נספח - תיקון דיבת הארץ

לאחר 'חתימת' כל האמור במאמר, נראה שענין דיבת הארץ עוד לא הוסבר דיו, ויש מקום להתבוננות נוספת בו. לפי האמור לעיל, מאיסת המרגלים היא בחיי ארץ וטבע לעומת חיי מדבר ונס, בחיי איש כובש וישותי לעומת חיי אשה מתפעלת ומתרפקת. אמנם מושג הדיבה אינו מתפרש כך יפה. דיבה על הארץ משמעה מאיסה בארץ זו לעומת ארצות אחרות. המרגלים נכשלו, איפה, בכך שלא רצו בארץ זו דוקא, ולא רק בכך שכבדה עליהם המשימה לבוא ולכבוש ארץ. אמנם אפשר שזהו תהליך מתפתח ואפילו מתבקש, שכיוון שכבד עליהם הענין בכללו, שוב נטפלו לפגמים שמצאו בארץ המסוימת הזאת[שג], אבל אף אם כך הדבר, סוף סוף סחרור המאיסה אליו נסחפו אינו שולי או משני, אלא חולק חשיבות רבה לעצמו[שד].

אף מסתבר שעונש ההליכה הממושכת במדבר עד תום כל הדור, קשור בכך שהארץ כבר מאוסה בעיניהם, ולכן רק בניהם יוכלו לזכות לדעת את הארץ שההורים מאסו. גם העונש המדוייק של יום לשנה יום לשנה אפשר שקשור לכך. נועד הוא לפורר את המאיסה שמצאה לה משכן בלב העם, שכן, כאשר משהו נמאס ונוצרת תחושת זרות כלפיו, נצרך אז תהליך ממושך של הכנעת ושבירת המואס והמתנכר, כדי שהלב יצליח להיפתח.

בעצם, כאמור כבר בגוף המאמר, עצם השליחות לכך נועד – לחבב עליהם את הארץ; והכוונה היא לארץ הזאת ולא רק לארציות. ר' אייזיק אמנם מביא המחשה מדברי הגמרא שסעודה משביעה דוקא כאשר רואים אותה ובוחרים בה, כאמור בגוף המאמר, אבל נראה שלא פחות טוב מזה הוא להמשיל את הענין לשידוכין. רב היה מלקה את מי שמקדש אשה בלא שידוכין[שה], כלומר, בלא שתקדם לקידושין החלטה לאחר שהצדדים נדברו. אין זה ראוי ליפול פתאום לתוך מצב של זוג נשוי, כאשר הוא רק הציע והיא פתאום נענתה, והנה הם כבר נשואים. המרגלים בשליחותם היו אמורים להיות כשושבינים ולעורר חשק, על ידי כך שיראו לחתן, כי הכלה, שנבחרה בשבילו על ידי השדכן הגדול שכל רז לא אניס ליה, נאה וחסודה היא; וסוף שעוררו את ההפך, והחתן דימה כי דוחפים אותו לתוך עסק רע.

על זה יצא הקצף, על התלונה וההתאוננות, על החשד כי לא טובה הבחירה שבחר אדון עולם – זה שהעיד כאן על עצמו: "וימלא כבוד ה' את כל הארץ" – את ארץ ישראל מכל הארצות. בכל זאת, הענין אינו לגמרי ברור, כי מדוע מצפים שיראו בארץ דוקא טוב, כאשר נשלחים הם לבדוק את טיבה, ולשפוט לפי ראות עיניהם? וסוף סוף, אם "אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא ימצא בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר 'ואהבת לרעך כמוך'"[שו], משמע שנותרת אפשרות שיראה דבר מגונה ולא יאהב, ולא יקדש.

ובכן, לפני שנבוא לדון בגוף הכתובים כדי להבין מה עורר את המאיסה בארץ חמדה (וגם לשון זו, הנמצאת בתהלים[שז], מורה שהבקורת היא על שמאסו דבר שבאמת הוא חמוד, ולא רק על חולשה וחוסר אמונה והתחמקות מתפקיד וכו'), נזכיר שהטענות שבפי המרגלים מוזכרות בהרחבה בנבואת יחזקאל[שח], ושם הן מוצגות כטענות קבועות על טיב הארץ, השגורות בפי עמי הסביבה. יחזקאל פונה שם בנבואתו לנחם את ארץ ישראל המבוזה, ושיבת העם לארצו מוצגת בנבואה זו כנחמת הארץ דוקא, ולא כנחמת העם. הפניה נעשית אל ארץ ישראל הממשית והמסוימת מאד, "להרים ולגבעות, לאפיקים ולגאיות, ולחרבות השׂממות ולערים הנעזבות", אשר עלו "על שפת לשון ודבת עם", ואשר שמעו "כלִמת הגוים וחרפת עמים". ומה היתה הדיבה? – "יען אומרים לכם: אֹכלת אדם את, ומשכלת גויך היית". בעקבות זה הגוים מצפים לגרוש ישראל מארצם לא כדי ליישב אותה במקומם, שכן יש להם שאט נפש ממנה, אלא כדי לבזוז את מה שיישאר בה – "למען מגרשה לבז". מבטיח לנו יחזקאל, כי בוא יבוא ה', אשר עד כה התאפק למראה כל הביזוי הזה אשר היטב חרה לו, ובקנאתו וחמתו יהפוך את הקערה על פיה. הגוים מסביב המה ישאו כלימתם, ואילו הארץ הנזנחת תקום לתחיה: "ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא". "הנני אליכם, ופניתי אליכם ונעבדתם ונזרעתם, והרביתי עליכם אדם וכו' ונֹשבו הערים והחרבות תבנינה", "והיטִבֹתי מרִאשׂתיכם", "ולא תוסִף עוד לשכלם" (את עמי ישראל).

אפשר שכוונת יחזקאל לומר שגם עד כה, הארץ עצמה היתה טובה מאד, אבל באופן מלאכותי חסם אותה ה' מלתת ברכתה, בגלל רעתם של היושבים עליה, והצורך שלו להענישם, אבל יותר נשמע בדבריו שיש בקטרוגים הללו אמת ממשית, תאור מצב מתמשך ומאפיין, אשר רק בזמן הגאולה יתהפך מיניה וביה.

לשם הבנת הענין, נחזור לעדות המרגלים על טיב הארץ. הללו אכן מודים שאפשר להפיק ממנה ברכה כמעט למעלה מדרך הטבע – "וזה פריה"! – אלא שטענתם בפיהם כי הקשיים פה רבים כל כך (אולי מפני חית השדה שצריך להזהר פן "תרבה עליך"[שט]; אולי בגלל העבודה הרבה הנצרכת עד שזוכים להוציא "דבש מסלע, ושמן מחלמיש צור", כפי שרואים בעליל את ההשקעה העצומה של אבותינו בבנית מדרגות בהרים וכו', עבודה אשר בלעדיה נותרת ארץ ישראל ארץ טרשים בחלקה הגדול; ואולי בגלל המתיחות הבטחונית הצפויה בארץ שמצויה בין הנהרות הגדולים ובין המעצמות שיושבות לצידן), עד שאין זה סביר למצוא אצל אנשים רגילים, שאינם "אנשי מדות", נכונות להכנס בעול המפרך הזה.

התיחסות מפונקת כזאת אל הארץ מעידה קודם כל על המרגלים ושולחיהם. הללו ניגשו לענין כמין איש שמחפש אשה, אבל לא באמת מעונין לוותר על רווקותו. הלה מחפש אשה שתשעשע אותו, ומודד אותה כמו סחורה, מחשב רווח מול הפסד, ומתאכזב כאשר מה שמוצע לו אינו עומד בקריטריונים. ה' רוצה לעומת זאת שנאהב את הארץ כמו מי שמתאמץ לחדור ללבה של בת זוגו, להבין את ה'ראש' וה'סגנון' שלה, אשר רק אז יכול הוא לחוש עד כמה קשורה היא אליו, ועד כמה אין מתאימה לו יותר ממנה. אכן, לא רק את בת הזוג מכירים באמת רק כשמתאמצים להכירה מבפנים, גם את עצמו אין האדם יודע טרם שבא להתקשר התקשרות אמתית. מצב הרווקות הוא מצב 'קליפתי' (לדוגמא, מי שיודע כמה זקוק הוא לתיקון, שמח בארץ שלמטר השמים תשתה מים[שי], ושבצורת מצויה בה כאשר יושביה שוכחים את ה', ואין הוא מתעקש על ארץ ירוקת עד[שיא]).

כלומר, אם היו המרגלים באים לפגוש את ארץ ישראל מתוך אמון, אזי היו בעיניהם שבע השנים הנצרכות לכיבושה – דרך משל – כימים אחדים באהבתם אותה (כמו שחש יעקב כשעבד למען רחל, למרות שעבודתו היתה קשה מנשוא לפי קריטריונים אובייקטיביים, כמפורש בדבריו ללבן[שיב]), ואזי לא היו מעלים בדעתם להתחשבן: 'וכי בשביל ארץ מייגעת כזאת כדאי לצאת ממצרים ומן המדבר', אלא היו זוכים לחוש עד כמה טובה היא להם, עד כמה היא המתאימה ביותר ליעדם לחיות חיי קודש בטבעיות.

אמנם לא רק שיש כאן עצלות ופינוק וניכור, אלא הללו גורמים להחמיץ ולא לחוש את עיקר מעלתה של ארץ ישראל. שכן, זו גופא מעלתה, היותה הארץ ה'אנושית' ביותר, המגיבה ביותר והרגישה ביותר, זוהי הארץ המושפעת ביותר והתלויה ביותר בכך שירצו בה[שיג]. אמת כי הארץ מבטאת את יחס ה' לישראל, ואם יעבדו עבודה זרה יעצור את השמים ולא יהיה מטר, אבל הארץ מבטאת גם את יחס ישראל אליה עצמה. לכן, כשהללו מואסים בה וזונחים אותה, מיד נעשית היא ארץ אוכלת יושביה על ידי השממון הפושה בה, וכשאינם מתייצבים להלחם למענה, ולטהרה מריבוי העממים החונים בה, מיד נעשית היא משכלת גויה[שיד].

ואם תאמר, והלא הדברים סותרים זה את זה, או שאין יבול בגלל חטאים כלפי ה', או שאין יבול בגלל הזנחת טיפוח הארץ, תהיה תשובתך שבפנימיות הם הם הדברים, ולכן יש מעין שיתוף פעולה בין הנס והטבע כדי לנער את ישראל (מארצם ומתרדמתם). כלומר, ההתרשלות מלחפוץ בארץ היא קצה הקרחון של הפניית העורף לצורת החיים בה רוצה ה'. כשמואסים בצורת החיים הזו, אין דחף להאחז במקום בו מגשימים אותה בצורה היפה והנכונה ביותר, ואף אין ציפיה להיענות של הארץ, שהרי במעמקי הלב יודעים שבגדו בה.

תדע לך שכן הוא, שהרי במקום אחר בספר יחזקאל[שטו] מסופר שה' מנע את ישראל מלבוא לארץ, ועיכבם במדבר, מפני שמאסו שם בחוקיו "אשר יעשה אֹתם האדם וחי בהם", ולא מוזכר שם שמאסו בארץ חמדה, ושלא האמינו כי יצליחו לכבוש את הארץ. ועוד מסופר שם באותו הקשר, כי בני ישראל – כאשר סוף סוף נכנסו לארץ למורת רוחו של ה', ותוך ידיעתו מראש כי לפי צורת התנהגותם במדבר 'אין לזה עתיד' (עיין שם) – דימו כי ה' חפץ בקרבנות אדם, הפך "וחי בהם". יש לומר שאי־האמון שלהם כי בידם לכבוש את הארץ, ואי־מציאת החן של הארץ בעיניהם, כרוכים בכך שאף אם קיימו פחות או יותר את מצוות ה' במדבר, לא הפנימו את החזון כי כל המצוות הללו אינן פולחן דתי שנועד לרצות את האל על ידי תשלום, או סדרי טקס שנועדו להאציל על היום־יום קצת שאר רוח, אלא סדר חיים שלם, ועיצוב חיים אחרים[שטז].

מי שרוצה לחיות חיים אחרים, מי שתופס את התורה כמכוונת למהפך באופן הקיום האנושי, הוא חותר להגיע לזירה בה ענין כזה יכול להתגשם, ובעצם, בפנימיות מחפש הוא היכן כבר 'מחכים לו', היכן חידוש כזה יכול להתקבל כמתאים וטבעי. כשיש רצון וצורך פנימיים, ויודעים כי מתוקנים הם, נפתחים להאמין שיש מקום מתאים לקיום מסוג זה, ושה' יעזור להגשים, ונפתחים אף לחוש את תכונתה של הארץ, עד כמה יצליחו להאחז בה יפה דוקא אלו שזה מחוז חפצם; וכל זה היה חסר לאותם מרגלים ושולחיהם, באשר לא הפנימו כדבעי עד כמה חודרת ומקיפה ו'תופסת' אמורה להיות הברית עם ה'.

לאור זה, אם נחזור לנחמת יחזקאל את הארץ, נאמר כי מבטיח הוא לה את אשר איוותה, מבטיח הוא לה שבני אדם יתברכו ממנה, אבל דבר זה יקרה לא רק מפני שיותר לה להעניק ברכתה כאשר ישראל לא יהיו חוטאים, אלא מפני שיאהבו אותה ויתמסרו לעבוד אותה עד שישתנה טבעה – ובעצם עד שיתגלה – ותהיה לארץ פורחת. רק מי שחיצוני לארץ הזאת, ולא נמשך לעבוד אותה, תופס אותה כקשה ומרבה סבל[שיז] (ואכן זוהי דיבה, כדרך כל לשון הרע שבאה כתוצאה משיפוט חיצוני אובייקטיבי ונטול הזדהות, ואכהמ"ל[שיח]).

לאור האמור ניתן להתבונן מדוע קשה העונש על חטא המרגלים יותר מאשר על חטא העגל. חטא העגל הוא כפירה במופשטותו של ה', סטיה להגשמה בדומה לאלילות הרווחת אצל הגוים, וזאת למרות שאתם זכיתם לפגוש את ה' ו"לא ראיתם כל תמונה"; בכל זאת, למרות שהשיבה מהחטא היא אל אמונת ישראל המקורית, כששבים ממנו שבים אל ה' במובן כמעט 'אוניברסלי', אף כי הגוים בדרך כלל אינם בשלים לגובה הזה. לעומת זה, המאיסה בארץ ישראל היא מאיסה בה' כבוחר, כרוצה לעצב את ישראל בדמות מסוימת, ועל כן מתאים הוא להם ארץ מסוימת שהולמת את הדיוקן הזה ומשתפת אתו פעולה[שיט]. כדברי יחזקאל שהובאו לעיל, ה' מקנא לארץ ישראל, דוקא כך וכך מתגלית קדושתו. כאשר יש מאיסה באופן המיוחד בו רוצה ה' לעצב את חיי ישראל, זוהי בסופו של דבר מאיסה ביכולת לראות את ה' כבוחר ומעדיף, כאוהב ומקנא, וזהו פגם שנצרכים הרבה יותר הכנעה וזיכוך כדי לתקנו, כדי שאפשר יהיה לחוש כי יש דרך נבחרת ויש דרך מאוסה בעיני ה'. נצרך כאן תיקון הנפש, ולא רק תיקון הדעת.

אם נשוב להשוות את האמור כאן למדובר בגוף המאמר, נבחין כי שם הוצגה ארץ ישראל כזוקפת קומתנו להיות בחינת דכורא, משפיע ומזדהה עם ממשותו של הטבע, וכאן מוצגת היא כאשה המכוונת את הזכר ומתעלת את השפעתו. כאן אין מדובר בישותו שבדרך ממילא, בקיום פשוט ו'בריא', אלא בהפקת התיחסות רצונית ורצינית, אוהבת ובוחרת, אל הטבע והממשות. גם הממשות עצמה מתפרשת כאן כנענית, כיצור חי הנע בין התקפלות בתוך עצמו, לבין חיים פוריים, ולא רק כדבר יציב ובטוח. היעוד של זיווג חי בין האדם לטבע מוצג כאן כמתגשם נכונה במפגש שבין ישראל לארצם.

הכפילות הזאת, של יציבות ממילאית והשפעה חיה, הריהי ראי מהופך לעצמות ה' השרויה בפשיטותה המוחלטת, אבל עם כל שלמותה בוחרת היא בבחירה עצמית להשתעשע בנשמות ישראל כפי שהן באות בגופים.

הכח לכבוש את ארץ ישראל

בעקבות רש"י הראשון על התורה, מתואר כאן המאבק על ארץ ישראל כמאבק בין אור לחשך. לשם כך מוצגת כאן בהרחבה תפיסתה של פנימיות התורה את החשך, את האור שבעקבותיו ואת האור המסתורי שקדם לו, ואת מערכת היחסים שבין האור לחשך.

האמור כאן הוא הקדמה חשובה לפנימיות התורה בכלל, מפני שעצם הענין של גילוי רזים פירושו שלא להסתפק ב"תוצר", בהכרת העולם המונח לפנינו, אלא להתחקות ולהציץ אל תוך ה"תהליכים" דרכם אפשר לחוש את ענינו של הבורא בעולם שברא.

הכח לכבוש את ארץ ישראל בא, לפיכך, מהתחברות חפצו הפנימי של ה' בבריאתו.

א - כח מעשיו המשיך לעמו

אמר ר' יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החדש הזה לכם"[שכ]א, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח בבראשית? – משום "כח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גוים"[שכא]ב, שאם יאמרו אומות העולם לישראל: לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא. הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו[שכב]ג.

זוהי הכותרת של פירוש רש"י לתורה. דברי ר' יצחק נובעים מההנחה שתורה ענינה הוראת דרך, ועל כן היתה צריכה להתחיל במצוה הראשונה. לכן שאל מדוע התחילה התורה בספור דברים. בפשטות, תשובתו היא שאותו סיפור נועד לתת תוקף של צדק לנוחלי הארץ, ואם כן יש לו תוצאה מעשית (ומי כבני ישראל ידיהם רפות כשחשים עוול בכפיהם, ומתחזקות ברוב אונים כשיודעים שפעולתם צדק).

אלא שאם רק בשכנוע עסקינן, עדיין יש לדון בדברים, מנין התוקף שדוקא לנו הארץ? הרי הארץ של ה' והוא נותנה לאשר ישר בעיניו, עיתים שישר בעיניו ליתנה להם, ועיתים שישר בעיניו ליתנה לנו, שהרי כך נשמע קצת בלשון: הכל תלוי ברצונו הישר (ומבחינתנו אפשר אפילו לומר 'השרירותי') של ה', ורצונו אינו משועבד לכללים הנראים בעינינו, שהרי אנו רואים שלעיתים ישר בעיניו ליתנה לעמי כנען למרות כל תועבותיהם, ולפיכך מי ידע רצונו. ובשלמא דור ראשון של כובשי כנען שמעו מפי ה' כי רצה אז לתיתה להם, אבל אנו כיצד נעזר בדברי רש"י הללו, אולי לא עת רצון היא העת הזאת לנו? הרי כשם שכתוב בתורה כי ארץ ישראל ירושת עולם היא לבני אברהם יצחק ויעקב, כן כתוב בה כי צפויה להם גלות ממושכת מחוץ לארצם, ומי חוץ ממנו יודע לחשב חשבונו של עולם, ולדעת מתוך זה כיצד ראוי לפעול? (ולהעצים הקושיא, ראה מקור לשונו של רש"י בספר ירמיה: "אנכי עשיתי את הארץ... בכחי הגדול ובזרועי הנטויה, ונתתיה לאשר ישר בעיני. ועתה אנכי נתתי את כל הארצות האלה ביד נבוכדנאצר מלך בבל עבדי..."[שכג].)

ויש להשיב כך: לא לחינם פתח הכתוב במעשה בראשית לפרטיו, ולא הסתפק בהכללה סתמית שה' ברא את הארץ וכל צבאה, וממילא שלו היא ובידו ליתנה לאשר ישר בעיניו. שכן ממעשה בראשית גופא נלמד מה הישר בעיניו, ונבין שאין כאן סתמיות של נתינה פעם לזה ופעם לזה, או אפילו סתמיות של לקיחה בתורת עונש פעם מזה ופעם מזה (ולכן מעשה בראשית הוא אכן פתיחה לכל התורה, ההולכת ומפרשת מה ישר בעיני ה').

