ביאור על מאמר ד"ה "ענין התפלה וההתבוננות"
מהרב הצדיק רבי הלל מפאריטש זצ"ל

 

הקדמה

א. על עבודת התפלה

במאמר זה מבאר רבי הלל שתי שיטות עבודה על דרך החסידות, המיועדות להכין את האדם לתפלה. שיטה אחת, שבה חינך אדמו"ר האמצעי את חסידיו, היא עבודת ההתבוננות האמתית, כפי שיבואר. שיטה שניה, המכונה כאן "דרך יותר גבוה והוא נצרך לנשמות נמוכים", נקראת "מחשבת תורה" (מחשבה, ולא התבוננות), ובה הדריך אדמו"ר הצמח-צדק את חסידיו. כהקדמה לביאור המאמר חשוב להבין באופן כללי את התייחסות החסידות לתפלה, להכנה אליה ולכוונותיה.

הכוונה בתפלה

המאמר בא לענות על קושיא כללית בנוגע לכוונות האר"י בתפלה: לכאורה, כוונות הקבלה אינן שייכות לעצם ענין התפלה ואפילו מסיחות את הדעת מענינה העיקרי – העמידה בבטול מול ה'. במה מועילה הכוונה הפרטית, המקשרת מלה מסוימת לעולם או לספירה כלשהם ("פירוש המלות", לפי הסוד), לפניה בבטול אל ה'? ובלשון המאמר: "מה שייכות כוונת פירוש המלות, כמו 'ברוך שאמר – רדל"א'[א], לענין הבטול לבחינת אלקות?".

ועוד יותר: יסוד התפלה הוא הפניה הישירה אל ה' עצמו, "'אליו' ולא למדותיו". תמצית חוית הבקשה שבתפלה (מצות התפלה מן התורה, כפשוטה[ב]), הנקראת "רחמי" בלשון חז"ל, היא הפניה "אליו" בתקוה ש"אולי ירחם"[ג]. לעומת זאת, הכוונות הן מעין מפתחות לשערים, הן פונות "למדותיו"[ד], עד שדומה כי הכוונה היא פניה 'על בטוח' לשם מסוים, מתוך תחושת ודאות ביכולת של האדם 'לנהל' כביכול את ה'[ה], דבר העומד בסתירה לבטול שצריך להיות בתפלה בהשתפכות הנפש נוכח פני ה'.

אכן יש ודאות בשמות ה', כמ"ש "הודאי שמו כן תהלתו"[ו], ובפרט בפניה לשם הרחמים, שם העצם, שם הוי' ב"ה (העולה כמנין הודאי). מקומה של הודאות (שבודאי יפיק ה' את רצונו) הוא כשרוצים לחסות בבטחון בצל ה', באופן סביל או פעיל[ז], ולא כשפונים אליו בתפלה, שהיא תחינה ובקשת צרכים. כך אמר מורנו הבעל שם טוב[ח], כי מי שקשה לו להרדם יאמר כסגולה "הודאי שמו כן תהלתו". הודאות היא סגולה לשינה רגועה[ט], אבל כדי להתעורר בתפלה, הנאמרת בעמידה "נֹכח פני א-דני"[י], נדרש הרגש ההפוך – "וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא"[יא].

ואכן, אדמו"ר האמצעי, אליו הפנה רבי הלל את שאלתו, עמד בחריפות על ההבדל בין העוסקים בחיצוניות בכוונות האריז"ל בתפלה לבין עסק הכוונות על פי דרך החסידות באמת, וכה דבריו בהקדמת ספרו אמרי בינה:

וישמע חכם ויוסיף דעת ותבונה למצוא ביגיעתו בזהר וכתבי האריז"ל כל פרטי הכונות, ואם באמת הכל עולה אל מקום א', והוא אחדות הפשוטה דוקא, ולא לעלות במעלות ומדרגות כונות ושמות ויחודים הנהוג בין המקובלים, כי לא חפץ ה' באלה, כי אם בכונה אחת לבד, לקשר נפשו אל אמתת עצמותו ית' דוקא (ועל זה אמר כי האלקים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים).

