פרק ד

ה"תגין" הם "רמזי" האותיות. בכל תג ותג ("קוץ וקוץ" [בלשון חז"ל]) תלויים "תלי תלים של הלכות",

את ההלכות לא לומדים מן התגים, אלא הם מסורים למשה מסיני אלינו. בכל זאת, מי שהוא חכם בתורה כר' עקיבא – כלל התורה שבעל פה – יודע לכוון את התגין שבתורה עם מכלול ההלכות בתורה שהוא קיבל. זה על דרך 'אסמכתא', ולא על דרך דרוש במדות שהתורה נדרשת, שבבינה. בממד הרמז אנחנו עסוקים באסמכתאות. "לית מילה דלא רמיזא באורייתא" – אין מילה שלא רמוזה בתורה, ואין דבר שאנו יודעים אותו מכח הלכה למשה מסיני שלא נרמז בה. המדרגה הגבוהה ביותר שיש בתורה שבעל פה היא הלכה למשה מסיני, ויש להלכות כאלו תוקף מדאורייתא, כאילו נכתבו במפורש בתורה, ובכל זאת לפני שבא ר' עקיבא ודרש אותן מתוך התורה עצמה היו ההלכות והתגין שני עניינים נפרדים בפני עצמן.

התג בא לתת מקום להסמיך את ההלכות לתורה, "להחזיר עטרה ליושנה".  התג הוא כמו עטרה, וההלכה למשה מסיני היא כמו דבר שיצא מן הכלל שהרמז בא להחזיר אותו לאחר שנתרחק. זה סוד שקשור עם סוד שבירת הכלים ב"מקרה המלכים". העבודה הזו היא כמו שכתוב על אנשי כנסת הגדולה שחדשו הלכות שנשתכחו, או שהוסיפו בתפלה את המילים "הגדול הגבור והנורא".

פתחנו כעת בנושא עמוק ורחב בקבלה, וכדי להבין אותו טוב נקדים כמה הקדמות מכתבי האריז"ל. קודם לכן נפתח עם רמז שמובא בשם המקובל הראשון, ר' אברהם אבולעפיה, שעסק רבות בטנת"א התורה. ביחס לתגין הוא כותב רמז שקשור עם המילה טובה. כתוב במסכת סופרים שיש ט אותיות – מלאכת סופר – שאין עליהן תגין, ו אותיות – בדק חיה – בעלות תג אחד בלבד ו-ז אותיות נוספות – שעטנז גץ – בעלות שלשה תגין בכל אות, כאשר החלוקה ביניהן היא לחמש אותיות ושתי אותיות [כחלוקת הדלקת נרות המנורה בבית המקדש, ועוד דברים רבים]. הרמז שהוא מביא לכך הוא, כאמור, המלה טובה – ט אותיות ללא תג, ו אותיות בעלות תג אחד, ב ו-ה אותיות בעלות שלשה תגין. זה סוג אחד של חלוקת כב האותיות מבין סוגים רבים [כמו חלוקת י-ח-ד או חלוקת ח-ט-ה]. עד כאן הרמז.

נחזור להקמת המושגים. בכתבי האריז"ל מוסבר, שהתגין הן בסוד רפח הניצוצין שנפלו אחר שבירת הכלים לפני בריאת העולם שלנו, עולם התקון. בעולם התהו שנשבר יש שלשה מרכיבים: אורות, ניצוצות, כלים. האורות היו מרובים – תקיפים ובעלי עצמה רבה – והכלים היו מעטים ולא-מפותחים בכדי להכיל אותם. היתה בהם יכולת לפתח נקודה, לכל היותר, רק לממד של קו, לממד של ספירה, אבל לא להצליח להגיע לממד של שטח, לפרצוף. לכן האורות הסתלקו והכלים נשברו. היו כלים שנפלו ונשברו ומתו לגמרי מתחום האצילות – מקום שנאצלו בתחילה – אל תחום העולמות התחתונים בי"ע. שם הם נקברו. ישנם כלים – כלי חיצוניות פרצופי המוחין חכמה ובינה – שלא נפלו עד הסוף אלא נפלו רק עד ה"קרקע" של עולם האצילות. שוב, מה שנפל ונשבר אלו ז מלכי מדות הלב החל מן הדעת ואותם עלינו להרים משם. טמון בהם הכח לקום בתחית המתים – "ואתה תעמוד לגורלך לקץ הימין". התגין נקראו קוצין, ובהם טמון הכח לקום מתוך השבירה והמיתה [יצחק אותיות קץ חי, כידוע]. הוא עתיד להקים את שבר הכלי, בדומה לעצם הלוז שנקברת עם כל גוף ועתידה להחיות אותו לעתיד – "הקיצו ורננו שוכני עפר".

