ביאור על מאמר ד"ה "ענין התפלה וההתבוננות"מהרב הצדיק רבי הלל מפאריטש זצ"ל

פרק א - הדרך הראשונה: עבודת ההתבוננות

התבוננות קודם התפלה

עִנְיַן הַתְּפִלָּה וְהַהִתְבּוֹנְנוּת שֶׁקֹּדֶם אֵלֶיהָ. שָׁמַעְתִּי מֵאַדְמוֹ"ר נַבְגַ"מ [אדמו"ר האמצעי – רבי דובער בן רבי שניאור זלמן], שֶׁמִּתְּחִלָּה צָרִיךְ לְהִתְבּוֹנֵן בְּסֵדֶר הַהִשְׁתַּלְשְׁלוּת בְּדֶרֶךְ פְּרָט, עַד שֶׁיֻּמְשַׁךְ הַכֹּל בִּבְחִינַת בִּטּוּל אֶל הַכְּלָל – וְזֶהוּ קֹדֶם הַתְּפִלָּה, וְאַחַר כָּךְ צָרִיךְ לְהִתְפַּלֵּל עִם פֵּרוּשׁ הַמִּלּוֹת עַל דֶּרֶךְ הַחֲסִידוּת, וְאָז מִמֵּילָא לֹא יַסְתִּיר כַּוָּנַת פֵּרוּשׁ הַמִּלּוֹת עַל כַּוָּנָה הַכְּלָלִית שֶׁהוּא אֵלָיו לְבַדּוֹ (וְזֶה הָיָה תְּשׁוּבָה עַל שְׁאֵלָתִי, מַה שַּׁיָּכוּת כַּוָּנַת פֵּרוּשׁ הַמִּלּוֹת, כְּמוֹ [ב]בָּרוּךְ שֶׁאָמַר [לכוון כנגד] רַדְלָ"א, לְעִנְיַן הַבִּטּוּל לִבְחִינַת אֱלֹקוּת).

רבי הלל בא לבאר כאן את ענין התפלה, ואת היחס בינה לבין ההתבוננות ש"קודם אליה". המאמר מתחיל בתשובת אדמו"ר האמצעי לשאלת רבי הלל – מה הקשר בין "פירוש המלות" על פי קבלה וחסידות [סה] לבין העמידה בבטול אל ה', תוך פניה ישירה אליו באופן של "שפכי כמים לבך נכח פני א-דני"?

התבוננות בסדר ההשתלשלות

אדמו"ר האמצעי השיב לרבי הלל שכדי להתפלל כמו שצריך, עם כוונת פירוש המלות, צריך לעבור בכל יום לפני התפלה תהליך של התבוננות, שבו 'אוספים' את כל סדר השתלשלות הבריאה לפרטיו – מהרצון הראשוני והכללי של ה' לבריאה, דרך המחשבה האלקית על כל פרטיה ושלביה, ועד הופעת העולם שלנו בפועל [סו]. בכל יום יש לקיים "'באו חשבון' – באו ונחשב חשבונו של עולם"[סז] לפרטי פרטיו. התבוננות מפורטת זו נחוצה עד שמגיעים לבטול כל הפרטים הללו לכלל – להכרה שה' הוא המחיה הכל. אז, כאשר בכל פרט מורגש כי ה' הוא המחיה אותו, אפשר – וצריך – להתפלל עם כל הכוונות הפרטיות, בלי לאבד את הבטול הקבוע אל ה'.

כמובן, התבוננות כזו בכל יום יכולה להיתפס כמשהו טכני וחיצוני, כחזרה ריטואלית על דפוס מחשבתי קבוע. אמנם, כשם שהחזרה בכל יום על מלות התפלה הכתובות בסידור דורשת מאמץ להביא פנים חדשות בתוכן התפלה, ובכל עת מופיעים חידושים בכוונת הלב והבנת המח בתפלה, כך כמובן גם בהתבוננות. זו התבוננות חובקת עולם, על כל אין סוף פרטיו, ובכל יום מגלים בהתבוננות זו תגליות חדשות [סח] וממקדים את המחשבה בנקודות אחרות. במ"א אף מבואר כי ניתן לצייר את מכלול סדר ההשתלשלות במגוון של מודלים שונים (כדוגמת אותיות האלף-בית, חגי השנה, תכונות הנפש, מבנים בתנ"ך, ועוד ועוד), ובמאמרי חסידות רבים [סט] יש דוגמאות להתבוננויות בכל סדר השתלשלות לפי מילותיו של פסוק מסוים. גם גיוון זה מסייע בהתחדשות ההתבוננות היום-יומית בסדר ההשתלשלות.

בטול לכלל – דווקא דרך הפרטים

מדוע הבטול ליוצר כל צריך לעבור דרך הפרטים, שלכאורה עלולים להסיח את הדעת מהכלל ולהסתירו? ועוד, אחרי ההתבוננות בכך שכל הפרטים בטלים אל ה', מדוע יש לשוב ולעסוק בהם בתפלה עם "פירוש המלות" על פי הקבלה? אדמו"ר האמצעי מלמד כאן יסוד חשוב: לא ניתן להתבטל לכלל באמת אלא אחרי התמודדות רצינית עם כל פרטיו.

ניתן להמחיש זאת דרך כמה דוגמאות:

המאמר עוסק בבטול כל פרטי השתלשלות הבריאה לבוראם, אך משמעות הביטוי "בטול לכלל" כוללת גם את הבטול של כל יחיד ויחיד בעם ישראל אל כלל ישראל (דבר הקשור, בהלכה, להחלת דין "צבור" על עם ישראל היושב בארצו, כנ"ל בהקדמה [ע]). יש שתי דרכים להגיע לבטול הזה: האחת היא להתבונן בכל היהודים המוכרים לי ולהביט בהם בעין טובה, כשמתוך כך נבנית בנפש הרגשה שכולנו שייכים למשהו עליון שמאיר בתוכנו, ואנו כולנו בטלים אליו – זוהי 'התבוננות לרוחב'. הדרך השניה, המקבילה להתבוננות בסדר ההשתלשלות, היא 'התבוננות לאורך' בהיסטוריה של עם ישראל ויחסיו עם ה', דור אחר דור, החל מיציאת מצרים [עא]. לצורך התבוננות זו זקוקים ללימוד תנ"ך רב [עב], המכשיר לבטול לעם ישראל. רק אם האדם מתבונן בכל דור ודור, מאברהם ועד דורו, נולד בתוכו בטול ממשי לכלל. הוא מתחיל להבין ולהרגיש, בהרגשה אמתית ומציאותית, איך ה' מנחה את עם ישראל בכל הדורות. הדבר גורם לו להבין עד כמה אין לו משמעות בלי שייכותו לכלל העם, ושאין ערך לחייו כיחיד בלי עם ישראל. שתי דרכי ההתבוננות בעם ממחישות כי תפיסת הכלל כרוכה דווקא בהתבוננות בפרטים, שבלעדיה שקועים בדמיונות שונים על כלל ישראל. ציור שאינו מורכב מפרטים רבים אינו אלא דמיון וכלל לא ניתן להתבטל אליו (ולהיפך: אז הבטול-לכאורה אינו בטול של הפרט אל הכלל, אלא העצמת ישותו של הפרט תוך שהוא משליך על הכלל את הציור הדמיוני שבמוחו).

דוגמה נוספת קשורה גם היא להנהגת הכלל: כאשר עוסקים בזיהויו של מלך המשיח, המנהיג הכללי של כל עם ישראל לדורותיו, לא ניתן להתעלם מכך שמדובר באדם פרטי, שצריך לעמוד בכל גדרי ההלכה שמפרט הרמב"ם [עג] ביחס למשיח. אחד הגדרים הללו הוא היותו "מלך מבית דוד", המיוחס לדוד המלך. היחוס מתאמת רק באמצעות מעקב מדויק אחרי כל שלשלת היוחסין המפורטת, דור אחרי דור, ורק כך תתאמת האמירה הכללית שמדובר ב"מלך מבית דוד". כדי להגיע לאמירה הכי כללית על אדם, שהוא מלך המשיח, מוכרחים לקשור לכך את כל פרטי יחוסו.

ועוד דוגמה, מתחום אחר: הפיזיקה המודרנית היא מדע מופשט, שהתיאוריות השולטות בו משופעות ברעיונות רחוקים והפוכים מההבנה הפשוטה והישרה של האדם (בלשון המדעית השגורה: רעיונות קונטרה-אינטואיטיביים [עד]). ספרי מדע פופולריים רבים מנסים להסביר להמונים את התיאוריות הללו באופן כללי, להמחיש את הרעיון המופשט העומד מאחוריהן. אמנם, ברור כי ההבנה האמתית של הפיזיקה המודרנית שייכת למתי מעט – רק מי שמבין את כל הפרטים, שמסוגל לעקוב במוחו אחרי כל הנוסחאות המתמטיות וההוכחות השונות המרכיבות את הכלל הגדול, מבין באמת את התיאוריה. לעומתו, מי שתפס את העקרון באופן כללי מספר מדע עממי, חי בדמיון של הבנה.

כיוצא בכך הוא גם היחס בין רופא מומחה, שעליו ללמוד בפירוט ובהרחבה אנטומיה ולהכיר היטב את כל מערכות הגוף בטרם יפנה לטפל, לבין מרפאים חובבנים המתבססים על עקרון ריפוי מסוים וחושבים שדי בו, ללא הכרות רחבה ומעמיקה עם פרטי הפרטים של הגוף.

העולה מכל הדוגמאות הללו נכון גם לגבי סדר ההשתלשלות: ללא התבוננות בכל הפרטים ובבטולם לה' לא ניתן לראות באמת איך העולם בכללו בטל אליו יתברך. בטול ללא התבוננות פרטית אינו אלא אשליה, והוא עלול להתפוגג כאשר יצטרך האדם להתעמת בתודעה עם פרט שאינו מכיר את בטולו לה', והוא נתפס לו כבעל קיום נפרד.