וכל לבבות דורש ה', יש שמגמתו רק לבא אל עומק הכונה והיחוד שעל פי הקבלה לבד, לומר רזי לי רזי לי כו', ואין לבבו נכון באמת ובתמים לעצמותו ית' לבד, ונמצא זהו היפך עיקר המצוה הזאת שבקריאת שמע, שהוא אליו דוקא. ואם ימצא איש שמטעה את עצמו בכל כיוצא בזה, הלא ה' בוחן לבות, יודע וחוקר כליות ולב, ואין כל דבר נסתר ונעלם מאתו כו'.

על כן אמרתי, הגם שמי אנכי כי באתי עד הלום להוכיח לרבים ושלמים, אשר ידעתי ערכי הדל באמת לאמתו, אך לאנשים כערכי מחוייב אני להודיע האמת, שלא ילכו בגדולות ונפלאות להטעות עצמם בכונות פרטיות שלא לה' אחד המה רק לחשוב חשבונות רבים להשביע נפשם לבד, ולא זו הדרך ישכון בה אחדות ה', הוא דוקא בבחינת הבטול והעדר הרגשת עצמו מכל וכל כידוע, וכאשר ידוע לכל אשר חפץ בקרבת אלקים שכל שהנפש שפלה ונמוכה ביותר שם ישכון אור אין סוף ברוך הוא, כמו שכתוב מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח כו' אל מי אביט אל עני כו', וכידוע דעמק רום אינו שורה אלא בעמק תחת, וכמו שכתוב כי רם ה' ושפל יראה, וכך א' בלומדי תורה לא תמצאנה בגסי הרוח כו', וגם בענין גלוי אחדות פשוטה ביחוד דקריאת שמע ודאי לא תמצא רק בתכלית הענוה והשפלות, וכמו שכתוב יהב חכמתא לחכימין, חכמה עלאה, בטול העצמי לאין האלקי מצד עצם הנשמה, אינו נותן מדה זו רק לחכימין, שהוא חכמה תתאה, בטול הישות והגסות, וזהו שאמרו רז"ל כל מי שיש בו חכמה, בטול הגסות, ה' נותן בו חכמה וכו', ולהיפך, מי שמגביה עצמו לומר רזי לי כו', אי אפשר בשום אופן שיטעום טעם מאור חיי החיים אין סוף ברוך הוא כי ודאי תועבת ה' כל גבה לב, ודי בזה.

רצוא ושוב

חשוב לשים לב לכך שדברי אדמו"ר האמצעי מוסבים בעיקר על עבודת קריאת שמע. היחס בין קריאת שמע לתפלת עמידה – שהיא סתם "תפלה" בלשון חז"ל – הוא יחס של "רצוא ושוב"[יב]. בקריאת שמע העיקר הוא הבטול המוחלט אל ה', תוך יציאת האדם מתודעתו הרגילה ו"רצוא" אל אחדות ה' הפשוטה, ואילו בתפלה ישנו "שוב" אל המציאות ובקשה על צרכיה התחתונים ועל גילוי ה' בתוכה. דווקא על ה"רצוא" נאמר שהוא צריך להיות אל ה' עצמו, "'אליו' ולא למדותיו"[יג], ואילו ה"שוב" שבתפלה הוא המקום "לקרוא בשם", לקרוא לגילוי האלקות בעולם דרך שמותיו ומדותיו של ה', דבר המתבטא בכוונות הקבלה לתפלה[יד].

רק בסדר זה של "רצוא ושוב" מקבלת התפלה בכוונות האריז"ל משמעות אמתית. ראשית צריך להגיע לבטול מוחלט בקריאת שמע, דבר לו זוכים באופן של "יָהַב חכמתא לחכימין"[טו] (היינו שאחר שבטל האדם את ישותו מכל וכל, ניתן לו במתנה מלמעלה גם בטול במציאות ממש, ובכך הוא נכנס ל"רשות היחיד" של עולם האצילות[טז] שבו "אין עוד מלבדו"[יז] ושום דבר לא מסתיר על האחדות הפשוטה). רק אצל מי שזכה לכך יש משמעות לכוונות הפרטיות, והן פועלות באופן של "צדיק גוזר והקב"ה מקיים"[יח] (ודווקא על כך נאמר "...כי ידע שמי. יקראני ואענהו..."[יט]).