בפרט: ז האותיות בעלות שלש התגין (שעטנז גץ) הן כנגד ז המדות – מחסד ועד מלכות – שנשברו ונפלו לגמרי. החלוקה הפנימית ביניהן היא חמש הראשונות מחסד ועד הוד, מקום התפשטות החסדים מן הדעת, ולאחריהן יסוד ומלכות, הנקראות 'כוללים' לאותם החסדים על מנת למוסרם למלכות. בלשון חז"ל "חותם בתוך חותם". כל אחד מן האותיות הללו, ממדות הרגש שבלב הללו, זקוק לשלשה תגין על מנת להעלות אותן משלשת העולמות התחתונים – בריאה, יצירה ועשיה – כתחיה אל תחום עולם האצילות.

[יש שני סוגי קץ: יש קץ של המשיח ויש 'קץ הימין' של תחית המתים. גם בחיות, יש שתי מדרגות: תחיה של האומה ותחיה של המתים ממש. התחיה של המשיח היא רק תחיה של שם חי, רק תחיה של השם, וכך זה גם לגבי הקץ של המשיח. הקץ בעצם הוא בתחית המתים. כנגד שתי המדרגות בא הבטוי בחז"ל "על כל קוץ וקוץ"].

ככל שהנפילה גדולה יותר כך זקוקה האות ליותר תגין, ליותר רמז המרמז לתחית המתים, כאשר כל תג הוא 'כיסתא דחיותא'. לכן ו האותיות מתויגות בתג אחד (בדק חיה) כיוון שהם לא נפלו לגמרי אלא רק התעלפו בעולם שלהם עצמו, בלי לפול לעולם אחר לגמרי. הוא צריך כח לעורר אותו, אבל לא אותו כח שצריך כדי להקים לתחיה. הכח הזה מרומז בתג האחד שעל האותיות הללו. מה שלא מת זה החיצוניות של העולם שנפל בעוד שהפנימיות שלו לא נפגמה בכלל. כנגד פנימיות השכל שלא נפגם יש את תשעת האותיות (מלאכת סופר) שאינן מתויגות כלל.

נזכיר משהו שהזכרנו בשעורים הקודמים, בארבעת ההסברים ל"מודה אני" בשיחתו של הרבי שליט"א. באותה השיחה [שכבר נדפסה בחוברת 'ענינה של תורת החסידות'] מפרש הרבי בדרך הרמז את "מודה אני" ביחס לשתי המילים האחרונות, "רבה אמונתך – לתחית המתים". כאשר אני מרגיש איך הקב"ה מחזיר לי בבוקר את הנשמה, לאחר שהפקדתי אותה בלילה בבאר העליון ["בידך אפקיד רוחי"], עם כוחות מחודשים וחיות עליונה לגמרי מאשר היום הקודם, זה נותן לי רמז לתחית המתים. "חדשים לבקרים רבה אמונתך" – האמונה בתחית המתים. לא בכדי הרבי מקשר את חלק הרמז עם תחית המתים, שכן כך מובא בפרוש בכתבי האריז"ל.

עוד משהו ששמעתי מהרי כשהייתי אצלו לפני כחודש. הרבה פעמים הרבי מצטט פסוק או משהו מן הסדור בצורה אחרת מן המוכר. יש לו פסיקה אחרת. כאן, במשפט הזה שהרבי מרבה להזכיר אותו, הוא מפסק אותו בשונה מן הפסוק באיכה. הוא מפסיק בין המילים "בחמלה רבה" לבין הסיום "אמונתך" ובכך מחבר את המילים 'חמלה רבה'. אמונתך עולה שבירה. אמונה תמיד קשורה עם אמנות ותקון – "מעשה ידי אומן". זה תקון השבירה. איך ה' מתקן? על ידי חמלה רבה, סוד הרחמים. זה הכח לתקן את השבירה, אמונה שיש בה חמלה רבה, חמלה אין סופית. רבה עולה אין סוף [זו דוגמה לכך שצריכים לשמוע באזן ולא די בקריאה].