וכך נלמד: מה מעשה בראשית קודם תהו ובהו וחושך, ורק אח"כ אור, ברישא חשוכא והדר נהורא[שכד], כך מרכבת ההסטוריה (בחינת מעשה מרכבה) מתקדמת לה בסדר הזה. ברישא ניתנת הנחלה לגוים (אשר "כל גוים כאין נגדו, מאפס ותהו נחשבו לו"[שכה]), ואח"כ "ויאמר אלהים יהי אור" – ניטלת מהם וניתנת לישראל. כך בכל פעם שתנתן הארץ בידי רשע, נדע שיש כאן מעין שיבה לתהו ובהו, למצב טרומי המיועד לשינוי, וצריך להעשות תיקון, ואור חדש צריך להאיר על ציון ולהשיבה לישראל, "לא תהו בראה, לשבת יצרה"[שכו][שכז]. כלומר, מצב הגלות אינו רק עונש לישראל, אשר אז אולי ניתן היה להמתין בהכנעה עד שיוודע בוודאות כי "תם עונך", אלא זהו מצב 'מופרך', תהו התובע תיקון. השלמה עם החושך הזה, בלא דריכות ובדיקה מתמדת שמא כבר השתנו העתים והגיע הזמן לגלול חושך מפני אור, פירושה התכחשות לעצם המושג 'תפקיד', לעצם האופי הייעודי של אלו שנבראו בצלם בוראם, ומוטל עליהם לתקן את עולמו.

אם נתבונן יותר, נראה שהחשך והאור אינם רק תארים כלליים לגוים ולישראל, אלא מפרשים בשתי צורות מהו "אשר ישר בעיניו". כל עוד ישר בעיניו לתתה להם, מבחינתנו זהו יושר חשוך ובלתי מובן, דרכי ה' ומגמותיו אינן מאירות ומתגלות כאן, ונדמה כאילו הכל נובע מרצון סתמי (השוה ללשון הפסוק: "איש כל הישר בעיניו"[שכח], וכן פעמים רבות בספר שופטים: "איש הישר בעיניו יעשה"[שכט]). אמנם כשרוצה ליטלה מהם ולתנה לנו, כשהנהגת ה' מתחילה להתייחס לישראל, כאן אנחנו כבר נמצאים במיתחם של אור, כאן אותן ה"עינים" של ה"ישר בעיניו" הן הן העיניים של: "תמיד עיני ה' אלהיך בה... והיה אם שמֹע... השמרו לכם פן יפתה לבבכם... ואבדתם מהרה מעל הארץ"[של]. מכאן ואילך יש בידנו לעקוב אחרי הנהגתו ושיקוליה, ומוטל עלינו ללמוד ממנה ולהזדהות איתה, כפי שניפרש סיפור ההנהגה הזאת לאורך כל התנ"ך ותולדות ישראל.

אבל בהשכלת הדברים אין די. השכלה רק מסבירה לצופה מן הצד את המאורעות, ואין בה כח של הטלת תפקיד. עדיין כל אחד יכול לטעון: אפשר שכעת עדיין המצב תהו, ואין לנו אלא לצפות עד יערה רוח ממרום (אותה רוח שכעת היא עדיין בבחינת "ורוח אלהים מרחפת על פני המים", כאמור בסמוך ל"והארץ היתה תהו") ויתהפך הגלגל לטובה, וגם האומות אפשר שיטענו כך: עדיין ישר בעיניו לתתה לנו, ומי שמכם להוציאה מידנו.

על כן נדרוש ונעמיק (ונגביה) את הדברים: כח מעשיו הגיד לעמו, פירושו לא רק סיפר לעמו, אלא המשיך והעניק לעמו (כפי שרגילים בספרי החסידות לפרש הגדה מלשון המשכה, כמו הגידים הנמשכים בגוף). בארמית "נהר די נור נגד ונפק"[שלא] היינו נהר נמשך ויוצא וזורם. וגם בעברית נגיד נרדף למלך. כשם שהמלך נקרא כך על שם שמוליך את העם, כך הנגיד מושך את העם אחריו.

אותו "כח מעשיו" שהעניק לעמו, מה פירושו? בספרי הקבלה והחסידות התבאר כי עשרה מאמרות בהם נברא העולם נקראים "מילי דהדיוטא" ביחס לעשרת הדברות, ולכאורה אין דרכו של מלך לדבר דיבורים הדיוטיים, וכך יש לטעון גם כלפי ה' כי אין זה כבודו לעסוק בבריאת שמים וארץ, ולומר: "יהי אור, יהי רקיע" וכו'. אמנם "מילי דהדיוטא" של ה' הריהם כשיחת חולין של תלמיד חכם שצריכה לימוד[שלב], לפיכך אין מעשה שמים וארץ דברים הדיוטיים ממש. מי שמכיר תלמיד חכם שתורת אמת בפיהו, בבחינת "עשרת הדברות", שם לבו להתבונן שכל שיחתו של אותו תלמיד חכם במילי דעלמא, בבחינת "עשרה מאמרות", גם היא ביטוי לאישיותו הנבדלת (כדברי הרמב"ם[שלג] ש"נפש האדם אחת היא", וחלק ה"זן" שבנפש האדם הוא אנושי, ואילו בחמור חלק ה"זן" שלו הוא חמורי, ודוק). כך ביחס לה', עלינו להבין שאין אתר פנוי ממנו; כל היוצא ממנו חדור בנוכחותו, ובריאתו כולה הינה שערים שאפשר להכנס בהם ולבוא בהם עדיו.

לפיכך מתפרש "כח מעשיו הגיד לעמו" כמו כח מעשיו המשיך לעמו, שגם הם כמותו תהיה שיחת חולין שלהם צריכה לימוד, ועיסוק שלהם מעין מצוה.

בדומה לזה מצאנו בתורת החסידות כי לו היתה התורה מתחילה מ"החדש הזה", כי אז כל עיסוקנו בעניני החולין – בענינים שאינם חד־משמעית תורה ומצוות – היו יכולים להיות לכל היותר בחינת: "וכל מעשיך יהיו לשם שמים"[שלד]. כלומר, היה בהם ערך כלשהו רק בהיותם אמצעים המאפשרים בעקיפין קיום תורה ומצוות (שכן חיבור לה' יתכן רק בהתאם לרצונו ית', ואין התחתונים ביוזמתם יכולים לדלג על הפער שבין בורא לנברא. רצונו המפורש התגלה בהוראותיו שבתורה, והן הנותנות ערך אמתי ומקוּיים למעשים שנצטוינו שם לקיימם). אבל כעת, שמעשה בראשית נכתב בספר התורה־ההוראה, יכולים מעשי החולין להיות במדרגת "בכל דרכיך דעהו"[שלה]. כלומר שבמעשים הללו עצמם אפשר יהיה לדעת את ה' ולהתחבר אליו. כל מעשי הרשות מסוגלים לקבל תוקף שהוא מעין תוקף של מצוה[שלו].

את קו המחשבה הזה, לפיו הבורא מעניק את כחו לעמו, נכון להמשיך ביחס למעשה הבריאה עצמו – פרי אותה 'שיחת החולין המלכותית' – ולומר: כח מעשיו המשיך לעמו להיות הללו בוראים כמותו. "מה הקב"ה בורא עולמות, אף אביכם [יעקב] בורא עולמות"[שלז]. יהודי שעושה בעניני העוה"ז מתוך כונה והכוונה שכולם גילויי אלקות, הרי בזה הוא בורא את העוה"ז מחדש, ובעצם מביא את הבריאה הראשונית אל תכליתה (בדומה לדברי הרב המגיד שה' ברא את העולם יש מאין כדי שיבואו הצדיקים ויעשו אותו מיש לאין. אם כך כביכול שקולים הם לה' בעצמת היכולת לחולל, ולהפוך ממצב למצב, ודוק)[שלח].

לאור האמור נשוב לטענת אומות העולם ולעמדתנו הפעילה בענין כיבוש הארץ. מעתה מבינים אנו כי בנו נמסך כח מעשיו, ועלינו מוטל להוציא תכנית תקון העולם אל הפועל, ולרשת את נחלת הגוים, להוציאה מחושך התהו אל אור התיקון. כלומר, בקרבנו גנוזה הידיעה מתי וכיצד נחלת הגוים אמורה לעבור אלינו. בשלב ראשון "נחלת גוים" היינו ארץ ישראל דוקא. ארץ ישראל היא ה'זירה' בה בחר ה' לגלות כי "כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא", אבל לאחר שתובדל מכל הארצות, ותגבה מעליהן, עתידה היא להתפשט בכל הארצות.

אלא שאם כח מעשיו יש בנו, שוב אי אפשר להסתפק במה שאמרנו קודם, כי הגוים הם חשך וישראל הם אור, אי אפשר לומר כי רק צד האור נמסר לנו, אלא אדרבא, "כברייתו של עולם". מה הקב"ה ברישא בורא חושך ורק אחר כך בוקע בתוכו מסילה לאור[שלט], אף ישראל כך, יודעים לתת מקום לחושך, ורק בעקבותיו מולידים הם את האור. הדברים אמורים הן ביחס ליכולתם של ישראל להמתין בגלות, והן בעת פקודה, בינם לבין עצמם, בידם לתת מקום לצדדי החושך שאצלם[שמ].

"בראשית" מילה סמוכה היא, וחוץ מאשר כאן מופיעה היא תמיד בסמיכות למילה "ממלכת": "בראשית ממלכת יהויקים"[שמא] וכיוצא בזה, ללמדך כי מי יודע למלוך, מי ראוי למלוך על העולם? מי שיודע סוד מעשה בראשית, שיודע להקדים חשך לאור.

ב - ברישא חשוכא והדר נהורא

סוד הצמצום

הסדר של "ברישא חשוכא והדר נהורא" מה תפקידו? – לתת מקום לזולת, להותיר מקום פנוי כביכול מנוכחות אלקית, כדי שתוכל להופיע שם נוכחות חדשה. אותו החשך נקרא בלשון הקבלה: 'צמצום האור לצדדים, כדי שיוותר חלל ומקום פנוי לעמידת העולמות'. החושך והצמצום מפנים מקום ליצור חפשי שהנוכחות האלקית אינה כפויה ושלטת עליו, כל שכן שאינה 'מובנת לו מאליה'.

אפשר להמשיל את המצב שלפני הצמצום ל'שליטה עצמית' החודרת בכל כוחות האישיות (אף כי גם בתאור זה יש ירידה ביחס ליחידות המוחלטת), כפי שהאדם הבריא מזהה את עצמו כ'אני' וכאחד על ידי הצטרפות כל כחות הנפש למערכת פיקודית אחת (המבנה הפשוט הוא כאשר מח שליט על רגשות הלב – מולידם ומכוונם, והמח והלב יחדיו שולטים על התאוות וההרגלים המזוהים עם הדם שבכבד. וסימנך: מלך – מח לב כבד). הצמצום לפי זה הוא מעין היתלשות של 'נתח' אישיות, המתחיל לחיות 'חיים עצמאיים' ומפסיק לפעול במשמעת ותואם עם מכלול האישיות – על כל פנים כך נדמה לו.

והנה, דוקא כאשר יש כבר יצור חפשי, החי לו לפי תומו בתוך תודעה נפרדת, יכולה להתפתח בין ה' לבינו מערכת יחסים של ריחוק וקרוב ויחוד, ומופיעים אז השעשועים האלקיים (בעוד ששלמות חסרת ירידות ועליות הריהי בבחינת "תענוג תמידי [ש]אינו תענוג"[שמב] ואכהמ"ל) – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[שמג].

כעת, בעקבות הצמצום, יש כאן מישהו שצריך לעסוק בהשלמתו ותקונו, ולהעלותו מחיל אל חיל – זוהי מעלת התשובה אשר בלא זולת מאן דכר שמה? לעומת זה אור־אין־סוף (להלן: אוא"ס) שלפני הצמצום הריהו בחינת "צדיק גמור" שלא בא בסוד התשובה (אין צורך לומר שאוא"ס אינו זהה עם העצמות, ואכ"מ, וראה לקמן).

כעת, בעקבות הצמצום, יש כאן מי שעתיד לזכות ולומר לה': "אתה", בעוד שלפני הצמצום אין שעשועי 'אני ואתה' ויחוד, אלא רק אחד פשוט. כעת, בעקבות הצמצום, יש שעשועי נצחון והתגברות, כאשר ה' 'מצליח' לדלג ולהופיע היכן שכביכול איננו, לגבור על הפך ולייחד הפכים[שמד].

התהליך שעובר היצור הנפרד שהתחולל בחלל, דומה לתהליך שאדם עובר עד שמבשילה בו התשוקה לבן זוג. אהבה אמתית נודעת דוקא לאחר שאדם מגיע לעצמאות בוגרת, ומתוכה מזהה את הזדקקותו האמתית[שמה], שכן רק אז מתברר שהצורך בזולת אינו כדי שהלה יספק צרכי (אשר אז הנו עדיין אובייקט החג סביב ה'אני', סביב הסוביקטיביות שלי), אלא מפני שבאמת "לא טוב היות האדם לבדו"[שמו]. "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו, ודבק באשתו"[שמז], רק בעקבות עזיבת התלות תיתכן הזדהות, דילוג פורץ מעולמו לעולמה (קשר בין שני סובייקטים).

רשימו – אפס, אין, תהו

למרות האמור, חושך מוחלט אינו רקע מתאים ליצירת חופש, אם חופש פירושו חופש לבחור בקשר. לו היה ה' מחולל יצור נפרד בתוך חלל מוחלט, עם יכולת קיום עצמאית, שמסתדרת היטב בכחות עצמה ואינה יודעת מאומה על מה שחוץ לה, שוב לא היה כאן חופש, אלא רק כיוון אחד, כלפי מטה וכלפי שקיעה בעצמך. מושגי אותו נפרד אודות הטוב והמושך היו חד־ממדיים, כלומר שטוב הוא רק מה שמעצים את האגו, ולא היה נותר מקום להתלבטות אמתית. לא היה נודע שה"לא טוב" הוא מפני "היות האדם לבדו", ולא היתה שום דרך למצוא את הדוד האמתי[שמח].

על כן – כך מסבירים בספה"ק – נותר בחלל רשימו, פירוש: רושם מן האור הקודם (או שהחלל עצמו מתגלה כרשימו, כדלקמן).

לאותו רשימו, ששומר על זיקה בין החדש לבין הישן שנתעלם מפניו, יש לעניננו שלשה שמות: אפס, אין ותהו[שמט].

אפס הוא שם החלל עצמו. וכיצד מורגש כאן ה'? הוא מורגש על דרך השלילה: רואים עד כמה ריק כאן, עד כמה הענינים יצאו מכלל שליטה כשנוכחות ה' התכנסה כביכול לתוך עצמה, ומתחילים לחפש את בעל הבית, אשר בלעדיו האנטרופיה ממלאת את כל החלל (זהו החוק הפיזיקלי הטוען שהכל הולך מן המסודר המשמעותי אל המפוזר הסתמי). במבט עמוק יותר: היות שה' החליש את שליטתו לא נותר כביכול אפילו את מי לחקות ולהחליף, וממי לקבל תוקף כדי לשלוט, מורגש כי מושג השלטון עצמו כאילו התפוגג, נותרת רק התחושה כי מה שלפנינו הוא אבסורד.

סימן לדבר: אפס נוטריקון אין תפיסה. החויה היא שצריך להיות משהו אחר, אבל אין שום תפיסה מיהו ומהו. האחיזה היחידה שיש אז בה', היא בדרך של אמונה אילמת שעוד אינה מתלבשת בשום ציור. לפיכך אפס הוא כנגד "הראש העליון שבכתר", כנגד האמונה. מכֹח האמונה מתפרש האפס כאפס, כמצב מופרך בעצם ולא כמציאות פשוטה שאין לה אלטרנטיבה[שנ].

שרש האפס מצוי לפני הצמצום, שם אדרבא, "אפס בלתך", וה' שולט בכל. אם הבלבדיות של ה' היתה חד־ממדית, ללא זיקה להיפוך, לא היה מקום גם לומר "אפס בלתך". "אפס בלתך" היינו שיש כביכול ממד של "בלתך" שצריך לשלול אותו. "אפס בלתך" רומז לעצמות הנעלה מאוא"ס, לנקודת התרפה של אוא"ס. אוא"ס כביכול שולל מן ה' זיקה אל זולת רחוק, וגבורת נצחון על הפך. מנקודת המבט של אוא"ס מקפידים לתאר כי לא נותר מקום למישהו שצריך להשתלט עליו. לפיכך גם לא ניכר שם תוקף העצמות, המורגש במה שאנחנו קוראים התעצמות ונצחון. על כן העצמות דוחקת את אוא"ס לצדדים, כדי לפנות מקום למצב בו נוכחות ה' ויחידותו שתופענה לבסוף תהינה חדוה וחידוש, ולא ענין מובן מאליו. אפס בלתך! (המבין יבין כי אין כאן כוונה לומר ש"אפס בלתך" מתיימר לבטא בשלמות את העצמות, אשר באמת הינה "אין" מוחלט לא פחות ממה שהנה "יש" תקיף ומוחלט, ומתנשאת מעל שניהם.)

אַיִן רומז לרושם שנותר ממה שהסתלק. המקור המהוה כל לא נודע, אבל גם לא נעלם לחלוטין. שואלים על המתהוה: "מאין הוא", "מאין באת". ההוה נתפס כמתהווה, ומעורר שאלה על מקורו. והתשובה: "יש מאין", היש מתהוה מן האין, ממה שלא נודע לפי מושגיו של היש החדש. [על כן ישראל שמעל לעולם, שכדי להוליד אותם צריך אברהם לצאת מאיצטגנינותו ולעלות מעל לכוכבים ולמזלות[שנא], מזלם נוזל מן האין. אַיִן הוא המזל לישראל (כך פרש הבעש"ט[שנב]). כלומר: הקיום הישראלי לא נלכד כלו בתוך מושגי היש, ולפיכך הללו אינם יכולים ליישב ולהטמיע אותו לגמרי בתוך עולמם.] בחלל העולם מרחף זכרון של אלקות, וכאשר הנבראים מרגישים יובש, מתחקים הם אחרי שרשיהם, ומתלחלחים מזיקתם אל הנסתר.

הרושם הזה משול לכלי יין שהתרוקן מתוכנו, והתפנה אז מקום לשמן, אבל ריח היין נשאר, ומלוה את השמן החדש. המשל הוא משל של ריח דוקא. טעם היין אינו מורגש כעת. וסימנך: אין – א־ין, אחד בששים ובטל.

אפשר לומר כי יש בריח שלוש בחינות:

א. מעודד הוא שלא להתייאש מחיפוש, ושלא להתייאש מהחיאת הזכרון העלום. משל יפהפה לזה מובא בחסידות אודות מי ששמע מנגינה ערבה מאין כמותה, אבל שכחה ואין בכחו לשחזר אותה. אמנם מעתה ואילך מחפש הוא אותה בכל נפשו, ויכול בהחלט להבחין ולהשוות בין מה ששומע בהווה לבין מה שזוכר. יכול הוא לשפוט כי "זה לא זה", וכי "זה קרוב" וכו'.

ב. אותו זכרון שבבחינת ריח אינו רק מזכיר את העבר ומושך להתחקות אחריו, אלא גם שומר (אותיות רושם, "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו") והודף שלא יכנסו נחשים ועקרבים לבור שהתרוקן ממימיו. אפשר להכניס שמן בכלי עם ריח יין (ושמן אף מעולה מן היין, כדלקמן), אבל צורם להכניס חומר מעופש ורקוב לקופסא ריחנית (בדומה לזה בלשוננו החדשה קוראים לזוכרים־שומרים הנאמנים לעבר: 'שמרנים').

ג. הריח לא רק מזכיר את העבר הטוב, ושומר מפני עתיד גרוע, אלא אותו זכרון פועל ביסום גם על ההווה. המודעות לייחוס מכובד מעדנת ומרככת את הבנים שעזבו והתחספסו, למרות שהם כעת כבר בעולם אחר. למעלה מזה! תשומת הלב לכך שעצם העולם האחר אליו נקלענו הנו "מיוחס", מאווררת אותו ונותנת תחושה כי להתאיין מנוקשותו זהו תהליך שחרור נעים הפותח מחסומים ומאפשר את נביעת האין־סוף, ולא תהליך הצועד לקראת ריקנות. לפיכך אַיִן הוא כנגד ה"ראש השני שבכתר", כנגד התענוג (בחינת 'תענוג מלרזות').