ואל יוציא אדם עצמו מהכלל

והנה, כשמדייקים יותר בדברים, הפרט הבעייתי ביותר איננו זה הצץ מולנו מבחוץ, אלא אנו עצמנו. כאשר מתוארת בחסידות [עה] תחושת הבטול הכללית לה' מודגש כי יש להזהר מהנטיה שלנו לחשוב שהדברים נכונים על המציאות כולה פרט לעצמנו:

ו"איזהו חכם? הרואה את הנולד", פירוש שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש בדבר ה' ורוח פיו ית', כמו שכתוב "וברוח פיו כל צבאם", ואי לזאת הרי השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בדבר ה' ורוח פיו, וכלא ממש חשיבי, ואין ואפס ממש, כבטול אור וזיו השמש בגוף השמש עצמה, ואל יוציא אדם עצמו מהכלל שגם גופו ונפשו ורוחו ונשמתו בטלים במציאות בדבר ה'.

כל ההתבוננות בפרטים הרבים מתוך מגמת בטול אל הכלל [עו] באה להתמודד עם נטית האדם להוציא את עצמו מהכלל. תכלית ההתבוננות המפורטת הזו היא להביא את האדם להיות "חכם המכיר את מקומו"[עז] ומזהה בצורה ברורה את עצמו כפרט, אחד מיני רבים, בתוך הכלל (אלא שיכולתו של האדם 'לאסוף' את כל סדר השתלשלות ולהתבונן בו – על אף מקומו הפרטי והמצומצם – נובעת מכך ש"גם את העֹלם נתן בלבם"[עח] והאדם עצמו הוא "עולם קטן", כשם שכל סדר ההשתלשלות הוא "אדם גדול"[עט]). כתוב שעל האדם לקבוע מקום לתפלתו [פ], אבל האדם לא יכול להתפלל ממקומו שלו מבלי להבין באמת את ההקשר של המקום הזה בכל סדר ההשתלשלות. רק אותו "חכם המכיר את מקומו" מסוגל להיות "חכם הרואה את הנולד"[פא] ("שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש בדבר ה' ורוח פיו יתברך") גם ביחס לעצמו.

אמנם, מציאת המקום האישי אינה אלא הקדמה לתפלה. שהרי, כפי שכבר נתבאר בהקדמה, עבודת ההתבוננות הפרטית צריכה להביא את האדם דווקא לבטול ה'אני', עליה למוסס את האדם הנפרד, להוציא אותו ממקומו האישי, ולא להעצים את הגדרת מקומו ואת ישוב הדעת שלו. על העבודה לפני התפלה (עבודת "בנין המלכות", מתוך הרגשת החיות בענין שבו מתבוננים) נאמר "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש"[פב] (ופרש רש"י: "הכנעה"). פנימיות מדת המלכות היא השפלות [פג], ובנין המלכות שלפני התפלה הוא בנין השפלות – התבוננות המביאה את האדם להכרת מקומו, לשפלות ולהכנעה [פד]. מתוך השפלות מתעוררת באדם תשוקה אדירה לצאת ממציאותו ולעלות כלפי שמיא [פה], והעליה מתחוללת בעת התפלה עצמה (זמן "עלית המלכות" בתשוקה – "ואל אישך תשוקתך"[פו] – תוך הרגשת האלקות שבהתבוננות)[פז].

לנסוע ללייפציג

כפי שכבר הוזכר, אדמו"ר האמצעי מגדיר את ההתבוננות שלפני התפלה, המחדירה בטול אל הכלל בכל פרטי ההשתלשלות, כהכנה לאמירת התפלה "עם פירוש המלות על דרך החסידות". כתוצאה מכך, הוא מבטיח, "לא יסתיר כוונת פירוש המלות על כוונה הכללית, שהוא אליו לבדו". אם כן, ההכנה לתפלה שומרת מנזק אפשרי של התפלה בכוונת המלות – היא שומרת מהתבלטות הפרטים הנזכרים בכוונות התפלה והסתרתם את הכוונה הכללית, מגינה ממצב שבו 'מרוב עצים לא רואים את היער'. אבל, האם יש גם תועלת על דרך החיוב להכנה זו? האם היא משנה לטובה את מהות הכוונה ואופיה בפירוש המלות?

אחד ההבדלים בין ההתייחסות החסידית לגישות אחרות לכוונות התפלה על פי הקבלה מומחש בסיפור על הרב המגיד ממעזריטש נ"ע [פח]:

לרב המגיד היה ידיד נעורים, אשר עסק עמו בספרי קבלה בטרם נתקרב המגיד לבעל שם טוב. לימים, כשהתפרסם המגיד כמנהיג, בא לבקרו אותו חבר (שלא היה חסיד), לתהות על הגדולה לה זכה. כשעקב אחרי התנהגותו של ידידו מנוער הפליאה אותו אריכות התפלה של הרב המגיד, וכחבר הוא ההין לשאול אותו מה טעם הנהגתו זו. הרי, הוא אמר, יחד למדנו את כוונות האריז"ל לתפלה, וגם אני מתפלל בהן, ואיני נזקק לזמן כה רב בתפלתי. במקום תשובה, הרב המגיד שינה את נושא השיחה והתענין באורח חייו של חברו, והלה סיפר שהוא יושב במשך כל השנה על התורה ועל העבודה, כאשר אשתו מנהלת את החנות ממנה פרנסתם, ורק במשך כשבועיים בשנה הוא נאלץ להתבטל מתורתו ולנסוע ליריד בלייפציג, לחדש את מלאי הסחורה של החנות. ומדוע דורש הדבר ממך שבועיים? שאל המגיד. החבר פירט את סדרי נסיעותיו (הכוללות הפסקות לשינה ואכילה, וגם ללימוד ותפלה), את המסחר ביריד לפרטיו, ואת משך הנסיעה חזרה. שוב הקשה המגיד – הלא סיפרת לי את כל זה ברגעים ספורים, ומדוע אתה מקדיש לכך שבועיים בשנה? ענה החבר – הסיפור לוקח רגעים ספורים, אבל לנסוע ללייפציג באמת, לסחור בה ולחזור, לוקח זמן רב, ורק כך אפשר להביא באמת סחורה לחנות. אז חזר הרב המגיד לשאלתו של החבר, ואמר לו – אתה יודע את הכוונות, ואתה חושב במהירות על כל העולמות בהם עוברים בתפלה, אבל אני באמת נוסע ליריד ובאמת מביא את הסחורה, והדבר לוקח זמן רב.

לעניננו, זו ההכנה החיובית של ההתבוננות לפני התפלה – היא מכינה את 'הנסיעה ליריד'. לפני התפלה, ההתבוננות בפירוש המלות לפי הקבלה והחסידות דומה למחשבה על נסיעה ליריד – לריכוז האדם בעינים עצומות, כשכל המסע מתחולל בדמיונו, בתוך עצמו. רק אחרי ההתבטלות לכלל, הקושרת את האדם לעולם כולו ועושה את "סדר ההשתלשלות" לתחום האמתי בו הוא פועל, הופכת ההתבוננות והתפלה ב"פירוש המלות" למסע אמתי אל היריד, בו 'מביאים את הסחורה' ופועלים שינוי אמתי גם בעולם החיצוני.

בנין המלכות ממוחין דאמא

כעת בא רבי הלל לבאר את דברי אדמו"ר האמצעי בפרטות, כפי שהם מתחוללים בתפלה. ביאור דבריו יתמקד תחלה בתיאור התהליך אודותיו הוא מדבר, ורק אחר כך בהסברה רחבה יותר של התוכן:

וְאֶפְשָׁר לוֹמַר, שֶׁהַהִתְבּוֹנְנוּת שֶׁקֹּדֶם הַתְּפִלָּה הוּא בְּחִינַת מֹחִין דְּאִמָּא הַמִּתְעוֹרְרִין לִהְיוֹת נִמְשָׁכִין בַּמַּלְכוּת,

כפי שהוקדם, מוחין דאמא היינו תפיסת המציאות כמכלול פרטים, שרק דרכם ניתן לזהות כי יש כאן גוף אחד עם נקודת חיות פנימית אחת. כזו היא ההתבוננות שמציע אדמו"ר האמצעי, העוברת את כל פרטי העולמות כדי להגיע להכרה שיש כאן כלל הבטל לאלקות. זוהי ההתבוננות האמתית [פט] – התבוננות מלשון בינה (המפתחת ומפרטת את נקודת החכמה) ובנין (הנבנה אבן על אבן, לבנה על גבי לבנה [צ], פרט ועוד פרט).

התעוררות המוחין דאמא להימשך במלכות היינו התבוננות מתוך מחויבות המסיקה מסקנות אישיות. המבט על בטול הפרטים צריך לעורר במציאות כולה רצון להשתנות ולהתעלות. אין די במבט אובייקטיבי על המציאות – צריך שלדברים תהיה השלכה על ה'אני' של המתפלל, שהם יגרמו לו לפנות בבטול אל ה', להפוך ל"ואני תפלה" (לאחר שה'אני' הראשון, החיצוני המופרז, התבטל בהתבוננות ב'הוא', כנ"ל).

אותיות התפלה

אחרי ההתבוננות מתחוללת עלית המלכות, דווקא על ידי סדר התפלה:

וְעַל יְדֵי זֶה נַעֲשֶׂה סֵדֶר הַתְּפִלָּה שֶׁהוּא עִנְיַן עֲלִיַּת הַמַּלְכוּת עַל יְדֵי הָאוֹתִיּוֹת דְּסֵדֶר הַתְּפִלָּה דַּיְקָא (כִּי הַתְּפִלָּה הִיא בַּמַּלְכוּת [צא], כְּמַאֲמַר הַכָּתוּב "תְּפִלָּה לְאֵל חַיָּי"[צב], וְכַמְּבֹאָר בְּהַתְחָלַת פְּרִי עֵץ חַיִּים, וְהָאוֹתִיּוֹת הוּא גַּם כֵּן בַּמַּלְכוּת).