שוב, יש שלשה תגין לתקן את המדות שנפלו ותג אחד לתקן את חיצוניות המוחין שהתעלפו. מה זה רמז? "להחזיר עטרה ליושנה", את ההלכות של התורה שבעל פה לתורה שבכתב ולגלות שהן עדיין קשורות בה באופן של "לעולם ה' דברך ניצב בשמים". האריז"ל מפרש את הפסוק כך: "דברך ה'" הוא כתר מלכות והוא ניצב בראש ז"א, "בשמים". כלומר, הכתר של התורה שבעל פה, של "מאן מלכי? רבנן", ניצב בראש התורה שבכתב. בלשון אחרת, להלכה למשה מסיני יש תוקף של דאורייתא.

בתחילת שער היחוד והאמונה מביא האדמו"ר הזקן את פרוש הבעש"ט לפסוק, שדבר ה' של מעשה בראשית ניצב ומהווה את השמים עד היום ולעולמי עד. לכאורה זה פרוש אחר מפרוש האריז"ל. זה פרוש מלמעלה למטה, שהאותיות הן מלכות דאצילות והן יורדות להוות את השמים שלנו, של העולמות התחתונים. האריז"ל מפרש מלמטה למעלה, על דרך הקבלה, ש"דברך" הוא הדיבור בתוספת האות ך, הרומזת לכתר, ואותו כתר מלכות ניצב בשמים. כמובן שיש קשר בין הפרושים ו"הא בהא תליא". הכח שיש במלכות דאצילות לרדת ולהוות את העולמות התחתונים תלוי בכך שכתר המלכות דבוק בזעיר אנפין, בסוד "הלכה למשה מסיני". הירידה היא בסוד טנת"א התורה והחלק שדבוק למעלה רמוז בסוד התג שעל גבי האותיות.

גם האותיות וגם התגין קשורים עם ההלכות, עם חלקי הפשט והרמז בתורה, בעוד שחלק הדרוש קשור עם הסברא שבפנימיות ההלכה. המשנה, הכח לשְׁנות את ההלכה, תלויה בז"א וביחוד בכתר מלכות הדבוק בו, ויש גם פה – "תורה שבעל פה קרינן לה" – של המלכות שהן אותיות התורה. התג מרמז כאן על "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום". בספר 'עץ חיים' מסביר ש"הדבקים" היא הדבקות של כתר מלכות בז"א. שוב, התג הוא כתר המלכות ויש לו קשר עם הכתר של ז"א וכן קשר עם הכתר הכללי. לכן תג בארמית הוא 'תגא' – כתר [וכן נקרא 'קוצא' מלשון קוצו של י].

נסביר יותר מהו רמז. הסברנו שדרוש הוא כח של התפתחות בשכל, מנקודה לקו ומקו לשטח. אם אני חויתי חויה של קימה בבוקר ובתוכה מה שהרגשתי מרמז לי שכמו שה' בנאמנות רבה הקים אותי הבוקר זה רמז לתחית המתים. אני חויתי משהו שהוא מעין, אחד מששים, ממיתה. זה רמז. זהו שכל שברגש. זה מה שקוראים תמיד הכח "לדמות מילתא למילתא". אם יש לי רמז של גימטריא אז אני חושב כל הזמן למה זה קשור עם זה.

זו דרך למוד גם בהלכה. מתוך יג המדות שהתורה נדרשת בהם, הראשון הוא הקל-וחומר, ובלשון חז"ל נקרא דין. זה שכל כל כך ברור שיש הכרח גמור מצד השכל ללמוד את הלמוד הזה עד כדי כך שלא צריך להיות מפורש בתורה. כמובן, הוא צריך להיות קל וחומר אמיתי ולכן מנסים ככל האפשר לפרוך אותו, אבל אם עמדתי בכל הניסיונות להפריך אותו לא צריך לו שום קבלה. זו המידה שמסורה לשכל, וזו המדה הראשונה. המידה השניה – שכנגד מידת "רחום" ב-יג מידות הרחמים – היא מדת גזירה שוה. התכונה שלה הפוכה לגמרי מקל וחומר. בעוד התכונה של קל וחומר היא תכונת השכל להסתפק בעצמו, בגזרה שוה "אי אדם דן מעצמו אלא אם שמע מפי רבו" עד למשה מסיני. לא שצריך להיות מקובל אצלי תוכן הגזרה שוה. מה שעובר מרב ותלמיד זו ההשואה בין מילה בתורה למילה דומה במקום אחר בתורה. שיש איזה קשר, חוט נעלם פנימי, ביניהם. מה שצריך לקבל מן הרב זה לא התכן אלא הרמז. זה מקור הרמז בתוך הדרוש – מדות שהתורה נדרשת בהם – של התורה.

