לך לך

א

ראשית דבורו של השם יתברך לאברהם אבינו, היהודי הראשון, היא: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך. ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה. ואברכה מברכיך ומקללך אאר ונברכו בך כל משפחת האדמה"[1].

היהודי שומע, לכל לראש, את הצו האלקי שעליו להיות עצמאי ומשוחרר מכל תלות בערכים נדמים וטבעיים של חברה תרבות ומשפחה. עליו לצאת לדרך החיים בחפוש אחר עצמו האמיתי  — "לך לך"[2] — עצם שיתגלה רק במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם — "אל הארץ אשר אראך". שם מחכים לו מזלו וגורלו[3] האמיתיים — "ואעשך לגוי גדול וגו'" — ושם הופך להיות משפיע ומאור המאיר לרבים — "ונברכו בך כל משפחת האדמה".

בחנוך ילד (וכן מבוגר) מישראל, דומה ענין הנ"ל והוראתו לדורות ל"חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה"[4]. על המחנך המסור למחונכו באמת, לחקור ולדרוש את "נקודת" הילד, תכונתו וענינו הפרטי, לעזרו לפתח את חושיו וכשרונותיו האישיים, שדרכם יזכה למצוא את חלקו ונחלתו בתורת ישראל ובאלקי ישראל (שתתגלה אלקותו יתברך בלבו). וכידוע הדרוש החסידי על "אלקינו, ואלקי אבותינו"[5]  — קודם "אלקינו" ורק לאחר מכן "אלקי אבותינו". וכן "זה אלי ואנוהו, אלקי אבי וארממנהו"[6], קודם "אלי" ורק לאחר מכן "אלקי אבי".

ב

בחפוש אחר עצמו  — "לך לך"  — באים שני פרושים בחסידות[1]. פרוש אחד (ע"פ האריז"ל) מפרש "לך לך" מלמטה למעלה, בדרך של "רצוא". לפי זה "אל הארץ אשר אראך" קאי על הארץ העליונה, כנסת ישראל, מקור הנשמות של כל בית ישראל. פרוש שני (ע"פ הזהר) מפרש "לך לך" מלמעלה למטה, בדרך של "שוב". לפי זה "אל הארץ אשר אראך" קאי על ארץ ישראל הגשמית בעולם הזה דייקא[2]. "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[3], וכן אמר דוד מלך ישראל, נעים זמירות ישראל, "אתהלך לפני ה' בארצות החיים"[4]. "אתהלך" היינו ההליכה אל עצמו ("לך לך"), וכן "אתהלך" הוא ההליכה בדרך של "רצוא ושוב"[5]; "בארצות החיים" היינו שתי בחינות "ארץ" (שתי בחינות רצון  — "למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה"[6]), ה"רצוא" אל ה"ארץ" העליונה (הרצון העליון שבנפש להכלל בעצמותו יתברך, שלמעלה מכל טעם ודעת, גם טעם ודעת שעל פי התורה הנגלית לנו, "היום לעשותם"[7]) ו"שוב" אל ה"ארץ" התחתונה (הרצון התחתון שבנפש, שעל פי טעם ודעת מצות תורתנו הקדושה, שכולן מצות מעשיות בעולם הזה התחתון דוקא).

לפי שני הפרושים הנ"ל, העבודה של "לך לך", היא לצאת מעצמו המדומה לו תחלה (התדמית האישית הטבעית, וכן תדמיתו האישית שעוצבה אצלו במרוצת השנים, ברדיפתו אחר הישגים גשמיים וגם רוחניים, אך הכל על מנת לגדל את עצמו בעיני עצמו ובעיני הבריות) ולראות את עצמו הפרטי כמו שהוא מושרש וכלול בכלל ישראל ("צאינה וראינה"[8]).

"לך לך" מלמטה למעלה, היינו יציאתו מן הפרט הנפרד אל הכלל  — אל הנשמה הכללית שבדור, נשמת ה"צדיק יסוד עולם"[9], אתפשטותא דמשה שבכל דרא ודרא[10]. והיינו שמזדהה עם הכלל כמו שהוא "אחיד" בנשמת הנשיא שבדור, שמשכמו ומעלה מורם מכל בני דורו[11], אלא שמרום מעלתו יורד תמיד "מן ההר אל העם"[12] להשפיע לעם מכל טוב סלה בגו"ר. על כל אחד ואחת לראות את עצמו כלול בנשמת הצדיק, שמזה באה העבודה במסירה ונתינה גמורה למלא אחר הוראות הצדיק לדורו.

"לך לך" מלמעלה למטה, היינו יציאתו מעצמו, כאיש המעלה, להזדהות, באמת לאמיתו, עם הכלל כמו שהוא משתקף בפשוטי הצאן דוקא, להרגיש את עצמו יושב בתוך עמו (בארצו), מתמסר לזולתו (הנראה נחות ממנו) באהבת ישראל אמיתית, מלב ונפש, להטיב לו ככל אשר ביכלתו בגו"ר. כאן משתקפת עצמותו הוא בזולתו התחתון ממנו בפרט, ובכלל בבני דורו לפי מצבם ומעמדם באשר הם שם ("ובקשתם משם"[13] ודוק).

ג

נמצאנו למדים שבהוראת "לך לך" יש כעין דבר והפוכו. מצד אחד מורים לאדם להיות עצמאי ומשוחרר מכל תלות וכו'. מצד שני מראים לו שהדרך לכך היא הדרך של בטול היש הנפרד והיציאה ממנו לחלוטין, לצאת מעצמך הפרטי ולשאוף אל עצמך האמיתי, המושרש בכלל דוקא, הן הכלל שלמעלה ממך, שהמחשתו בעולמנו הוא צדיק הדור, והן הכלל כמו שלכאורה עומד למטה ממך, בני דורך כמו שהם.

האמת תורה דרכה. אין עצמאות ליהודי, לא לפרט ולא לכלל, אלא בדרך של בטול היש ושיבה לציון ("נקודת ציון"[1] היינו הנקודה הפנימית שבלב, רעותא דלבא, הרצון העליון שבנפש שלמעלה מכל טעם ודעת כנ"ל. וכן ציון בגימטריא יוסף, הוא הצדיק יסוד עולם שבדור) ולירושלם (שלמות היראה[2] הטבועה ונטועה באומה בכללותה גם "באשר הוא שם"[3]. בנפש האדם, היינו הרצון התחתון שעל פי טעם ודעת התורה כנ"ל. והוא ענין עבודת הצדקה, בגו"ר, "מצוה" סתם בתלמוד ירושלמי, וד"ל).