כשם שבתוך התפלה קודם "רצוא" אמתי ל"שוב" של הכוונות[כ], כך גם בכללות ההכנה לתפלה יש ממד של "רצוא"[כא]. על פי המבואר בהמשך המאמר, ה"רצוא" שבתוך התפלה הוא עליה עד אין סוף שמצד האלקות. לעומת זאת, בשהיה לפני התפלה ("חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת – ומתפללין"[כב]) העיקר הוא "רצוא" מצד נשמת האדם, כאשר הוא עמל לצאת מעצמו ולהתכלל בנעלם ממנו[כג]. ענין ה"רצוא" הזה, הקודם לתפלה, יובן מתוך העמקה במהות עבודת ההתבוננות:

אני, אתה והוא

מהות התפלה היא עמידה בבטול לפני ה', המאפשרת פניה ישירה אליו – "שפכי כמים לבך נֹכח פני א-דני". כך, המלה החשובה ביותר בתפלה, החוזרת הכי הרבה פעמים בנוסח העמידה, היא "אתה". הבטול הוא תנאי הכרחי לעמידה אמתית לפני ה' (והוא גם פועל יוצא שלה), כי אדם השקוע ב'אני' שלו אינו מסוגל באמת לפנות לה' ולומר לו 'אתה'. הרגשת נוכחות ה' ופניה אליו בלשון נוכח – 'אתה' – מבטלות את ה'אני' המופרז של האדם[כד] (ולכן מתוארת בספר התניא[כה] אותה "אמירה לה' לנכח כמו ברוך אתה וכה"ג" כמסירות נפש).

לפיכך, מהו תפקיד ההתבוננות קודם התפלה? המעבר מה'אני', שבו שקוע האדם תדיר, אל הפניה המסורה והאמתית ל'אתה' האלקי, דורש שלב בינים – התייחסות ל'הוא'. זו היא ההתבוננות – העמקת הדעת בהתייחסות לה', הנתפס עדיין כ'נסתר', כ'הוא', עד שה'אני' המופרז חוזר לגודלו הטבעי[כו] וה'הוא' נעשה מוחשי ונוכח מספיק בשביל לפנות אליו כ'אתה'. ממוצע ה'הוא' ממחיש את ה'אתה', אליו פונים בתפלה, אך לא פחות חשוב מכך – הוא מכין את ה'אני' למפגש הזה. "תפלות כנגד תמידין תקנום"[כז] – על המתפלל לפני ה' להקריב עצמו כקרבן, לצאת ממציאותו ולעלות עד אין סוף (בסוד "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף"[כח]), וכשם שלהקרבת קרבן קודם ביקור ממומים כך נדרשת הכנה המכינה את ה'אני' ומציבה אותו לקראת התפלה מנוקה מכל מום[כט].

ההתבוננות עצמה מתוארת בחסידות[ל] כעוברת דרך שלשה שלבים:

שלושת מיני התבוננות הם:

א) התבוננות לימודית – שמבין הענין על בוריו, הוא מתבונן בעומק הענין ההוא, עד שהשכלי מאיר אצלו.

ב) שקודם התפלה – ענינה הרגש חיות הענין שלמד, ולא הרגש השכלי כמו בהתבוננות לימודית.

ג) שבתפלה – ענינה הרגש האלקות בענין שלמד.

בשלב הראשון, הלימודי בעיקרו, הופכים את ה'הוא' לנתפס בשכל ודורש לימוד והתייחסות. בשלב השני, עיקר ההקדמה לתפלה, הופכים את ה'הוא' למשהו מוחשי, חי בחיים של ממש. בשלב השלישי, בתפלה עצמה, הופך ה'הוא' ל'אתה'[לא] – נוכחות ה' מורגשת וניתן לשפוך את הנפש לפניו.