נחזור לדוגמה של גמטריאות. אם אני יודע, לדוגמה, שקץ עולה צלע – את זה קבלתי מרבותי. איך? כמו אצל הלל והגר, שהאות א באה לפני האות ב. אז מה? השאלה היא מה זה אומר? זה חלק הרמז. זה השכל שחז"ל מכנים "לדמות מלתא למלתא". זה שכל שקשור עם תקון כח המדמה, כח הדעת איך שהוא נכנס ומתלבש בתוך המדות. כאשר הדמיון אינו מתוקן אז כאן מתחילה השבירה, אצל המלך הראשון בלע בן בעור. עיקר המדות הן בסוד התגין שעל גבי האותיות שעטנז גץ. מדות הן אותיות דמות, השכל שבמדות זה רק דמיון, רק דימויים, וצריך דעת טובה ומתוקנת לתקן ולהלביש 'אסוציאציה'. זה לא שכל ממש. הוא באמת שכל נמוך משכל של דרוש. שכל של דרוש הוא אנליטי, הוא שכל שמפתח ענין, ואילו השכל שפועל ברמז הוא שכל של תחושת אסוציאציה. הוא חווה חויה ופתאום זה מרמז לו על תחית המתים.

יש הרבה אנשים שהולכים ברחוב ורואים משהו, וזה פתאם מרמז להם על משהו אחר, שכאלו ראו כבר את המקום הזה בעבר או שמכירים אותו. זו לא מחשבה שבאה לאחר התבוננות עמוקה וזה לא סימן שהוא חכם גדול. אם הוא יודע לפרש נכון את הרמז זה כבר "די לחכימא ברמיזא", אבל זו חכמה של אבא, חכמה של סוד, של חשיפת עצם הדבר ממש. אבל ברמז זה שפתאם קולטים דמיון. זה שכל של מדות, שכל מרחף, ולכן הוא קשור עם הכתר, כמו בחלום. בדרך כלל חלום הוא דמיון כוזב אבל יש גם דמיון מתוקן. שוב, הוא שכל נמוך, צורה חיצונית, אבל יש לו שרש בכתר שיותר גבוה אפילו מן החכמה.

כמו באהבה, האהבה המסותרת שבכל יהודי וירושה לנו מאברהם אבינו נקראת אהבה טבעית, אבל כשהיא מתגלה היא מתגלה כאמונה פשוטה של הכתר. יש בה קצת שכל, אבל היא נמוכה מזו שנולדה על ידי התבוננות של שכל, של דרוש, של "בכל לבי דרשתיך". אז האהבה הטבעית היא למטה מן האהבה השכלית, הנולדת מן השכל, אבל שרשה גבוה ממנה לאין ערוך באהבה המסותר שבכתר. אותו היחס שבין האהבות שבלב קיים בין סוגי השכל.

הרמז הוא שכל שרואה מרחוק, אבל רואה משהו אמיתי. אמת היא א שמחיה את המת. הדבר הכי רחוק והכי אמיתי הוא תחית המתים. על ביאת המשיח אנחנו אומרים 'בקרוב ממש'. זה מקיף, אבל מקיף שנוגע, מקיף קרוב ממש. תחית המתים הוא מקיף אבל מקיף רחוק, בהעלם. הוא בבחינת "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה" – הוא תפוס אבל אף אחד לא תופס אותו. זה לא בכְדִי שהרמז הכי רחוק, שבשביל להבין אותו צריך להיות החכם הכי גדול שעבורו "די לחכימא ברמיזא", הוא מתחית המתים, והוא הרמז העיקרי לסוד התגין בכתבי האריז"ל.