על המחנך (ומי שלא זכה למחנך, עליו להיות המחנך של עצמו, כמ"ש בש"ע) לעזור למחונכו לפתח את חושו המיוחד שבו חונן מן השמים כנ"ל, אך מתוך מודעות (הנובעת מן המחנך אל המחונך) שכל מטרת השמוש בחושו היא לא על מנת "לבנות אישיות", דהיינו טפוח הישות הנפרדת ח"ו, אלא לשמש אמצעי לצאת מעצמו הראשון (טבעו הראשון), בחפושו אחר עצמו האמיתי כמו שהוא נכלל בכלל. עליו להבין שהחוש הופקד בידיו מלמעלה על מנת לגרום נייחא דרוחא לעילא ונייחא דרוחא לתתא ("נח נח"[4]). ככל שיקדיש את חושו והשמוש בו לקדש, להשי"ת, לתורתו ולעמו, כך יקיים בנפשו "לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך".

ד

לאחר שזוכה לבוא אל הארץ המובטחת, אזי בא וזוכה להגשמה השלימה והאמיתית של חושו, כלומר שזוכה לבטא את עצמו הפנימי והאמיתי ביותר, דרך השמוש בחושו המיוחד לו, דבר שכלל וכלל לא התאפשר לו קודם בואו אל הארץ.

קודם בוא יהודי לארץ כנ"ל הרי הוא מקטני אמנה[1], קרי מקטני אמנות, שאינו מסוגל להפיק את חוש אמנותו האמיתי כדבעי (והרי על כל יהודי להיות שותף עם הקדוש ברוך הוא במעשה בראשית  — "מעשה ידי אמן"[2]  — "עם המלך במלאכתו"[3] כידוע). אזי "ונברכו בך כל משפחת האדמה" בדרך ממילא ומאליו, שלאחר שמתגלה כגדול האמנים באמת  — "ואגדלה שמך"  — השפעתו "כובשת" את כל העולם כולו בדרך של "לכתחילה אריבער"[4], ועד שבא "אל עמק שוה הוא עמק המלך"  — "עמק שהושוו שם כל האומות והמליכו את אברהם עליהם"[5], אכי"ר.

באור

רמזי לך לך ב"רצוא ושוב"

אמירת השי"ת לאברם "לך לך וגו'" היא הנסיון הראשון, מבין עשרת הנסיונות של אברהם אבינו, הכתוב בפרוש בתורה. והנה, "נעוץ תחלתן בסופן", גם הנסיון האחרון, העולה על כולנה  — נסיון העקדה  — פותח: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

בפסוק זה מופיע לראשונה השרש "אהב" בתורה, כמבואר במ"א (במאמר "מב מסעות של אהבה" שבספר שערי אהבה ורצון), תכלית ענין עבודתו של אאע"ה — "אברהם אהבי" — שהיה מרכבה שלמה לאור האהבה שבמדת החסד — "חסד לאברהם".

אהבת השי"ת היא הרצוא של "לך לך", מלמטה למעלה, ואילו אהבת הבן היא השוב של "לך לך", מלמעלה למטה. בעקדה נכלל השוב ברצוא (ע"י גילוי מדת היראה הכלולה באהבה, כמבואר בדא"ח), ומזה י"ל שעיקר בחינת "לך לך" הראשון הו"ע התכללות הרצוא (אל שרש הנשמה כמו שהיא למעלה בארץ העליונה, כמבואר בפנים המאמר) בשוב (אל מקום גילוי הנשמה בגוף בארץ התחתונה, המכוונת כנגד העליונה), ודוק.

אותיות המלוי של לך לך (מד פ מד פ) עולות אברהם, ובעקדה נאמר "אברהם אברהם" לרמז על ב"פ לך לך הנ"ל (שלמות תקון המלכות, "מלך" מלשון הולך ומוליך כנודע), וד"ל.

אברהם (רמח פקודין שכנגד רמח אברין דמלכא) עולה ב"פ עדן, עדן עילאה סתימאה ועדן סתם (כל עדן עולה חלק המלוי של לך כנ"ל), שהוא דע לך, "לך לך" לשרשך כנ"ל, ו"דע לפני מי אתה עומד" (דע אותיות עד רברבין ד"שמע...אחד" כנודע), דהיינו התכללות עבודת העמידה (וההתבוננות המעמיקה, ע"ד "עמֹד והתבונן נפלאות אל") בעבודת ההליכה תמיד מחיל אל חיל (כמבואר בדא"ח בענין הרו"ש שבבחינת "הלוך ונסוע"). כאשר ההליכה היא אל השרש למעלה אזי הידיעה צ"ל באלקות כמו שהוא למטה, בבחינת "אין עוד", וכאשר ההליכה היא מלמעלה למטה, אל ארץ ישראל התחתונה, אזי הידיעה צ"ל באלקות כמו שהוא למעלה, בבחינת "אין עוד מלבדו", וד"ל. והיינו שצ"ל ב"פ עדן (שהם ב' עידנים, ברו"ש, ע"ד "עת..ועת...") לעלות לחשבון אברהם אחד ("אחד היה אברהם"), ודוק.

ב"פ עדן הנ"ל הן ג"כ כנגד ב"פ "עד" שבפסוק: "ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה", שכאן קיים אברם את הצווי של "לך לך". [במספר קדמי "לך לך" עולה שכם, שהוא "חלק אלוה ממעל" (חלק אלוה" עולה "ממעל", וכ"א עולה לך במספר קדמי, ודוק), דהיינו שתי פניות של מאה ושמונים מעלות, בסוד ה"רצוא ושוב" של "לך לך", וד"ל. עד עד ביחד עם לך לך היינו עדן עדן שעולה אברהם, ודוק]. והוא בסוד שני עֵדים שעל פיהם יקום דבר ה', וד"ל.

בגיל לך לך ("בן מאת שנה") "אברהם הוליד את יצחק", שבזה בא לידי גילוי גמור שלמות כח האין־סוף שהיה טמון באברהם, כח העצמות שבו לשאת הפכים — "שני הפכים (מדת אברהם ומדת יצחק, שהרי אברהם הוא מרכבה למדת החסד בעוד שיצחק הוא מרכבה למדת הגבורה) בנושא אחד" וד"ל.

והנה בפסוק "ויאמר י־הוה אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" מוצפנות בדלוג־השוה שתי תבות — ילד וילדה (שהיו מוטבעים במטבע שטבע אברהם, כמשאז"ל). ילד יוצא מה־י של שם "הוי'" ב"ה דרך ה־ל של "לך" (השני, לשרשך) ועד ל־ד של "וממולדתך". ילדה יוצאת מה־י הראשונה שבפסוק, ה־י של "ויאמר" דרך ה־ל של "לך" (הראשון, עצם עבודת ההליכה מחיל אל חיל) ואותה ד של "וממולדתך ועד ל־ה של "הארץ" (אשר אראך). והוא בסוד "והוי' ברך את אברהם בכל", בכל בגימטריא בן (כפירש"י), ודרז"ל "בת היתה לאברהם ובכל שמה". יחוד ילד ילדה הוא מגן אברהם — "אנכי (מי שאנכי) מגן לך שכרך הרבה מאד", וד"ל.