אותיות – מציאות המלכות

כבר הוסבר שהמלכות במצבה הראשון היא ה'אני', הישות הנפרדת, החווה את עצמה כדבר עצמאי, ונתבאר שה'אני' המתוקן הוא "ואני תפלה" – דווקא הנפרד הוא המתפלל, שה' לא יעזבנו ולא יניח לו לפול. כשם שעבודת התפלה שייכת לספירת המלכות, גם האותיות הן במלכות (עליה נאמר "מלכות – פה"[צג]), מפני שגם הן יוצרות תחושה של דבר הנפרד ממקורו ועומד בפני עצמו [צד]. "דברים שבלב אינם דברים"[צה], והאותיות מגבשות את כל מה שהיה במח ובלב ונותנות לו ממשות (לא רק עבור הזולת, אלא גם עבור האדם עצמו, עד שמבואר בחסידות [צו] כי יש זיקה עצמית בין הנפש לאותיות הביטוי שלה, ונאמר כי "[עצם] הנפש מלאה אותיות"[צז]). האותיות הן הביטוי לתודעה ולמציאות של המלכות [צח], וכדי שהמלכות-האני תוכל להמריא היא צריכה להפוך את תוכן ההתבוננות למילים – מלות סדר התפלה.

חוט של חסד

את הקביעה ש"התפלה היא במלכות" תומך רבי הלל בפסוק "תפלה לאל חיי" ובאמור בהקדמת פרי עץ חיים:

הנה כל תפלה היא בעולם העשיה, מלכות דעשיה. כמו שכתוב "תפלה לעני כי יעטוף". והיא, המלכות, דלה ועניה, ששואלת ומתפללת מז"א בעלה שיתן לה חסרונה. וסימן "ואני תפלה", כי "אני" היא המלכות. ולכן כל לשון תפלה שבתורה נזכר בלשון שפיכת נפש, שהיא או בחינת מלכות שבאצילות או עולם עשיה, כי שניהם נקראים "נפש". וזה שאמר הכתוב "ואשפוך את נפשי לפני ה'" ורבים כמוהו.[צט]

לפי הקדמת הפרי עץ חיים, נראה כי רבי הלל מפרש כאן את הפסוק "תפלה לאל חיי" כמתאר את פנית המלכות אל ספירת היסוד, המכונה "אל חי"[ק].

וביתר פירוט: מהפסוק "יומם יצוה הוי' חסדו ובלילה שירֹה עמי תפלה לאל חיי"[קא] לומדים חז"ל כי "כל הלומד תורה בלילה הקדוש ברוך הוא מושך עליו חוט של חסד ביום"[קב]. "חוט של חסד" הוא קו של אור אלקי, הנמשך מספירת החסד לספירת היסוד, כרמוז בסוד "אל [השם הקדוש המשתייך לספירת החסד] חי [כינוי לספירת היסוד]". הלילה הוא הזמן של תודעת הצמצום, של תחושת הריחוק, החשך והנפרדות המאפיינים את ספירת המלכות. את לימוד התורה בלילה, קודם לזמן תפלת שחרית, ניתן להקביל לעבודת ההתבוננות שלפני התפלה, בזמן בו עדיין לא זוכים לאור וגילוי אלקי. מי שאכן לומד תורה בלילה זוכה להמשכת חוט של חסד ביום, ואז יכולה המלכות, בזמן התפלה, לאחוז בקצה החוט האלקי (החש עדיין בחיבור מלא לה', ללא כל חשש נפילה) המאיר למציאות הנפרדת והנפולה – לפנות אל ספירת היסוד ולהתרומם באמצעותה ב"תפלה לאל חיי".

העליה למעלה מהאותיות

אַךְ הָעִקָּר הוּא הִתְפַּעֲלוּת בְּרִשְׁפֵּי אֵשׁ בִּתְשׁוּקָה "'אֵלָיו' וְלֹא לְמִדּוֹתָיו", וְכֵן הַבִּטּוּל בִּבְחִינַת יִרְאָה פְּנִימִית שֶׁנַּעֲשֶׂה מִכְּלָלוּת סֵדֶר הַתְּפִלָּה, שֶׁזֶּהוּ לְמַעְלָה מֵאוֹתִיּוֹת, וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "לֹא בִגְבוּרַת הַסּוּס יֶחְפָּץ כו'... רוֹצֶה ה' אֶת יְרֵאָיו כו'"[קג].

אף על פי שאין אפשרות לוותר על התהליך של התפלה באותיות, הוא איננו העיקר. האותיות נמשלו לסוסים [קד], בעזרתם יכול הרוכב להגיע למקומות שבכחות עצמו לא היה מגיע אליהם, אך ודאי שהסוס איננו התכלית. התפלה מתחילה דרך האותיות, ובאמצעותן ניתן להגיע בסופו של דבר אל התכלית – הבטול לה', "'אליו' ולא למדותיו" (דהיינו, לא כמו שהוא נמדד בעולם הזה, מופיע בו ומתייחס אליו, אלא כמו שהוא מעבר להיותו בורא עולם, כמו שהוא לעצמו).

אותיות התפלה הן הכלים המבטאים את חויות ספירת המלכות, והאור המפעם בכלים הוא תשוקת המלכות – "ואל אישך תשוקתך"[קה] (שעל דרך "תפלה לאל חיי"). ככל אור ביחס לכלי, התשוקה המפעמת בתוך האותיות היא עיקרן וחיותן – "העיקר הוא התפעלות ברשפי אש בתשוקה" (ותשוקה זו היא "'אליו' ולא למדותיו", אל אור ה' שבפנימיות הספירות והמדרגות בהן עוסקות כוונות האותיות והמילים [קו]).

תשוקה פנימית זו של האדם להתקרב לה' מכונה בפסוק "שוקי האיש". שוקי האיש הן האוחזות בסוס, בעוד הרוכב מתנשא מעלה-מעלה. כך, התשוקה היא התוכן של אותיות התפלה, המגדירות ומעניקות ממשות לרצונות הפנימיים. אבל, ה' אינו חפץ בחויות האנושיות המוגבלות, הנאחזות ומבוטאות באותיות – "לא בגבורת הסוס יחפץ, לא בשוקי האיש ירצה". לא זו התכלית, אלא "רוצה הוי' את יראיו את המיחלים לחסדו"[קז] – ה' רוצה את האיש המתנשא מעל הסוס, הבטל אל ה' ביראה ומייחל לחסד האלקי שמעל המציאות [קח]. בתחושות אלו נקודת הכובד אינה על האיש המשתוקק, אלא על ה' וחסדו (כלפיהם חש האדם יראה ויחול [קט]). כל עוד הדגש הוא על האדם, רגשותיו ותשוקותיו, אין כאן בטול לה', וה' רוצה שהאדם יצא ממציאותו ויתבטל אליו יתברך.

אף על פי כן, מדגיש רבי הלל, למרות שאין התכלית באותיות – אי אפשר בלעדיהן. למרות שהתכלית היא בטול מוחלט אל ה' – כל עוד לא עוברים דרך האותיות לא ניתן לעלות למעלה מהן:

אַךְ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַחֵפֶץ הַפְּנִימִי בַּכַּוָּנָה וּבִטּוּל הַמְּלֻבָּשׁ בְּהָאוֹתִיּוֹת, אַף עַל פִּי כֵן הֵמָּה הָעוֹזְרִים וּמְסַיְּעִים לִבְחִינַת הָעֲלִיָּה שֶׁלְּמַעְלָה מֵהֶם שֶׁהוּא הַכַּוָּנָה אֵלָיו וְלֹא לְמִדּוֹתָיו,

רק אחרי שהבנת האדם בהתבוננות מתיישבת בנפש כדבעי, באותיות ברורות ומסודרות, מסוגל האדם להתחיל להתרומם כלפי מעלה – תחלה מכח האותיות ובאמצעותן, ואחר כך הרבה מעליהן, עד אין סוף. דימוי בן זמננו לתהליך זה הוא המראתו של טיל. כדי להאיץ ולצאת מהאטמוספרה זקוק הטיל לדחיפה אדירה, אותה מספקים לטיל מנועים מיוחדים שהם חלק ממנו, אך אחר כך נושר מהטיל כל החלק שגרם את התאוצה, והטיל נכנס למסלולו הנכון בחלל. האותיות הן מנועים הפועלים על רשפי אש התשוקה שבתוכם, והם מסייעים לאדם להתרומם מתוך תמונת העולם הראשונה שלו, אך אחר כך עליו לנטוש מאחוריו את כל העיסוק המפורט הזה ולפנות אל ה', מעלה מעלה עד אין סוף.

עליה לאמונה

על מנת להבין טוב יותר את מהלך העליה מן האותיות עליו מדבר רבי הלל, ראוי להביא את פירושו במ"א [קי] לפסוקים "לא בגבורת הסוס יחפץ לא בשוקי האיש ירצה. רוצה הוי' את יראיו את המיחלים לחסדו"[קיא]:

ויובן ענין זה על פי הידוע שגם ביראה פנימית יש ג' בחינות [קיב]:

הא' יראה פנימית דנשמות, שהוא מבחינת האור שבפנימיות הכלים דאבי"ע.

והב' יראה פנימית דתורה, שממשיך עליו בעת לימודו באותיות התורה על ידי התקשרות שלו בכל כחות נפשו באותיות אלו, כמאמר "בא אתה וכל ביתך אל התיבה", וזהו מבחינת אור אין סוף המלובש באותיות התורה שלמעלה מאורות בכלים דהשתלשלות (כלים דחכמה ובינה שלמעלה מכלים דזעיר־אנפין).

והג' יראה פנימית יותר מזה, שהוא בטל למהותו ועצמותו ממש, כמאמר "לא בגבורת הסוס יחפץ", שזהו אותיות התורה והתפלה, רק "רוצה ה' את יראיו" המתפעלים ממהותו ועצמותו ית', ויראה זאת הוא גם כן בטול מצד האהבה עצמיות "'אליו' ולא למדותיו" שבא מצד התקשרות נשמות ישראל בבחינת פנימיות ועצמיות, ועל ידי יראה זאת נעשה פתיחה בהעלם עצמות העדן להאיר מן ההעלם.