נסכם: השכל של הדרוש הוא שכל של התפתחות בעוד שכל של רמז הוא שכל של תחושת קשרי דברים.

התחושה הזו, אף שהיא מקשרת לדבר רחוק מאד, היא בעצם לא אחרת מאשר הפשט ממש. הפשט זה לחוש את המציאות שלפני. לחוש שברגע זה שקמתי אכן התעוררתי וקמתי. זה הפשט. התחושה ברמז היא באותה ודאות, שכמו שקמתי עכשיו כך אני עתיד לקום בתחית המתים. זה שקמתי בבוקר זה 'חמלה' סתם אבל זה שאקום לתחית המתים זה 'חמלה רבה'. זה התקון השלם של השבירה כולה. שניהם דבר אחד ממש – זה הפשט הקרוב וזה הפשט הרחוק אבל – שניהם בעולם הזה ממש. כל זה היה להסביר למה שתי המדרגות הללו, הרמז והפשט, מקבילות למדרגות של "והנגלות לנו ולבננו", אותיות וה שבשם. את האותיות והתגין כותבים יחד, בשכבה אחת, על גבי הקלף בספר התורה. הם המשך אחד של אותו הדיו. האות זה שקמת עכשיו בבוקר ואילו התג שעליה זה שתקום לתחית המתים. לעומת זאת, הנקודות הן כבר ממד אחר. הן לא שייכות לדיו או לקלף. הן במקום אחר והטעמים ודאי. הם בממד לגמרי אחר.

זה הרמז שעליו דברנו בפעם הקודמת, שהטנתא נכללות ומצטמצמות בטנא, כאשר התגין נכללים בממד האותיות, וכן שכל הפשט אחד עם שכל הדמוי של פשט לפשט, שכל הרמז. הרמז פשוט מקשר בין פשט לפשט.

נחזור לספר:

בדרך רמז בעלמא, כמובן, אלא ש"די לחכימא ברמיזא".

לא צריך שכל אנליטי לפתח ולהוציא את ההלכה מתוך התג כמו בממד הדרוש. יש לי דבר שאני יודע, שלא קשור לשום דבר, ואני צריך להסמיך אותו לתג ב"אסמכתא". אסמכתא היא סוד "סומך ה' לכל הנופלים", כלומר לתחית המתים.

מה פרוש אסמכתא? זה לא שאומרים שמדאורייתא זהו מקור, אלא רק סמך. זה לא הלכה למשה מסיני וזה רק דין מדרבנן, רק ש"לית מילה דלא רמיזא באורייתא". לפעמים לא כל כך ברור אם דין הוא מדאורייתא או רק אסמכתא. יש בחז"ל שמוש נוסף למילה אסמכתא, והיא שכאשר אדם עושה פעולת קנין והוא אומר שכל מה שאני עתיד לקנות מכול למישהו אחר כבר מעשיו. דוגמה אחרת היא אנשים שמשחקים בקלפים, בקוביא, ומסכימים שאם יפסידו המשחק יפסידו את כספם, חז"ל דנים האם בסוף המשחק המנצח אכן קונה את הכסף כי כל אחד היה בטוח שהוא זה שינצח, והשאלה היא אם "אסמכתא קניא" או לא. זו סוגיה ארוכה בכמה מקומות בש"ס. בפנימיות, קנין זה סוג של קשר וקשר תלוי בכח הדעת. כמו קשר בין איש ואשה, שהקשר ביניהם תלוי בדעת – "והאדם ידע את חוה אשתו". השאלה היא האם באסמכתא, כאשר כל אחד מן הצדדים היה בטוח שינצח יש דעת והתקשרות שאכן גומר באמת את הקנין.

ההסבר הזה בדברי חז"ל מסביר עוד יותר את ממד הרמז. לדוגמה, יש אנשים שקשה להם לקבל את העיסוק בגימטריאות כי זה נראה להם כאסמכתא בעלמא, ולפיכך "לא קניא", אינה קונה. אפילו אם נאמר שאסמכתא "לא קניא" בכל זאת יש מצוה לקיים את הדבור שדיבר. גם להסבר הראשון, גם אם אסמכתא אינה דין תורה, הרי מדרבנן חייבים בו. הבעיה של אסמכתא בהלכה היא השאלה האם אתה מספיק חכם לראות את הנולד כל כך מוחשי ואמיתי כאילו הוא במציאות או לא. מי שהוא חכם מאד רואה את הנולד, ולפיכך לגביו אסמכתא קונה. כך זה צריך להיות. מי אצלו כח המדמה לא כל כך מתוקן אז לא. זה גם מסביר לנו את ההמשך פה, שהרמז תקין ויעיל לפי ערך החכמה של האדם, לפי "איזהו חכם? הרואה את הנולד".