כוונת ברית מילה

א

בברית מילה מתגלה ההתקשרות העצמית שבנשמות ישראל לקב"ה.

התקשרות זו באה לידי ביטוי בכח המסירות־נפש (והגוף) שיש בכל יהודי על אמונת ישראל  — התורה ומצותיה. ההתגלות של התקשרות עצמית זו נקראת "גילוי העטרה" (שע"י פריעת המילה  — "מל ולא פרע כאלו לא מל"[1]  — "פריעה" מלשון גילוי, ע"ד לשון הזה"ק[2]: "דאתפריעו ואתגליין מיניה כל נהורין") שהוא ענין גילוי אור החשמל.

חשמל עולה בגימטריא אור פני אל כנודע — "יאר הוי' פניו אליך ויחנך"[3]. והוא ענין גילוי יג מדות הרחמים — "גדולה מילה שנכרתו עליה יג בריתות"[4] (הכתובות בפרשת מילה) — המאירות מאור הכתר העליון על מנת לעורר את כח המסירות־נפש שבנש"י להתגלות, בסוד גילוי העטרה כנ"ל (ובסוד "וכרות עמו הברית"[5] הנאמר אצל אברהם אבינו ע"ה כאשר זכה למילה הגדולה מלמעלה ("עמו") — גילוי יג מדות הרחמים).

ע"י התגלות זו של כח העצם שבישראל (בבחינת קטנות עדיין), נמשכות ומתעצמות יג המדות בפנימיות הנפש והגוף ממש (בסוד הגדלות, הקשור עם קדושת הזקן — דיקנא קדישא — שבו יג תקונים, כנגד יג מדה"ר), בסוד "אור, מים, רקיע" הידוע בספרי הקבלה[6], להיות "זרע קדש ברך הוי'"[7] — שהוא ענין גילוי כח האין־סוף ממש שבנשמות ישראל (שלהן נמסרה המצוה (הראשונה בתורה) להרבות את הדמות האלקית[8] — המחשת האלקות ממש דלית אתר פנוי מיניה וכו' — בתוך המציאות של העולם הזה התחתון).

החשמל  — חש, מל, מל; הכנעה, הבדלה, המתקה (בעבודת הקדש)[9]  — הוא האור המאיר כנשמות ישראל ("מל" הראשון, מלשון ברית מילה — הבדלה) שבו ניתן הכח להעלות וליחד את כללות מציאות העולמות ("חש" מלשון שתיקה — הכנעה — ע"ד "עולם" מלשון העלם והסתר האלקות שבו — העלם הבורא מן הנברא. ואף עלינו להכניע את הקליפה הגסה, הרע הגלוי לנו, של העולם, על מנת לפדות את הנצוץ האלקי הקדוש הטמון וחבוש בתוכו) לאחדות האלקות ("מל" השני, מלשון דבור — "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדו כי פי הוי' דבר"[10] — המתקה).

ב

מבואר בחסידות[1] שסוד המילה מרומז בתורה בפסוק[2]: "מי יעלה לנו השמימה", ר"ת מילה וס"ת הוי' ב"ה, ללמד שההתגלות האלקית שע"י המילה היא גבוהה ועצמית יותר מאשר זו שע"י אותיות שם הוי' ב"ה (דהיינו שם הוי' של כללות השתלשלות העולמות, סוד ההויה התמידית של כל מעשה בראשית: י — צמצום; ה — התפשטות; ו — המשכה; ה — התפשטות), ושעל כן רמוז תבת מילה בר"ת שלמעלה מס"ת.

והיינו כנ"ל שענין המילה הוא לגלות את ההתקשרות העצמית שבנשמות ישראל לקב"ה שלמעלה מכל שם (ואכן, לפי זה, הוא למעלה גם משם הוי' ב"ה שבאוא"ס שלפני הצמצום הראשון  — "שמו הגדול" שלפני עלית הרצון לבריאת העולמות  — "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד"[3]. התקשרות הנשמה בקב"ה היא בדרגת "הוא" שלמעלה מ"שמו", ולמעלה יותר, בבחינת "בלבד"  — עצמות ומהות ממש), ובסוד: "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב"[4] (שנדרש בחז"ל בקשר לברית מילה[5]), ההתקשרות העצמית ל"אנכי מי שאנכי"[6], דלא אתרמיז בשום שם או אות כו' כלל.

ג

ובפרטיות, בכל אחת מארבע התבות "מי יעלה לנו השמימה", מרומז אופן מיוחד של התקשרות, המתגלה, כפרט, מתוך כללות ענין ההתקשרות העצמית לה':

"מי" מרמז להתקשרות העצמית שבנשמות ישראל לנשמה הכללית שבדור, ה"חד בדרא" (ששקול כנגד כל אנשי דורו, בסוד המתקלא שבספרא דצניעותא, "דעד לא הוה מתקלא לא הוו משגיחין אפין באפין"[1]) — משה רבינו ("אתפשטותא דמשה בכל דרא"[2]) שהוא משיח הוי' (ר"ת מי) שבדור, ושעליו נאמר[3]: "מי עלה שמים ויורד עז (תורה) מבטחה". וכן ידוע ש"מי" מרמז לספירת הבינה (כח השמיעה והקבלה הפנימית שבנפש) ו"משה זכה לבינה"[4] ("משה קבל תורה מסיני"[5]).

"יעלה" מרמז להתקשרות העצמית שבנשמות ישראל לארץ ישראל — "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחננו"[6]. "עליה" מופיעה לרוב בתורה בקשר לעליה לארץ[7]. והיינו לומר שבארצנו הקדושה טמון הכח של עלית כללות מציאות העולמות להשי"ת (וזהו מה שארץ ישראל היא בסוד קדושת הגוף של כללות נשמת האומה הנבחרת. ומכאן הסמיכות של ברית הארץ לברית מילה אשר חתם בבשרנו ממש. והיינו כנ"ל שבארץ ישראל מאיר ומתלבש ה"מל" הראשון של אור החשמל, מלשון ברית מילה, בסוד ה"חש" של מציאות העולמות על מנת להעלותם לאחדות האלקות. על ידי התלבשות זו נעשה "חש" מלשון חיש מהר, לשון זריזות — "זכו, 'אחישנה'"[8]כד).