בפירושו המיוחד [קיג] ממחיש רבי הלל היטב גם את המהלך המתואר במאמר דנן: היראה הראשונה נובעת מהתבוננות בסדר ההשתלשלות, לפני שהוא מתלבש באותיות התורה או התפלה (כשראשית יראה זו יכולה להתעורר גם מלימוד מדעי תוך תשומת לב לאלקות המתגלה בתוך העולם, וכתיאור הרמב"ם [קיד] להתבוננות האלקית ב"מעשה בראשית"). זו ההתבוננות הקודמת לתפלה עצמה, לפי מאמר זה. היראה השניה מלובשת בתוך האותיות, והיינו הבטול לה' תוך כדי התפלה עם הכוונות העמוקות של תורת הקבלה והחסידות. היראה השלישית היא העליה בתפלה מתוך האותיות, "'אליו' ולא למדותיו", בבטול מוחלט (מתוך יראה ואהבה) אל עצמותו ומהותו יתברך.

נקודה חשובה העולה מדברי רבי הלל היא שהעליה מן האותיות אינה מתייחסת רק לאותיות התפלה, ה'אנושיות' והמוגבלות, אלא גם לאותיות התורה [קטו] (כאשר התפלה בפירוש המלות שמה דגש על הכוונה – ענין תורני במהותו – של מלות התפלה, שרבות מהן אכן מבוססות על פסוקי התורה). לפי דבריו, בסופו של דבר, ה' אינו חפץ באותיות התורה – אף לא כאשר הן נלמדות באהבה ויראה, עם "שוקי האיש" הרוכב על הסוסים וממלא את האותיות בתשוקת לבו לה' – אלא "רוצה הוי' את יראיו את המיחלים לחסדו", את גילוי הקשר של נשמות ישראל אליו גם למעלה מן התורה [קטז].

המחשה לכך יש בהוראת החסידות בדבר המעלה והעדיפות של ניגון ללא מילים על פני ניגון עם מילים [קיז], גם כאשר מדובר במלות התורה (בהלחנה של פסוק וכיו"ב, ובפרט בשירות המפורשות בתורה – "אז ישיר..."[קיח]). גם כאשר הניגון מתחיל עם מילים, המעניקות כוונה ותוכן פנימי להתעוררות הנפש, תכליתו לעבור לנגינה פנימית ועמוקה בלי מילים, כזו המבטאת את עצם השתפכות הנפש ועליתה עד אין סוף [קיט]. בעומק, זהו ההסבר למנהג החסידים הראשונים לשהות שעה אחת קודם התפלה, להתפלל שעה אחת, ולשהות עוד שעה אחר התפלה [קכ]. השעה שלפני התפלה היא שעת הכנה והתבוננות, אך מה תפקידה של השעה שלאחר התפלה? אפשר לומר שזו שעה של תפלה בלי מילים, הבאה אחרי שעת התפלה המילולית – ושעה זו של עלית הנפש עד אין סוף היא עיקר התפלה באמת [קכא] (ורמז: תפלה בגימטריא שירה, והיינו דווקא השירה שלמעלה מהמילים).

מהי העליה שלמעלה מן התורה? רבי נחמן מברסלב מסביר [קכב] כי תפלה היינו אמונה (בהתבסס על הפסוק "ויהי ידיו אמונה"[קכג], המתורגם "והוה ידוהי פריסן בצלו"). האמונה היא בחינת מלכות [קכד], בה נאמר "איהי אמונה"[קכה], אך שרש המלכות הוא ב"רישא דלא ידע ולא אתידע"[קכו] (הראש העליון שבכתר, שבסוד האמונה הלא-מודעת שבנפש [קכז]). לכן יש ב"איהי אמונה" גם מעלה על "איהו אמת" של אותיות תורת אמת [קכח] (זו גם הסיבה לכך שהתפלה הנעלית היא גילוי האלקות שלמעלה מן התורה, עד שלא ניתן לתאר ולהסביר אותה כלל במילים, כפי שמביא רבי הלל בסיום המאמר בשם רבי פינחס מקוריץ).

השתלשלות-התלבשות-השראה

בסיכום מהלך ההתבוננות עד כה, ניתן לזהות שלש מדרגות בעבודת התפלה ובעלית המלכות שבה:

"סדר התפלה שהוא ענין עליית המלכות על ידי האותיות דסדר התפלה דייקא" – התפלה בפירוש המלות, המדגישה את האותיות עצמן (ואת מיקומן ותפקידן בסדר ההשתלשלות).
"ההתפעלות ברשפי אש בתשוקה אליו ולא למדותיו" – תשוקת הנפש-המלכות לה' המתלבשת בתוך האותיות.
"הבטול בבחינת יראה פנימית שנעשה מכללות סדר התפלה, שזהו למעלה מאותיות" – הבטול העולה עד אין סוף, שהוא הענין הכללי והעיקרי בתפלה (וכמובן, גם הוא בבחינת "'אליו' ולא למדותיו", כפי שמפורש בציטוט שהובא מפלח הרמון שיר השירים).

שלש המדרגות מכוונות כנגד הסדר הידוע של השתלשלות-התלבשות-השראה [קכט]:

האותיות בפירוש המלות מכוונות כנגד סדר ההשתלשלות, עליו הן מושתתות (ובו היתה ההתבוננות כהכנה לאמירת התפלה בפירוש המלות), כנ"ל.
התשוקה וההתלהבות מלובשות בתוך האותיות ומתייחסות לסוד ההתלבשות.
הבטול הכללי שלמעלה מהאותיות הוא המקיף הכללי השורה על התפלה, בסוד ההשראה. והנה, "רוצה הוי' את יראיו את המיחלים לחסדו" – ה' חפץ דווקא באור המקיף המתגלה בשלב השלישי, בו עובר הדגש מהאדם וחויותיו הפנימיות לגילוי ה' השורה על האדם הבטל לחלוטין.

השתלשלות-התלבשות-השראה מכוונות גם כנגד הכנעה-הבדלה-המתקה [קל]:

התפלה בכללותה היא מהלך של עליה והבדלה מתוך המציאות, אך בפרטות, האותיות הנאמרות מתוך התבוננות בסדר ההשתלשלות מבטאות את ההכנעה ואת כובד הראש שאפיינו את ההתבוננות שלפני התפלה.
התשוקה המפעמת באותיות היא ההבדלה והעליה שבתפלה עצמה.
הבטול המוחלט לאלקות המתגלה מלמעלה הוא כבר ראשית ההמתקה-ההמשכה שבאה אחרי התפלה, כאשר הרצון האלקי החדש שפעלה התפלה מתגלה במציאות וממתיק אותה. וכך, "רוצה הוי' את יראיו" – העולים אל ה', ומתבטלים ביראה בהשראת האלקות – שהם גם "המיחלים לחסדו", המשתוקקים לגילוי החסד האלקי אחרי התפלה, תוך כדי הכרתם בכך שזו המשכה מלמעלה למטה בחסד חנם של ה', ללא כל תלות בעבודתם שלהם [קלא].

ולסיכום: על האדם לעסוק בעבודת התפלה בכל שלביה, אך עליו להכיר בכך שבסופו של דבר אין עיקר חפץ ה' באותיות התפלה, אלא ביראה ובבטול המוחלטים, ואין עיקר רצונו יתברך בתשוקה הפנימית לעליה מהמציאות אל ה', אלא התכלית היא הגילוי האלקי מלמעלה למטה (המשכת מ"ד, בלשון הקבלה, הנעשית על ידי העלאת מ"נ "'אליו' ולא למדותיו" של "יראיו המיחלים לחסדו"[קלב])[קלג].

עלית המלכות – הגאולה

וְזֶהוּ בְּחִינַת עֲלִיַּת הַמַּלְכוּת עַד בְּחִינַת אֵין סוֹף שֶׁיִּהְיֶה לֶעָתִיד לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ, שֶׁזֶּהוּ עִנְיַן גְּאֻלָּה שְׁלֵמָה כְּמוֹ שֶׁאָנוּ אוֹמְרִים "גַּלֵּה כְּבוֹד מַלְכוּתְךָ" [תְּלַת רֵישִׁין], וּמֵעֵין זֶה בְּכָל יוֹם בַּתְּפִלָּה, כְּמוֹ שֶׁאָנוּ מְבָרְכִין "גּוֹאֵל יִשְׂרָאֵל".

לעתיד לבוא תעלה המלכות עד אין סוף, ושמץ מענין זה מתחולל בכל תפלה. שהרי, התפלה היא כנגד קרבן [קלד], ו"רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף"[קלה]. בעוד ש"תורה מן השמים" יורדת כ"אור ישר" מלמעלה למטה, התפלה עולה לעומתה מן הארץ כ"אור חוזר", ו"כל אור חוזר, חוזר לקדמותו ממש"[קלו]. האור חוזר לקדמותו ממש וכך מגיע למעלה ממקור האור הישר. האור הישר יוצא מנקודת מוצא מסוימת, ואילו האור החוזר מגיע עד ל"מרחב העצמי" שלמעלה מכל נקודה מוגדרת [קלז]. שם, במרחב העצמי, תודעת המלכות נקראת "מלכות דאין סוף", ומלכות זו תתגלה בשלמות בימות המשיח.

בהקשר זה מזכיר רבי הלל כוונה המופיעה במשנת חסידים [קלח] לתפלה אותה אומרים בימים הנוראים: "אבינו מלכנו אלהינו גלה כבוד מלכותך עלינו..." – "'גלה' תלת רישין, 'כבוד מלכותך' הוד דעתיק". בסידור עם דא"ח [קלט] מבואר כי כוונה זו עונה על מעין-קושיא בפשט של נוסח התפלה:

דלפי הפשט אין לזה הבנה מה זאת שמבקשים "גלה כבוד מלכותך כו'", דהלא כבר היה הרבה גלויים במדריגות גבוהות מאד, כמו גילוי אור אין סוף בשעת מתן תורה, דכתיב "קול השופר הולך וחזק מאד", וכן בזמן בית המקדש בהיכל קדש קדשים בימי שלמה, וכן בימי הנביאים השלמים היתה גלוי רוח הקדש הרבה בישראל כו', ואם כן מהו ענין הבקשה ד"גלה כבוד מלכותך", דמשמע שהוא ענין גילוי אור חדש שלא היה עדיין?! והלא הכל כבר היה לעולמים כו'.