תהו גם הוא רושם של ממשות אמתית בתוך ריק החלל, אבל לא רושם העבר אלא רושם העתיד, בחינת "טועמיה חיים זכו – מצוה לטעום קודם השבת טעם תבשילי שבת לכבודה"[שנג]. על העתיד תוהים: מה יהיה כאן. אוירה של תהו היא אוירה של אי סדר, שבינתיים אמנם אי אפשר להבחין בו מאום, אבל מרגישים שעתיד להסתדר, ואותו עתיד כבר נמצא פה באיזשהו מקום ומוכן ומזומן להופיע (ראה משלי כד, כז, שם "עתדה" במובן של מוכנה. וכך במגילת אסתר: "להיות עתידים ליום הזה"[שנד]).

בעומק הענין הרושם הוא רושם האלקות שעתידה להופיע פה, ויהיה זה אז אחרת מאשר אוא"ס שלפני הצמצום (ומפני שסוף מעשה עלה במחשבה תחילה, הרי שמבחינה זו גם רושם התהו הוא רושם העבר. הריהו רושם ממחשבת ה' החושבת ויודעת מקדמת דנא את העתיד, ואותה מחשבה שאצל ה' הריהי ממשות גמורה – ואכהמ"ל[שנה]). עתיד אז להיות כאן אור בכלים, זיווג ויחוד, וגילוי האני עצמי לאתה – לזולת (גם אותו זולת מזהה עצמו כאני, אבל מגלה שזהו אני נצרך ופונה). אותו אור הוא שילכד את כל אי־הסדר.

זהו המבט העמוק על תכלית התהו, אבל במבט יותר פשוט יש כאן רושם אודות הנפרדות שתצמח כאן בשלב ראשון, בתנאים החדשים שנוצרו. בכללות נכון לומר כי התהו 'משדר' תהליך וחוסר שקט, אלא שיש להבחין כי יש בו גם צד הפוך. התהו עצמו הוא מעין החומר ההיולי, חומר גלם שעדיין כל האפשרויות פתוחות בו, ומבחינה מסוימת להשאר היולי זהו מצב 'אידאלי', ולכן יכול להמשך לנצח. הרי כשבאים לעצב מגלמי הכלים כלים מסוימים, אזי עם המשמעות באה המשמעת (המשמעת בעצם כבר רומזת לכך שהכלי נהיה משמעותי רק כשמתעצב באופן שמישהו אחר ישתמש בכלי וימלא אותו, שישלים ויגאל, אבל על כך לקמן). לכן יש התנגדות בתוך ההיולי לעזוב את העמדה בה עומדות לפניו אין סוף אפשרויות, בדומה לחוסר החשק לבזבז כסף. התהו נהנה מעצמת ההפקרות.

[למרות שהצגת וחשיפת טבעו ה'ראשוני' של התהו נשמעת שלילית כל כך (כביכול 'מעוררת היא את השדים מרבצם'), המעמיק כבר יביט למרחוק כי צפויה בעקבות הזיקה אל התהו ה'בראשיתי' הזה התגלות אלקות שעוד לא היתה. דוקא זכירת החופש שבתהו תעורר את הכלים, אלו שיופיעו אח"כ, שלא להסתפק בסופו של דבר באורות מוגבלים, המדודים להם כדי כחם לקבל לפי בית הקיבול שעוצב בהם, אלא יתאמצו הם להתרחב יותר ויותר כדי לזכות באור שמתאים להם כפי שרשם הגולמי, המתפשט ללא מעצור. לקמן נשוב לדבר בזה.]

אבל, אף כי חבל להיולי לאבד את סתמיותו, בכל זאת יש בתוכו רובד עמוק יותר שאינו מרשה לו לנוח באין־סופיותו. ברובד הזה הוא שואל את עצמו: "בשביל מה זה טוב", ונדחף בשלב ראשון ל'מימוש עצמי', ואפילו אם יתבזבז ע"י כך. 'מימוש עצמי' היינו ביאה למצב בו הנך משמעותי ומובן לזולת. אכן בתחילה כל זה לגרמיה, להאדרת עצמו, לזכות באישור סביבתי אודות יתרונו, אבל עצם ההזדקקות לזולת (שיש בה הודאה בחשיבותו של אותו זולת) היא תפנית לעומת נקודת המוצא, וזו תפנית שכבר מבשרת ברמז על תפנית נוספת, על חיפוש מרכז אמתי לחייו מחוץ לעצמו. כי גם אחרי ה'מימוש העצמי', והעיצוב המסוים להיות 'משמעותי', השאלה "בשביל מה זה טוב" המשיכה לנקר.

כאמור, בתהו עצמו כל ההתפתחות הזאת כמוסה מאד, והרושם העיקרי הוא רושם כללי כי הננו בפתחו של תהליך (רק ה' שלפניו נגלו כל תעלומות הוא הרואה איזה עתיד פלאי החשך מעלים, וגם הוא רואה זאת כתעלומות דוקא. כלומר שאיננו רוצים 'לגזול' מן ה' את שמחת החידוש שבפתרון תעלומה, רק מפני שהוא כבר ממילא יודע הכל, ואכ"מ[שנו]).

לעומת האין שרמז ופיתה לתענוג (הבא מהשתחררות מנוקשות הישות), התהו מעורר רצון, רצון לפעולה והגשמה. עיקר תודעת המשברים והתפניות קשורה ברצון ובשינויים שעוברים עליו. תהו הוא כנגד ה"ראש השלישי שבכתר", כנגד הרצון ("שבירת הכלים" ו"מיתת המלכים" קרתה ב"עולם התהו", שהתהו שאנו עוסקים בו כאן הוא שרשו).

ובכן, בהתבוננות בחלל שהצגנו כאן יש בכללות סדר של הווה, עבר, עתיד. תחילה שמים לב להווה, למה שמזדקר מיד, לריק. אחר כך שמים לב למה שמובחן כעקבות מן העבר, זאת אומרת ששמים לב שאין זה ריק מוחלט, ונותר זכרון. ולבסוף באה ההשערה ביחס לעתיד – שהכל לשם תכלית. ההתעודדות באה בסוף, מבינים שעבר גדול שהסתלק, הסתלק למען עתיד גדול עוד יותר. זהו הסדר של: ה' מֶלֶךְ, ה' מָלָךְ, ה' ימלֹך לעֹלם ועד.

זהו סדר עולה מבחינת ממשות הרושם. בתחילה אין שום תפיסה, רק התעוררות שלא כך צריך להיות. אח"כ העבר מאיר בבחינת ריח, ולפי האמור לעיל גם זו הכרה שעיקר כוחה בשלילה, בערעור ההשלמה כי 'זה מה שיש, אם זה טוב ואם זה רע'. לבסוף העתיד מאיר בבחינת טעם (שאינו בטל בששים של המציאות הנוכחית). זו ממשות שכבר מתחרה ומציבה אלטרנטיבה להווה, ומעוררת לפעולה[שנז].

הקו לעומת הרשימו

והנה, היה מקום לשער שכיון שדלתי מרום לא ננעלו לגמרי, פתוחה הדרך חזרה. היצור הנפרד יאחז ברושם, וישוב על עקביו בתנועה כלפי מעלה. סדר התיקון לפי זה אמור להיות: נפילה לחלל, זיהוי שנפלנו (מתוך השוואה לרשימו), ואז צעקה מתוך הריק, צעקה שמבטאת אי־השלמה, ובעקבותיה החלטה נמרצת לשוב בתשובה. אבל לא כן, אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, וככל שהסתגל לכלאו והתרחק מן העולם החפשי, אפילו אין לו כח לרצות את זה. סוד גאולת העולם הוא סוד הזיווג. כוחה של הצעקה הוא בהיותה מסתירה בתוכה כמיהה ופניה לזולת שיבוא ויגאל[שנח].

אמנם אותה כמיהה־פניה עתידה ללבוש צורה של דו־שיח המתפתח ומקרב יותר ויותר את ההבנה ההדדית, ודו־שיח זה הוא אכן המשמעות העמוקה של כל תנועת ההתקדמות בעולם, אלא שההתחלה של כל זה אינה נינוחה כל כך. ההענות מן ה'צד השני של המתרס' אינה מתקבלת בזרועות פתוחות, אלא בהסתייגות ודחיה. האשה כורתת ברית רק אחרי שעשאוה כלי[שנט], אבל בתחילה אין בהירות של זיקה והזדקקות למישהו שמחוץ לה, אלא אטימות של בתולים, ה"רשימו" שבחלל הועיל רק לחולל מצוקה וציפיה עמומה.

בעצם כל עומק השעשוע שבזיווג שיבוא אחר כך הוא דוקא מפני שבתחילה השנים הינם הפכים בלתי מובנים זה לזה, ואפשר אפילו לומר הפכים שאיזושהי עוינות רובצת ביניהם. הפך אמנם מזמין את הפכו, אבל בצורה חשאית מאד ולא מודעת, ואילו במודע איננו רואה עצמו ככלי להפכו. על רקע זה, הופעתו של ההפך, יותר משנתפסת כהענות הריהי בחינת חידוש בלתי צפוי.

אותו הפך נקרא קו, זהו קו האור שחודר אל החושך. הרושם הנו בחינת "רוח אלהים מרחפת על פני המים", אבל לא די בה, אלא "ויאמר אלהים יהי אור" (ראה דברי חז"ל שהובאו בהערה ח). אכן, יש להבחין כי אור הקו אינו זהה לגמרי לאוא"ס שקדם לחשך, ואין לראותו רק כנציגות זעירה שלו. אוא"ס היה צריך לסלק נוכחותו כדי שיתאפשר מקום ליצור חפשי, אבל אור הקו הוא אור שיכול לחדור לתוך החשך. זהו אור עם כח, אור היודע להיאבק עם הפכו, ובזה בעצם לתת לו משקל וממשות ו"זכות קיום"; אור הקו מתיחס לחושך 'ברצינות', ולכן יכול לחדור מבעד ל"מחיצת הצמצום", שם יכול להתקיים רק מי שמכבד את החשך ומודה בו, בעוד שאוא"ס נחסם על ידיה. (בדרך כלל אור אינו נלחם, אינו שובר מחיצות, ואינו חודר בעדן, אלא שהיכן שמאיר, מציאות החשך מופרכת. וכך גם טבעה של הבהירות השכלית, מחד גיסא השקר מתמוסס מפניה, ומאידך כאשר החיים התוססים והיצר זוקפים את קומתם, כביכול נעלמת היא, או לפחות נאלמת ומפסיקה להיות רלוונטית[שס]. לכן בדרך כלל האור מוצג כהיפוכו של הכח, רק אור הקו הוא אור פלאי ו"נושא הפכים" – "אורות מאֹפל".) אור הקו יכול לפעול בתנאים של חשך, אינו מכחיש ומפר את החשך, ואדרבא, מחפש אותו. כמו אור ש'יודע' שאם לא יתפשט סתם כך במרחב באין מפריע, אלא יתקל בחומר חשוך, באבן, עשויה האבן 'לשבור' את פשיטותו, ולהחזיר את אותו האור בשלל צבעים מרהיבים (אלא שלשם כך צריך ללטש את האבן, ולזכך את החומר), לכן אותו אור הולך ומחפש את האבן.

כשהאור הזה מופיע בתוך החשך, ראשית הופעתו היא התרסה, והחושך המרגיש מאוים מנסה לבלעו (כמו אבן שחורה ולא מלוטשת), או לחילופין לערות אותו לתוכו – בחינת "והיינו לעם אחד"[שסא] – עד שהיחודיות תטשטש. נעשה הוא אז כאומר לו: ברוך הבא לביתנו, ודאי תוכל להעשיר את הוויתנו עם גוון חדש. בתחילה מסרב מי שבחשך להודות בנבדלות של האור, בהיותו שונה ממנו בעצם, האור מערער על תוקף הישות ועל תוקף השכחה, ואילו החשך מתקיים דוקא מפני יכולתו לשכוח. אם היש היה זוכר כי הנו מתהווה ע"י נעלם ממנו, כל ישותו ובטחונו לסמוך על עצמו – על חלקיותו הנפרדת – היו מתפוגגים[שסב].

על כן, כדי להבהיר את יחודיותו של האור, צריך להבדיל בין האור לבין החשך. רק כאשר החשך יזכה לעמוד על האמת לאמיתה, עד כמה הוא עצמו אינו אור, ועד כמה זקוק הוא למשהו שאינו ממנו, ושעל פי פשט אין לו כלל חיבור אתו, רק אז יהפוך החשך את סתמיותו, המעלימה כל, לכלי ריק ופתוח וצמא לאור; יעשה שקיעה ונסיגה בתוך עצמו ויתבטל לאור, יודה שהאמת לא כדעתו, ואז יבוא האור לשכון בו, "והיה לעת ערב יהיה אור"[שסג].

עולה מן האמור שטרם הופעת הקו יש רק צעקה אילמת, שאינה יודעת להסביר לעצמה מה חסר לה, ואינה מעלה על דעתה לבקש אור. הרשימו אכן מערער את יכולת ורצון החשך לעמוד בפני עצמו, הן ע"י ההבהרה כי כאן מאד גרוע, והן ע"י התזכורת וההשערה כי "באיזשהו מקום" לא רע כמו פה אלא להפך[שסד]. אבל כל זה מוליד רק צעקה שאינה יודעת מה כן לרצות[שסה]. הרשימו הנו בחינת נקבה ("'שמור' לנוקבא"[שסו]) שעדיין אינה מעלה על דעתה נישואין.

לעומת זה, אחרי הופעת הקו, יש מחד גיסא רתיעה, מפני שהנה בא דבר חדש אבל הוא כל כך שונה מאתנו, ומה יוכל להועיל חוץ מאשר לעורר קנאה ותסכול, אך מאידך גיסא מתחילה להתנוצץ תקוה שהקו הזה נועד לנו אם רק נתבטל בפניו. מבחינים שהקו 'מבין' בחשך ומחפש אותו[שסז], אחרת לא היה מצליח לחדור לכאן. לכן הצעקה נהפכת לתפילה.

ונאמר יותר עמוק: רגע הופעת קו האור קדם לרתיעה ממנו. האור היה טוב ומתוק, "טעמו וראו כי טוב ה'"[שסח], ורק ברגע השני, כשהחשך שב לשים לב לעצמו, שב ואמר כי התמסרות כזאת קשה לו מדי, והלילה חזר וכיסה (כבריאתו של עולם, רגע של אור, ואחריו ערב, ורק אח"כ בוקר. לולא אותו רגע עוד אין ערב אלא רק החשך הממושך שקדם ל"ויאמר אלהים יהי אור" – עיין במפרשים שדחה הרמב"ן[שסט]). המתיקות הזאת אינה מרפה, היה כאן רגע של כריתת ברית נסתרת – "אשה גולם ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[שע] בבעילה ראשונה – על כן לא תימצא מנוחה עד שישוב החשך לטעום אור, ואת אותו טעם מחפש הוא בכל תהפוכותיו (אפשר שמנסה לאחוז בתחליפים, אבל "אין כיוצא בו", אין תחליף לאור כי טוב).

לפי האמור יובן כי בלא־מודע האור בא בעקבות הזמנה של החשך, אבל במודע האור הפוך מן החשך, ולא יהיה יחוד שלם עד שהחשך יבין מה הוא מחפש, ויעשה עצמו בית קיבול מתמסר לאור. אין יחוד אמתי בלא פניה שלמה, בלא 'אני' ממשי ותקיף, שהסתובב בכל כחו, עם כל ישותו, ופנה לומר: "אתה".

מעלת הרשימו על הקו

על אף כל האמור יש להבין כי יש ברשימו החלש משהו גבוה יותר מקו האור הברור[שעא]:

קו האור לא נמשך ישירות מעיגול האור האין סופי המקיף וסובב את החשך (אכן גם סובב סביבו בחיפוש כיצד לבקעו ולחדור אל מרכזו – ואכהמ"ל), אלא היתה כאן קפיצה של הקו, כמו גחל שקופץ ממדורה ומופיע בתוך החשך (שאילולא כן, לו היתה כאן התעקשות שלא להרפות מאוא"ס, פירוש הדבר היה חוסר נכונות אמתית להתייחס ברצינות לזולתיות המתעלמת, וחדירת האור במצב כזה היתה מתפרשת כמכוּונת בסך הכל להבהיר אי־הבנה).

כניסה כזאת לחשך יש בה כבר משהו מקבלת "כללי המשחק", למראית עין לפחות, ראייה את החושך כרקע, וכתשתית שפועלים על גבה. ענינו של הקו לפתח צירי התקרבות, ועל כן עיסוקו בהגבלות, בקביעת סדרי עדיפויות, עליון ותחתון, עבר הוה ועתיד. ממנו הנשמה המתלבשת בגוף להחיותו ברמות שונות: שכל, רגש, מעשה (או: ראש, ידים, רגלים); ממנו (מפנימיותו) התורה המקרבת לזה ומרחקת לזה; וממנו דברי הימים המאירים לפי שיטה כל פעם נקודה אחרת, כדרכו של תהליך. פירוש הדבר שהקו אינו מתעלם מהנפרדות והשונות והקיטוע, אדרבא, כל כלו התיחסות לגבולות, כדי לחשוף בתוך הנקודות המקוטעות יחסים הדדיים וצמאון לשלמות שמעבר להם, עד שייבנו לכלל כלי שלם וראי מלוטש. על אור הקו נאמר: "מה הקב"ה מלא כל העולם, אף הנשמה מלאה את כל הגוף"[שעב].

לעומת זה, הרשימו שנותר מאוא"ס הוא המצב בו אין־סוף אפשרויות פתוחות, ואין עדיין שום דבר גבולי בפועל ממש. לכן שם מורגש יותר שאי אפשר בלא משהו מוחלט, ושהיה כאן אוא"ס ללא מעצור, ושגם בעתיד אי אפשר יהיה להסתפק בפחות מזה, אלא אדרבא, רק יהיה עוד יותר פלא[שעג].

אבל לא רק בעבר ובעתיד יש אין־סופיות, ואפילו לא רק בזיקה אליהם. כשהאין־סופיות מצטמצמת ונופלת להשתלב בתוך התודעה האנושית המוגבלת, אינה מתבטאת רק בעיסוק בכך שקדמוני האנושות היו אלים או נפילים, או בתחושה שהאנושות היא כל־יכולה, והעתיד צופן לה אפשרויות בלתי־מוגבלות. ההפקרות היא יותר עצמית, היא עצם נקודת ההווה. בעצם נקודת הישות – שהיא לב לבו של החשך, שהיא ההוה במערומיו – אין להבדיל בין איכויות שונות, ואין לתחום מיצרים מבדילים. כאשר האדם מהרהר באני ה'טהור' שלו, זה שטרם התלבשותו והגדרתו את עצמו לפי תדמית מסוימת, מתעורר בו רושם של מוחלטות שמזכירה את מוחלטותו של ה' עם כל שכחת ה' והכחשתו שיש באותה הזדקרות של האני.

כשהנקודה הזאת מאופקת, היא מופיעה בהערצת הדמוקרטיה המשווה, מתוך תשומת לב לכך שאותה 'גבישיות' שוה אצל כולם (כמו ההשוויה שבין חלקיקי היסוד שבתשתית המציאות החומרית), אבל כשהיא משתחררת, וכל ישות חושפת את נטיתה לאין־סופיות, מתחילה האנרכיה. באמת, באופן אבסורדי, הישויות המוגבלות אכן יונקות את הוויתן ותוקפן מן היש האמתי, ולאחר הזיכוך שיהפוך את עורן אף תזכינה לשקף אותו; על כן גם קודם המהפך, אותה ישות אין־סופית, למרות שלפי תודעתה הפשוטה הינה בעמדת 'אין עוד מלבדי', בסופו של דבר הינה זכר לאין סוף האמתי בתוך עולם הגבול (כמבואר לעיל שבחלל החושך עצמו יש ממד של רשימו, באשר הוא מעיד כי "העיקר חסר מן הספר", וכך תוקף הישות שנוטל לעצמו מביע אבסורד אם אין נועצים אותו ביש האמתי).