"לנו" מרמז להתקשרות העצמית שבנשמות ישראל לעם ישראל כולו — כנסת ישראל (כלל ישראל הינו כלל הצריך לפרט, כאשר כל פרט ופרט שבו צריך לכלל, כמבואר במ"א[9]). והוא בסוד הנאמר במשה רבינו, רעיא מהימנא, "וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן"[10]. כנסת ישראל היא השכינה הקדושה, שבגלותא ("גלו לבבל שכינה עמהם, גלו לאדום שכינה עמהם"[11]) שכינתא שכיבת עד עפרא ומצפה בכליון עינים (בסוד "עולימתא שפירתא דלית לה עיינין"[12]) לבוא גואלה, גואל צדק ("צדק, מלכותא קדישא"[13]). [המלכות מכונה "כנסת ישראל" על שם שכונסת בתוכה את "אור ישראל"[14] — ז"א — בעלה, ושעל כן בבואנו לכוון את כללות הצרוף של ארבע אותיות הוי' ב"ה כנגד ארבעת האופנים של התגלות ההתקשרות העצמית שבישראל המתבארים כאן — ההתקשרות העצמית לעם ישראל תהיה מכוונת כנגד ה־ו שבשם, בעוד שההתקשרות העצמית לארץ ישראל תהיה מכוונת כנגד ה־ה תתאה שבשם, וכדלקמן].

"השמימה" מרמז להתקשרות העצמית שבנשמות ישראל לתורת ישראל. "השמימה" היינו מקור ושרש התורה בחכמה עילאה (שמים עליונים, בסוד היחודא־עילאה של שתי האותיות יה שבשם — שמים וארץ עליונים, כמבואר בדא"ח[15]) — "אורייתא מחכמה נפקת"[16]לב — "תורה מן השמים"[17] (וכנ"ל בסוד "מי עלה שמים ויורד עז מבטחה"). והוא בסוד "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל ואת האדמה אשר נתתה לנו וגו'"[18], ומבואר בדא"ח[19] שהבקשה היא שיסתכל הקב"ה בנו דרך "משקפת" התורה — השמים — שבה אנו נראים גדולים וחשובים כו'. וזוהי גם כן הכונה הפנימית של "מי יעלה לנו השמימה" [שמצד הפנימיות הרי היא תמיהה קיימת, ופנימיות זו מתגלה ע"י מצות ברית מילה דוקא שניתנה לשמיני (גילוי העצמות שלמעלה מן הטבע לגמרי) שלמעלה משביעי ("דכולי עלמא בשבת ניתנה תורה לישראל"[20]). אך זוהי (התורה שנתגלתה לנו מסיני) תורת הבריאה (בהתגלות שלמות אור נשמתה — אצילות שבבריאה — סוד שבת בראשית — "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם"[21] — ובשבת דמתן תורה במדרגה גבוהה עוד יותר — "וירד הוי' על הר סיני"[22], ירידת "עליונים" ל"תחתונים" ועלית "תחתונים" ל"עליונים"[23], וד"ל), כמבואר בכתבי האריז"ל[24], ואילו לעתיד לבוא — "תורה חדשה מאתי תצא"[25] (מפי משה־משיח), תורת האצילות ממש — "מי יעלה לנו השמימה" בניחותא, ושעל כן רמוזה סוד המילה בר"ת של פסוק זה דוקא] — מי יעלה את מציאותנו התחתונה שבעלמא דין, עלמא דשיקרא, לאמיתת מציאותנו כמו שהיא קיימת בשרשנו העליון, בבחינת "השמימה", ודוק.

ד

נמצא לפי הנ"ל, שהצרוף של ארבע אותיות שם הוי' ב"ה שיוצא מארבעת אופני ההתקשרות העצמית שבנשמות ישראל כנ"ל (לפי הסדר של ארבע התבות "מי יעלה לנו השמימה") הוא: ה (עילאה, בינה, שכנגד "מי" כנ"ל); ה (תתאה, עצם מדת המלכות היורדת ע"מ להוות להחיות ולקיים את מציאות העולמות התחתונים בי"ע, ירידה לצורך עליה, כנ"ל בסוד "יעלה", סוד ארץ ישראל); ו (עצם מדרגת "תפארת ישראל"[1] ("כלל" המדות כולן) הנמשכת ונכנסת — בסוד "כנסת ישראל" — בפנימיות ספירת המלכות — ה תתאה שבשם, ובסוד "והנגלות לנו ולבנינו וגו'"); י (מקור תורתנו הקדושה בחכמה עילאה — שמים עליונים).

מבואר בכתבי האריז"ל[2] שצרוף זה: ההוי, יוצא מס"ת "וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני הוי' אלקינו כאשר צונו"[3]. והוא ע"ד "והאמן בהוי' ויחשבה לו צדקה"[4] [הנאמר באברהם אבינו בקשר לברית הארץ. אח"כ התעצם אאע"ה יותר וזכה להמשיך את עצם נקודת אמונתו הטהורה בהשי"ת, מדת ההתקשרות העצמית הנ"ל, לתוך גופו הקדוש ממש, ע"י המילה הגדולה שבה נצטווה מלמעלה — "כל (דקאי על ספירת היסוד כנודע) המצוה הזאת" — "וצדקה תהיה לנו כי נשמר" את קדושת האות־ברית־קדש אשר חתם בבשרנו לעד, ודוק. בפסוק "וצדקה תהיה לנו כי" תבת "לנו" באה באותו מקום שבו מופיעה בפסוק "מי יעלה לנו השמימה", ודוק[5],[6]].

נמצאנו למדים שלפי הכונה הנ"ל הצרוף ההוי מתלבש ומשתלב בצרוף הישר של ארבע אותיות שם הוי' הרשום בסופי התבות של "מי יעלה לנו השמימה" (כאשר רק ה־ו של "לנו" עולה לכאן ולכאן בשוה, ודוק). בכתבי האריז"ל מובא שהצרוף ההוי הוא הצרוף של חדש אלול (או, לפי גירסא אחרת, חדש אדר. ויש לציין שרק בנוגע לצרוף זה ועמיתו ההיו ישנן שתי דעות ע"פ חכמת הצרוף כמבואר במ"א), החדש שבו מתגלות יג מדות הרחמים (וכן באדר — בריא מזליה דישראל[7], בסוד "אין מזל לישראל"[8], גילוי האין האמיתי, מקור נשמות ישראל[9]).

ה

ולסיכום, ארבע התבות "מי יעלה לנו השמימה", שבהן נרמז הסוד העיקרי של מצות ברית מילה, הן כנגד ארבע בחינות של התקשרות עצמית, על דרך זה:

מי—ההתקשרות העצמית למשה־משיח.

יעלה—ההתקשרות העצמית לארץ ישראל

לנו—ההתקשרות העצמית לעם ישראל

השמימה—ההתקשרות העצמית לתורת ישראל.

