, גורמת להן להבין כי הינן לבושים רבים לאותו ענין, והדברים ארוכים. וסימנך: הא בהא תליא. הא תחתונה שבשם ה' תלויה בהא עליונה.)

אם נחפש קבוצה פוליטית־תורנית החותרת לשלום מתוקן של בריאה, אולי נוכל להצביע על ישיבת מרכז הרב, ובפרט על בנותיה. הללו שואפים לשכנע את היריב ולקרבו אליהם, ולגלות אחדות עליונה בכל, אחדות שתרכז את כולם בחתירה אליה. מפני זה קל להרגיש שהכנעת הזולת ונצחון עליו אינם לפי הלך רוחם הפנימי, וספק עד כמה מלהיב אותם אפילו שלום של יצירה בו כולם עומדים משתאים ולא מבינים מרחוק, והרע והפירוד מודחקים וממשיכים לתסוס במעמקים.

שלום בעולם האצילות

השלום בעולם הבריאה אמנם נוסד על הסכמה פנימית שהבשילה אצל כל שותפיו, ואינו רק תוצאה של כפיה (ואפילו כפיה חיובית על ידי הופעת אור גדול שכולם 'נמסים' בפניו, בחינת "כפה עליהם הקב"ה את ההר כגיגית"[שיז] בהגלותו בהר סיני), אף על פי כן נותר בו ממד של הדחקה והשתלטות, אלא שזהו שלטון המוח על הלב. לא מישהו מבחוץ גורם לביטול כולם אליו, אלא כל אחד ואחד כופה את שכלו על נטיותיו ורגשותיו, ומוותר על קיום "טבעי", "בהמי", לטובת קיום הראוי לשם אדם.

כך הם פני הדברים בהכרח, שכן מה שמשרה את אוירת השלום היא ההכרה באמת גדולה אחת. ההכרה מטבעה אינה סובלת שני דברים סותרים כאחד ומשליטה את המאחד. אולם ההכרה, עם כל יכולתה לאחד, סוף סוף חתומה בחותם המוגבלות. המציאות מקורה אצל ה', וה' הוא נושא הפכים, "נמנע הנמנעות" וכל יכול, והעולם שברא, עם כל מה שמעלים את בוראו, הריהו גם מעיד עליו. וכשם שהעולם מעיד על אחדותו של ה', כך מעיד הוא על אי־מוגבלתו, ועל התנשאותו מעל חוקי ההגיון הדוחים את הסתירה. הסתירות שבמציאות מספרות על מקורה הנסתר.

לכן עתיד לבוא שלום עליון יותר, שלום שישקף את עולם האצילות, את העולם כפי שהוא אצל ה'. בשלום כזה ישנם הפכים מקוימים, כל יצור חושף את טבעיותו, את שונותו ויחודו, ואף על פי כן "וגר זאב עם כבש". האחדות שמלכדת את העולם העתידני הזה היא אחדות ש'משדרת' כי הפכים אינם מאיימים עליה, אלא רק חושפים את העושר הטמון ביחידותה. לכן אף יצור אינו חש מאויים מן השונה ממנו, ואף אחד אינו נוטה להתפשט ולהעלים ולהכחיש את השונה ממנו. השונה אינו מגביל את התפשטותי כי גם השונה ממני הוא אני עצמי, שנינו נביעת האין סוף הבלתי מתחלק בעצם.

ונסביר יותר: ממבטה של הבריאה העולם נסקר בסקירה אחת, מכילה אותו הכרה אחת שלמה, וכל חלקיו נתפסים כחלקים בפזל. כאשר כל אחד ידע את מקומו ותפקידו, תיווצר שלמות ותשרור הרמוניה. כאשר הכל בא על מקומו בא שלום. יוצא שזהו שלום של רגיעה ושלוה. אמנם השלום הנאצל מורגש דרך מפגש בין עולמות שונים, ולא דרך 'אילוץ' כולם להאסף אל תוך עולם אחד, שכן באצילות ה' נודע כיכול לכלול בלי מעצור, וכחדור בכל. כאן השלום מתרקם מתוך התענוג לחדור זה לתוך עולמו של זה, כאשר ההנאה היא מההתנוצצות שנולדת מזיווג שבין שונים[שיח]. השלום אינו מורגש אז דרך תמונה כוללת, אלא המשיכה ויכולת המפגש שבין תמונות שונות הן הכלי לחוש אחדות שלמעלה מכל ציור, גם במופשטותה וגם בתוקפה[שיט].