על כן, כשהחשך מזמין בהעלם קו אור, כשהוא מתוסכל, אין כאן רק וויתור על ישות נפרדת, יש כאן גם ויתור נסתר על זיקתו שלו לאלקים. אין כאן רק ויתור של החשך על "לי יאורי ואני עשיתִני"[שעד], אלא גם על "אדמה לעליון"[שעה], במובן של העצמת הקיום עד כדי פגישה עם תחושת מוחלטות (בעוד שהקו מביא אתו את בשורת ה"אין", את הביטול של הכל אל ה' והוויתור על הקיום המוטעה שעד כה, הרי החשך חש – אפשר לומר: 'על בשרו' – את ה' כיש, ודוק).

כעת, על רקע תאור התוקף וה'רצינות' של החשך, נשוב לעסוק בכך שהקו דילג לתוכו, ולעין המסתכל אין נראה עתה חיבורו של הקו למקורו האין־סופי. הקו עתיד להופיע ככוח, להבהיר את הניגוד שבין חשך לאור, עד כמה הכל פה רחוק והפוך מן ה', וכי רק בעקבות ביטול והתהפכות תתכן אפשרות של יחוד. אבל כיון שכעת הכל כל כך הפוך ושקוע בתוך אותה הפכיות – כלומר, שקוע בעצמו – הרי גם לא יתכן שאפשר יהיה אפילו לראות פה כיצד הקו מחובר למקורו ונמשך ממנו. מי שבתוך החשך יכול לראות הפך רק לפי מושגיו, רק על רקע החשך, טוב שלעומת רע לפי עולם מושגים אנושי, התנגדות להתפשטותו שלוחת הרסן של הנפרד והחלקי. אין בידי 'בעל הישות' לקפוץ מתוך עורו, ולראות ממש הפך שנבדל ממנו בעצם, שחולק על עצם ישותו המוחלטת כפי שנתפסת לו לבעל הישות, ולא רק על סגנונה (לו היה רואה, היה מאבד את קיומו הזולתי). לכן מי שבעיגול החשך יכול להבחין באור רק אחרי שזה האחרון 'קפץ' לתוך עולם המושגים האנושי לתקנו (לאחר שהסתיר את זיקתו לעיגול הגדול אשר לו היה נחשף היה 'בולע' בתוכו את עיגול החשך), וכעת הנו קו המתיחס במלוא הרצינות לישותם של הנפרדים, נאבק עמם ומעצב אותם. כעת בעיני החשך הקו הוא הפך האין־סופי, האין־סופיות היא עיגול שובר גבולות וקוים.

שרש הקו בעצמות

האמור עד כה נכון ביחס להבחנה ברורה, לקו המעיז להתעמת עם החשך, כאן אין ביכולת החשך לראות נכוחה 'עד היכן [או מהיכן] הדברים מגיעים', אבל רושם שאינו מתיימר ללחום בחשך, ואינו מהוה איום ממשי על קיומו, נותר – כמוסבר באריכות לעיל – גם מאוא"ס שאין בו גבולות, מהמצב בו הזולתיות המתבצרת היתה מופרכת (ולכן לא היה צורך להלחם בה), והרושם הזה נותר בתוך החשך עצמו. אלא שיש עוד להתבונן כיצד 'מתייחס' הרושם לבשורת הקו (לעיל דיברנו על יחסו של החלל – שנותר בו רושם – אל הקו, והישוונו זאת לאשה שאט אט ולא בקלות נהיית מודעת לצורך בפקידה, אבל כאן רצוננו לדון על היחס של הרושם עצמו ושל מי שרגיש לו, אל חידושו של הקו). יש רושם ויש רושם. יש רושם שנרתע מהקו מפני שאינו רואה בקו מייצג של האין סוף (כדלעיל בפרק הקודם), ויש רושם שמחפש את הקו. למה? לפי ש'זוכר' הוא מה שהיה אפילו לפני אוא"ס, ש'זוכר' הוא כי ה' רוצה להופיע את עצמותו ועוצמתו וכחו, ולא רק את אורו, ולשם כך עשה את הצמצום (זהו הרשימו שנמצא בעומק התהו, כדלעיל). מי שזוכר כך, זוכר לא רק את אור האין סוף אלא גם את שרשו של הקו שהנו עוד יותר פנימי ועצמי מאוא"ס.

ובמלים אחרות: יש מי שמתגעגע בהעלם לביטול מושג הרע, למחית עמלק עד שלא יזכר עוד שהיה דבר כזה, אחדות פשוטה ללא מעצור תאיר אז ותמלא כל. אבל יש מי שמתגעגע לדווקנות, לברית, להכרעה, ל'רגע' בו נמלך ה' בשרש נשמותיהם של צדיקים שבתוכו, והחליט כביכול להגיח מתוכו זולת, אשר אז יש שעשועי קירוב וריחוק ובחירה, וקו. הלה מצפה שעמלק אכן ימחה, אבל זכרו כאפשרות שמכריעים את ההפך ממנה ישאר לדור דור[שעו].

הראשון מתגעגע לעבר, לאין, אבל יחד עם זה לא ממש מאמין לעצמו כי יכול הוא ורוצה לחדול מלהיות הוא על מנת שאותו עבר ישוב (שכן הגברת האור, עד כמה שמדובר באור שמוכר באמצעות הרשימו שלו, בסופו של דבר כמוה כהתאבדות. לכן מסתבר שהזיקה לעבר נועדה בעיקר להעשיר או להמתיק את ההוה). השני מתגעגע בעצם לעתיד, לקו שיתחבר אל העיגול ויישאר בכל זאת קו, לאור שהוא נושא הפכים. השני מייחל לייחוד האין עם היש, אותו יש אשר על שתלטנותו מנסה הרשימו לגבור.

והנה דוקא הכניסה ברצינות לעולמו של היש פותחת דרך חדשה ועצמית יותר לפגוש את אור אין סוף, כמבואר שהקו שדילג לתוך החלל, חובר אל עיגול האור הסובבו מלמטה דוקא (בדרך זו אין האור מציף את החושך ומבטלו). דרך זו היא דרך השפלות. וכל כך למה? לפי שירידת הקו מטה מטה פירושה התיחסות ברצינות מופלגת ליש, ורצון להתמסר אליו ולהתייחד עמו. לתודעה כזו באים מתוך שפלות, מתוך השווית קטון וגדול. אין זו השוויה מתוך תודעה שההבדלים חסרי חשיבות ובעצם הכל אלקי ואחד, אלא מתוך ידיעה פנימית כי הכל שווים בריחוקם מן ה', בתהום הפעורה בינם ובינו, וכי מהיכן שלא תסתכל – ההווה בלתי אפשרי. השפלות משיגה את תוקף עצמות ה' בדרך של 'אין ברירה', בוודאותה כי הסיוט של היפרדות מה' לא יחזיק מעמד לנצח[שעז], ופטורה היא השפלות מטעותה של הישות המזדהה כביכול בדמיון שוא עם האלקות, או מדמה שאם תתעלה (אפילו דרך הקו), תוכל להשתוות לה'.

הראשון מקבל את הקו כאילוץ, ושומר פינה חמה בלבו למה שלא נכנע לקו, שהרי בו בולט יותר הרשימו שנותר מאוא"ס. השני מתמסר בסופו של דבר לגמרי לקו, כי יודע שעתיד הקו להתחבר בדרכו שלו אל אוא"ס, וממילא גם כעת מעלותיו אינן זרות לו, הן חותר הוא לחבור אליהן. אלא שכאשר הוא יחבור אל אוא"ס, יוציא מני חושך גם מה שנעלם מאוא"ס עצמו, יוציא לאור את זיקתו העצמית של ה' לרחוק.

ג - חלל הגלות וקו הגאולה

המבול – צמצום וחשך; "אברהם התחיל להאיר"

מה שהיה בבריאת העולם, חזר ונשנה בהנחל עליון גוים ובהפרידו בני אדם. ברישא חשוכא והדר נהורא. המבול היה צמצום. נח ראה עולם חדש, כדברי חז"ל[שעח]. העולם הזה ריק מאחדות אלקית, הכל בתנועה של פיזור לעמים ולמקומות רחוקים. [גם ההיתר לאכול בעלי חיים מורה שהחיים כבר אינם משקפים פלא ואלקות. במקום פלא ההתהוות החובק כל, וגורם לאדם להתפעל מעצם תופעת החיים, מתמלא העולם ניכור בין אדם לחיה, האדם מטפח את מעלת עצמו (האמתית, אך) המוגבלת, על ידי הפרדות גמורה מעולם הטבע. ואכהמ"ל.] המלכות של אדם הראשון – "ורדו"[שעט] – וחוויתו את כל צאצאיו כמשפחה אחת – "פרו ורבו" כדי שיפרה וירבה צלם אלקים האחד – נעדרות – אפס.

נותר רק רשימו – שם [שם רומז לגילוי (כלומר אור) שלעומת עצם – לדרך בה תופס אותך הזולת – ומבטא עד כמה הגילוי רחוק מעיצומו של הדבר. "שם" זו מילה נרדפת ל"זכר"] ועבר, ושלשלת יחידי הדורות שמייצגים את העבר שאיננו. כשבני אדם מנסים להחיות את אותה אחדות – שרק רושם נותר ממנה – לפי מושגיהם החדשים, אזי מגדל בבל.

האנשים מצטופפים ומפחדים מהפיזור, ומאמינים שהתגבשותם תשיב להם את עצמת האחדות. "נעשה לנו שם"[שפ], "עיר ומגדל וראשו בשמים", כמו "אעלה על במתי עב, אדמה לעליון"[שפא]. אבל לא כן. זהו דמיון של שקר, אין בידי אחדות האדם, המקפל מבטו פנימה לעסוק בטיפוח שמו, לחקות את אחדות ה'. כאשר הדמיון מתנפץ, מתחילים להשתלב בכללי העולם החדש – עולם הפרוד והפילוג – ולמצות אותם[שפב]. כולם מטפחים יחודיות – קבוצה קבוצה ושפתה. עולם של עמים[שפג]. לקראת מה כל התהו הזה הולך? אין איש יודע. רק מרגישים שלזה יש גושפנקא, זה מה שמצפים (מי?) שנעשה.

"אברהם התחיל להאיר"[שפד][שפה]: "לך לך". בוקע קו אל התהו. הקו עתיד ללכד סביבו את כל התפזורת – "ונברכו בך כל משפחות האדמה"[שפו] – ולערוך אותה נכון כסולם החותר השמימה (האלטרנטיבה למגדל בבל שראשו בשמים). אבל זהו עתיד רחוק. אברהם צועד לארץ כנען, שם מקומו, אבל עליו להמתין. "לא שלם עון האמֹרי עד הנה"[שפז]. עוד יש להם מקום בעולם, עוד צריכים האין והאפס והתהו להיות פה. אח"כ בניו יצטרכו לרשת את הכנעני בכל תוקף ועוז (אלא אם כן יכנעו מרצונם, מה שכמעט לא קרה, ולא היה צפוי שיקרה, כדלקמן). אף על פי כן, שם הכנעני ימשיך להקרא על הארץ הזאת – ארץ כנען. בתום סערת הכיבוש נשאר רושם מן העבר הפרוע של הכנעני. הכיבוש גם לא היה קל, וגם לא הצליח לגמרי. צודקים הכנענים כי ירושתם כאילו בדרך ממילא, וירושתנו מכח כיבוש – "לסטים אתם שכבשתם". מכח אחיזתם ברושם התהו מצליחים הם לגלות התנגדות לישראל. הם המזדהים עם הטבע הפשוט, ואנחנו החידוש הבא כביכול "להוציא מחברו"[שפח]. לו היינו זוכים היה הרושם משפיע בהעלם גדול, כפי שהקו מבין אותו[שפט]. היות שלא זכינו, לא הורשנו את יושבי הארץ, והשפעתם חלחלה בתוכנו, כמעט שהתמוטט הקו ואבדה התקוה.

אבל נשוב לאברהם. החידוש של "לך לך" הוא בכך שהגאולה אינה צומחת באופן טבעי מלמטה, ואפילו לא בעקבות משבר. המצב כעת הוא שמשבר יכול להוליד רק שבר והתרוססות נוספים, אין אופציה כלפי מעלה. השממון שבעולם מזמין רק באופן נעלם מאד את החידוש המיוחל, בלא שידוע לו כלל מה הוא באמת רוצה. על כן הכנענים חשים בטבעיות כי הם אדוני הארץ, ואברהם מולם הנו גר ותושב, ואיום סמוי, איום שילך ויקומם עליו את יושבי הארץ יותר ויותר במשך הדורות הבאים[שצ]. התנהגות הכנענים 'ממילאית' ונשמעת לטבע החלל – הבור הריק ממים והמזמין נחשים ועקרבים – ולעומתם אברהם פועל נגד הטבע, נגד ה"ישר בעיניו" הראשוני ("נתנה לאשר ישר בעיניו". לעיל הערנו כי יש להשוות לשון זו להיתר הבמות שטרם המקדש: "לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום, איש כל הישר בעיניו"[שצא], ולמצב הפוליטי שטרם מלכות: "איש הישר בעיניו יעשה"[שצב], וכעת אנו מוסיפים שאותו יושר אינו רק מה שנראה כ'שרירותיות', אלא ביטוי לרצון טבעי), בבואו לתקן עיוות יסודי של נטישת ה' את עולמו.

לפיכך יש להשתהות ולהאט את ביאת קו האור[א]. לחושך יש יניקה משלו וזכות קיום משלו. כאמור, מחיה אותו רושם האין סוף. ניזון הוא מן החופש ומן ההשוויה והפתיחות, ומפני שהוא מתעצם איתם, סוף שיזכה בבוא הזמן להזין בכל אלו את הקו שיבקע אותו, שיאבק בו ויבדיל ממנו את פסלתו. כך מבואר אצל אדמו"ר הזקן שלעתיד לבוא הנשמה תיזון מן הגוף. על כן צריך להמתין עד שכבר 'אי אפשר יותר'. נתנו לילד כל כך הרבה עצמאות וחופש, ועכשיו החופש הסתבך עד כדי שקיעה כפייתית בעצמו. לא שלם עוון האמורי עד דור רביעי, כי פוקד ה' עוון על רבעים. ה' ממתין מלהעניש על חטא האבות עד שישתרש ארבעה דורות, אבל חטא שהגיע לשם כבר לא יצא מעצמו, ויש לפקדו (יש לומר שבני הדור הרביעי כבר אינם מכירים אפשרות אחרת, והחטא הוא המובן מאליו בשבילם). פקידה זו, אע"פ שמשמעה הפשוט לרעה, בכל זאת יש בה ממד של בעל הפוקד את אשתו – כניסת הקו לחלל.

הופעת עם ישראל – בחינה של אוא"ס, הגלות – צמצום וחלל

ישראל הם כניסת קו האור לתוך חלל הצמצום, אבל יחסית יש מקום לשוב ולראות בתוך ההסטוריה הישראלית עצמה את כל התהליך בשלמותו (כלומר, הופעת אוא"ס, סילוקו, ובקיעת הקו אל החשך שנותר). כח מעשיו המשיך לעמו להיות הם בוראים כמותו.

אכן הגלות היא הדוגמא הפשוטה לצמצום וסילוק, אבל אין זה פשוט להשוות את המצב שטרם גלות לאוא"ס, שכן כאשר מתבוננים בחיי ישראל כפי שהיו בפועל, רואים נשמות בגופים, אנשים עם יצרים, וכו'. התנהגות כזאת היא התנהגות של אנשים הפועלים בתוך הצמצום ולפי כלליו, ועל פי פשט חטאיהם הם חטאים של אי־נכונות לדבוק בקו הניצב בתוך החשך ולהאסף אליו. אבל אפשר להתבונן בענין הישראלי בטהרתו, בממד החידוש שהחדיר לעולם, בלא לבדוק עד כמה הצליחו להגשים וליישם אותו, ואותו להשוות לאוא"ס. ואמנם מבחינתו נכון לומר שבראשית דרכו יחסית לא הותיר חלל לזולת, ליצור עצמאי. ובמלים אחרות: עצם הכפיה על כל בני ישראל לשמש בתפקיד של קו האור יחסית לחשך העולם, דורשת מהם ממילא להזדהות עם האור לגמרי, ומבחינתם מוטל עליהם לעמוד רק בקרן אורה, כאשר החשך והעצמאות הכרוכה בו נותרים מחוץ לחוג תודעתם הגלויה.

לדוגמא, קשה לצייר מערכת יוזמות והעזות בתוך הנבואה היודעת כל, וקשה לצייר עושר אומנותי ותשומת לב לגוונים וליופי, כאשר אמונת האחדות הצרופה נמצאת במלחמת תנופה נגד האלילות. אפשר שההמחשה החריפה לרצון למלא את כל החלל באור היא בציווי לייסד משטר של שמיטה ויובל. השמיטה שואפת להכניס מנוחה לחיי המעש, והיובל שואף להשוות קטון וגדול ולהחליש את חיי המסחר והתחרות.

אם מסתכלים על הופעת אורם של ישראל, וכפייתו עצמו עליהם כגיגית[ב], כעל ציפיה ותביעה להתמזגותם באוא"ס, הרי שחטאי ישראל יתפרשו כבקורת סמויה כלפיו, כבקורת שיש בה שמץ אמת ("מודעא רבה לאורייתא"!עה). כרקע לגלות הודגשה ההסתלקות משבתות הארץ[ג]. על פי פשט ההסתלקות הזאת מבטאת את הכשלון לייסד ארץ שונה מכל הארצות, ארץ שמורגש ומומחש בה כי "כל הארץ של הקב"ה". אבל על פי מבטה של "עין שמאל" של מעלה, זו שתפקידה להסתכל כביכול ב"עין רעה" על עצמו, להבחין את הקלקול שבחוץ כמשקף את ה'טעון תיקון' כביכול בהנהגתו, ההסתלקות הזאת מייצגת אולי מועקה כללית לגבי כל המצוות. הללו התפרשו לישראל כתובעות אותם להפקיע עצמם מסדרי חיים אנושיים, מתכנונים סבירים וכו', בגלל שעוד לא התפרש להם האור כקו המסוגל לבקוע חשך מתוך ענין בו, מתוך רצון טוב להתיידד ולהתייחד עמו. למשל, עוד לא היתה בשלות, לא בישראל ולא בעולם, לראות את ההרפיה שבשבתות הארץ גם כשותפה פעילה ומצמיחה חדשות בתוך עולם היצירה שאינו שוקט על שמריו.

ממבט כזה הגלות היא צמצום, חור בתוך אוא"ס, ה' כביכול מפנים את הביקורת כלפי נוכחותו הצמודה מדי. עת כנוס עכשו, בירור מה אתה ה' רוצה באמת, האם חפץ אתה להיות כל כך נוכח וסמכותי, או שמא היה בזה משהו מן הכפיה ו'ההנחתה' מלמעלה, וצריך לתת לאנושיות ולטבע מקום של ממש. על כן בא השמש, וטהר יומא[ד], מתפנה האור. המצב של החשך שאחרי הצמצום נקרא "טהירו תתאה". לא קודש, אבל גם לא טומאה, מצב ביניים פתוח לכל האפשרויות – טהרה. הארץ מרצה אז את שבתותיה, אין כאן שבת של נחת כאשר כל מלאכתו כאילו כבר עשויה – בחינת אוא"ס שלפני הצמצום – אלא שבת של התכנסות בתוך עצמו ועזיבת עסקיו, שבת של התרוקנות[ה].

היות הטהרה מצב ביניים, מגשר בין ראיית הגלות כהסתלקות ה' מן הארץ, לבין ראיית הגלות כהסתלקות החטאים והטומאה מן הארץ. כאן זו טהרה שנותרה לאחר הסתלקות הקדושה, וכאן זו טהרה שנותרה לאחר הסתלקות הטומאה.

ארץ ישראל בגלות – אפס, אין ותהו

לעניננו כאן לא נמשיך לעקוב אחרי עם ישראל, כיצד התפתח בעקבות הסתלקות אוא"ס ממנו, והתרוקנותו מנבואה ומלכות וכו', אלא נפנה מבטנו לארץ ישראל, לראות מה נותר בה לאחר הסתלקות זיוום והדרם של ישראל ממנה. ומה שנותר הוא אפס ואין ותהו ("כל הגוים כאין נגדו, מאפס ותהו נחשבו לו"[ו]). אמנם כדברינו, אפס אין ותהו לכשעצמם עדיין מצב טהרה הם, אלא שמאפשרים הם טומאה, ואפילו מזמינים אותה. הבור ריק אין בו מים – ואז זוחלים לתוכו הנחשים והעקרבים. הישויות שיאחזו בחשכה ברשמים של האפס והאין והתהו, עתידות בתחילה רק להעצים מכח הרשמים הללו את הוויתן הנפרדת, להתיימר להידמות לעליון, ולמנוע בעד קוי אורו לשוב ולפקוד את החלל שהיה פעם מלא אורה. וכעת נפרט מהם אותם אפס אין ותהו שנותרו בארץ אחרי החורבן.