וישכם אברהם בבקר

א

שלש פעמים[1] נאמר "וישכם אברהם בבקר", ויש לכוונן כנגד חש־מל־ מל  — הכנעה, הבדלה, המתקה[2]  — שבעבודת אברהם אבינו ע"ה, עבודת ה"בקר" (דהיינו הכנעה, הבדלה, המתקה  — שבהמתקה, וכמו שיתבאר לקמן):

א. לאחר הפיכת סדם ועמרה נאמר: "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני הוי'. וישקף על פני סדם ועמרה ועל כל פני ארץ הככר וירא והנה עלה קיטר הארץ כקיטר הכבשן..."[3]. "המקום אשר עמד שם את פני הוי'", היינו מקום תפלתו וויכוחו עם הקב"ה בלמדו זכות על אנשי סדם. מכאן לומדים חז"ל את דין קביעת מקום לתפלה[4]. והוא מטעם הכנעה ושפלות בנפש, כמבואר במפרשים[5]. והיינו שקבע אברהם מקום לתפלה באותו מקום שאמר (כלומר שהתפלל מתוך הרגשת) "ואנכי עפר ואפר"[6]. ובעיקר, כאן השכים אברהם אבינו ע"ה להתפלל להשי"ת (מכאן לומדים חז"ל שתקן תפלת שחרית[7]) על־אף כשלונו, לכאורה, בתפלתו הקודמת, שהרי לא נתקבלה. ז.א. שלא נתקיימה אז אצלו בחינת "צדיק גוזר והקב"ה מקיים, הקב"ה גוזר וצדיק מבטל"[8], וממילא הרגיש בתכלית השפלות שנכשל ושאינו במדרגת צדיק וכו'[9]. בכל זאת, מ"קיטר הכבשן" לומדים חז"ל[10] (וממילא נראה למזליה דאברהם אבינו ע"ה בשעת מעשה[11]) דין בנוגע להקטרת מנחות במקדש[12] — ענין המתקה בכלל[13]. והיינו שהכנעה זו היא הכנעה שבהמתקה, בחינת "בקר" כנ"ל, וד"ל.

ב. בשלוח הגר וישמעאל נאמר: "וישכם אברהם בבקר ויקח לחם וחמת מים ויתן אל הגר, שם על שכמה ואת הילד וישלחה וגו'"[14]. והוא ענין הבדלה, הרחקת הרע מהטוב, ישמעאל מיצחק, כמובן. על "לחם וחמת מים" מפרש רש"י ז"ל: "ולא כסף וזהב, לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה". והיינו ששמיעת אברהם אבינו בקול שרה (כמו שאמר לו השי"ת: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה"[15]) היתה בקליטה פנימית ופעלה (לשעתה, על כל פנים) את לידת מדת השנאה, היפך טבעו של אברהם, מדת האהבה לכל (ובפרט לבנו, וכמבואר ברש"י בתחלת פרשת העקדה בפרוש "אשר אהבת"[16]). והיינו עבודת ההבדלה  — "אהבי הוי' שנאו רע"[17], שע"כ "סור מרע ועשה טוב"[18], וד"ל. מזה שהבטיחו הקב"ה לאברהם אבינו "וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא"[19] נלמד שהבדלה זו היא הבדלה שבהמתקה, בחינת "בקר" כנ"ל (וכן בהמשך כתוב "כי שמע אלקים את קול הנער באשר הוא שם... ויפקח אלקים את עיניה ותרא באר מים... ותקח לו אמו אשה וגו'"[20], וד"ל).

ג. בעקדת יצחק נאמר: "וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמרו וגו'"[21]. על תבת "וישכם" מפרש רש"י ז"ל: "נזדרז למצוה". והיינו ענין שמחה של מצוה, בחינת המתקה (בכלל, והמתקה שבהמתקה בפרט). מכאן לומדים חז"ל ש"זריזין מקדימין למצות"[22]. זריזות זו באה מההרגשה של "שמחה וטוב לבב מרב כל"[23] בקיום רצונו יתברך. והיינו ע"י "ויחבש את חמרו" (חמר בגימטריא אברהם), שהכניע לגמרי את צד החמר שבו[24], מקור הספקות באמונה פשוטה בהשי"ת ("אתמול אמרת לי 'כי ביצחק יקרא לך זרע' והיום אתה אומר לי 'העלהו לעלה'"[25]), שעי"ז האירה אצלו האמונה הפשוטה שלמעלה מטעם ודעת לגמרי, מקור השמחה בעבודת השי"ת (ו"אין שמחה כהתרת הספק"[26]). ומבואר בדא"ח, שכל בחינת "קדם" ("מקדימין") היא השמחה הנ"ל מגילוי הצחצחות[27] (בזכות צחצוח וזכוך החמר בתכלית[28]) שלמעלה מטעם ודעת. כללות ענין העקדה הריהי המתקת הדין בתכלית — הכללת יצחק (מדת הדין, שבתחלה היתה נשמתו מעלמא דנוקבא בלבד) בבחינת אברהם (אהבה וחסד), וגילוי שרשו של יצחק באברהם גופא — "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה"[29], סוד בראשית — ירא שבת, שבו ענג ואושר, וד"ל. בסיום העקדה נתבשר אברהם שנולדה רבקה — זווגו של יצחק (ע"ד לקיחת אשה לישמעאל כנ"ל), סוד "רבע ישראל"[30] כדלקמן, וד"ל.

ב

והנה הסוד הנ"ל מודגש ע"י טעמי המקרא של ג' תבות "בבקר" שבג' פעמים "וישכם אברהם בבקר" הנ"ל:

בפעם הראשונה הטעם הוא אתנחתא, בחינת הנחת עצמותו (וכן קביעת מקום לתפלה), הכנעה ושפלות, כנודע.

בפעם השניה הטעם הוא פזר ("אברהם" הוא בטעם "מונח לגרמיה", וד"ל), לשון מקל, לגרש את הרע הנדבק בחלקו, כידוע מחז"ל[1].

בפעם השלישית הטעם הוא רביעי ("וישכם אברהם" הוא בטעם "קדמא ואזלא", היינו "זריזין מקדימין למצות"[2] בשמחה כנ"ל, וד"ל), בחינת "רבע ישראל", תכלית ההמתקה, המתקה שבהמתקה של זווג יצחק ורבקה דוקא כנודע[3], וד"ל.

תפילין דרש"י ותפילין דר"ת[1]א

א

במנחות פרק הקומץ רבה[1] איתא: "ת"ר כיצד סדרן, קדש לי והיה כי יביאך מימין, שמע והיה אם שמוע משמאל, והתניא איפכא? אמר אביי ל"ק כאן מימינו של קורא כאן מימינו של מניח, והקורא קורא כסדרן".