הכוונה המבוארת במשנת חסידים מפליגה במעלת "כבוד מלכותך" שעל התגלותו מבקשים, ומלמדת כי מדובר במדרגה שטרם התגלתה מעולם:

אך הענין הוא משום דגם בשעת מתן תורה וגם בזמן בית המקדש לא היתה עדיין הגילוי בבחינה הנ"ל דעתיקא שנעוץ בו מבחינת תחילת כל התחלות, דהיינו מבחינת עצמיות אור אין סוף... אך במלכא דמשיחא יהיה אור השלם... והיינו שאנו מבקשים "גלה כבוד מלכותך" דוקא, פירוש בחינת מלכות דאין סוף... שמאיר בבחינת הוד דעתיק יומין שנעוץ שם מבחינת תחילתן, והוא למעלה גם מבחינת ג' רישין כו' מטעם הנ"ל וד"ל.

בסידור עם דא"ח הדברים מובאים בהקשר לל"ג בעומר ("הוד שבהוד" של ספירת העמר), ומשום כך מושם דגש על הקשר לספירת ההוד [קמ], אך לסוגית עלית המלכות נוגעת רק ההדגשה כי מדובר במדרגה שלא התגלתה מעולם בשלמותה והיא מלכות דאין סוף שלמעלה גם משרש המלכות ברישא דלא ידע ולא אתידע (הראשון ב‑ג רישין).

כאשר המלכות עולה עד אין סוף היא עולה למקום שבו אין סתירה בין מציאותה ותודעתה העצמית – שהיא המקור לכל המציאות הנפרדת, "היש הנברא" – לבין מציאותו המוחלטת של ה' ("היש האמתי"). מלכות דאין סוף היא תודעת משיח, כמבואר בספה"ק. במקום זה, של נשיאת הפכים בלתי נתפסת, שוב אין חשש של התנתקות ונגאלים גאולה שלמה מהצער הקיומי של פירוד המציאות מה'. עליה משיחית זו, שתתחולל בשלמות לעתיד לבא, מתחוללת בזעיר אנפין גם בכל יום בתפלה [קמא], שעל כן מברכים "גואל ישראל" בלשון הוה, לומר כי ה' גואל את המציאות ברגע זה (והוא על דרך המבואר באגרת התשובה [קמב], שהעובדה שמברכים בכל יום "חנון המרבה לסלוח", בהזכרת שם ה', מוכיחה שאין שום ספק בסליחת ה', שאם לא כן "ספק ברכות להקל" ואסור לברך).

נעשה ונשמע

וְהִנֵּה עִם זֶה יוּבַן רָז [קמג] נֶעֱלָם הַמְּבֹאָר בְּזֹהַר הָרָקִיעַ [קמד] [לר"מ פאפירש] בִּלְשׁוֹן הָאֲרִיזַ"ל בְּעַצְמוֹ, עִנְיַן הַקְדָּמַת עֲשִׂיָּה קֹדֶם לַשְּׁמִיעָה מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה.

אחרי הביאור בענין הקדמת ההתבוננות לתפלה, מקשר זאת רבי הלל לסוד הקדמת העשיה לשמיעה (באמירת "נעשה ונשמע" לפני מתן תורה, שבזכותה קבלו ישראל שני כתרים במתן תורה, כנודע [קמה]).

רבי הלל חורג כאן מהפירושים העיקריים המקובלים ל"נעשה ונשמע" בפשט ובחסידות (אודותם יורחב לקמן), והוא מתבסס על פירוש המובא בכתבי האריז"ל, שלפיו "נעשה ונשמע" הוא בדרך של מלמעלה למטה ("נעשה") ומלמטה למעלה ("ונשמע")[קמו].

ובהקשר לסוגית ההכנה לתפלה:

כִּי "נַעֲשֶׂה" הוּא בִּנְיַן וְתִקּוּן הַמַּלְכוּת בִּבְחִינַת פַּרְצוּף, (שֶׁזֶּהוּ [– הבניין והתיקון של המלכות] עַל יְדֵי הִתְבּוֹנְנוּת שֶׁקֹּדֶם הַתְּפִלָּה, שֶׁהוּא בְּחִינַת מֹחִין דְּאִמָּא, שֶׁנַּעֲשֶׂה עַל יְדֵי זֶה סֵדֶר פֵּרוּשׁ הַמִּלּוֹת שֶׁבַּתְּפִלָּה שֶׁהוּא בִּנְיַן הַמַּלְכוּת.

המלכות מקננת בעולם העשיה [קמז], והיא נחשבת ל"עשיה שבאצילות", ועל כן "נעשה" מתייחס לבנין ותיקון המלכות. "לעשות" פירושו "לתקן"[קמח], והתיקון העיקרי הוא "לתקן עולם במלכות שדי"[קמט] – לתקן ולכונן את מלכות ה' בעולם (ובכך לתקן גם את תחושת הנפרדות של המלכות בירידתה לעולמות התחתונים – ובפרט לעולם העשיה, עליו נאמר "אף עשיתיו"[קנ] – בסוד גלות השכינה). לתיקון גם מובן של בנין, שכלול ופיתוח. מבין הספירות, המלכות היא הספירה הכי פחות מפותחת – היא נאצלה בסוד "נקודה" בלבד [קנא] (בשונה משאר הספירות, שנאצלו מפותחות יותר) – ובנינה היינו פיתוחה לכלל פרצוף שלם [קנב].

באופן מוחשי רואים שהמלכות היא נקודה בלתי מפותחת במצבו של עם ישראל: אפילו בתקופות שבהן יש פריחה עצומה בלימוד התורה ובהרבה עניני קדושה, הרי שמלכות ישראל המתוקנת לא התחילה להתפתח כמעט בכלל. כל מציאותה של המלכות היא בבחינת נקודה בלבד, קיום בכח, בפוטנציאל, שאינו תופס שטח של ממש במציאות [קנג].

בעומק, יש להבין כי יש קשר פנימי ואף יחס של תלות בין "מלכות ישראל" הכללית לבין תיקון ה"ואני תפלה", היהודי העומד והמתפלל לה' – אילו יהודי אחד היה בנוי ומתוקן כל צרכו כדי לשפוך שיח לפני ה', להתפלל בשלמות, היה בכחו לכונן ולתקן את מלכות ישראל כולה [קנד]. כזו היא דמותו של דוד המלך, "נעים זמירות ישראל"[קנה], מחבר ספר תהלים, המגלמת בתוכה את המלך ואת המתפלל כאחד, והיא יסוד מלכות ישראל לעולמי עד.

כדי לבנות את המלכות, את תודעת "ואני תפלה" הכוללת את המציאות כולה, נדרשת ההתבוננות שקודם התפלה – ההמשכה ממוחין דאמא, בינה, לבנות את המלכות, כפי שנתבאר לעיל.

וְלָכֵן עֲשִׂיָּה פְּעָמִים בַּבִּינָה וְלִפְעָמִים בַּמַּלְכוּת, וּשְׁנֵיהֶם אֱמֶת, שֶׁהוּא בְּחִינַת מֹחִין דְּאִמָּא הַנִּמְשָׁכִים בַּמַּלְכוּת),

כלומר: בערכי הכינויים של הקבלה המונח עשיה הוא "פעמים בבינה ולפעמים במלכות"[קנו]. בדרך כלל המונח עשיה שייך למלכות (כפשט, שהמלכות מקננת בעולם העשיה, וכן בעולם האצילות נקראת המלכות "עשיה דאצילות", כנ"ל) אך לעתים הוא משתייך גם לבינה. הסיבה ל'ניידות' המונח עשיה בין הבינה והמלכות היא שהבינה עצמה פועלת את העשיה-התקון במלכות [קנז]. לכן, אם מתייחסים לשכל הפועל, העשיה היא בבינה, ואם מתייחסים לזירת הפעולה עצמה, העשיה היא במלכות.

המקור העיקרי לעשיה בבינה הוא התייחסות ישירה של הזהר [קנח] ל"נעשה ונשמע", תוך כדי הסבר של הזהר לדין רציעת אזנו של עבד הרוצה להמשיך בעבדותו:

הדא הוא דכתיב "ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם", יהוי עבדא תחות רגלוי דמאריה, עד שתא דיובלא. "את אזנו" אמאי? הא אוקמוה, אבל שמיעה תלי בהאי אתר, עשייה לעילא. ובגין דישראל כד קריבו לטורא דסיני, והוו ברחימו דלבייהו לאתקרבא לקודשא בריך הוא, אקדימו עשייה לשמיעה, דהא שמיעה בקדמיתא ולבתר עשייה. שמיעה בהאי שמטה תליא, ועל דא הוא פגים להאי שמיעה, יתפגים שמיעה דיליה...

[תרגום: זהו שכתוב "ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם", יהיה עבד תחת רגלי אדוניו עד שנת היובל. "את אזנו" מדוע? הרי העמידוהו-הסבירוהו (כבר במקום אחר), אבל (הסבר פנימי נוסף לכך) שמיעה תלויה באותו אתר (במלכות) ואילו עשיה היא למעלה (בבינה). ומכיון שישראל כאשר התקרבו להר סיני והיו באהבת לבם להתקרב לקדוש ברוך הוא הקדימו עשיה לשמיעה, שהרי שמיעה בתחלה ולאחריה עשיה. שמיעה תלויה באותה שמיטה (מלכות), ולכן הוא שפוגם לאותה שמיעה תפגם השמיעה שלו...]