אפס – "ושממו עליה אֹיביכם היֹשבים בה"[ז] – הארץ שוממה וכולם משתוממים כיצד בלא ישראל אין הצלחה למנסים להאחז בארץ הזאת. "היא בשורה טובה, מבשרת בכל הגלויות שאין ארצנו מקבלת את אויבינו, וגם זו ראיה גדולה והבטחה לנו, כי לא תמצא בכל הישוב ארץ אשר היה טובה ורחבה, ואשר היתה נושבת מעולם, והיא חרבה כמוה, כי מאז יצאנו ממנה לא קיבלה אומה ולשון, וכולם משתדלים להושיבה ואין לאל ידם"[ח]. כלומר, דוקא הגלות ממחישה עד כמה אורם של ישראל וארץ ישראל קשורים זה בזה. הגוים המעטים ששרדו פה בתוך החורבות, כאלו התנדבו להמחיש את הפלא הזה על ידי אחיזתם הקלושה. כביכול הם הקופצים לאמבטי הרותחת, אבל על מנת להשרף, מעין מסירות נפש יש פה.

אמנם אחרי שבע שנים של שריפה יוצא נחש[ט]. לבסוף – כאמור לעיל על הנחשים והעקרבים הממלאים את הבור – משתלשלת טומאה וישות. מתוך הפליאה על אי־ההצלחה להאחז בארץ משתלשלת הגישה כי "גם לי גם לך לא יהיה". ארץ אוכלת יושביה היא, העין צרה בהצלחת ישראל, והגוי כבר שקוע מדי בעצמו מכדי שיוכל להודות כי אדוניה האמתיים של הארץ שבו אליה, וכי הקרקע ששמרה על בתוליה מפני הגוי נענית לפקידתה מחדש על ידי ישראל ("אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא"[י]).

אין – אלו הגוים הזוכרים שזאת ארצם של ישראל. לפי הרגשתם נמצאים הם כאן כשומרים (שומר אותיות רושם, כדלעיל) על ארץ לא להם, מה שמתאפיין בשמירה על שמותיהם העתיקים של המקומות בארץ (וזוהי תופעה יחודית לארץ ישראל), ועל המקומות הקדושים.

אכן גם מרשימו זה משתלשלת קליפה, למרות שכאן הזיקה לישראל מפורשת יותר. הגוי מופקד לשמור עד עת פקידה, אבל לעולם נוטה לחשוב שהעת הזו עדיין לא באה, וגם אין לה שום השלכות על חייו שבפועל. היא הרי שייכת לעתיד שאין לו מאום עם ההוה (כמו האמונה הנפולה במשיח, כי אכן בוא יבוא, אבל ודאי שלא בימי (ח"ו)).

תהו – זהו הגוי המשער שכל הגלות נועדה כדי ליצור מציאות חדשה בחלל. וכאן הטעות מצויה ביותר, כי הגוי אף נוטה לשער כי הוא הוא אותה מציאות חדשה. לעיל הוסבר כי פשט הרשימו שבבחינת תהו הוא פינוי מקום לזולת מנוכר, וכי רק כשמעמיקים מבחינים שאותו ניכור אינו אלא הקדמה לזולת שיהא כלי פונה. לפיכך, הגוי הנפגש בפשטות בחלל המזמין, לא מעלה בתחילה על דעתו שהמקום נועד בעצם לישראל עצמם שגלו מכאן, כדי שישובו ויבואו בפנים חדשות. לא מצטייר אצל הגוי שיהיה מקום של ממש, מקום פוליטי, בעולם החדש, החילוני והמעשי כל כך, לעם המייצג אור שלא מעלמא הדֵין. והוא – הגוי – אינו יודע שישראל עתידים לחזור כאן ובאמתחתם בשורה חדשה גם לו, עתידים הם להמחיש פה את הרלוונטיות של הקודש לחיי החולין עצמם, עד שינהרו אליהם כל הגוים. ולפי שאינו יודע, לא נותר בלבו חלל פנוי לישראל. ישותו ממלאת כל, ובמודע אינה מותירה שום נכונות ושום סיכוי ופתיחות לשובם של ישראל.

(לפי המדובר לעיל באריכות על תוקפו ואמיתתו של רושם התהו – השערת העתיד – לעומת רושם האין – זכרון העבר, יובן שהטענה שטוענים מול הגוים אודות זכויות הסטוריות, ואודות זכרונות העבר החיים בלבם של ישראל, היא טענה חלשה ביחס, ואין לה כח מול תקיפותו של הגוי המדמה שהעתיד נועד לו. אף ראוי לשים לב כי הגוי היונק מן התהו, מפני הבשורה הטמונה במקור יניקתו, מפני שפניו אל העתיד, הוא הגוי שהכי "בקרבך", שהכי מחלחל לתוך לבם של ישראל. עיקר חיותם של ישראל הוא מן הגאולה העתידה, לפיכך התענינותם מתעוררת בעיקר – ואף נוטים להתפתות – כאשר מישהו מתיימר לחולל שינויים ולא להצמד למה שהיה.)

אפס אין ותהו בקדושה

את שלשת השלבים הללו מלווים ישראל ממבטם הם, בבחינת "הצמצום אינו כפשוטו". אור ה' המקורי באמת נותר פה ומלוה את כל התהליך, רק שאין נוכחותו ברורה ושטלתנית עד כדי הפרעה לזולת שבתוך הצמצום, "מתעלמת היא במקומה" ואינה מסתלקת. לכן גם ישראל עצמם נאחזים בגלות בארץ ישראל בבחינת רשמים של אפס ואין ותהו, ומשמרים את הגלות כתופעה אלקית. באים הם לומר: לא נטש ה' את עמו ואת נחלתו לא עזב. ה' לא הרפה מעצם ההתיחסות אליהם בשיא האכפתיות, רק אופן ההתיחסות השתנה.

יש אחיזת ישראל בארץ ישראל בבחינת אפס. עקשות להיות בעין הסערה. גם אם יוכיח לנו ה' אלף פעמים ואחת שזהו זמן של הסתר פנים, ושכינה גלתה מן הארץ, וכביכול איננו רצויים פה, אנחנו נשאר. ולא כמתמרדים בגלות ועולים כחומה, אלא אדרבא, ככאלו שרוצים לחוש על בשרם, בלא שום התחמקות, את עזובת הארץ. רוצים מודעות להיותנו נזופים, ורוצים לחוש היטב כמה מר, ועד כמה אי אפשר להסתדר מבלעדי ה'. לכן באים להתגורר בין חורבות הארץ ולהתאבל על ציון. "ינעם לנפשי הלוך ערום ויחף עלי חרבות שממה, אשר היו דביריך"[יא]. אבלי ציון הללו יודעים כי הישארות בחו"ל מפתה לשגות באשליה זמנית של התאקלמות, כי שם 'יונקים משבעים שרי האומות'[יב], שם אפשר להתפרנס כמי שה' משליך לו אוכל בהושיטו את ידו מאחורי כתפו, והלה די לו באוכל, בלא להתענין בפניו של הנותן אם שוחקות או זועפות הן.

לאור האמור יובן מדוע "כל המקודש מחברו חרב מחברו", כדברי הרמב"ן באגרת המתארת את המצב בארץ. כל המקודש מחברו ערני ורגיש יותר לפניו של המלך, ופתוח יותר לחוש את הסתלקות האור מהם. וכשם שהמקודש יותר חרב יותר, כך כל מי שמתקדש ובא לשם, מגלה יותר נכונות לחיות באופן חרב. כי ככל שאפשר יותר לראות את פני הנותן, כך יותר בטלים אליו, וכך יותר מואסים בנתינה שאין הבעת פני הנותן שלמה איתה.

ויש כמובן אחיזה בבחינת אין: געגועים אל העבר, התרפקות על קברות צדיקים, ועל זכרונות הקשורים באתרים, ומאמץ לשמר זכר ושריד לעבר המפואר.

כאמור לעיל, האחיזה ברשימו בבחינת אין, יש בה נטיה 'שמרנית' ומעט כח להדוף חידושים שאינם רגישים לעבר המפואר שהיה פה, לדחות נחשים ועקרבים קלי דעת המדמים שהבור הריק רק יושב וממתין להם שיבואו וימלאו אותו.

ויש גם תהו! כמו הציונות שהרגישה ש'הולך לקרות פה משהו'. וגם את התהו כפשוטו, שדרשנו לעיל לגנאי – היינו הופעת תוקף הכלים לכשעצמו, בלא מודעות להיותם כלים וזקוקים לאור – גם את זה אפשר למצוא בתנועה הציונית.

אבל אפילו ביחס לזה ראוי להתבונן שהצמצום אינו כפשוטו, כלומר שישראל אינם מדמים לפעול מתוך תודעה חוץ־אלוקית לחלוטין, מתוך אדישות לה'. החלוצים הרגישו שללא הרפיה מן האור, וללא התעצמות עם חשכת הכלים, לא תקום פה מציאות חומרית של ממש. רצוננו לומר כי בעוד שביחס לגוים אנחנו מסבירים כי מודעותם לישותם הנפרדת ריקה מזיקה לאלקים – "כל גוים שכחי אלהים"[יג] – ורק בלא־מודע גמור יש פה הפרדות כדי לומר לה': "אתה", הרי שאצל בני ישראל ראוי להתייחס לפרשנות כזאת כעומדת על סף המודע[יד]. הפניית העורף אל האור מלאה בתודעה של שיג ושיח אתו, ועל כן יש לקוות לשיבה מהירה של פנים בפנים.

אכן ניכר שככל שתודעת השיג־והשיח גולשת יותר ללא־מודע, והחיים פה נהיים סתמיים ומרוקנים מ'ויכוח' עם ה' ועם דורות ישראל, מאבדת הציונות את חיוניותה, ואת אומץ רוחה לחוש כי "לנו הארץ", לחוש כי התהו היה לקראתנו ונועד למעננו.

לעיל אמרנו שהתהו חזק מן האין, ושבתהו עצמו יש שני ממדים, לאן הוא חותר לפי פשוטו, ולאן הוא חותר באמת, וכאן מגיעים אנו בעצם לנפקא־מינה העיקרית מזה: זכרון האין אין בכחו להדוף את עצמת התהו. לכל היותר טענתו היא ש'גם אני קיים', ודרושים הסכמי התחשבות וכו'. אי אפשר להתמודד באופן נאות עם התהו, אם לא מצטייר שהקו המתייצב מולו הוא החותר לקראת עתיד העתידים, ואין פניו רק לשחזור העבר. כלומר, באמת המלכות והמקדש המקווים עוד לא היו מעולם. בית מקדש אמתי אינו יכול להחרב. ומלכות אמתית מזוקקת מביקורת ה' כי "אֹתי מאסו ממלֹך עליהם"[טו], והדברים ארוכים[טז].

"כיבוד" החלל וההתיצבות מולו

מה כל זה אומר לנו?

כי יש לנו לאחוז בשתי תנועות נפש הפוכות: מחד גיסא לנהוג בבחינת "כתר [המתן] לי זעיר"[יז] (כמבואר לעיל, האפס, האין והתהו הם כנגד שלשת ראשי הכתר), להבין שיש כאן תהליך אמתי. גאולה אחרונה אינה כראשונה (אשר היתה בחפזון, וברח העם מרוע מצרים)[יח], אינה דוחה את החשך מכל וכל, אלא מתיחסת אליו ומעצבת אותו. מה שהצטבר כאן מאז סילוק שכינה, דהיינו רגישות לשממה, ואחיזה מרחוק בדרך של געגועים, ובעיקר תוקף של ישות נפרדת, כל זה לא יימחק כליל בעת הגאולה. לא יאבדו מאיתנו צריבת הנפש של הגעגוע לה' ש"מרחוק נראה לי"[יט] (אין), ולא השפלות הקיומית של הזולת הריק מבלעדי ה' (אפס), וכאמור לעיל, גם לא את הישות שעתידה לשקף את חוסן היש האמתי (תהו).

על כן נצרכת סבלנות כלפי התהו, הכתר נקרא "מקיף", גם מלשון הלואה בהקפה, מתוך אמון כי הלווה לא יאכזב. על כן השתתפה לבריאת העולם מדת הרחמים שאינה ממהרת לעצב הכל מיד לפי הדין והיושר, אלא מאריכה אף[כ].

אבל מאידך גיסא, ברור לאור כל האמור לעיל, שהגאולה האחרונה הזאת לא תבוא בדרך ממילא. אם בתחילה הכתר, ממנו יונקים הגוים ("כל הגוים כאין נגדו, מאפס ותהו נחשבו לו", כמוסבר לעיל באריכות על מעלת התהו וכו'), 'משדר' לנו: המתן, "כתר לי זעיר", יש ממש בחשך שלפני האור, הרי שלבסוף הגישה שיונקת מתהו הכתר מידרדרת להסכים לישות שאין לה אלא את עצמה.

הכתר הוא הממוצע בין אלקות והעולמות, לכן נערך כאין ואפס ותהו ביחס ליש שלפניו – היש האמתי מבחינתו של ה' – וביחס ליש שלאחריו – הישות הנתפסת במושגים שלנו. הקודש הסתלק, והטומאה עוד לא חדרה, חושך טהור, ממוצע בין קדושה לטומאה כדלעיל[כא]. אמנם, כאמור, הממוצע גם מכשיר את הקרקע להופעת קדושה עמוקה יותר מזו ששררה בתחילה, כמבואר לעיל על הגלות. על כל פנים ממוצע אינו מצב ראוי להנצחה, אלא כל־כלו הכנה.

"כתר לי זעיר" אלו הם דברי אליהוא לאיוב[כב]. לאחר שאיוב שמע את רעיו מטיפים מוסר, רצה אליהוא לומר לו שכדי לשמוע דברים עמוקים כאלו שיש לו להגיד – בחינת "תורה חדשה מאתי תצא"[כג] – צריך הפסק באמצע, ניקוי הראש מהמוחין דקטנות שהשמיעו הרעים.

בעקבות ההמתנה צריך להופיע קו תקיף בוקע חושך, חולק עליו ומבצר מקום לעצמו. אי אפשר לערער את החושך שמילא פה את החלל ע"י הזכרות ברשימו – נסיונות להזכר בעבר ולהתקשר אליו. הרשימו מטבעו חלש ומפנה מקום לזולת. צריך להנגיד ולהציב קו בוטח, ודאות בעתיד מלכותי שכמוהו עוד לא היה. זהו עתיד שמבין בתהו ומחפש אותו, אך אינו מקבל אותו כפי שהוא, ומעז בבטחון להתמודד אתו ולעצבו כפי שהוא מבין. או אז, לאחר שיוצג העתיד בבהירות, יש לקוות ולצפות כי המועקה הכללית, השוררת ממילא בכל, תיהפך לתפילה. יבואו יושבי חושך ויאמרו: בהגשמת הציור הזה אנו חפצים ובוחרים – זו תקוותנו!

אמת כי בתחילה יתקוממו מכל עבר כנגד ההעזה הזאת, בחינת "רשע מכתיר [מסובב ושם מצור] את הצדיק"[כד]. הקו נראה בנאלי מדי[כה], תובעני ומסוים מדי, מול החופש הגדול של בוני הארץ, אבל סוף שה"רשע" יגלה לעצמו כי לא לו משפט הבכורה, כי אינו יכול להתיר עצמו מבית האסורים, ואז יכנע ויכתיר את הצדיק בכתר מלוכה[כו]צט.

ואפשר לדייק יותר: הרשע סובר להכתיר את הצדיק, אבל הצדיק יכתיר את בעל התשובה. יודה שאין בו די כח וחשק להתעסק עם הצמצום, שעדיין שרוי הוא באוא"ס שמתעלם מן החלל (או על כל פנים נאחז ברשימו ממנו), ויבין כי רק מי שמיצה את החלל (שהמשיך קו לתחתית העיגול, שם נפגש הוא עם אוא"ס, כמוסבר לעיל על השפלות של הישות הנפגשת עם נוכחותו המוחלטת והממלאת־כל של ה'), הוא זה שיכול להביא אוא"ס דרך הקו לתוך החלל, אור אשר אף הרשע יחפוץ בו[כז].

מי שעיקר מקומו וביתו – מחוז חפץ חלומותיו – באוא"ס שלפני הצמצום, כשיורד לעסוק בתיקונו של עולם הריהו עושה זאת מתוך שליחות ויעוד וכו', אבל בפנימיות חש הוא כי עולם עכור זה אפשר לו ודי לו רק בשינויים מוגבלים. תיקונו היסודי הוא רק בביטולו, "נוח לו שלא נברא"[כח]. אבל מי שמרגיש את מצוקת העולם על בשרו, לפי שמרגיש כי הנו חלק בלתי נפרד ממנו, הוא המבין כי העולם זקוק לגילוי אלקות של ממש, וכבר אי אפשר להסתפק בהזלפת שביבי אור מלמעלה, בעידונים ותיקונים מאופקים הפועלים לפי גבולות העולם, ויהיו נאים ככל שיהיו. על כן הוא ראוי למלוך!

"מי האמין לשמֻעתנו, וזרוע ה' על מי נגלתה, ויעל כיונק לפניו וכשרש מארץ ציה, לא תֹאר לו ולא הדר, ונראהו ולא מראה, ונחמדהו... אכן חלינו הוא נשא ומכאֹבינו סבלם..."[כט]. "צמח איש צמח שמו, הוא דוד בעצמו"[ל].

החידוש של הסוד ביחס לפשט במעשה בראשית (ובכלל)

בשולי הדברים: פשוטו של מעשה בראשית פותח בחושך ובתהום, מתוך התהום הזה מגיחה הבריאה, על רקעו מורגשת פעולת ה' הטובה מאד. אמנם אנחנו חתרנו להבחין כי כל פעם שנזקקים לבריאה ולחידוש, במובן מסוים יש כאן שיחזור ושיפור של טוב קדום שאבד או נחבא.

כאשר מסתכלים לפי הפשט הרי שנקודת המוצא היא ההעדר, בתוכו (ולפי כלליו) מתחולל חידוש הבריאה – יש מאין. אבל מהו היחס בין ההעדר לבין מה שקדם לו, היינו ה' בעצמו? על זה לא נדע מאומה. נתק שורר בין המציאות האמתית לבין הופעתה המוגבלת אלינו, כל מה שמופיע פה אינו אלא חידוש על גבי החידוש הראשון של חלל ריק מאלקות, ואינו שחזור וזכרון של מה שקדם לחלל הזה. לפי זה גם אי אפשר לחוש הזדקקות של חשך לאור, ושל אור לחשך, ולא לצייר זיווג ביניהם, מפני שהחשך הוא בריאה נטולת זכרונות, ואפילו נטולת מיצרים, ואינו אמור 'לזכור' ולחוש מתוכו שייכות לאור.

אכן, זוהי הסתכלות על פי פשט, על פי פשט אי אפשר להתבטא שהאור שמופיע כאן הוא מעין האור של ה' בהיותו לבדו, ועל כן אי אפשר לספר שקדם לחושך אור – שהרי המושג אור, זך ומופשט ככל שיהיה, שייך להתגלות ולבהירות והבנה, וכל אלו אי אפשר לייחס אותם למה שהיה קודם לחושך. אבל מה שהפשט מכסה, הסוד רומז בדרכו שלו, והוא סומך על כך שלא נקיש בקלות דעת בין מחשבות ה' למחשבותינו, בין ידיעתו את עצמו לבין ידיעתנו אותו. על כן הסוד מספר שגם לפני החשך היה אור, ושהחשך נושא אתו זכרון של אור, שכן קיימת זיקה בין הבריאה לבין מה שקדם לה, ושעל כן התורה מתחילה ב־ב, וה־א אמנם לא ניתן להכתב בפירוש, אבל ניתן להסיק עליו[לא].