ופירש"י ז"ל ד"ה והקורא קורא כסדרן וז"ל: "כסדר שהן כתובין בתורה מוקדם מוקדם ומאוחר מאוחר".

ובתוספות ד"ה והקורא קורא כסדרן הקשה ר"ת, למה חילק התנא דברייתא בלשונו את שתי הפרשיות קדש והיה כי יביאך לחוד ושמע והיה אם שמוע לחוד, ולא כמו גבי נר המערבי דפרק שתי הלחם[2], למ"ד דנרות המנורה מזרח ומערב מונחים, שבפרוש הכתוב "יערוך אותו... לפני ה'"[3] חילק נר אחד חלוקה בפני עצמו ושאר הנרות חלוקה בפני עצמם.

והרא"ש דחה קושיא זו בהלכות קטנות, הלכות תפילין סימן ה, שמה שכאן חילק שתים לימין ושתים לשמאל הוא לפי שהתפילין מונחים באמצע הראש ושתי פרשיות מימין האדם ושתים משמאלו (וכסניף לדחיה זו, הרי נרות המנורה מספרם שבעה שאינו מספר זוגי המתחלק לשתי חלוקות שוות, משא"כ כאן בארבע פרשיות התפילין).

ועוד יש לומר שהרי כאן החלוקה של קדש והיה כי יביאך לעצמן ושמע והיה אם שמוע לעצמן מובנת בפשטות, שהרי קדש והיה כי יביאך כתובות זו אצל זו בסוף פרשת בא (לפני מתן תורה), ושמע והיה אם שמוע כתובות במשנה תורה.

וכן על דרך הקבלה, קדש והיה כי יביאך הן כנגד יחודא עילאה  — אותיות יה שבשם הוי' ב"ה[4] ("תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[5], שעל כן כתובות סמוכות ממש) — משא"כ שמע והיה אם שמוע הן כנגד יחודא תתאה — אותיות וה שבשםה.

וכן על פי חסידות, שתי הפרשיות קדש והיה כי יביאך נאמרו לדור המדבר, נשמות דאצילות  — ימין. ושתי הפרשיות שמע והיה אם שמוע נאמרו לדור שנכנסו לארץ, נשמות דבי"ע  — שמאל[6].

ומסיק רבינו תם שפרוש הברייתא שמע והיה אם שמוע משמאל היינו שמע מבחוץ והיה אם שמוע מבפנים, סמוך לוהיה כי יביאך, וסימן לדבר הויות (שתי הפרשיות שמתחילות בתבת "והיה" אותיות שם הוי' ב"ה) באמצע.

והנה, רבינו תם סובר כשיטת כמה מן הגאונים הקדמונים. רב שרירא גאון נותן עוד סימן לסדר זה, כדי שיהיו שני השינין של קדש ושמע סמוכות לשני השינין שבדפוס הבית מבחוץ. ומוסיף בעל ערוך השלחן לסימן זה, שאזי נתחברו יג ראשי ד השינין יחד כמנין אחד.

במרדכי ובית יוסף מובא שמצאו בקברו של יחזקאל הנביא תפילין כתובות כשיטת רש"י. לאחרונה גילו תפילין עתיקות בא"י כשיטת ר"ת.

ב

בשאלות ותשובות מן השמים לרבינו יעקב ממרויש מבעלי התוספות שאלה ג, השיבו לו מן השמים (בנוגע לשתי השיטות בתפילין  — שיטת רש"י ושיטת רבינו תם): "אלו ואלו דברי אלהים חיים[1], וכמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה. הקב"ה אומר הויות באמצע וכל פמליא של מעלה אומרים הויות כסדרן, והוא אשר דבר ה' 'בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד'[2], וזה כבודו בהיות פרשת מלכות שמים תחילה".

דוגמא לדבר מצינו במסכת בבא מציעא[3]: "קא מיפלגי במתיבתא דרקיע אם בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודמת לבהרת טהור, ספק, הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא וכו'", עיי"ש. ומבואר בדא"ח[4] שהקב"ה היינו אור אין סוף הסובב כל עלמין ומתיבתא דרקיעא היינו אור אין סוף הממלא כל עלמין.

מדברי השו"ת מן השמים הנ"ל משמע ש"בקרבי (בחינת יחידי סגולה) אקדש (כנגד 'הקדוש ברוך הוא אומר')", בחינת סובב כל עלמין ("קדש  — מלה בגרמיה"[5]), קאי על תפילין דר"ת, "ועל פני כל העם (בחינה השוה לכל נפש, כנגד 'כל פמליא של מעלה אומרים') אכבד", בחינת ממלא כל עלמין ("מלא כל הארץ כבודו"[6]), קאי על תפילין דרש"י.

ג

והנה הרא"ש בהלכות תפילין שלו והשו"ע באורח חיים סימן לד, פוסקים שירא שמים מניח שני זוגות תפילין, של רש"י ושל ר"ת, ואין בזה חשש משום בל תוסיף. וכן מובא באחרונים שאין בזה חשש יוהרא ואדרבה כו'.

בפסק השו"ע (וכן הוא בתז"ח[1]) הנחת שני הזוגות היא מספק איזה כשר ואיזה פסול. משא"כ משו"ת מן השמים הנ"ל מובן שאלו ואלו דברי אלקים חיים. וכן בכתבי האריז"ל[2] בא החיוב להניח שני זוגות תפילין כדי להמשיך מוחין דאמא ע"י תפילין דרש"י ומוחין דאבא על ידי תפילין דר"ת.

וי"ל שבאמת אין כאן סתירה כלל בין הנגלה לנסתר, שהרי בכל מחלוקת דתורת אמת נאמר אלו ואלו דברי אלקים חיים אע"פ שההלכה נקבעה כדעה אחת בלבד (והדעה השניה היא דחויה). אך בכאן דוקא יש לקיים את שתי הדעות בפועל. רמז לדבר (בנוסף לרמז הידוע: "מקום יש בראש להניח בו שני תפילין כו'"[3]), שהרי תפילין של יד ותפילין של ראש הן שתי מצות במנין תרי"ג, ואיתא בקול יעקב מבעל כף החיים עפ"י ספה"ק, שהיחס ביניהם הוא כיחס שבין תפילין של רש"י לתפילין של ר"ת, ושעל כן אין מברכים על תפילין של ר"ת לחוד כשם שאין מברכים, למנהגנו, על תש"ר (שהוא למעלה ממקור הברכה שבכחנו להמשיך כידוע).

כ"ק אדמו"ר מדגיש את גודל הנחיצות בהנחת ב' זוגות תפילין, שבכח תפילין של ר"ת לבטל את יניקת החצונים ולקרב את קץ גאולתנו השלמה[4] בב"א.