מכל מקום, תפקיד ההתבוננות הוא לבנות בנפש יחס נכון אל ה'הוא', וניתן כבר להקדים כי שתי דרכי ההתבוננות שיפורטו במאמר הן שתי דרכים להתייחס אל ה'הוא', שתי דרכים שבהן ניתן להתבונן בה' ולהכירו. הדרך הראשונה, כפי שעוד יתבאר, היא התיחסות לה' כבורא העולם. זו התבוננות בעולם שברא ה', ובהשתלשלות כל העולמות כולם, תוך מודעות לאין ממנו הם באו ונתהוו[לב]. הדרך השניה, "מחשבת תורה", היא התייחסות לה' כנותן התורה[לג]. ההתמקדות בתורה תופסת את ה'הוא' העומד מאחוריה ונותן אותה לנו. התורה קדמה אלפיים שנה לעולם[לד], ולכן זו דרך גבוהה יותר, המתייחסת ל'הוא' עליון יותר (אם כי בטול עמוק של ה'אני' הנברא חשים דווקא כאשר מתבוננים בה' כבורא את הכל יש מאין, כשתוך כך תחושת המציאות הנבראת מתערערת ומתבטלת אל האין האלקי), וכדלקמן. בין כך ובין כך, תכלית ההתבוננות היא אותה פניה ישירה בתפלה אל ה'אתה', העמידה נוכח פני ה'.

התבוננות פרטית

בפתח הדברים חשוב להדגיש כי בטול ותיקון ה'אני', כמו גם הפיכת ה'הוא' למוחשי באמת, אפשריים רק בדרך ההתבוננות הפרטית שחידשה חסידות חב"ד. ההתבוננות הכללית שהיתה נהוגה קודם לכן, ואשר המשיכה בדרך החסידות הכללית (ואדמו"ר הזקן[לה] אומר עליה ועל תוצאותיה "וקרוב זה לדרך הישן"), עוסקת בעיקר בהמשכת המסר האלקי אל תוך ה'אני', בטרחה להגיע לישוב הדעת שיהיה כלי למסר האלקי ש'מדבר אל לבי'. לעומתה, דרך ההתבוננות החב"דית עמלה למעט ולבטל את ה'אני', וכדי להוציא אותו מישוב הדעת הקולט ומעבד את התוכן היא 'מטביעה' אותו בים[לו] של פרטים (בדומה לעיון בסוגיא עמוקה בנגלה שבתורה) – העיון המדוקדק מוציא את האדם מעצמו ומקיף אותו בתוכן ההתבוננות (בניגוד להכלת נקודת התבוננות בתוך האדם)[לז].

המעבר מההתבוננות הראשונה לשניה הוא התבגרות מתודעת 'יניקה' (המרוכזת בעיקר ברגשות ה'אני', בספירות המורגש שבלב, חסד-גבורה-תפארת, "יש מי שאוהב/שירא/שמרחם") לתודעת 'מוחין' (העולה לספירות המושכל שבמוח, חכמה-בינה-דעת, שם מציאות החכם / המתבונן / היודע אינה מורגשת)[לח].

שתי דרכי ההתבוננות במאמר זה שייכות לתחום המוחין, לתחום ההתבוננות הפרטית של חב"ד. הדבר דורש תשומת לב מיוחדת, משום שבהמשך נחלק בין שתי הדרכים הללו עצמן כעוסקות בפרטים או בכלל, ויש לדעת כי אין הדבר מקביל להתבוננות הפרטית ולהתבוננות הכללית. גם ההתבוננות השניה, העוסקת בכלל, היא התבוננות פרטית ורבת תוכן, המקיפה את הנפש, ולא נסיון לתמצת בנפש איזה כלל ולהתמקד בו[לט].