פירוש, הסוד מעיז להציץ לפני ולפנים, ולומר שגם מראש מקדם, בהיות ה' בינו לבין עצמו, מגמת פניו להאיר ולהתגלות חוצה, וממילא גם כל מה שקרה 'מאז' (לרבות החשך), שייך למגמה הזו, ולפיכך ייתכן ומתבקש יחס בין המואר למקור האור. יהא פירוש הדברים אשר יהא, על כל פנים אין האור רק תגובה והתיחסות בעקבות החשך (אשר אז תשתית הקיום של הבריאה הוא עצם הפרדותה מבוראה, ואפשר להטיב לה לפי ערכה, אבל אין יומרה של האור לערער את התשתית הזאת), אלא סיבת החשך ותשתיתו. כלומר, עצם ענין ההתגלות והאור בא לכלל מיצוי רק כשהופך להיות תגלית לזולת המתרקם בחשך. אם כך, הופעת האור שאחרי החשך, יש בה מאמץ להיות מעין האור הראשון, ויש בה אף יומרה נסתרת לשחזרו עד כדי שכלולו[לב]קה.

לפי זה, הטבת ה' לנו היא ענין נוגע לו בהחלט, ולפי זה תשתית קיומנו שלנו אינה האין, אלא אדרבא ה' בעצמו, וכל שקורה כאן בעצם הנו בשרשו תהליך 'פנים־אלקי'. יחס ה' אלינו אינו מן השפה ולחוץ, וממילא גם יחסנו שלנו אל ה' הוא אל ה' עצמו, למרות הפער בינינו לבינו. שכלנו לא יכול להכיל את ה' אבל באובנתא דליבא יודעים אנו אותו.

היכולת לחוש את המציאות המורכבת ורבת ההפכים כענין אלקי, היא המאפשרת לחוש את ההפכים כמבטאים שלמות, ולזווגם זה לזה כנפגשים מחדש בשמחה פנים אל פנים, לאחר פרוד (ואמנם טרם הפרוד הקשר היה מוחלט, ולא הורגשה בו חדוות התגלית, כדלעיל). היכולת הזאת היא המאפשרת לראות בחשך רשימו מן האור, ובאור קו המקפיד שלא לפוגג, כי מתאמץ הוא לפגוש את החשך (לולא זאת, לולא זיקתנו הנפשית לאחדות הנסתרת, אין כל האמור במאמר זה אלא 'תרגיל שכלי' שאינו אומר לנפש מאומה, וגם על השכל נכפה הוא למורת רוחו).

על כן גם חשוב כל התהליך שפרטנו כאן. הלה מאפשר לראות את כל מה שקורה כ'מקצה שיפורים' של "תאות ה'" היסודית, ומחדיר ראיית נוכחות אלקית ואכפתיות אלקית למאורעות השוטפים ובאים.

יושם לב כי כל היכן שפנינו במאמר מדרך הפשט, ביחס לפסוקים וביחס למציאות, היה זה בעקבות ההסתכלות הבסיסית הזאת, בעקבות חיפוש עקבותיו של האור בתוך החשך[לג].

קרב יום אשר הוא לא יום ולא לילה

רם הודע כי לך היום אף לך הלילה

שומרים הפקד לעירך כל היום וכל הלילה

תאיר כאור יום חשכת לילה[לד]

מפלת בבל[לה]

מאמר זה הוא התבוננות על בבל ומצרים, על העימות ביניהן, על גלות ישראל בתוך התרבויות הללו והתמודדותו איתן, ועל התורה אשר שמרה אותו מפניהן.

מצרים מוצגת כאן כמלכות המדע, ובבל כמלכות האמנות, ומבין שני הקצוות הללו מציצה ומזדקרת מעלת תורתה של ארץ ישראל, תורתו של משיח.

המאמר הזה תחילתו במחשבות פזורות, בעקבות דברי הרהב של נשיא עירק־בבל[לו] וחלומותיו להיות ממשיכו של נבוכדנאצר, וסופו שהמחשבות הנקודתיות הלכו והתלכדו לכלל יריעה רחבה (בפרק ח). כתיבת המאמר שמרה במידת מה על צורת היווצרותו.

א - דמיונות ופחדי שוא

בבל לשון בלבול. "שם בלל ה' שפת כל הארץ"[לז]. על כן בתנ"ך בבל וכשדים 'מתהפכים' באתב"ש[לח]: בבל – ששך, כשדים – לב קמי[לט].

ששך עולה כתר בגימטריא, ורומז ל"כתר דקליפה".

כך נבוכדנאצר מלך בבל רואה בחלומותיו עשירי הדמיון, והנה הוא ראש זהב[מ], או אילן המתפשט עד לשמים ולקצות הארץ, מסוכך על הכל ומעניק חיים לכל[מא]. אף דניאל רואהו והנה הוא אריה[מב], מלך החיות. "'עלה אריה מסֻבכו' – עלה אריה במזל אריה והחריב את אריאל, על מנת שיבוא אריה [הוא הקב"ה שנאמר בו 'אריה שאג מי לא יירא'] במזל אריה ויבנה אריאל"[מג].

גם בלא להאריך ולהכנס לדיוקים, מורגש היטב הקשר האסוציטיבי שבין ראש הזהב, האילן המסוכך, והאריה בעל הרעמה, לבין הכתר.

באמרנו שהאריה מסמל כאן כתר דקליפה, כוונתנו שלאריה יש מין תוקף היולי, תחושת כל יכול ואיום חסר ציור מוגדר ועיצוב מדויק, הריהו כמין ענן בדמות אריה. כלומר, ספירת הכתר היא הממוצע בין האין[מד] ליש, היא ההיולי בו עדיין 'כל האפשרויות פתוחות' אף בלא לסתור זו את זו. גבולות ה"יש" מתחילים להסתמן בספירת החכמה, זו שבאה אחרי הכתר, בעוד שהכתר מכתר את אותם גבולות, וסוכך עליהם מלמעלה באין־סופיותו. הכתר של הקליפה, במקום להתבטל בפני האין ולראות בו מקור פלאי המערער את חשיבותו של היש בעיני עצמו, מתיימר להזדהות אתו ולפרשו לפי מידתו.

ועיקר עבודת הלב, כשצריכים להתייצב נגד הכתר של הקליפה, נגד האריה הזה – אשר נדמה כי לא ייבצר ממנו מאומה, וכי אין מקום פנוי ונקי ממנו אליו אפשר להמלט – היא לא לפחד כלל. זה היה צעדה הראשון של החסידות, צוואת ר' אליעזר אבי הבעש"ט לבנו הרך: "אל תירא משום דבר בעולם, רק מן השי"ת".

תחילת העצלות היא ההתרפות מזה, וההתמסרות לדמיונות ולפחד השוא: "אמר עצל ארי בחוץ, בתוך רחובות ארצח".

ב - הדמיון המבלבל והופך מר למתוק ומתוק למר

לעומת הטשטוש שמשרה כתר דקליפה, כתר דקדושה הנו נושא הפכים אמיתי, הכל־יכול שטרם הסתמנות בריאה מסוימת, ולפיכך גם חדורת אילוץ, והכל בה 'דוקא כך' ואי אפשר אחרת. שם מקור החלום דקדושה המהפך ונושא כל רע אל הטוב והקדש – "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחֹלמים"[מה].

אבל כתר דקליפה נשא את ההפכים כבחלום בלהות המבלבל כל, כי כאשר הצדיק אובד אין מי שיפתור את הבלבול לטובה[מו]. בבל במהופך לבב. "בכל לבבך (כאשר יש שתי אותיות ב במילה לבב) – בשני יצריך"[מז]. כאשר הכתר דקליפה הוא המולך, יש רק תערובת יצרים, והטוב נתפס כחלק ממכלול סתמי. אין זאת אלא שעדיין אין מי שימסור נפשו על יחוד ה' לעבדו בכל לבו ובשני יצריו. כל הערבוב הזה מזכיר את המעשה בגמרא[מח] על אותו חכם שהתעורר מחלומו (היה זה מעין מות קליני) ואמר: "עולם הפוך ראיתי [בעולם האמת], עליונים למטה ותחתונים למעלה", והשיבו לו: "עולם ברור ראית", כאן הוא העולם ההפוך – עלמא דשיקרא.

הרקע לחרבן הבית שבא על ידי בבל הוא: "שמים מר למתוק ומתוק למר"[מט], והתיקון יהיה בחורבן בבל המבלבלת וביסודו של "עולם ברור"; בלב פנימה פירוש הדבר הוא ערעור אשליית כח המדמה, המשוטט בלא לתת לרוחו מעצור וכיוון, וערעור על הנחותיו בדבר מה שבאמת מפרנס ומענג את הלב. "אז אהפֹך אל עמים שפה ברורה לקרֹא כֻלם בשם ה'"[נ] – אהפוך חזרה מה שהפכתי בבבל, כאשר בלבלתי את השפות.

ג - מצרים ובבל – אטימות ואשליה

בבל לעומת מצרים:

מצרים – מצרי הנשמה ומחנק ההבעה. בית העבדים של מצרים משול לירידת הנשמה להתעבר בתוך הגוף והאלמותה בתוכו (כעין מה שמבואר על הצער הנורא של הנשמה, כאשר מייסרים אותה ומגלגלים אותה באבן).

ביציאת מצרים משתחרר הקיפאון[נא] והכיווץ של נשמת ישראל. פסח – פה־סח, ומצוה לספר הרבה ביציאת מצרים כי עת גאולה וגילוי[נב].

גלות בבל לפי זה משולה לתינוק שכבר פקח עיניו בעלמא דשיקרא שלנו, ומתחיל להתמצא ולהתאקלם בו. הרשמים מהם נבנית ראייתו את המציאות (ראיה אותיות אריה, כנ"ל) – בחינת עולם הפוך – הם הינם הלבנים של מגדל בבל.

משל למה הדבר דומה, למי שנשמתו ערה בקרבו להתענג על כל קדוש ונשגב, והנה נתקל הוא באדם רציונלי המיחס ממשות רק למה שניתן למששו בידים. מסתבר שאחרי נסיונות נפל מעטים יתיאש מליצור קשר בתחום הענינים הפנימיים הנוגעים ללבו[נג]. לעומת זאת, אם אותו איש שהתברך בחיבת הקדש יתקל באדם בעל נפש 'עשירה', עמוס חוויות ורווי תאוות, אזי סביר שתתפתח שיחה ביניהם. נדמה כי הנה יש שפה משותפת, ורגישות לעומק, ו'מבינות' בו, סוף סוף יש עם מי לדבר. אבל אחר כך, כאשר אותו אמן בעל נפש יתן ביטוי לאשר הצטייר ונולד בנפשו בעקבות המגע עם החדש המרתק, ויציג זאת לפני בן שיחו (בציור דרך משל, או בשיר), תאחז את הלה פלצות. לא יבין כיצד תורגמה אותה עדינות שידע בתוכו, אותו מגע חמקמק עם הנודע־לא־נודע, למערבולת יצרים.

אף הנשמה כך בבואה להתאקלם בעולמו של הגוף. בתחילה, בעיבור, הנשמה מכונסת בתוך עצמה ואינה חודרת להתערות בגוף (לגוף די שיפעילו ויטפחו אותו, ואין לו עדיין תודעה שותפה בכל זה), "נר דלוק לו על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם עד סופו, ומלמדין אותו כל התורה כולה"[נד]. אבל כאשר האדם נולד לתוך העולם, ובד בבד עם צמיחת ה"אני" שבו – תודעתו הנפרדת – צומחת גם כל מערכת המעמקים שלו – החיפוש והחופש ויצירת הקשר עם הזולת וכו' – אזי הנשמה כאילו מוצאת זירה להתבטא. נדמה כאילו עתידה היא למצוא פה הבנה לכמיהותיה ומתאמצת היא לפיכך לתרגם עצמה כדי להיות מובנת פה בעולם הזה, כלומר, שואפת לעלות אל סף המודעות של נושאיה. והתוצאה בפועל (בהתחלה על כל פנים) היא עלמא דשיקרא, עיוות וסילוף של העומק האנושי האמיתי, ושל זיקתו לנסתר, ליחיד.

על כן מצרים היא כור ובבל היא אור (כשדים). "ויוציא אתכם מכור הברזל – כעובר שהוא נתון בתוך מעיה של בהמה והרועה נותן ידו ושומטו, כך הניסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי"[נה] – במצרים העיבור. וכשכבר יוצא לאור העולם, מה מצפה לו לאדם בעולם הזה? – "כי יצר לב האדם רע מנעוריו – מנעריו כתיב, משננער לצאת ממעי אמו נתן בו יצר הרע". אכן, לפי הפשט אור כשדים אינה לשון אור, אלא לשון מאורה וחשך, שכן בבל עמוקה ואוירה עכור, כדברי חז"ל. "במחשכים הושיבני – זה תלמודה של בבל"[נו]. אם כן היציאה לאור היא יציאה לחושך, בחינת הבלבול דלעיל של אלו השמים חושך לאור ואור לחושך.

חשך אותיות שכח, כי בעיבור הנשמה נאלמת, אבל ביציאתה לאויר העולם, כבר מתחילה לשוב אליה יכולת ההבעה העצמית – כאנשי המגדל שנדחפו ולמדו לדבר כל אחד בשפתו היחודית[נז] – אבל דמיונות העולם מבלבלים אותה ומשכחים ממנה את שפתה העצמית המקורית בעכירותם. "אוירא דארץ ישראל מחכים" – "אויר מגדל [בבל] משכח"[נח].

ד - מצרים ובבל – גאוה וגסות רוח

פרעה אומר: "לי יאֹרי ואני עשיתִני"[נט].

נבוכדנאצר אומר: "אדמה לעליון"[ס].

בעיני פרעה אני ואפסי עוד. אין עוד מלבדי. האדם מחליף את אלוקיו, וכל השפע שמשפיע לו ה' מאפשר לו להשתחרר מהתלות בנותן (וכך נסיונו של פרעה להשתחרר מהתלות ביוסף ומהכרת הטובה לו: "ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף וגו'").

בעיני נבוכדנאצר השפע שמקבל מה' הנו סימן לקרבתו אל אלקיו. "למי יחפץ המלך לעשות יקר יותר ממני"[סא], עוצמתי היא סימן לקרבת אלקים. ובאמת מה שכרוך בזה הוא שבמקום להידמות לעליון, מדמה את העליון אליו, "דמית היות אהיה כמוך". למרות אי־נכונותו להכנע לה', אינו מוכן כמו מלך מצרים להפסיד את התענוג שבקרבה אל האלוהי, אל האין־סופי, לטובת מציאות אנושית ברורה חד משמעית. חפץ הוא בשעשועי קרבה וקרוב לעומת הנוקשות המצרית ("אללה הוא אכבר" שבפי סאדם חוסיין, וד"ל).

פרעה הוא בינה דקליפה, חשיבה שכלית של או\או, וכמו ששכל דקדושה מכריע לטובת ה', ואומר שמציאותנו היא אין, שהרי מאומה אינו יכול להתווסף לשלמותו המוחלטת של ה', כך שכל דקליפה מכריע לטובת עצמו, וכופר שאין חוץ למציאותנו המוכרת, "מי ה' אשר אשמע בקֹלו... לא ידעתי את ה'" (ומכאן המחנק עליו דובר לעיל, כי מרוב הרצינות שביחס לעצמו, שום משב רוח מרענן לא יכול לחדור אליו).

נבוכדנאצר הוא כתר דקליפה, והכתר שמעבר לשכל מתגלה בעיקר בלב, וכמו שלב דקדושה מרגיש ש"אהבה דוחקת את הבשר"[סב], והקב"ה מתגבר לתת לנו מציאות ו"יש", ולהתייחס לקיומנו ולפנייתנו אליו ברצינות, למרות הפער המהותי שבין הבורא האיתן לבין הנברא החולף – פער שהשכל ראה אותו כמוחלט – כך הלב דקליפה דוחק ונדחף לטפס במגדלו השמימה, ולאמר: מה שבעיני יש וחשוב, מה שמעורר את התפעלותי, ודאי גם חשוב בעיניו (ואינו יודע את סוד הביטול, אשר רק מתוכו, רק כשעוברים דרכו, אפשר לדלג מישות נבראת לישות אמתית).

פרעה – המדען – חכמת מצרים. נבוכדנאצר – האמן[סג] (כמורגש היטב בחלומותיו הציוריים לעומת חלומותיו התכליתיים של פרעה)[סד].

ה - פרעה – הפרעה. בבל – בלבול

ההפרעה היא ביחס לישוב הדעת, המפריעים מפריעים לריכוז, תוקפים מבחוץ ומסיחים את הדעת. ויש שההפרעה חמורה יותר, המפריעים אינם רק מסיטים מריכוז, אלא מסיחים את הדעת מלהיות בכלל קשובה ונתונה לרצון הפנימי, ונדמה כאילו אין שאיפות מעבר לנגלה שבהישג יד. "ולא שמעו אל משה מקֹצר רוח ומעבֹדה קשה". אמנם יש שההפרעה סמויה יותר מכל זה, ובכל זאת תוצאותיה הן העצובות ביותר, אין היא מעלימה אז את עומק ההכרה ואת הרצונות העדינים והנשגבים, אבל מסיטה אותם שלא יחדרו אל הלב, אל ה"אני", ויתחילו לעצב ולעבד אותו[סה]. אבל אף כי בכחה של ההפרעה למנוע את האדם מלהפגש ולבוא במגע עם מה שחשוב, ולעיתים אפילו עם מעמקי לבו ועם עצם הקיום, בכל זאת, אין זו פגיעה ב'אני' לכשעצמו.

לעומת זאת, הבלבול הוא בתוך האדם פנימה, פירושו אי יכולת לתת משקל נכון למה שיש בו ומודע לו, יש כאן פיזור נפש שמוליך לפיצול נפש ואיבוד זהות. כאשר האני אינו ממליך את ה' בדרך של ביטול אליו, ואובדת ממנו הזיקה למקור של סמכות, הוא עצמו חסר מלוכה אמתית[סו], וכל כח רוצה להטות את הכל אליו (אמנם אפשר שהבלבול יהיה גם תוצאה של איזשהו מבלבל שבא מבחוץ, אבל לעולם נצרכת לשם כך 'הכנה' מבפנים. אישיות נטולת חוט שדרה היא המועדת לבלבול, בעוד הפרעה תיתכן גם למי שמצבו איתן על ידי כך שבא מישהו ומנסה לדחפו). הישות הלא־מזוככת תחילתה בחוסן וברצון לטפס גבוהה גבוהה, מתוך שמרגישה את העוצמה שבה – "אעלה על במתי עב, אדמה לעליון" "מגדל וראשו בשמים" – וסופה שהמגדל מתמוטט והיא מתפוררת לחלקיה, התובעים כל אחד את שלו על חשבון חבריו (כי ההתנשאות שיש בכלל, ישנה גם בכל אחד מחלקיו).

ו - עבודת ה' לנצח את פרעה ובבל

התיקון להפרעת פרעה וכפירתו – התבוננות.

התיקון לבלבולי בבל ודמיונותיה – התבודדות.

על ידי התבוננות ביחודו יתברך אפשר להסיח דעת מהדעות הזרות, ואפילו להתפכח מאשלית מוצקותן, לנצח את הבינה דקליפה; וכך יום יום כורכים אנו בקריאת שמע את קבלת עול מלכות שמים, ויחודו יתברך הפורץ את כל המצרים והסכסוכים, יחד עם יציאת מצרים[סז].

אמנם הבלבול שבתוכי, יצירי הדמיון אשר נובעים ממני ומזוהים לי כאני עצמי, ולא כדעתי (אשר מטבעה יש לה אופי כופה מבחוץ ו'אוביקטיבי'), מהם איני יכול להימלט ולהסיח דעתי. כאן נדרשת עבודת ההתבודדות, היחשפות המדבר והריקות שבנפש וההודאה כי הכל טרוף ופזור מפני שנר ה' אינו מאיר וחודר בחדרי הבטן. האומללות הזאת מולידה תחנונים לה' לבוא ולגאול את דמיונותינו (אשר אינם נשלטים כמחשבותינו, ואי אפשר להתגבר עליהם. הכתר, כמדובר לעיל, הוא תחומו של האל־מודע, של העל־תת־מודע)[סח].

ה'מִיסוּד' של עבודת ההתבודדות נעשה בעריכת תיקון חצות[סט]. עיקר תיקון חצות – כמבואר בסה"ק – הוא מזמור "על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו בזכרנו את ציון... בת בבל השדודה, אשרי שישלם את גמולך שגמלת לנו..."[ע].