ד

והנה בזהר פרשת פינחס כתוב שתפילין של ר"ת הם בחינת עוה"ב ותפילין של רש"י בחינת עוה"ז. והוא ע"ד מארז"ל עה"כ "ביה הוי' צור עולמים"[1]: "ב־י (מוחין דאבא, תפילין של ר"ת) נברא העוה"ב, וב־ה (מוחין דאמא[2], תפילין של רש"י) נברא העוה"ז"[3].

ידוע פתגמו של כ"ק אדמו"ר הריי"ץ זי"ע שכח המסירות־נפש של יהודי נובע מאמונתו האיתנה ב"שני עולמות ואלוה אחד"[4], ושעל כן אינו מפחד משום דבר המונע אותו מעבודתו התמימה להשי"ת. מסירות־נפש היא בחינת גילוי משיח צדקנו כמבואר בדא"ח, והיא מתחזקת על ידי הנחת ב' זוגות של תפילין שכנגד ב' עולמות  — שבהם אלוה אחד  — על פי דברי הזהר הנ"ל.

ובפרט, הכח וה"רצוא" בנפש למסור את עצמו וכל אשר לו כדי לקדש שם שמים, בא מבחינת תפילין דר"ת, בחינת "בקרבי אקדש" כנ"ל. אך ההמשכה למטה, תנועת ה"שוב" בנפש, שהיא "משיבת נפש", שלא תסתלק מן העוה"ז, אלא  — "'וחי בהם', ולא שימות בהם" (כלומר שתנועת המסירות־נפש תהיה בדרך ממילא ומאליו, כמו שהיה אצל אברהם אבינו ע"ה, שפעל את שליחותו בפרסום האלקות בעולם מתוך מסירות־נפש ממש, בנכונות כל רגע למות על קידוש ה', אך מתוך רצון גלוי לחיות דוקא, כרצון ה' יתברך, כדי להמשיך לעלות מחיל אל חיל[5] בעבודתו בקדש, וכמבואר בדא"ח) בא מבחינת תפילין דרש"י, בחינת "ועל פני כל העם אכבד" כנ"ל.

ובאמת, ביתר דיוק:

תנועת ה"רצוא" הנ"ל באה על ידי התכללות מוחין דאמא במוחין דאבא, בחינת אבא ואמא עילאין, בחינת "הבן בחכמה" ("שומעים את הנראה"), ההתכללות של שרש התפילין של רש"י (בחינת העוה"ז) בתפילין דר"ת (בחינת העוה"ב), עצם ההשגה של אלוה אחד (שבשני העולמות).

תנועת ה"שוב" הנ"ל באה על ידי התכללות מוחין דאבא במוחין דאמא, בחינת ישראל סבא ותבונה, בחינת "חכם בבינה" ("רואים את הנשמע"), התכללות והמשכת בחינת תפילין דר"ת בתפילין דרש"י, הרגשת שני העולמות כאחד (שבהם נמצא אלוה אחד). שתי בחינות התכללות הנ"ל נעשות כאשר מניחים את שני זוגות התפילין, דרש"י ודר"ת, וד"ל.

ה

והנה צרוף הפרשיות בהקבלתן לד' אותיות שם הוי' ב"ה לפי רש"י הוא הצרוף הישר (בסוד "שמר תם (רבינו תם) וראה ישר (רש"י)"[1] כידוע[2]) י־ה־ו־ה, והוא הצרוף של חדש ניסן. לפי רבינו תם הצרוף הוא י־ה־ה־ו [בסוד "אשת חיל עטרת בעלה"[3] ובסוד עלית שם בן בשם סג (ה תתאה שבשם עולה להתחבר לשרשה, ה עילאה שבשם), ובסוד "נתתה שמחה בלבי"[4] — "והיה" ("כי יביאך"; "אם שמוע"), לשון שמחה[5] — שהרי שתי הפרשיות החצוניות הן בסוד העינים הרואות את האויר, כמבואר בלשון הגמרא, ואילו שתי הפרשיות הפנימיות הן בסוד הלב מבפנים. וכן לע"ל (בחינת תפילין של ר"ת), הפורענות שבפרשת "והיה אם שמוע" תומתק בשרשה, כמבואר בערוך השלחן. וזהו שדעת ר"ת הוא כדעת הקב"ה, סוכ"ע כנ"ל, שאומר (בסוגיא דב"מ הנ"ל) טהור דוקא, משא"כ דעת המתיבתא דרקיעא, ודוק], שהוא הצרוף של חדש אייר.

בספר יצירה[6] איתא שחושו של חדש ניסן הוא חוש הדבור וחושו של חדש אייר הוא חוש המחשבה. שני חושים אלה הינם כנגד העולם הזה והעולם הבא, כידוע בדא"ח. וכן צרופו של חדש ניסן יוצא מהפסוק "ישמחו השמים ותגל הארץ"[7], שנבראו בדבור — "בדבר ה' שמים נעשו"[8], ואילו צרופו של חדש אייר יוצא מהפסוק "יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי"[9], בחינת המחשבה דעוה"ב, כאשר יקוים היעוד "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[10] ב"ב אכי"ר.

סוד ה"מגן דוד"

א

ה"מגן דוד" הוא ה"סגלת מלכים"[1] של עם ישראל שנקראים "ממלכת כהנים"[2], ו"כל ישראל בני מלכים הן"[3]. סגולת ישראל היא מה שאנחנו, עם ישראל קדושים, סגולתו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא  — "ישראל לסגלתו"[4].

והנה, תבת "סגלה" כתובה ארבע פעמים בחמשה חומשי תורה, פעם אחת לפני מתן תורה בחומש שמות ושלש פעמים בדברי משה לדור שנכנסו לארץ במשנה תורה[5].

בכל שתי סגולות, האחת היא ע"ד טעם הסגול עם הקדקד האמצעי מלמעלה[6], והאחת היא ע"ד ניקוד הסגול, עם הקדקד האמצעי מלמטה[7]. ביחד, שתי סגולות מהוות "מגן דוד"[8]. נמצא שארבע הסגולות הנ"ל מהוות שני "מגן דוד" (והרמז: ד"פ סגלה עולה ב"פ דוד ברבוע).

ב

ארבע סגולות אלו (שמתחברות, שתים שתים, להוות שני יחודים  — "יחודא עילאה" ו"יחודא תתאה") הן מכוונות כנגד ארבע אותיות שם המיוחד  — הוי' ב"ה  — וכן כנגד ארבעת העולמות  — אצילות, בריאה, יצירה, עשיה וכו':

י

"וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ"[1]ט.

ה

"כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה להוי' אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר הוי' אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה"[2]י.

ו

"כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה להוי' אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר הוי' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה"[3]יא.

ה

"והוי' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו"[4]יב.