גם לגבי גימטריאות, כדי לעשות גימטריאות צריך לדעת איך עושים שידוך, שבכל זוג מילים יש מילה משפיעה ומילה מקבלת וצריך לדעת איך לחבר ביניהם. את עצם הגזרה שוה – שהאות א שווה 1, ב שווה 2 וכו' – קיבלת מסיני, ועכשיו השאלה אם אתה יודע לעשות את הבנין, אם יש מספיק "בורא עולם בקנין" כדי ל"השלם זה הבנין".

בספר מעין החכמה [המיוחס למשה רבינו, הובא בספר הפרדס לרמ"ק] מובאת מערכת של חמש מדרגות דרוש בתורה: תקון – צרוף – מאמר – מכלול – חשבון. מה הוא זה התקון, צרופי אותיותיו זה הצרוף שכנגד החכמה – "מצרף לחכמה", פיתוח לראשי תבות ונוטריקון זה המאמר שכנגד הבינה, מכלול זה לקשר את המילה הזו עם מילה אחרת ששייכת לה ויוצרת עמה ביחד ניב בלשון הקדש וחשבון הוא הגימטריה שבמלכות:

כתר

תקון

חכמהבינה

צרוףמאמר

מדות

מכלול

מלכות

חשבון

למשל: המילה צדק. בתחילה אני מסתכל רק על שלש האותיות שמרכיבות אותה ועל הקשר לשלהן למילה הזו, כולל זוגות האותיות צד, צק ו-דק. זה הכתר, תקון הרצון שבמילה, מה היא רוצה לומר. אחר כך בצרוף מתחילים 'לגלגל' את המילה עם ששת צרופיה [כאן אין ששה צרופים בעלי משמעות אבל יש כמה כאלו], וזה כנגד החכמה, חשיפת הסוד של המילה. מאמר זה לפתח את המילה, לפתוח מן האותיות שלו ראשי תבות ונוטריקון, להרחיב אותו ל"רחובות הנהר". נהר הוא מלשון "נהירו", אור ובהירות. אחר כך בא שלב המכלול בו אני מתבונן מה הולך עם המילה צדק. כמו במשחק ילדים שמשחקים בצרופי מילים, כמו 'משפט צדק'. איך אני יודע שהם הולכים ביחד? כי יש לי 'גירסא דינקותא' וקראתי בתנ"ך שיש כזה זוג. כלולות זה מלשון כלולות, חתונה בין חתן וכלה. מכלול היא עוד דוגמה לשכל של רמז. יש אחד שמשורר שירים, ויתכן שהוא עצמו שונא גימטריאות אבל הוא צריך לדעת שאותו השכל של כתיבת השירים שלו הוא השכל שעושה את הגימטריאות אצל מישהו אחר. הוא פשוט אוהב ניבים והוא שומע בהם את רמזי הלשון. הוא שומע, מצלצל לו, ש'משפט' ו'צדק' הולכים ביחד, ולא בגלל חשבון הגימטריה. הצליל משמעותי בשבילו ומרגש אותו. זה שכל של רגש. למה אחד אוהב את הגימטריה והשני את הניבים? על זה כתוב בתניא שדוקא ברגש יש הכי הרבה ריחוק בין אחד לשני, שמה שזה מתלהב ממנו זה ללא מתלהב בכלל. בשכל גרידא, שכל אמיתי ונכון, אמור לדבר אל כולם. ברגש יש מרחק עצום, זה אוהב וזה שונא. רמז הוא שכל שמרגש אותי [בהמשך נלמד על ארבעת הנהרות שיוצאים מגן עדן, והנהר שכנגד הרמז הוא גיחון, ש"מימיו גוחים והולכים", והוא הנהר הכי מרגש]. זו הסיבה לכך, שדוקא בתחום הרמז דרך אחת מדברת אל אדם אחד ולא מדברת כלל לשני. כמובן, כדי להגיע לתקון מלא צריך להגיע להתכללות בין כל סוגי הרמז.