שלום כזה מבחינתנו הוא "נסתרות" ממש, הרבה יותר משלום של בריאה, על כן "וגר זאב עם כבש" כפשוטו, במושגינו שלנו זהו נס[שכ], ואף על פי כן כולנו חשים בחריפות שהמילה "שלום" לשלום כזה היא מתכוונת, ורק אל שלום כזה יש חשק לחתור, ובפנימיות רק למענו מוכנים לעשות אפילו את הצעד הראשון של נתינת מקום לזולת[שכא].

(וכשם שאמרנו לעיל ש"הא בהא תליא", כך ניכר כאן כי ה־ו שבשם ה' – מקור עולם היצירה – תלויה ב־י – מקור האצילות[שכב]. האצילות לדברינו מצילה את היצירה, אשר, כאמור לעיל, ממנה משתלשל פגם עבודה זרה, ואכהמ"ל.)

למעלה מעולם האצילות – אצל המאציל ברוך הוא

עולם האצילות עדיין עולם הוא, עשיר בגוונים, אלא שכולו גיוון של תצפיות על האחדות, ושל התבטלויות בתוך האחדות. (הרמב"ם הסביר כי ה' יודע את עצמו, ואין הידיעה תכונה נוספת על עצמיותו, ואין היודע עומד מחוץ למושא ידיעתו. באמת כך אפשר לומר גם על שאר התכונות. כלומר, ה' הוא האוהב והוא עצמו האהוב, והוא אף זהה עם עצם האהבה וכו'. וכשם שכך נתפסות התכונות באצילות, כך נתפסים גם ה'דברים'. כלומר, ה' יודע ואוהב וכו' את כל הדברים בידיעת ואהבת עצמו, הכל נתפס שם כהוא עצמו, כעושר אין־סופי שטמון־כלול באחדות.) אמנם יחידותו של ה' היא למעלה גם מן האחדות המאחדת[שכג]. הריהי יחידות מוחלטת שנושאת את ההפכים למקום בו כבר אינם הפכים כלל (בעוד שבעולם האצילות המושג "נושא הפכים" מתבאר בתחילה כנשיאה על הכתף, כביכול יש מאמץ כלשהו לשאת שני הפכים כאחד, ואח"כ כ"משיא הפכים", בחינת חתן וכלה הנזקקים ומשתוקקים זה לזה). כשם שאין הפכים מקוימים למטה מן האצילות כך אין הפכים למעלה ממנה. אלא שלמטה מן האצילות, האחדות מדחיקה ואונסת את ההפכים, מפני שאם היא לא תעלים אותם אזי יעלימו הם אותה; ואילו למעלה מן האצילות, יחידות ה' מצויה בטהרתה, ללא שום מגבלה וללא שום 'התקפלות' ואילוץ להיות אחד שהפוך מן הריבוי, ועל כן שם הכל מתייחד ביחיד[שכד].

ביחס ליחידות ה' אפילו אין להתבטא במילה "שלום", שכן אין ניגודים שיש להשלים ביניהם. השלום הוא בעולמות, על רקע הגיוון והפירוד. אלא שהופעת השלום היא היא היכולת להרגיש את ה' שלמעלה מן העולמות בתוך העולמות.

בנבואת ישעיהו הידועה, שהוזכרה לעיל בקשר לבריאה ולאצילות – "וגר זאב עם כבש וגו'" – נאמר בסוף: "ושעשע יונק על חֻר פתן, ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה". התאור של תינוק שמשחק בתמימות עם נחש בא לספר על מציאות יותר עליונה מהמציאות של זאב הגר עם כבש. אותו יונק הרי אינו למוד לפחד מהפתן, והמשחק לא נועד לגבור על פחד ממשי, היונק מייצג את 'הדור שאחרי המלחמה', 'הדור שנולד לתוך השלום', והמשחק הוא תמים ונינוח. עולה מכאן שגם היחידות המוחלטת של ה' עתידה להתגלות בתוך העולמות באחרית הימים (במהרה בימינו אמן). (אפשר שגם לעתיד יורגש החידוש שבשלום על ידי זכירת העבר. כשם שבעולם הזה יש לתקוע את הזכרון בעולם הבא, ולהתגבר על הפיתוי לשכחו ולהתעלם ממנו[שכה], כך – יש לומר – בעולם הבא יצטרכו לזכור את העולם הזה, ואותו זכרון יעניק לעולם הבא רעננות והתחדשות.)