בלתי להוי' לבדו[1]

שפלות, בטחון, אמת

א

"זבח לאלהים יחרם, בלתי להוי' לבדו"[1]

שלשת היסודות שגילה ופרסם מורנו הבעש"ט זי"ע בעבודת השי"ת הלא הם: הכנעה, הבדלה, המתקה[2]. והרי יסוד היסודות הוא מה שכל עבודה תמה[3] צריכה להיות  — "בלתי להוי' לבדו" (וכמבואר במ"א שענינו של פסוק זה שייך לברור סוד הצמצום, בשלשה שלבים, וכמרומז לקמן).

ב

היסוד הראשון  — "הכנעה"  — הוא ענין השפלות והבטול. בשלש התבות שבבטוי "בלתי להוי' לבדו", יסוד זה מרומז בתבת "בלתי", שבאה למעט ולסלק באופן מוחלט כל שמץ זיקה לכל מקור השפעה זולתו יתברך (והוא בסוד "צמצום כפשוטו" של האדם הישראלי בינו לבין עצמו  — "כי אתם המעט מכל העמים"[1]  — "שממעטים את עצמכם"[2], וכידוע ששרש כל עבודה זרה  — "זבח לאלקים יחרם"  — הוא פולחן עצמי[3], ודוק).

"זבחי אלקים" דקדושה הוא ענין העבודה דלב נשבר ונדכה[4], וכדברי כ"ק אדמו"ר הזקן נ"ע באגרת התשובה[5]: "...וכמ"ש בזוה"ק ע"פ זבחי אלקי' רוח נשברה לב נשבר ונדכה וכו'. כי כל קרבן מן הבהמה הוא לשם הוי' היא מדת הרחמים. אבל לשם אלקים היא מדת הדין אין מקריבין קרבן בהמה כ"א לשבר ולהעביר רוח הטומאה והסט"א וזהו רוח נשברה. והאיך נשברה רוח הסט"א. כשהלב נשבר ונדכה...", עיי"ש.

ג

"והבוטח בהוי' חסד יסובבנו"[1]. בעל הבטחון הוא כולו "להוי'", שם הרחמים שלמעלה מדרכי (—דיני) הטבע לגמרי, אלא כולו הנהגה נסית  — "הוי' נסי"[2]. על ידי מסירות (בטוחה) זו "להוי'" זוכה בעל הבטחון להבדל "הבדלה" אמתית מההנחות הכוזבות של עלמא דשיקרא, "הנחות העולם".

מכח הבטחון ממשיך קו וחוט אור אין סוף ב"ה, חוט התקוה, לתוך החלל הפנוי שנוצר על ידי העבודה הנ"ל של לב נשבר. והוא סוד ה"התלבשות" (שעל כן צריך הבטחון להיות גם בכחותיו הפנימיים, הזורמים בו מהמקור האלקי), על דרך התלבשות והתגלות הנשמה בגוף, בסוד "שמש ומגן הוי' אלקים"[3] (כמבואר בשער היחוד והאמונה[4]), גילוי שם הוי', הנבדל בעצם, דרך נרתיקו  — שם אלקים.

ד

בגוף הצדיק־אמת (בלשון הזוה"ק: "זכאי קשוט". הכנוי "אמת" בא להדגיש את עוצמת חבור הנשמה אל הגוף שנעשה ע"י זכוך הגוף בתכלית, ובפרט בכל הנוגע לתקון האות־ברית־קדש, "סיומא דגופא"[1], שבו, ביסוד, נקרא הצדיק "צדיק יסוד עולם"[2], וד"ל) מתגלה עצמותו ומהותו יתברך, בבחינת השראת אלקות ממש[3] על דרך הנאמר ברשב"י  — "מאן 'פני האדון הוי''[4], דא רשב"י"[5].

והוא סוד ה"המתקה", "ומתוק האור"[6] העצמי, "אור חדש על ציון תאיר"[7] (ציון בגימטריא יוסף, הוא הצדיק־יסוד־עולם כנודע. סוד "אור חדש" היינו מה שמתחדש להיות בגדר אור מתוך חשכת העצמות כביכול, כמבואר בדא"ח[8]).

והיינו בחינת "לבדו"  — "הוא לבדו הוא ואין זולתו"[9], המתגלה בפנימיות החכמה (כח מה, תקיפות הבטול) שבנשמת הצדיק־אמת המאירה בגופו[10].

ה

על ידי השפלות נעשה כלי ("אין כלי שלם כלב נשבר"[1])  — "כלי ריקן מחזיק"[2] (בחינת "ולבי חלל בקרבי"[3], סוד ה"צמצום כפשוטו" כנ"ל מצד עבודת האדם בינו לבין עצמו, שעי"ז מקיים בנפשו "ובערת הרע מקרבך"[4]).

על ידי הבטחון ממשיך אור הוי' ב"ה, אור קדוש ונבדל שלמעלה מן הטבע, להאיר (באור פנימי) ולהחיות את הכלי  — לבו וגופו  — בדרך של "הגברת הצורה (האין האלקי) על החמר (היש הנברא)". והוא ענין הגילוי ש"אין הצמצום כפשוטו" ח"ו מצדו יתברך, וגם מצדנו ניתן להתגבר על ה"צמצום כפשוטו" הנדמה, ע"י הבטחון החזק בו יתברך.

הצדיק־אמת הינו "סימנא בעלמא"[5]  — השתקפות היש האמיתי (עצמות ומהות) ביש הנברא ממש. והוא ענין הגילוי איך שאליבא דאמת אין צמצום (המעלים ומסתיר על אחדותו הפשוטה יתברך) כלל ועיקר, אלא ה' הוא הכל והכל הוא ה'. זהו ענין גילוי העצמות, שלמעלה מאור וכלי גם יחד (השורה במקום החבור האמיתי של אור וכלי, נשמה וגוף, כנ"ל).

ו

עבודת השפלות היא העבודה המשתייכת ביחוד לזמן הגלות, לתקופה שבה נדמה ש"עולם כמנהגו נוהג"[1], ב"השתלשלות" העולמות זמ"ז, כאשר אין ביכולתנו לשנות את הטבע.

עבודת הבטחון משתייכת לזמן הגאולה (והרי על ידי הבטחון הגמור בהוי' ב"ה מחישים אנו את "קץ הפלאות"[2]  — "קץ שם לחשך"[3]), ימות המשיח  — "היום"[4].

הצדיק־אמת הינו דוגמת עולם התחיה שלאחר ימות המשיח[5], שבו מתגלה האמת לאמתו  — "אין עוד מלבדו"[6] ממש (ובו זוכים לחיות "חיים נצחיים" על ידי גילוי ה"חי בעצם" שלמעלה מבחינת "חיים להחיות", כמבואר בדא"ח[7])[8].