לפי פשטות משמעות דברי הזהר השמיעה שייכת לסוד השמיטה [קנט]-המלכות והעשיה שייכת לסוד היובל-הבינה (עד לשער הנון של הבינה, סוד היובל, שנת החמשים). המהרח"ו מעיר בהגהותיו כי "יש לתמוה דבכ"מ מהזהר משמע שהשמיעה בבינה... והעשיה במלכות וכאן כתב להיפך וצ"ע", והמפרשים מסבירים כיצד בכל זאת אומר הזהר כאן כי ב"נעשה ונשמע" "עשיה לעילא"[קס], אך רבי הלל כאן לא מתייחס לכך כסתירה של ממש אלא כהמשכה מאמא-בינה לבנות את המלכות (ונראה כי הזהר יתפרש לו כאומר שבהעדר המשכה זו, שבסוד "נעשה ונשמע", השמיעה נפגמת – העבד מקבל עליו עול אנושי במקום עול מלכות שמים, פוגם ב"ונשמע", ואזנו-שמיעתו צריכה להפגם).

וְאַחַר כָּךְ "נִשְׁמַע", שֶׁהוּא בְּחִינַת עֲלִיַּת הַמַּלְכוּת בִּבְחִינַת בִּטּוּל לִבְחִינַת אֵין סוֹף, "'אֵלָיו' וְלֹא לְמִדּוֹתָיו", כִּי עֲלִיָּתָהּ הִיא לְמַעְלָה מִבְּחִינַת בִּינָה, לִבְחִינַת אֵין סוֹף בְּעַצְמוֹ, וְכַיָּדוּעַ וד"ל.

אחרי בנין המלכות, דרך הירידה לעסוק בכל פרטי העולמות ובהבנת היותם קשורים ובטלים לה', באה העליה עד אין סוף. הבינה ירדה לבנות מחדש את המלכות, אבל העליה שבאה אחריה עולה הרבה יותר גבוה – אין זו עליה אל מה שנתפס בשכל, אלא שלמלכות הבנויה 'נשמע' גילוי האלקות ממש, בהירות הקשר לה' בתוך המציאות שלנו, והיא נשאבת מעלה-מעלה עד אין סוף. השכל מוגבל, איננו סובל סתירות לוגיות, ואילו בעליה עד אין סוף קיימת נשיאת הפכים של ממש – שם מתברר כי המציאות בעלת התודעה העצמאית והנפרדת, המלכות, גם היא קשורה ומושרשת בה' בתכלית [קסא].

עבודת המלאכים

"נעשה ונשמע" של מלאכים

חז"ל דרשועט כי סדר העבודה של "נעשה ונשמע" הוא עבודת המלאכים, "רז שמלאכי השרת משתמשין בו". כך לומדים מהפסוק "ברכו הוי' מלאכיו גבֹרי כֹח עֹשי דברו לשמֹע בקול דברו"[קסב], "ברישא 'עֹשי' והדר 'לשמֹע'" – המלאכים מקדימים את העשיה ("עֹשי דברו") לשמיעה ("לשמֹע בקול דברו"). רבי הלל מרחיב לבאר את עבודת "נעשה ונשמע" של המלאכים, על פי הזהר, כדי למצוא את הצד השוה בינה לבין האופן בו הוא הסביר עבודה זו אצל הנשמות:

וְכֵן עַל דֶּרֶךְ זֶה בַּמַּלְאָכִים, מִתְּחִלָּה "עֹשֵׂי דְבָרוֹ", שֶׁמְּתַקְּנִים בִּנְיַן הַמַּלְכוּת עַל יְדֵי שַׁאֲגָתָם כו', כַּמְּבֹאָר בַּיַּנּוּקָא דְּפָרַשַׁת בָּלָק בְּעִנְיַן "ה' כְּמִלְּקַדְמִין"[קסג], וְאַחַר כָּךְ "לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ", שֶׁהוּא עִנְיַן בִּטּוּלָם לִבְחִינַת הַמַּלְכוּת, שֶׁעַל יְדֵי זֶה נוֹשְׂאוֹת אֶת הַכִּסֵּא [קסד], שֶׁהוּא בְּחִינַת הַמַּלְכוּת, עַד בְּחִינַת אֵין סוֹף.

מדברי הזהר מוכיח רבי הלל כי עבודתם הראשונה של המלאכים היא בנין המלכות. כדי להבין את דבריו יש להביא את דבר הינוקא בזהרצט ולבארם בקצרה:

"פתח ההוא ינוקא ואמר: "שחורה אני ונאוה בנות ירושלם וגו', אל תראוני שאני שחרחרת וגו'". מילין אלין הא אוקמוה. אבל בשעתא דאיהי גו רחימו סגי לגבי רחימהא, מגו דחיקו רחימו דלא יכלה למסבל, אזעירת גרמה בזעירו סגי עד דלא אתחזיאת מנה אלא זעירו דנקודה חדא (ומאי איהי י')... מה עבדין גברין תקיפין חיילין דילה? שאגין כאריין תקיפין, כמו דאת אמרת "הכפירים שואגים לטרף", ומגו קלין ושאגין תקיפין דקא משאגין כאריין גוברין תקיפין דחילא, שמע רחימא לעילא וידע דרחימתיה היא ברחימו כוותיה מגו רחימוי עד דלא אתחזיאת מדיוקנא ושפירו דילה כלל. וכדין, מגו קלין ושאגין דאינון גברי חילא דילה, נפיק דודה רחימאה מגו היכליה, בכמה מתנן, בכמה נבזבזן, בריחין ובוסמין, ואתי לגבה ואשכח לה שחורה זעירא בלא דיוקנא ושפירו כלל, קריב לגבה, מחבק לה ומנשיק לה, עד דאתערת זעיר זעיר מגו ריחין ובוסמין, ובחדוה דרחימהא דעמה ואתבניאת ואתעבידת בתקונהא בדיוקנהא בשפירו דילה ה' כמלקדמין. ודא "גבורי כח" עשו לה, ואהדרו לה לדיוקנהא ושפירו דילה, דתוקפא וגבורתא דלהון גרימו דא. ועל דא כתיב: "גבורי כח עושי דברו", "עושי דברו" ודאי, דמתקנין ליה להאי דבר ומהדרין ליה לדיוקנא קדמאה. כיון דאתקנת ואתעבידת בדיוקנהא שפירא כמלקדמין, כדין אינון וכל שאר חילין קיימין לשמוע מה דאיהי אמרת, ואיהי קיימא כמלכא גו חיליה. ודא הוא "עושי דברו" ודאי...

[תרגום: פתח אותו ילד ואמר: "שחורה אני ונאוה בנות ירושלם וגו', אל תראוני שאני שחרחרת וגו'". מילים אלו כבר נתבארו. אבל, בשעה שהיא (המלכות) בתוך אהבה גדולה כלפי אהובה, מתוך דוחק האהבה (עוצמת האהבה) שאינה יכולה לסבלו, היא מקטינה את עצמה בהקטנה גדולה עד שלא נראה ממנה אלא נקודה אחת זעירה (ומהי נקודה זו? האות י).

מה עושים חייליה, הגבורים התקיפים (המלאכים)? שואגים כאריות תקיפים, כפי שאומר הפסוק "הכפירים שואגים לטרף", ומתוך הקולות והשאגות החזקות ששואגים כאריות אותם הגבורים ותקיפי הכח שומע אוהבה למעלה ויודע שאהובתו שרויה באהבה כמותו, מתוך אהבתו, עד שלא נראה ממראה ומיפיה כלום. ואז, מתוך שאגות גבורי החיל שלה, יוצא דודה אהובה מתוך היכלו, בכמה מתנות, בכמה מנחות, בריחות ובבשמים, ובא אליה ומוצא אותה שחורה וקטנה, בלא מראה ויפי כלל, מתקרב אליה, מחבק ומנשק אותה, עד שהיא מתעוררת מעט מעט מתוך הריחות והבשמים, ובשמחה שאהובה עמה, ונבנית ונעשית כתיקונה, במראה וביפי, וחוזרת להיות אות ה כמקודם.

וזה גבורי הכח עשו לה והחזירוה ליופיה הקודם, כי חוזקם וגבורתם גרמו לזה. ועל זה כתוב: "גבורי כח עושי דברו", "עושי דברו" ודאי, שמתקנים את ה"דבר" (את המלכות שנקראת דבר, מלשון דיבור) ומחזירים אותו לדיוקנו הראשון.

כיון שנתקנה (המלכות) וחזרה למראה היפה כמקודם, אזי הם (הגבורים עושי דברו) וכל שאר החילים (של המלכות) עומדים לשמוע מה שהיא מצוה, והיא עומדת כמלך בתוך צבאו. וזה הוא "עושי דברו" ודאי.]

הזהר מתאר כיצד המלכות מאבדת את כל ממדיה, את היותה 'פרצוף' שלם, וחוזרת להיות נקודה בלבד מתוך עוצמת אהבתה לה'. נקודה זו מומחשת באות י, השחורה והקטנה, המסמלת נקודה חסרת ממדים. כאשר המלאכים רואים את מצוקת המלכות – "כנסת ישראל" – הם שואגים לה' שירחם עליה, וה' שומע את קולם ויורד לבנות מחדש את המלכות השחורה והמכווצת. אז חוזרת המלכות לבנינה הראשון – לצורת האות ה, השטח הדו-ממדי [קסה], ה'פרצוף' – והמלאכים, שצעקו בגבורה לעורר רחמים על המלכות, מתבטלים כלפיה, והיא עומדת ביניהם כמלך בתוך צבאו.

רק אז, מסביר רבי הלל – אחרי שלב ה"נעשה", בו זעקו המלאכים ובכך גרמו לבנין המלכות – בא השלב השני, שלב ה"נשמע". כשהמלאכים בטלים אל המלכות, עומדים לפניה בבטול ויראה "כעבדא קמיה מריה"[קסו], הם מוסיפים בה כח וגורמים לעליתה עד אין סוף [קסז]. המלאכים עומדים מתחת למלכות, נמוכים ממנה ובטלים אליה, אך כך הם מסוגלים להעלותה – המלאכים הם חיות קדש, הנושאות ומעלות את כסא המלכות העומד על גבן.