מובא בקבלה וחסידות, שהסיבה להבדל בין השכל והרגש, שברגש אחד מובדל כל כך מן השני ובשכל יכול להיות קרוב, היא שהכל הוא במדרגת החי והרגש במדרגת הצומח. בצומח כל אחד נטוע במקום אחד וחי בו, ואילו במדרגת החי "כל חי מתנועע" בתנועה רצונית. השכל חופשי לטייל ממקום למקום מבלי להיות כבול במקום אחד. בכל זאת, מבואר בכתבי האריז"ל שיש בין המדרגות הללו התכללות, שהצומח בעצמו מתחילה לזוז. בצומח טמון כח לנוע והוא תלוי בהרבה המשכת שכל במיה שלך. ללא המשכת שכל המדה נשארת "תקיפה כארז" בלשון חז"ל, ואילו בעקבות המשכת שכל היא מסוגלת להיות "רך כקנה", להתכופף ולהתכלל עם כל רוח ורוח תוך כדי שהיא נטועה במקום ומבלי לזוז ממנו. מי שנשאר קשה כארז בסוף נשבר, ובלשון הקבלה "מדות דתהו". זה תקון הצומח, להיות "רך כקנה" וזה תלוי ב"קנה חכמה קנה בינה" אל הלב, וממילא לתקן את הדעת, את כושר הקנין, את הדמוי הנכון, שתהיה דעת קונה ודעת מקנה בשלמות.

כל זה היה להסביר שכדי לקלוט רמז צריך חכמה, ו"די לחכימא ברמיזא". "בלב כל חכם נתתי חכמה", שמי שהוא חכם – חכם במדות, במדידה של מלאכת המשכן – ה' ימשיך לו חכמה עליונה יותר מלמעלה, חכמה של אבא אל תוך חכמה של ז"א ומלכות – "יהיב חכמה לחכימין" בדרך של רמזים, בשכל של דמוי, של המכלול והצליל הנכון.

ה"תג" הוא הכתר שעל הראש, ופרשו חז"ל "ודאשתמש בתגא חלף – זה המשתמש במי ששונה הלכות".

כיוון שהאות והתג מחוברים יחד על כן לשניהם יש קשר עם ההלכות הגלויות. התג, שכנגד ז"א, הוא מי ששונה הלכות. על הנהר הרביעי, נהר פישון שכנגד המלכות, דרשו חז"ל שהוא "פה ששונה הלכות". אם כן, מה ההבדל בין אחד ששונה הלכות במלכות לבין אחד ששונה הלכות בז"א?

דרוש זה מי שלומד גמרא, את כל עומק הסברות שבגמרא כפי שהן מסורות לנו. זה כמו מי שלומד היום שולחן ערוך, "המעשה הוא העיקר", "המעשה אשר יעשון". ידוע, שכאשר האדמו"ר הזקן פוקד על ידי הרב המגיד לכתוב את השולחן ערוך לא רק הלכות-הלכות אלא עם  הטעמים שלהן. שתוך כדי ההלכה אתה רוכש את המקורות שלה ואת תמצית הטעם שלה. זה משהו יסודי בלמוד התורה, שממנו נבין עוד הבדל בין למוד הפשט ללמוד הרמז והדרוש בתורה. יש הלכה כשלעצמה, 'יבשה', ללא מקור – "מקור מים חיים" – שהוא הלחלוחית שלה [כמובן, מי שלומד מתוך חיות של עצם קבלת העול אינו צריך שום לחלוחית בלמוד ההלכה. זה עצם היהדות, שיודע ומאמין שזה רצון ה' והוא מחוייב לקיים אותו. בכל זאת הלמוד שלו הוא ללא מקור, ללא טעם]. זה הפשט הפשוט.