ב. מעט על המושגים

הביאור כסדר של גוף המאמר, דבר דבור על אופניו, יהיה קל יותר אחרי ביאור ראשוני לכמה מושגים הרווחים במאמר, החורזים אותו מתחלתו ועד סופו – מלכות, מוחין דאבא ומוחין דאמא:

המלכות – סוד האני

המלכות היא התחתונה מבין עשר הספירות – עשרת הכחות האלקיים בהם מופיע ה' בבריאה – והיא כח ההבעה והדיבור של ה' כלפי חוץ, כביכול. לכן, המלכות היא היורדת מעולם האצילות, עולם האחדות האלקית, להוות את העולמות התחתונים, בריאה-יצירה-עשיה, בהם יש נבראים-נוצרים-ונעשים בעלי תודעה עצמאית (הנדמית כ)נפרדת מה'. אם כן, לאחר שירדה לעולמות התחתונים, המלכות היא המציאות הנראית לעין, שתודעתה הפנימית היא הנפרדוּת.

במצבה השפל, כאשר המלכות דקדושה מתלבשת במלכות דקליפה, היא מרגישה את עצמה כישות עצמאית ובלתי תלויה בה', ולכן היא מכונה גם "אני". תודעת הנפרדות הראשונה של ה'אני' היא המלכות דקליפה, זו הגורסת "אני ואפסי עוד"[מ] ו"לי יאֹרי ואני עשיתִני"[מא]. תפקידנו בעולם הוא להעלות בחזרה את המלכות מירידתה ולהחזירה, עם המציאות כולה, לתודעת האחדות הראשונית[מב], כדלקמן. תיקון והעלאת המלכות הם בסוד "ואני תפלה"[מג], כפי שאמר על עצמו דוד מלך ישראל, סמל המלכות דקדושה. התפלה היא המודעות של ה'אני' המתוקן, החש באפסותו וחדור בשפלות קיומית (כמאמר דוד המלך, "והייתי שפל בעיני"[מד]), ומתוך כך הוא משתחרר מה'אני' המוגבל והמגביל ומסוגל לפנות אל ה', כשכל מציאותו הופכת לפניה אל מי שבידו להושיע ולהרים[מה].

בנין המלכות ועלית המלכות

שיקום התודעה הנפולה של המלכות כולל שני שלבים – בנין המלכות ועלית המלכות[מו]:

בנין המלכות היינו מבט מפוכח וכולל יותר על ה'אני' ועל המציאות הסובבת. מבט זה כולל את שפלות האדם ורוממות הבורא – מחד גיסא הוא מדגיש את השפלות הקיומית של המציאות התחתונה, ומאידך גיסא הוא ממליך עליה את ה' (על ידי הפיכת ה'אני' ל'אין', בבטול מוחלט למלך העולם ובהתחיבות למילוי כל רצונותיו[מז]). המוקד שהמציאות נתפסת כסובבת אותו הוא המלך שלה – אם תופסים את העולם כבנוי סביב כסף, ממליכים את הכסף, אם הכל נמדד בכבוד, ממליכים את הכבוד וכיוצא בזה[מח]. בנין המלכות המתוקן הוא התפיסה שלפיה הכל בא מה', הכל תלוי בה' והכל נמדד בעמידתו נוכח פני ה' – זו המלכת ה' בעולם[מט] (המלכת ה' היא עבודת עם ישראל בראש השנה[נ], ואכן לפי הקבלה, עבודת ראש השנה ועשרת ימי תשובה היא "בנין המלכות"[נא]).

אחרי בנין נכון ומפוכח של המלכות בא תור עלית המלכות. בנין המלכות הציב כל פרט במקומו, סימן את הכיוון הנכון וחשף את קצה החוט לצאת מהמציאות הנפולה. אחריו נדרשת העליה עצמה – עלית המלכות לעולם האצילות, ואף מעלה-מעלה מכך, לשרשה הראשון והנעלם[נב]. בסופו של תהליך, עלית המלכות היא עד אין סוף. בתוך המציאות הנפולה לא ניתן לשער את ההפלאה ואת הרוממות של המציאות-המלכות לאחר העליה, וככל שעולים מתברר כי שרשה של המלכות גבוה מעל גבוה והמציאות עולה על כל דמיון[נג].