קול מעורר הכוונה

לעיל נתבאר באריכות המושג "בנין המלכות", וכיצד הוא נעשה תוך כדי ההתבוננות שלפני התפלה (עד כה, תוך דגש על בנין המלכות מכח מוחין דאמא). מתיאור עבודת המלאכים עולה אופן נוסף של בנין המלכות – "שמתקנים בנין המלכות על ידי שאגתם". ישנם מלאכים גם עלי ארץ [קסח], וגם בין הנשמות יש אנשים הדוגלים בדרך עבודה כזו, ועבודת התפלה שלהם היא בשאגה מקרב איש ולב עמוק [קסט], המעוררת את רחמי ה' על המלכות (והיינו ה'אני' המתפלל, כנ"ל), לכוננה ולבנותה, כאשר רק מתוך התעוררות הרחמים האלקיים מסוגל האדם לעמוד בתפלה.

לדרך העבודה של בנין המלכות בשאגות של תפלה מתאים הביטוי "קול מעורר הכוונה"[קע]. כאשר עוסקים בבנין המלכות, מתאים במיוחד הרמז שראשי התיבות "קול מעורר הכוונה" הם קמה, השם הקדוש של העמדת המלכות [קעא]. ככלל, הקול שייך ל-ו שבשם הוי' ב"ה – האות הסמוכה ביותר ל-ה תתאה, המלכות שאותה יש לבנות ולרומם. בפרט, המושג קול כולל רבדים רבים, ולכן המשמעות של "קול מעורר הכוונה", שמתייחסת קודם כל לתפלה בקול רם כפשוטו [קעב], מעמיקה והולכת ככל שאותו קול מלא בתוכן נפשי-פנימי עמוק יותר.

עצם היחוד שנעשה בתפלה מתואר לעתים [קעג] כיחוד קול-דבור (המכוונים כנגד וה, תפארת ומלכות וכו'), כאשר הקול הפשוט העולה מהלב מתייחד עם ה"מלכות פה" שחותכת אותו למילים ואותיות (וגם שם, ברובד החיצוני של הקול, לא כל כך מורגשת ההבחנה בינו לבין האותיות, עד שניתן לומר כי כשם שהתפלה נזקקת בראשית עליתה ל'סוסים', להם נמשלות האותיות כנ"ל, כך היא נזקקת ל'אריות' שואגים... [קעד]). למעלה מכך, התעוררות הרחמים שבתוך הקול המעורר היא פנימיות ספירת התפארת, עיקר ה-ו שבשם. שרש הרחמים הם בספירת הדעת [קעה], "נשמת התפארת"[קעו], ה"מפתחא דכליל שית"[קעז], ועל כן עיקר המדד לכחו ומשמעותו של הקול שמעורר את כוונת התפלה היא כמה דעת מלובשת בתוכו [קעח].

שלש דרכים לבנין המלכות

כסיכום ביניים של המאמר, ניתן כבר לומר כי עולות בו שלש דרכים לבנין המלכות: דרך ההתבוננות האנושית מתחלקת בו לשתי דרכים, בנין המלכות ממוחין דאבא (מחשבת תורה, אודותיה יורחב בהמשך) ובנין המלכות ממוחין דאמא (עבודת ההתבוננות, אודותיה דובר עד כה), והדרך המלאכית של השאגה מעוררת הרחמים. אם מחשבת התורה בונה את המלכות מספירת החכמה ועבודת ההתבוננות בונה את המלכות מספירת הבינה, הרי שהשאגה שייכת לתחום המדות שבלב.

ורמז נאה ומכוון בכל זה [קעט]: ג פעמים בנין המלכות (תריג) – העולה "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"[קפ] – עולה תורה (שכנגד חכמה, "אורייתא מחכמה נפקת"[קפא], והיינו מחשבת תורה בלשון המאמר) תשובה (שכנגד בינה בכל מקום בספר הזהר, כלשון הפסוק "ולבבו יבין ושב ורפא לו"[קפב], עבודה שבלב שהיא אמתת ההתבוננות בלשון המאמר כאן) תפלה (מדות, צעקת הלב ללא הכנה של המוחין, והיינו סוג תפלה הבונה את עצם התפלה ללא הקדמת תורה ועבודה פנימית).

אם כן, עולה כאן מבנה שלם בסוד שם הוי' ב"ה: המלכות-התפלה, ה תתאה, יכולה להבנות מה-ו הסמוכה לה (מדות הלב המתבטאות בשאגה מעוררת רחמים, כנ"ל), מ-ה עילאה (בינה, עבודת ההתבוננות) או מה-י (חכמה, מחשבת תורה). בסופו של דבר, תכלית בנין המלכות היא עליתה עד אין סוף בתפלה – זו העליה למעלה ממקור בנינה של המלכות, העליה עד לקוצו של י, שלמעלה מכל שלש המקורות מהם ניתן לבנות את המלכות. ולסיכום המאמר כולו:

קוצו של יעלית המלכות בתפלה עד אין סוף

ימחשבת תורה (בנין המלכות מהחכמה)

ההתבוננות (בנין המלכות מהבינה)

ושאגה (בנין המלכות מהמדות)

ההמלכות ("ואני תפלה")

מה בין מלאכים לנשמות

(אַךְ הַהֶפְרֵשׁ בֵּין "לִשְׁמֹעַ" דְּמַלְאָכִים וּבֵין "נִשְׁמַע" דְּנִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל, שֶׁהַבִּטּוּל דְּמַלְאָכִים הוּא לִבְחִינַת הַמַּלְכוּת, וְהֵמָּה סִבָּה בִּלְבַד לִגְרֹם עֲלִיַּת הַמַּלְכוּת עַד אֵין סוֹף. אַךְ בִּטּוּל דִּנְשָׁמוֹת וַעֲלִיָּתָם, הוּא בִּבְחִינַת בִּטּוּל וַעֲלִיַּת הַמַּלְכוּת בְּעַצְמָהּ [עַד אֵין סוֹף מַמָּש], לִהְיוֹתָם עַצְמִיִּים עִם בְּחִינַת הַמַּלְכוּת, כִּי כָּל יִשְׂרָאֵל הֵם בְּנֵי מְלָכִים [קפג] כו' וד"ל).

מהלכים בין העומדים

על אף הדמיון בין הנשמות והמלאכים בעבודת "נעשה ונשמע" (של הנשמות) ועבודת "עֹשי דברו לשמֹע בקול דברו" (של המלאכים) – עבודת בנין המלכות ועלית המלכות – ישנו הבדל מהותי בין התהליך שעוברת נשמה יהודית בשעה שהיא בונה את המלכות ומעלה אותה למעלה לתהליך שאצל המלאכים. לעיל נתבאר מעט ההבדל בדרך של בנין המלכות, אך ישנו גם הבדל המתבטא בעלית המלכות, שאותו מסביר כאן רבי הלל: המלאכים בטלים אל המלכות, כפופים ונכונים לציית לה, ובכך גורמים לעליתה, ואילו הנשמות מזוהות עם המלכות עצמה, ולכן הן עולות עמה ממש, כאשר בטולן ועליתן הם-הם הבטול והעליה של המלכות עצמה [קפד].

הבדלים אלה ברמת ההזדהות עם המלכות, באופי בנינה ובעליתה, יתבארו בהמשך בפירוט. אך בכללות, מעלת הנשמות על המלאכים מבוארת בכל מקום [קפה] על פי הפסוק שנאמר ליהושע הכהן הגדול – "ונתתי לך מהלכים בין העֹמדים האלה"[קפו]. המלאך הינו "עומד", אינו מתקדם מדרגה לדרגה (וכל תזוזתו-התקדמותו היא בתוך גבולותיו התחומים מראש), בעוד שהאדם הוא "מהלך"[קפז] תמיד מחיל אל חיל (כשהילוך אמתי הוא התקדמות אין סופית, מדרגה לדרגה, ללא כל הגבלות). כאן, תכלית ההילוך שייכת לספירת המלכות העולה עד אין סוף – היא ה"מהלכת" בין ה"עֹמדים", בין המלאכים הסובבים אותה ומנשאים אותה, כאשר רק הנשמות-ה"מהלכים" מזדהות עם הילוכה ומתקדמות אִתה-עמה.

הבטול אל המלכות לעומת בטול המלכות

מה ההבדל בין בטול הנשמות לבטול המלאכים? הנשמות בטלות לאין סוף ב"ה, ובטולן הוא-הוא בטול המלכות עצמה, הבטלה לאין סוף ועולה עד אין סוף (וממילא, גם עלית הנשמות אינה עד המלכות, אלא עד אין סוף, עם עלית המלכות), ואילו המלאכים בטלים אל המלכות עצמה (ומכך נגזר שעליתם תהיה עד מדרגת המלכות ותו לא, אלא שבבטולם הם יגרמו להתעלות המלכות [קפח]).

ניתן להמחיש זאת ביחס למלך ישראל הכשר, שבו משתקפת המלכות דאצילות [קפט], בהיותו בטל לה' אלקיו בשלמות ומסוגל להחדיר את הבטול הזה בתוך תחומי ממלכתו [קצ]:

הבטול אל המלכות הוא הנכונות לציית לפקודות המלך, מתוך הכרה שהמציאות החיצונית אינה יכולה להתקיים ולתפקד כדבעי בלי מושל ומפקד המשליט בה סדר וצדק [קצא]. אין בכך הזדהות עם תחושותיו או מאוויו הפנימיים של המלך, אלא רק דאגה למימוש חיצוני של רצונו הגלוי. אז בנין המלכות, לפי הציור של הזהר, הוא התמודדות עם מצב שבו המלך הוא אִלם, אינו מסוגל לדבר, לצוות ולפקד. הבטל אל המלכות אינו 'מבין' במלך ואינו מסוגל לסייע לו בעצמו – כל הוויתו היא מילוי פקודות, שאינן נשמעות כרגע – ועל כן הוא יכול רק לזעוק לעזרה, להתחנן לה' שיבנה את המלכות ב"אתערותא דלעילא". כך, כאשר המלכות העליונה היא "כרחל לפני גֹזזיה נאלמה"[קצב], שואגים המלאכים עד שיתעורר ה' להחלימה ולרפאותה. זו העבודה של "עֹשי דברו לשמֹע בקול דברו" – בעיני המלאכים חשוב בעיקר דיבור המלכות, ובנינה הוא עד שתוכל לדבר, כדי שהם יוכלו לשמוע את הדיבור ולציית לו [קצג]. כשהמלך יחזור לדבר, די למי שבטל אל מלכותו לעמוד לפניו בצייתנות, ואין הוא נושא את עיניו להזדהות עם המתחולל בתוך המלך עצמו ולעלות עמו בעליות המלכות.