"וטעם 'על נהרות'[עא] –
בהתבודדם מהבבלים שלא ישמעו בכייתם"[עב].

אבל הבכי אינו יאוש[עג] אלא תפילה, וסוף שאחרי התיקון וההתבודדות מתמלאים בטחון בתנחומים[עד]. ותוקף הבטחון, ויכולת הנשמה להאחז בו, הוא עצמו תחילת התנחומים, שכן גזרה על המת שישתכח מן הלב, ואם לא נואשתם מעצמכם, ותקוות גאולתכם עוד חיה בקרבכם, אין זאת אלא מפני שאתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום (ואותו בטחון הוא הוא הכלי שהאדם עושה בתוכו לתנחומים שיבואו מן ה', מחוץ לו. זאת מפני שהפניה מן השוועה הנובעת מאמונה אל הבטחון, פירושה פניה מן ההתרכזות במצוקה שבהווה – המתיחסת אל פתרונה הצפוי בעתיד כאל מקיף נעלם – אל אחיזה בציור חי וממשי של העתיד. זהו תהליך של התקדמות בקרוב הדעת, וזו מאיצה את ההענות).

גם הבכי וגם הבטחון נאחזים בזכרון, "בזכרנו את ציון", ושוב אנו חוזרים לענין הראיה שקשרנו אותו לגלות בבל. גלות בבל באה לאחר שכבר חיינו בארצנו, מקדשנו בתוכנו ומלכנו בראשנו, וכעת אנו מתגעגעים לציור חי שעומד מול עינינו ועמלים להחיותו ולהתריסו נוכח העולם ההפוך לתוכו גלינו וקרסנו. ידועים דברי רבי לוי יצחק מברדיטשוב זצ"ל[עה] שבשבת חזון מראים לכל אחד לפי עבודתו הפנימית את בית המקדש השלישי במחזה.

גלות מצרים לעומת זאת לא לוותה בזכרון חי, אלא ניזונה מסימנים – "מעשי אבות סימן לבנים", בחינת שמיעה מרחוק (כפי שנקראת תכלית עבודת ההתבוננות "דערהער" – "שמיעה פנימית" – "ה' שמעתי שמעך, יראתי"), מה שמפרנס בעיקר את העומק השכלי של האדם, ולא בא להתמודד עם דמיונו האינטנסיבי (כמו שאמנות המוזיקה הינה יצירה שכלית אופיינית, לעומת האמניות החזותיות אשר קרובות יותר להתרשמות בלתי אמצעית מן הטבע, ואף יכול שיתפעל אדם ממראה נוף יותר מאשר מתמונת צייר, ודוק).

ז - יציאת מצרים ויציאת בבל

אני הוי'"אנכי הוי' אלהיך

אשר הוצאתיך מאור כשדיםאשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים.

לתת לך את הארץ הזאתלא יהיה לך אלהים אחרים

לרשתה.על פני[עו].

ביציאת מצרים יצאנו לבלי שוב, השארנוה כמצולה שאין בה דגים[עז] ולא נשוב לראות את מצרים עד עולם[עח]. זכינו אז לצאת מגלות הדעת אצל מי שאמר "מי ה' אשר אשמע בקֹלו לשלח את ישראל, לא ידעתי את הוי' וגם את ישראל לא אשלח"[עט], ולשמוע כנגד זה (ועל ידי זה, וראה במדרש[פ] כי "'אנכי' – לשון מצרי הוא", כלומר, יש כאן תגובה לפרעה): "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". בעקבות ה"אנכי" באה אז כל התורה שבכתב, תורה מן השמים, קו אנך המשתלשל בוטח מלמעלה, נסים ונפלאות ושימת חכמת הטבע לאַל, וידעו מצרים וידעתם אתם כי אני ה' המוציא אתכם.

אמנם יציאת אברהם מבבל אינה פסקנית כזאת. "כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק"[פא], וכל אִמותנו מבבל. "הגלה הקב"ה את ישראל לבבל מפני ששגרן לבית אמן. משל לאדם שכעס על אשתו, להיכן משגרה – לבית אמה"[פב]. והנה שם, במולדת אברהם, זכינו לתלמוד בבלי – עיקר תורה שבעל פה.

אמור מעתה: עיקר עבודתנו, ועיקר גלותנו שעוד עלינו לבררה, היא גלות בבל דוקא, וראה על כך בפרק הבא. רק נציין פה לצורך השלמת התקבולת: כיון שיצאנו ממצרים שוב לא יהיה לנו אלהים אחרים על פניו (ולולא זאת לא היה שמה יציאה גמורה), וחטא העגל לא היה חטא של הכחשת ה' אלא של הטמעתו. היה זה חטא 'בבלי', עיוות כח המדמה. העגל לא נועד להמיר את אלקי ישראל, אלא לקרב אותו למושגים אנושיים, תחת אשר עד כה נאחזו בדמותו של משה כדי לקרב ולהשיב אל לבבם את מי שאין לו כל תמונה[פג]. "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו". העגל הוא בלבול הדמיון, כשלון ביכולת ובצורך של האדם 'להמחיש' את אלקיו, כדי שיוכל להשמר היחס של "פנים בפנים דבר אלהים עמכם מתוך האש" ("כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם")[פד]. רק משה האיש חי את הסוד של "לא אדם" ה'מצליח' לברוא אדם בצלמו כדמותו[פה].

על כן נכון לומר כי יציאת מצרים היא היא הידיעה השלילית של הרמב"ם את ה' (והרמב"ם מתמודד עם מצרים, עי' הערה מד), ומטרתה: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". לעומתה יציאת בבל היא תיקון הדמיון, ותיקון הדמיון, שהתחיל בבנית המשכן[פו], שלמותו בארץ ישראל דוקא. לכן מטרת היציאה היא: "לתת לך את הארץ הזאת לרשתה". כאן, באחיזה בחומר עם כל ממשותו, מצליח ישראל 'להגשים' נכונה את האלוהי, לחבר אותו חזרה עם החומר אחרי כור הברזל המצרי ששרף את סיגי הדמיון. מעין זה מצאנו את תורת הקבלה צומחת, ובפרט בארץ ישראל, אחרי (ובתגובה ל)הפנמת מורה נבוכים וספר המדע[פז]. היציאה ממצרים היא שלילת השלילה, אבל יציאת בבל היא לתכלית חיובית. ארץ ישראל היא תחליף לבבל, ואיננו מצפים לחלל ריק ולמדבר שממה אחרי ההשתחררות מבבל[פח].

ואף כי מצרים לא נשוב, הרי את הארץ עוד לא ירשנו בשלמות. קמנו ונפלנו שוב ושוב, ועל כן נכון יהיה להתנסח כי יום רשתנו את הארץ בשלמות יהיה יום היציאה השלמה מבבל, מיצויה הגמור של הגלות הזאת עד שתהא כמצולה שאין בה דגים (כפי שנקראת בבל בזכריה[פט]), והבאת מסעו של אברהם אל מחוז חפצו. "לכן הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים. כי אם חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון..."[צ].

ח - טבע ואנושיות, חכמה ורצון, אובייקט וסובייקט (חפצא וגברא)

הגיעה העת למצות את שדובר עד כה.

נפשו של האדם, ובעיקר על אדם מישראל, כל־כלה חופש[צא], דריכות סמויה לקראת הכל־יכול, ורצון עמוק להזדהות עם טובו האין־סופי הפודה מכל מיצר. אלא שכל זה חשאי מאוד, ובפועל האדם חי ופועל בתוך מציאות הפוכה מכל זה. מציאות עם מצרים וחוקים וגבולות לאפשרי, ומה שאולי יותר מדכא אפילו, הוא שאותם חוקים לופתים אותך ומביטים בגיחוך על כל החיפושים ומאמצי ההשתנות שלך, על כל שמתחדש לך, על כל מה שיחודי וחד־פעמי ומלהיב ודוחף וכו' וכו', כי "הכל היה מן העפר, והכל שב אל העפר"[צב], ואין כל חדש תחת השמש.

אכן כל טבעת החנק הזאת אינה דבר חיצוני וזר לגמרי לאדם, מין ענין שלא עולה על דעתו להתמודד עמו. אדרבא, בפועל האדם הינו אזרח נכבד בעולם החק והגבול הזה, יודע להתמצא ו'להסתדר' בו אף יותר טוב מיצורים אחרים. אף אין זה נכון לומר שמערכת החוקים עומדת רק מחוץ לו, והוא לומד לחיות איתה, שכן, כמו לשאר היצורים, גם לאדם יש טבע והרגלים בתוכו, ואף חייו שלו חיי טבע הם. בעצם הללו קיימים אצלו כנתון יסודי אתו בא לעולם, ומפני זה גופא כמעט שאינם מורגשים ונחווים, שכן הענין וההתפעלות באים עם החידוש, ואילו החיים הרגילים חיי 'ממילא' הם.

יתרה מזאת, לעומת כל היצור ניחן האדם בתבונה, ולענין זה תבונה פרושה ההכרה המפוכחת של כללי המציאות בתוכה חי. אין צריך לאמר שידיעת חוקי האפשרי וגבולותיו משכללת את יכולת ניצולו, והאדם לומד להתבצר בתוך העולם ולהרגיש בו ואותו טוב יותר, אבל אותה ידיעה למרבה הפרדוכס גם מקנה לאדם איזושהי נקודת עליונות שבעצם, עליונות של משקיף מבחוץ וחש כיצד בידו לשעבד את הטבע. אותה עליונות מעלה את האשליה שמא אני הוא הטבע, שהרי בידי להזדהות עם הכח החונק הזה, הנראה נצחי ויציב כל כך, ולהדמות לו ולפעול כמותו, ולא רק להשתעבד לו. איני יכול להלחם בו אבל יכולני להצטרף אליו. "ידעתיו – הייתיו".

אלא שכאמור, כל כשרון ההשתלבות הזה בתוך המציאות כובל את צמאונה של הנפש החופשית, וזו לא תוכל להשלים עם השתקתה. על כן יש אשר יתן האדם דרור למאוייו, לא ישלים עם תוקפנותה ושתלטנותה של המציאות החיצונית, וימקד את כל ה'פוקוס' שלו על מה שיוצא דופן בו. אז יבחין כי מה שמרגש אותו באמת – חשוב לו ונוגע ללבו – אינו מדיד, אינו חוזר במעגלים אין־סופיים, ובעצם זר לעולם הטבע, ולשכל המתמחה בתבניות סיווגים והכללות. כעת גם העולם קם לפניו בצבעים חיים. העיקר בו הן החוויות וההדהוד האין־סופי שמעוררות בתוכו (כי הנפש יודעת ומנוסה שלעצם החוויה אין קץ, ותמיד מתלוה לה טעם של עוד), ולא החוקים הנוקשים השווים ומשווים את הארז בלבנון עם האזוב אשר בקיר (ראית העולם הזו נקראת "פרצוף המורגש", ולעומתה חיי ההרגל וחיי התבונה שעומתו איתה כאן נקראים "פרצוף המוטבע" ו"פרצוף המושכל", זה תחתון מן המורגש וזה עליון ממנו).

האדם מתחיל אז להתעלם מגבולות האפשרי, לפי שהנגיעה בחוויה האנושית הינה 'משמוש' בנשמה ו'היזכרות' בשרש החיים, וכשהנשמה מתחילה להתעורר מעלפונה ניצת בתוכנו החשק להיות שלא לפי מצרי המציאות. דא עקא, שעם כל החריגות מהמציאות הפשוטה, ועם כל ההצלחות לערער פה ושם את שטלתנותו של הטבע האדיש, הנפש עצמה, ולא רק היכולת והאפשרויות של האדם, תפוסה היטב במושגי העולם הזה. ממנו נוטלת היא את דימוייה, ולפי ערכיו מודדת את הישגיה, ואין לה מוצא להמלט ממנו. העולם הזה, ואף מכלול החוויות שבו, אינו מראה מזוככת בה משתקפים יפה החיים העליונים אליהם מתגעגעת הנפש במסתוריה, אלא ראי עקום המציג אותם בצורה קריקטוריסטית; שכן אין לכחש כי פה המוגבלות היא מוגבלות והחלקיות היא חלקיות, וכל חלק מפחד מהשגת גבול של רעהו, ורוצה לגבור עליו וכו' וכו' (דוקא מפני שבכולם טמונה אין־סופיות ומוחלטות מקורם ממנו נפלו, והדברים ארוכים. וארוכה גם הדרך לתקן את הכל לכלל פרצוף שכל חלקיו משתתפים להיות הבעת פניו של אלקים[צג]). על כל פנים המצב העכור הזה גורם שאותו החשק שניצת בתוכנו, כאשר בוקעים אנו את פשוטה של המציאות, גם הוא עם כל חיותו, מפוקפק ועכור מאוד.

וביתר הרחבה: כיון שסוף סוף האדם בראשיתו כבול למציאות, והיא עם גבולותיה הינם ההנחה הפשוטה והמושכל הראשון בשבילו, אזי גם כשמגלה שיש עוד משהו, אותו חידוש נגזר בתפיסתו לפי גבולות הישן. ממילא כל הענין ה'נפשי' מדומה לו גם הוא כמתחלק, כמרובה, כמלא תחומים וחיכוכים ועימותים, ואף כי אין אלו גבולות ומצרים פשוטים וחד משמעיים כמו בעולם החומר, ומצד מה יש יותר יכולת לשער כיצד כולם קיימים בבת־אחת, ומביעים נשמה אחת, בכל זאת אין פה עדיין פתיחות אמיתית לאין סוף, לשלם, למה שלא בערך העולם הזה.

האדם הראשון – זה הפועל לפי כללי הטבע – חי את האובייקטיבי, וכשישוב בתשובה גם ה' יהיה בשבילו 'אובייקטו של עולם', מקור המציאות האובייקטיבית, "המניע הבלתי מתנועע" אשר "כל הנמצאים לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו". הוא האמיתי והיציב באמת ולא הם[צד]. הם כאין נגדו. האדם השני – זה הנותן דרור למאוויו – חי את הסובייקטיבי, וכשישוב בתשובה ידע את ה' כ'סובייקטו של עולם', כ'אני'. כלומר, ה' נתפס כמישהו, כמאופיין, וכמקדם את הנוכחות שלו. נודע הוא כ'אני' המתייחס לזולת, ל'אתה' ממשי וחופשי, פועל בו ומגיב על בחירותיו, ועוסק בשינויו וקרובו (פרט לכך שעצם ה'אני' של הזולת אליו מתייחס ה', גם הוא פרי הבורא, אשר רק מכח היותו 'אני' בעצמו, מחולל הוא מתוכו כביכול כיוצא בו).

בעקבות התשובה יוכל אותו טיפוס נפשי לראות בכל תופעות החיים גילויים של היחיד האין־סופי, חדירה והתיחסות של הבלתי מתחלק אל העולם המדוד, וישתחרר אז מלשפוט את כל המורכבות האנושית כתהו ובהו של זרויות מתחככות ומתנגשות זו בזו (כמעט כמו כדורי חומר). [לפיכך יוצא לנו, כי דוקא בזכות התשובה הראשונה (של הטיפוס המדעי אוהב החק), המזהה את ה' כ'אין', כהפוך מכל המציאות הזאת, זוכים אחר כך לתשובה השניה, השופטת את מה שנגלה במציאות הזאת בערכים אחרים לגמרי, ומרגישה את הפלא הזורם במתגלה. ולקמן בפרק הבא נרחיב בזה.]

נחזור לפרעה ולנבוכדנאצר. פרעה הוא בונה ערי המסכנות, גאון ההתבצרות, ופרעה שקדם לו חלם כיצד לכלכל את מצרים בשבע שני הרעב בעזרת שבע שני השובע (ידע לנצל את האיזון שבטבע[צה]), ומעולם לא ברח עבד ממצרים, וכל כולו של פרעה מאמץ לעמוד נגד הפלא. גם הפלא – כך לבו אומר לו – אינו אלא חוק טבע מסוג אחר, והעיקר שאפשר לחרטומים ללמוד אותו ולשלוט עליו[צו].

גם בשעבדו את בני ישראל, ואפילו קודם לכן, בהזמינו אותם למצרים, שומר הוא על גבולות ברורים בין מעמד אדוני הארץ למעמד העברים שנהיים לבסוף לעבדים, ואינו שואף כלל לבוללם. "כי לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם, כי תועבה היא למצרים"[צז]סג, ויושבים הם לחוד בארץ גושן, ואם תיקראנה מלחמה עלולים גם הם להווסף על השונאים, והעצה אינה לקרבם אלא אדרבא להגדירם ולנצלם – כמין אוצרות טבע (ישראל, שלא שינו את שמם ולשונם, ושלא הפקירו נשותיהם למצרים[צח], נהגו לפיכך בהתאם לציפיות סביבתם[צט]). כאשר מתחיל לכרסם חשש כי יש כאן נביעה בלתי נשלטת[ק] – "פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אתם"[קא] – אזי "הבה נתחכמה לו" להערים עליו ולמצוא את נקודת התרפה שתצביע על כך שאין חדש – גם זה ניתן לשליטה.

מול אותו פרעה התייצב ה' לשבור את האטימות הזאת שנראית מושלמת כל כך, הוכיח כי הטבע מעשה ידיו הוא, אין בו שום הכרח, רק מרצונו הוא קיים, והפה שאסר הוא הפה שמתיר אסורים ומוציאם לחופשי. ממילא עם התגלות האמת באה הדרישה: אמלוך עליכם[קב]. גאות האדם חוטפת את מכתה האנושה, מיומנותו לנצל את הטבע מושמת ללעג עד כמה שסבור הוא כי יש בזה נגיעה בנצח, בעצם הקיום. מתברר שכל התבונה האנושית מתמצאת רק במשהו אפשרי, אלו החוקים ואלו כללי המשחק מפני שכך וכך עלה ברצונו של הבורא, אבל מה טיבו של רצון זה כיצד נדע? אדרבא, התוצאה שכל כולה משטר ומשמעת וחק נטולי אנושיות, עומדת במהופך לאופי החפשי של היווצרותה, ואין לו למשכיל אלא לידום.

האנך המשתלשל אז אל האדם הוא תורה ומצוות. יתכן קשר עם מקור הכל לא בדרך הזדהות ושותפות אלא בדרך ציות לרצונו. כך גזרה חכמתו, ואשרינו שגילה לנו תוצאות חכמתו הנעלמה. ואם מצפה הוא מאתנו להתנהגות מסוימת, אם משום מה אכפת לו כיצד נתנהג אנו שאפשר היה בכלל בלעדינו, הרי שנקבל עלינו הכל בהכנעה שבשמחה – נעשה ונשמע. אף אפשר שבידנו להצביע על כיוון לרצונותיו מאתנו: רוצה הוא להשכיל ולהרגיל אותנו דבר זה גופא – שמלכות מצרים שקר, שהתוקף המתעלם מן ה' הוא תוקף כוזב, ושעצם החופש והשחרור מאותו תוקף הוא נגיעה סמויה באמת. נראה שזו הגישה המשתקפת בדרך כלל מספרו הגדול של הרמב"ם – "משנה תורה"[קג].

נבוכדנאצר נתפס בתודעה הישראלית כמחריב הראשון, וכממשיכו של שכנו סנחריב[קד], המעתיק עמים ממקומותיהם ומבלבל את העולם[קה]. כשרון ההחרבה הזה מזכיר (בלעומת זה) את הנאמר על ה' שהיה בורא עולמות ומחריבם, אמר דֵין הניין לי ודֵין לא הניין לי[קו]. אם פרעה הוא בחינת העיבור (בו נבנה "פרצוף המוטבע", ש'מנקודת מבטו' כל ההתפתחות שתבוא גם אחרי הלידה אינה אלא המשך רצוף, ואף התבונה היא בעצם שכלול המכונה, כדי שתוכל להסתגל לטבע ולהשתלב בו), נבוכדנאצר הוא בחינת הילד הבונה ארמונות בחול ומחריבם (ביניקה נבנה "פרצוף המורגש"[קז]). נולדו החופש והדמיון, ובינתיים העולם החיצון ה'אובייקטיבי' עדיין אינו מטריד כל כך, ודי באמצעים קלושים כדי שהנפש תוכל להאחז בהם ולבנות עליהם חלומותיה[קח].