חשוב לציין שבנין המלכות ועליתה הם שלבים החוזרים שוב ושוב. בנין המלכות שירדה לעולמות התחתונים מכין אותה לעלות שוב לאצילות (ואחר כך עד אין סוף), אך לאחר העליה לאצילות הבנין הקודם מתפוגג והמלכות חוזרת להיות "נקודה תחת היסוד"[נד], בלשון הקבלה, ושוב נדרש בנין המלכות, המכין לעליה גדולה יותר, וחוזר חלילה.

[המלכות מכונה גם "כנסת ישראל", וביטויה הפשוט בעולם הוא כלל נשמות ישראל (ולקמן גם יתבאר מושג ההתבוננות דרך ההתבוננות בנשמות ישראל כולן[נה]). ירידת המלכות היא יציאת עם ישראל לגלות. גם בגלות מתחולל "בנין המלכות" – עם ישראל מתארגן ומתמסד (כדוגמת גולת בבל הכפופה ל"ראש הגולה", או, מאוחר יותר, "ועד ארבע ארצות", וכיו"ב), ובכך בונה בנין האוסף לתוכו את כל הנשמות. בנין המלכות בחו"ל קודם לעלית המלכות, שהיא חזרת עם ישראל לארצו, אך עם החזרה לארץ הממסד שהיה בחו"ל מתבטל[נו], ושוב יש צורך בבנין המלכות – בנין חדש ואחר בארץ ישראל[נז]. דווקא הבנין בארץ ישראל הוא הבנין האמתי[נח], משום שרק בארץ ישראל חל על עם ישראל דין צבור[נט].]

מוחין דאמא ומוחין דאבא

עוד סובב המאמר סביב המושגים מוחין דאמא ומוחין דאבא. מושגים אלו אפשר להסביר כשתי צורות חשיבה, שתי דרכי הסתכלות על העולם ולהבין אותו:

מוחין דאמא הם הבינה, הבונה את העולם מפרטיו הקטנים אל הכלל שעולה מהם – "מבין דבר מתוך דבר"[ס]. כמו בנין הנבנה לבנה אחר לבנה, כך המוחין דאמא, הבינה, בונים את העולם פרט על גבי פרט עד שמתקבלת תמונת העולם במלואו. בדומה לאמא, שמקבלת גרעין קטן ברחם ובונה אותו שלב אחר שלב עד ליצירה המושלמת, כך הבינה, המוח האמהי, קולטת את המציאות שסביבה פרט אחרי פרט, ומתוך כך בונה ומרחיבה את הגרעין של תפיסת עולמה.

מוחין דאבא הם החכמה, המתפעלת מהנקודה הראשונית דווקא, ואיננה מעונינת בפרטים שסביבה. כמו האב שסיים את תפקידו בנתינת הזרע הראשוני, כך החכמה, המוח האבהי, מחפשת בעיקר את השרש הפנימי של כל העולם שסביבה, את נקודת החיות[סא] של הכל. ברגע שנחשפה נקודת השרש, מרגישה החכמה שעיקר העבודה נעשה והשאר יגרר אחר המקור בדרך ממילא.

הדברים נכונים לא רק בקשר עם תפיסת עולם כוללת וכיו"ב, אלא גם לגבי התבוננות בכל דבר שאדם נתקל בו – מוחין דאבא מחפשים את העיקר הנותן כיוון לכל הפרטים, ומוחין דאמא מעיינים בכל הפרטים עד שתעלה מהם התמונה הכוללת[סב]. בשני המבטים התוצאה צריכה להיות דומה, כי מגמת שניהם היא הכרה של העיקר[סג], וההבדל הוא רק בדרך[סד] – האם מדובר בבניה שיטתית של כלל מפרטים (כבמוחין דאמא) או בחיפוש ישיר של נקודת החיות (כבמוחין דאבא).

© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.