לעומת כל זאת עומדת עבודת הנשמות, עבודת אלו החווים את בטול המלכות עצמה. כאן מדובר במי שמזדהה עם המלך ועם מאוויו, מי שמרגיש את הנקודה הפנימית של מלכות ישראל – השלטת הצדק והיושר של התורה על המציאות, בטול הכל אל ה' והולכת הממלכה ליעדים האלקיים האפשריים (כשגולת הכותרת של העמדת המלך, אחרי שהוא מבער את הרע מן העולם, היא בנין בית המקדש [קצד] – הבטול הגלוי של עם ישראל ושל העולם כולו אל ה', "כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים"[קצה]). מי שמזדהה עם תחושות המלך אינו מוטרד מאי-סדר במציאות, משום שגם מציאות 'מוצלחת' ומסודרת איננה מעוררת בו חשק – כל חפצו הוא עולם שבו מתגלה ה' וטובו. דאגתו היא רק איך לקשור את המציאות כולה אל המלך ואל חזונו המופלא, ופעולת בנין המלכות אצלו היא אקטיבית – הוא 'מבין' במלך [קצו], מבין מה הוא רוצה מהמציאות, ועוסק במרץ בהחדרת בטול למציאות וקישורה אל המלך. אדם כזה, המזדהה עם בטולו של המלך – בטול המלכות דקדושה – גם עולה עם המלך עד אין סוף.

משל הרבי והחסידים

משל נאה להבדל בין עבודת המלאכים לעבודת הנשמות בבנין המלכות הוא התבוננות בחסידים המתקשרים לרבי וממנים אותו:

בחסידות הכללית דרשו בדרך צחות על הפסוק "אלף למטה"[קצז] כי אם אלף איש ימנו על עצמם מישהו, ואפילו אינו אלא 'בול עץ'[קצח] ("מטה"), הוא יהפוך לרבי בעל רוח הקדש וכו'. חסידי חב"ד, שמצפים לרבי שאינו רק איש אשר רוח (הקדש) בו, לחולל מופתים ולהורות להם דרך בגשמיות וברוחניות, אלא גם צדיק המלא ב"דברי אלהים חיים" ומסוגל להביעם ב"שפה ברורה"[קצט], לא אהבו את ה'ווארט' הזה – אבל יש בו אמת. חסידים הזקוקים לרבי שיורה להם דרך חיים בגשמיות וברוחניות, כצאן הזקוק לרועה ומנהל, הם כמלאכים השואגים לקומם את המלכות. הם מבחינים כי הרבי שבחרו להם אִלם – אם לא בגלל שהוא 'בול עץ', אזי מעוצם בטולו-כיווצו בגעגועיו לאלקות – ובהתקשרות אליו הם זועקים לה' שירפא אותו ובונים אותו כדַבָּר-מנהיג עבורם. אזי הם עומדים לפניו בבטול, צמאים לדבריו ומוכנים למלא את הוראותיו בכל דבר וענין. אלו הם חסידים-מלאכים, חסידים הפועלים כחיות הקדש, בשאגות ורעש גדול, ומצליחים בכך [ר].

אבל, ישנם חסידים עם אופי אחר – חב"די יותר – שהתקשרותם לרבי ובנינם אותו הם שונים. ענינם הוא לחשוף כיצד כל סדר ההשתלשלות כלול ברבם, ללא חסרון של אף פרט [רא]. מדוע זקוק הרבי, גם הרבי הגדול ביותר, ל"ששים גִבֹּרים"[רב]? כשם שהאב זקוק לבנים על מנת שיכבדו אותו, שיתנו לו כובד משקל במציאות (ואם לא כן הוא ישאר כנקודה חסרת השפעה)[רג], כך תפקיד החסידים-הגבורים של הרבי לבנות אותו כבעל נפח ומשקל במציאות. הרבי לכשעצמו נדמה כאיש רוחני, כמי שנמצא בשמים, כשמציאותו הארצית היא נקודה בלבד [רד]. החסידים מרגישים את פנימיות הרבי, את בטולו וגעגועיו לאלקות, וענינם הוא לבנות סביבו סדר ההשתלשלות – להמחיש כיצד כל פרטי הבריאה מצויים ברבי ותלויים בו, כשתוך כדי כך עליהם להחדיר בכל ההשתלשלות שהם בונים את תחושת "כולא קמיה כלא חשיב"[רה] המפעמת בפנימיותו של הרבי [רו].

עליה טבעית

אחרי כל ההסבר הזה ניתן לשוב ולדייק בדברי רבי הלל, האומר כי המלאכים הם "סבה בלבד לגרום עליית המלכות עד אין סוף" – זרז (קטליזטור) לתהליך העליה, שאינו משתתף בו בעצמו – ואילו "בטול דנשמות ועלייתם הוא בבחינת בטול ועליית המלכות בעצמה, להיותם עצמיים עם בחינת המלכות". מדבריו משמע שעלית המלכות ועלית הנשמות הן תהליך אחד ממש, אך מי הוא המקור לעליה האין סופית שבה שותפות המלכות הבנויה ונשמות ישראל (ה"בני מלכים")?

הנשמות בנו את המלכות ב"אתערותא דלתתא", הן פיתחו אותה מכלל נקודה שחורה ומכווצת, שאיננה בשלה להעלות "מיין נוקבין" לזיווג [רז] עד שתהיה בוגרת ובשלה להתעורר ולעלות כלפי שמיא (באופן הנעלה של "אשה מזרעת תחלה"[רח], בניגוד ל"אתערותא דלעילא" שעוררו המלאכים בשאגתם לעזרה, שאזי "איש מזריע תחלה" והמלכות רק מגיבה לאהבת ה'). לכן, ניתן לשער שכעת המלכות מתעוררת לעלות מצד עצמה, והנשמות שהיו כה מסורות ומלאות הזדהות כלפיה זוכות לעלות עמה [רט]. אבל, בכתבי האריז"ל מפורש [רי] כי הנשמות עצמן הן ה"מיין נוקבין" שבמלכות – התעוררות התשוקה והעליה של המלכות אל דודה. כלומר, הנשמות עצמן הן המעלות את המלכות בהתעוררותן, ואין הן נספחות לעליה הזאת.

מדוע לא ציין רבי הלל בפירוש [ריא] את תפקידן העיקרי של הנשמות בהעלאת המלכות (שביחס אליו, כל בנין המלכות אינו אלא הקדמה)? יש להבין כי בעוד שבנין המלכות הוא פעילות מאומצת, הרי שעלית המלכות צריכה להתחולל באופן טבעי-ממילאי, ואינה פרי דחף מאומץ של הנשמות [ריב]. תכלית בנין המלכות היא הכרה בתלות כל המציאות בה' ובטולה כלפיו, ואזי נותנת הנשמה מקום לה' לגאול אותה ולהעלותה עד אין סוף. בסדר של "נעשה ונשמע" האדם מתחיל בעשיה של בנין המלכות, אבל "סוף דבר הכל נשמע"[ריג] הוא כאשר האלקות נשמעת לאדם מן השמים, הרבה למעלה ממה שהיה מסוגל לשער בעצמו. זו גם הסבה לכך שעבודת האדם, המוגבלת במהותה, מסוגלת להביא לעליה אין סופית – משום שהעליה נפעלת ממילא.

במבט ראשון נדמה שהנשמה שבנתה את עצמה, את המלכות-האני, היא גם המעלה את עצמה אל ה'. אבל כאשר מתבוננים בפרטות רואים שתפקיד הנשמה היה לתת מקום לה' לבוא ולגאול אותה, להעלות אותה עד אין סוף. "בנין המלכות" הוא בעצם עשייתה "חותם שוקע", ש'קורא' אל ה' להופיע כ"חותם בולט" ולמלא את צרכיה [ריד]. אם לפני ההתבוננות היה העולם, בעקבות מודעות ה'אני' כלפיו, מלא בכוחות דורשי התייחסות ומעוררי חשש, הרי שאחרי ההתבוננות מתברר כי אין עוד כוחות אחרים בעולם והכל מוכן לקבל את מלכותו של ה'. ואז העליה אל ה' אינה פעולה של עבודה מאומצת, אלא שאיבה טבעית של המלכות והנשמות המזוהות אִתה כלפי מעלה. לפתע, אחרי ההתבוננות המאומצת, אחרי ה"נעשה", "סוף דבר הכל נשמע" – האלקות נשמעת לנשמה, הרבה למעלה ממה שנתפס בהתבוננות, והיא נשאבת לתוך כך עד אין סוף – הנשמה זוכה "לאשתאבא בגופא דמלכא"[רטו].

כאשר זו הפעולה כמובן שאין משמעות לתיאור הנשמות כפועלות את העליה (ובוודאי לא כסיבה אליה, כפי שמתוארים המלאכים) – שכן בעליה הנשמות אינן פועלות אלא נפעלות. בטול הנשמות ועליתן הם-הם עלית המלכות ובטולה, כאשר במלכות ובנשמות ה"אתערותא דלתתא" נפעלת באופן טבעי, מלמעלה, ולא כתוצאה של מאמץ אנושי מוגבל. הבטול של המלכות ושל הנשמות הקשורות בה מעורר בהן, בדרך ממילא [רטז], "אתערותא דלתתא" ועליה עד אין סוף להשאב באלקות.