סדר עלית העולמות שתואר כאן, כאשר כל "שלום בית" נאסף אל "שלום בית" גדול ממנו, אפשר למצוא לו רמז בראשית העולם בתור סדר ירידת הדורות, כאשר העולם יורד משלום עליון לשלום קטן ממנו.

אם אדם הראשון לא היה מתפתה להסתת הנחש, מן הסתם היה זוכה לשלום גדול אתו, שלום שהיה גם מאיר את ההסתה באור אחר, בחינת "שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו"[שכו]. לפיכך אפשר לומר כי גן עדן היה מצע ומכון לשלום של "ושעשע יונק על חֻר פתן". היה מתברר שההסתה אינה אלא שיתוף פעולה שנועד למצות את המלחמה אל השלום. (אדם הראשון היה חסר נסיון במחלוקת ובניכור והתעלמות מן ה', גניבת הדעת שפותה לה, להיות בחינת "גונב דעת עליון"[שכז], היתה לפיכך ילדותית ותמימה יחסית, בלא שיורגש עד היכן הדברים עתידים להגיע, ולו היה יודע לנהוג בנחש כראוי, היה דומה ליונק המשתעשע על חור פתן, כדלעיל. גם הילד התמים, וחסר הנסיון בתחום הסבל, נמשך לשחק במלחמות, מתוך תחושה נעלמת שיש פה פחד, ושהשחוק בא מהתגברות עליו[שכח].)

נח בתיבה קיים שלום של "וגר זאב עם כבש", אלא שגם זה לא היה בשלמות, כדברי חז"ל על רוגזו של האריה[שכט] ועל קנאתו של העורב[של].

דור הפלגה ניסה לעשות שלום של "שפה אחת ודברים אחדים"[שלא], של הכרה ו'אידאולוגיה' משותפת, אלא שלא היתה זו שפה ברורה לקרא כל העמים בשם ה', כי אם לעשות להם שם, ולכן הפך להם ה' את שלומם למחלוקת, עד לעתיד בו "אהפֹך אל עמים שפה ברורה לקרא כֻלם בשם ה'". אותה אידאולוגיה היתה דומה לאידאולוגיה המדעית, אשר התבאר לעיל כי אינה "בריאה" במובן המקורי של המושג, אלא נפשיותה של ה"עשיה", לכן מסופר שלמדו לעשות לבנים מטיט, כלומר, המגדל היה פרי שיכלול טכנולוגי[שלב].

אברהם בקרב בני חת היה "נשיא אלהים" שכולם בטלים אליו (וכך מודגש היטב מעמדו גם בסוף מלחמת ארבעת וחמשת המלכים), אבל מן ה"אחד בפה ואחד בלב" של עפרון ניכר עד כמה לא חדר הביטול להפוך את הפנימיות של יושבי הארץ[שלג].

יעקב ולבן קיימו ביניהם שלום עסקי, וגם שלום זה הוסר, כדברי תרגום יונתן בן עוזיאל, כי אתונו של בלעם, אשר לחצה אותו אל גדר אבנים, בעצם לחצה אותו אל אותו הגל שלבן קיבל עליו שלא לעבור לרעה.

מכאן גם מפתח הפתרון והתיקון. קללת בלעם (אשר חז"ל אומרים[שלד] כי הוא הוא לבן שביקש לעקור את הכל) נהפכה לברכה, ונביא האומות הודה במעלתם המוחלטת של ישראל (כמבואר לעיל שארץ ישראל שביצירה מתקנת את הארץ בכללה שבעשיה). המפתח לשלום אמיתי – כמבואר בפרק על היצירה – הוא בהודאה כי יש ציר מרכזי סביבו עתיד עולם האומות להסתובב, ויש ציר ושליח לגוים להשרות עליהם גילוי אלקות. הוא זה שירפא את מחלוקותיהם ויאחה את שבריהם.