על כן אין נבוכדנאצר מוטרד כפרעה משמירה על גבולות, ולא חושש מלמנות את נערי יהודה לשריו ויועציו ולבולל את ה'טוב' שבהם בתוך תרבותו, וכך גם יחסו החיובי למלך יהודה. אדרבא החידוש המרענן שבהוספת 'גורם חדש' עשוי לדבר אל לבו. רק רוצה הוא לסלק כל מתחרה על כתר הקרבה לכל־יכול. "כיון שהגיעו לפרת אמר להם לחילותיו: עזבום במנוחה. מכאן אין אלוהיהם חוזר עליהם"[קט].

והנה חופש זה – כמדובר – שרשו גבוה מאוד, אלא שההרסנות שבו מלמדת על האגוצנטריות שבו. ללמוד את גבולות המציאות אין פרושו רק לכבול את הנפש, אדרבא, במובנים מסוימים הנפש נפתחת ונבקעת בעקבות כך מסגירותה בגבולותיה הפרטיים (לכן במובן מסוים מצרים באה אחרי בבל ומתיחסת אליה, כפי שיציאת מצרים וספר שמות כלו הינם אחרי יציאת אברהם וסיפורי האבות והתמודדותם עם ארץ מוצאם, ולקמן יבואר יותר). האדם לומד להתייחס לאחרים, ולראייתם השונה את המציאות, ומתחילה להתפתח יכולת להבין פרצוף המורכב מניגודים ומִשוֹנים, אשר צריך לחדור מאד פנימה כדי לאתר את הקשר שביניהם; ולמעלה מן הכל ושרש לכל – דרך הכניעה לגבולות המציאות, האדם לומד את מוגבלותו מול מקור הכל הכולל כל, ואת הפער הגמור שבין בורא לנברא, אשר רק על רקע כזה מותר להפתח לקשרי דמיון והזדהות.

על כן כח המדמה צריך בירור ארוך ובקורת וריסון של השכל. רק כך ניתן ללמוד כיצד לדמות, כיצד דמיונותי לא יהיו מנותקים מדמיונות הזולת, וכיצד אפשר לזכך את האנוכיות שבדמיון עד שעולמי הפנימי יוכל לשקף את מקורו העליון. עיקר הבירור הזה הוא בחכמת תורה שבעל פה שנטע יתברך בתוכנו[קי], בה עמלים אנו לדמות דמיון נכון מילתא למילתא, ולכוון את רצון ה' וחיינו שיפגשו יותר ויותר[קיא].

אמנם עיקר הבהירות הוא בארץ ישראל, ובה הדמיון מזוכך עד לאפשרות נבואה המדמה צורה ליוצרה (יושם לב לפלא שבהיפוך הכיוונים: צורה ליוצרה!)[קיב], אבל המוצא היה בבבל, ועם כל ההתעלות שבארץ ישראל, אשר היא בחינת גן עדן, עלינו לשוב לברר את האדמה ממנה לוקחנו, עלינו לברר את הטבע הראשוני שלנו (נראה כי נכון יהיה לומר שהתרבות שנוצרה בין הנהרות היא מבחר התרבות האנושית הכללית, בעיקר בתחומי המשפט ויחסי אנוש תקינים, אבל שוב לא היתה מסוגלת להתקדם הלאה ללא הפריצה המהפכנית של ישראל אשר נבחרו מכל העמים, גם בחינת מ המקור ודוק)[קיג].

ואם כי בדרך כלל תורה שבע"פ מוצגת כשלב שני שאחרי תורה שבכתב, שכן קודם יש לידע את האמת ולהבטל בפניה, ורק אחר כך יש מקום להפנימה ולהפוך את עצם האישיות אליה, הרי שיש תורה שבע"פ שקודמת לתורה שבכתב. זוהי תורת האבות, שתי כליותיו של אברהם אבינו שנעשו כשני רבנים ולימדוהו תורה[קיד]פ, בחינת דרך ארץ שקדמה לתורה (וקדימה משמע גם במעלה[קטו])[קטז]. הנשמה אמנם עתידה להאלם ולהתעבר במצרים, אבל הכל מתחיל מן החן הראשוני, מן האמון הראשוני כי עתיד לצמוח כאן שותף אמיתי ובן ברית אוהב. על כן יציאת בבל המוזכרת לפני ברית בין הבתרים היא המטרימה והמבטיחה את הצלחת יציאת מצרים, אשר מתבשרים עליה בהמשך אותה ברית, וכל האמת שנגלתה ביציאת מצרים יכולה לחדור רק למי שניכרים לו דברי אמת ומזכירים לו משהו בתוכו פנימה.

לא רק נבוכדנאצר ילד. "בן שלש הכיר אברהם את בוראו"[קיז]. וזו ודאי היתה הכרה ילדותית ותמימה (אשר הרמב"ם מאן בה, ולכן הזכיר רק את הדעה שבן ארבעים לבינה הכיר אברהם את בוראו[קיח]), אשר כל הגלויות והגאולות ממנה יוצאות, לפתחה להעמיקה ולהשכילה, ולבסוף אליה הן שבות.

ט - ארץ ישראל

כעת אפשר לנו להבין את מיקומה של ארץ ישראל בין אשור־בבל למצרים: "...ועבדו מצרים את אשור. ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור, ברכה בקרב הארץ"[קיט].

יש משהו שובה לב בחופש האנושי, בהינתקות מכבלי הטבע, ובאפיק החדש שמסתמן כאן בחשאי – היכולת לחקות את יוצר הכל החופשי ולהדמות אליו. ובבל אכן ידעה להתענג על החופש הזה, ועם כל המחויבות לסדר ולמשטר כאשר מקיימים ממלכה מורכבת וחזקה, אותה זיקה שלה לדמיון היוצר לא טבעה אצלה בתוך ים הסדרים והחוקים. אלא שעלינו להבין כי למרות הממד האלקי שנופח פתאום בטבע, עם הופעת הממד האנושי[קכ], עדיין תהום מפרידה בין הבריאה לבוראה. ה' הנו אין סוף ואין גבול (וגם אלו הגדרות קשות ומחניקות), ושום מוגבל ממוגבלי העולם הזה לא יערוך אליו ולא יוכל לתת עליו מושג של ממש. גם החופש האנושי, סוף סוף חפשי הוא רק בתוך הגבולות הללו, ואין ידו מגעת להקיש מהבריאה לבוראה, אלא רק למתוח את גבולותיה שלה עוד ועוד. יכול הוא לדמיין ענין יפה יותר או חזק יותר או טוב יותר מכל מה שעיניו רואות, אבל כל זה נשאר כמובן בתחום האלילות. הוא שמצאנו כי אדם הראשון נכשל בעבודה זרה כאשר רצה להיות כאלוקים אשר אין כיוצא בו[קכא].

ואם כך, מה העצה לזווג בכל זאת את האדם אל בוראו? להבקיע את גבולות עולמו? – העצה היא לרדת למצרים. לרדת למצרים היינו להיזרק לצד השני, לשוב אל העפר ולחוש דוקא את ממד הגבול והחוק והמיצר. החופש נעים אבל מוגבל ולכן משלה, ועל כן צריך 'להתאפס', לחוש עד כמה כבול אני לטבע ועד כמה רחוק מאלוקים, ועד כמה שגיתי באשליות כשדימיתי להיות כעליון.

הנפילה מן הנסיון הראשוני הבוסרי אינה רק גורמת לפיחות במעמדו של הנופל, אינה רק שמה אותו במקום נמוך, אף כי מפוכח יותר; שכן רק כאשר מבודדים את החיים המצריים מכל זיקה אל משהו שמעבר להם, רק כאשר נאטמים לראות במיומנויות ובעצמה המצריות את חזות הכל, נעשה האדם מזוהה יותר ויותר עם החומר ממנו קורץ. ואמנם בחיצוניות יתכן שיהא אדם שוקע בשכחת העבר המלהיב ומסכין כעת לחיים אחרים, משולבים היטב בטבע ומשוממים, אבל לא כן בפנימיות. שהרי בפנימיות האדם לא נפרד לגמרי מחלומותיו ומזיקתו אל הפלא, ולכן מצבו החדש חושף אצלו שפלות פנימית, שפלותו של מי שפנימיותו רחקה ממנו. נעשה הוא כאומר, אמנם כזה אני, יסודי מעפר וסופי לעפר, אבל לא ניחא לי עם עצמי. אין כאן געגועים מפורשים למצב אחר, אין זו חוויה שאינך במקומך ורק 'בטעות' הגעת לכאן, אבל יש כאן פיכחון לדלות ולעגמומיות שבקיום.

ונרחיב קצת: כאשר באים במגע עם הקוטב השני, קוטב הגבול והטבע, מתוך עמדה 'שפלותית' כזאת, שאינה מתימרת לבטל את מה שמעבר למקום בו האדם נמצא, שמים לב עד כמה יש אמת ויתרון גם בקוטב הזה. אמת הם החוקים והסעיפים אשר מאפשרים לרבים ולשונים לדור זה בצד זה, ואשר מורים כי לא אתו תמות חכמה, אמת היא הדווקנות שאינה משוה בין קטון וגדול ובין אמת ושקר, על ידי כך שמאפשרת כל קיום שהוא בלא שיצטרך להתמקם נכונה ביחס לזולתו; ולמעלה מן הכל ותמצית הכל, אמת הוא הפער בין הנברא לבוראו. כעת אותו פער אינו סתם קובר את האדם בעפר, אלא פותח לחוש שיש נבדל, שיש משהו שהוא ב'אין ערוך', "ואל מי תדמיוני ואשוה, יאמר קדוש"[קכב] (כדברינו לעיל על פרעה, בהזדהות עם העפר מתעורר המדען[קכג], והיות שהפעם מתעורר הוא תוך כדי נפילה, אזי מה שמתעורר אינו בדיוק "פרעה" אלא המדען הענו שבתוך האדם – כאשר היו גדולי מדעני הדורות – האדם המכיר את גבולותיו והמעריץ את מי שיסדם).

אמנם כל זה נכון כאשר מתרכזים במצב החדש אליו נקלע (או גלה) האדם המגורש, אבל לא לעולם יסכין האדם להתעלם מגדולתו. עם כל הנפילה, מי שטעם את טעם החפש המדמה יצור ליוצרו שוב לא יוכל לשכוח אותו לגמרי, והכנות הרבה שבהכנעה לא תרגיע אותו. אם כך מוצא האדם את עצמו מטולטל – ואפילו נקרע – בין שני הקטבים, בין הידיעה שאינו יכול, ושאינו יודע, ושאינו יכול לדעת, לבין בינת הלב המתעקשת לחוש ולתאר את אור פני ה', והמשוכנעת שרק "עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם", ואלמלא כן, אילו רצו הצדיקים היו בוראים עולם[קכד]. ומי שמטולטל בין שני קטבים, מחד גיסא אין לו מקום כלל, גולה ואבוד הנהו, העולם הזה מסרב לקבלו כאזרח מן המנין, שהרי אינו מסוגל להגדיר עצמו ולהתמקם בתוך הסקלה הרחבה של הפוזות האנושיות שמציע לו העולם, אבל מאידך גיסא, מפני זה גופא, משתוקק הוא עתה למצוא לו בן זוג מחוץ לגבולות העולם הזה!

כלומר, עצם הטלטלה מגביר את השפלות הקיומית, ומוליד צורך להטיל עוגן מחוץ למסגרות העולם שאיבדו את יציבותן, ואילו המגע החמקמק עם ההפכים שבקטבים מוליד את האמונה שזיקה אל מה שמעבר היא אכן אפשרית. הנגיעה בהפכים יוצרת זיקה – ואפילו הידמות – אל נושא ההפכים, אל הפלא העליון, ומולידה באדם את התחושה שאותו 'משהו', או 'מישהו' (וגם אלו הפכים ואכהמ"ל), אשר מציץ לו פעם מצד זה ופעם מצד זה, אשר מושך להזדהות עמו, ואשר גורם לסגת מפניו ביראה, הוא המבוקש. התנועה בין ההפכים, עם כל מה שמטלטלת, ועוקרת מן היציבות והבהירות, מסייעת שלא ליפול בפח, ושלא לטעות ולהגדיר את המופיע לפי אחד מן הצדדים בהם הינו ניבט בכל פעם.

כאשר נולדת הזיקה אל הפלא נולדת השוועה להיפגש אתו, כאשר מובחן שיש כאן בחינה של מציאת מין את מינו, הכל בטל בפני ההתעוררות הזאת. אכן, לא בידנו הדבר, לא כאשר סברנו תחילה, לפני הנפילה, כי בידי האדם להיות כאלקים, אבל כבר מזהים אנו כי יש פלא עליון שמסוגל להכיל דבר והיפוכו, ובלא להכחיש את האמת הצרופה של אי־היותנו כאלקים, יבוא הוא שמאומה לא נבצר ממנו, ויאשר לנו את זהותנו הכמוסה להיות כן כאלקים – "הן האדם היה כאחד ממנו". (תחילתה של ביאת ה' אלינו היא בנפש האלקית שזכו לה ישראל, ומכחה יש בידם לטעום שמץ של "חלק אלוק ממעל", ו"חלק ה' עמו", וסופה בקדושת ארץ ישראל שהיא מעין תחית הגוף המת לעתיד לבוא.)

לפיכך, אשרינו שירדנו למצרים, שם זוככה וטוהרה הנטיה הראשונית של האדם להעפיל אל בוראו, שם התגלה שעל פי פשט, כלומר על פי גבולות יכולתו של האדם, הדבר בלתי אפשרי. אבל בצאתנו ממצרים איננו חוזרים לבבל, אלא לאמצע הדרך, למקום שנושא את הפכי מצרים ובבל, לארץ ישראל. שם ימצא לנו הדמיון הקדוש, היודע לא לדמות באופן שטחי ומוגבל את הבורא לבריאתו, אלא לדלג מן הצורה ליוצרה, להבין כי הוא באין ערוך לה, ואף על פי כן בידה לרמוז עליו[קכה], ואדרבא זה תוקפו וגבורתו של היוצר, אשר מומחש ולא מומחש הוא בעת ובעונה אחת בתוך בריאתו. בעצם אפשר לומר: מומחש למי ש'זוכר' אותו מלפני כן, ודי לו רק ברמז קלוש כדי להבין במי מדובר; אינו מומחש למי שאין לו שום זכרון סתום בנשמה המזכיר את 'טרם ההיות', את טרום־הגבולות והחוקים. לפיכך הדמיון של ארץ ישראל, המודה בצדקת השכל אשר טוען כי אי אפשר לדמות כפשוטו, הוא דמיון יוצר באמת ולא דמיון מעתיק, מוליד חדשות בנפש. הוא האמונה שצומחת על גבי האמת, ועל כן איננו סתם ממוצע פשרני, אלא אדרבא – הקטבים בעצם משרתים אותו בהיותם פותחים את הפתח כדי לעלות אל מה שלמעלה משניהם[קכו].

הענין מזכיר את "שביל הזהב" של הרמב"ם, או ליתר דיוק בלשונו – "דרך ה'", כאשר האמצע נראה ממבט ראשון כפשרה בין הקצוות, ולבסוף מתברר שהוא מוצאם. הקצוות רק מבטאים באופן חלקי ומוגבל ומסולף (ומוחשי) את האמת העליונה משניהם. ולשם מה נצרכת לנו ההשואה הזאת? לפי שהרמב"ם משתמש להמחשה בדוגמא של מקל מכופף אשר יש לכופפו לצד השני על מנת לישרו. והרי תוך כדי כיפוף והטיה לצד השני חלפנו על פני נקודת האמצע, אבל אז 'לא שמנו לב' כי היא המבוקשת, ראינו אותה רק כשלב מעבר. אף ארץ ישראל כך, במידה מסוימת אברהם רק עבר בה כשהגיע אליה מבבל, אחר כך ירד הוא למצרים, ורק כששב אליה בשנית השתקע בה. (ולוט שבאמת זר היה לארץ, אכן ננער ממנה בשובם ממצרים, ורק אז כתוב שאברהם ישב בארץ כנען[קכז], וה' התגלה לו ונתן לו אותה למלוא רוחב עיניו. כלומר, רק אז התקיימה הבטחת "אשר אראך"[קכח].) מעשה אבות סימן לבנים, ולא היתה האחיזה בארץ אחיזה של ממש עד שעלו ממצרים וכבשו אותה בתוקף ועוז[קכט].

אבל יש לדייק כי אמנם ה'אמת המתמטית' אומרת כי שביל הזהב ודרך ה' הנם דרך האמצע בדיוק, אבל בפנימיות אין הדבר בדיוק כך. לעולם חוזר האדם אל נקודת מוצאו, לאדמה ממנה לוקח, והצד השני הוא רק המסייע והמתקן את הצד הראשון אשר לו הבכורה. ארץ ישראל אמנם אמצעית בין מצרים לבבל, אבל בפנימיות היא תיקון של בבל, של 'אדמה לעליון', ומצרים רק תומכת אותה לבל תידרדר לבבליות פשוטה[קל].

אלא שבאופן יותר עמוק אפשר אף לומר להיפך, שצד הטבע והעפר שבאדם קדם לממד האנושי שבו (כמו שהעיבור ה'ממילאי' קודם ליניקה גדושת החוויות ויחסי האנוש, וכמו שביצירת האדם העפר קודם לגיבולו באד שעולה מן הארץ, וראה הערה צד), ומצרים לפי זה הינה שיבה אל העפר ולא רק תיקון מאזן, ושיבה זאת היא המולידה ומצמיחה מן העפר את נשמות ישראל. לפי זה ארץ ישראל היא מצרים מתוקנת, גן עדן[קלא] בו האדם אינו מדמה להיות כבוראו אלא נשען עליו לחלוטין ותלוי בו, בלא לדעת מעצמו טוב ורע, ומרגיש את מציאותו שלו כאין, בטלה כעפר ואפר קמיה בוראה המחדשה יש מאין. ואין לחשבון הזה סוף, מפני שאי אפשר לקצוב האם ה' הוא "יש אמיתי" ששיא החלום הוא להידמות אליו, או שמא הינו "אין אמיתי" אשר שיא החלום הוא להתענג על ביטול וסילוק עצמך ובכך לטעום שמץ מאותו אין, ואין כאן המקום לדון בזה. רק נעורר על המחלוקת[קלב] מה הגנות בה פותחים אנו בסיפור יציאת מצרים, האם היא הגנות על היותנו עובדי עבודה זרה בעבר הנהר, או על היותנו עבדים במצרים.

י - 'צימוק' לסיום

בעל הטורים[קלג] קושר בין מפלת מצרים למפלת בבל: "וחזקתי את לב פרעה: וחזקתי – ב' (פעמים בתנ"ך), הכא, ואידך: וחזקתי את זרֹעות מלך בבל. שהקב"ה מחזיק לב הרשעים לטורדן מן העולם".

ואמנם בפשט, הדברים הם הפך דברי בעל הטורים:

את לב פרעה ה' מחזק, ונוטע בתוכו כוחות לעקשנות בלתי מציאותית ובלתי מתחשבת בנסיבות החיצוניות, כדי לטורדו, אבל את זרועות מלך בבל מחזק ה' בפועל ממש, כדי שישמש מעין ידו החזקה וזרועו הנטויה של ה' שהיתה ביציאת מצרים: "וחזקתי את זרֹעות מלך בבל ונתתי את חרבי בידו ושברתי את זרֹעות פרעה... וידעו כי אני ה'"[קלד]. כאן מלך בבל משמש בחינת "אדמה לעליון" כדי לנצח את "התנים הגדול הרֹבץ בתוך יאֹרי אשר אמר לי יאֹרי ואני עשיתִני" (באותה נבואה עצמה).

אלא שבעל הטורים צופה למרחוק, וגוזר בין פרעה למלך בבל גזרה שוה, להגאל מגלות אחרונה (שכן בבל אם ארבע מלכויות שהגלו אותנו אחר תפארתנופז) כשם שנגאלנו מגלות ראשונה. לגאול ולאמת את האני הפנימי שלנו שיחלץ משגיונותיו ודמיונותיו אשר הוא מסובך בהם, עד שבמרירותו דומה בעיניו כי ביחס לאמת הריהו כמי שאינו. בגאולה ראשונה נגאל (גילוי) ה' ובגאולה אחרונה תגאל פנימיות האדם, יקימנו ונחיה לפניו.