אמנם יש דעה בראשונים שלמוד פשט ללא המקורות יגיע בהכרח לידי שבוש, אבל הרמב"ם לא חשב כך. הרבי שליט"א מסביר את דעת הרא"ש ועוד ראשונים, שנראית כהפוכה מזו של הרמב"ם, שודאי שהיא לא נאמרה על 99% מן ההלכות הפסוקות במשנה תורה של הרמב"ם. היא נאמרה ורק על דברים שצריך בשבילם סברא ודימוי מלתא למלתא, בין מציאות שלפניך לבין דין שרק דומה למציאות אבל לא זהה. אז אתה יכול לשגות בלמוד ללא מקורות הדין. בדברים פשוטים אין תקון לכח המדמה, ולפחות תמצית הטעמים והסברות. כאשר יש את תמצית הסברא והמקור אתה כבר יכול להתחיל לדמות. זה כבר תחילת תקון הרמז. אבל לגבי שאר הדברים אתה יכול לסמוך על פסיקת הרמב"ם לכל הדעות.

השכל הזה, שבשביל לפסוק אתה צריך לדעת לדמת מלתא למלתא בכח הדמיון המתוקן, הוא השכל של חלק הרמז שבתורה. לשכל הזה קוראים "שונה הלכות". זה לא "פה שונה הלכות", שרק אומר את ההלכות כמו שהן. אלו ההלכות שבמלכות – "מלכות פה". "שונה הלכות" זה התג שעל גבי האות, ולדמות נכון.

ממה מקבלים את הכח הזה? מן המקורות ועל כל פנים תמצית הטעם. היום כותבים הרבה ספרים עם הערות של מקורות למטה [כמו בלקוטי שחות של הרבי]. בהערות הללו יש דבר והיפוכו. כל ההערות שלמטה הן כמו תגין שעל גבי האותיות. שכל של תגין הוא שכל של מקורות, של משהו עתיק שהיה לפני בריאת העולם. זה המקור. הטעם מרמז לעתיד, מה שעתיד להיות. הטעם הוא התכל'ס, לאן זה מוביל, בשביל מה. המקור הוא מאיפה הוא בא ואילו הטעם זה 'למה'. הטעם תמיד קשור עם תחית המתים – תקונו המושלם של 'אירוע' שבירת הכלים.

כל זה קשור עם הסוד של שולחן ערוך אדמו"ר הזקן. זו הדוגמה הכי מצוינת ומובהקת לכך. הוא מקפיד בכל הלכה לכתוב גם את המקור וגם את תמצית הטעם שלה. מקור זה כמו הכתר של המלכות כמו שהוא דבוק בתפארת ז"א מאחוריו, ואילו התמצית של הטעם היא המשכת מוחין בתוך ז"א עצמו. כל אריכות הטעם זה חלק הדרוש שבגמרא, שהם המוחין במקורם, כמו שהם למעלה, ואילו ההלכה עצמה היא המלכות – "מאן מלכי? רבנן". שוב, זה שלהלכה יש מקור זה כתר מלכות וזה שיש לה תמצית טעם וסברא זו המשכת מוחן בז"א, שתפקידה לרכך ולהמשיך בתוכה גם מוחין לנוקבא. כל זה להסביר שמי ששונה הלכות כמו שצריך, עם המקור והטעם, הוא בסוד התג והוא משתמש בשכל של רמז, ולא של דרוש.

יש מי שהשיא אצלו בלמוד תורה זה ללמוד קיצור שולחן ערוך ללא טעמים והוא מגביר בקרבו את התוקף של קבלת עול מלכות שמים מתוך 'הסכם חזק בלב', להתחייב ללכת בדרך הזו בחיים. זה מה שהוא צריך להבין בתורה, את הפשט. בלי זה הוא לגמרי שוגה בדרך. יש מי שהשיא אצלו הוא לימוד הלכה עם טעם, כמו בלמוד שולחן ערוך אדמו"ר הזקן. השכל כאן הוא שכל של רמז, שמקבל וקולט טוב שלכל דבר יש מקור ויש טעם. זה מה שהשכל דורש ואוהב. הוא אוהב 'מראי מקומות'. מי שלא אוהב מראי מקומות או שהוא למעלה מזה, וזה רק מיותר בשבילו, או שהוא למטה מזה והם רק מבלבלים אותו. מעבר לשני אלו, למוד הגמרא לאורך לרוחב ולעומק זה כבר שכל של דרוש.

ההלכות הנרמזות בתגין שרשן בכתר עליון –

יש כאן עוד רמז למה הרמז והתגין שייכים לכתר. יש שכל שמסתפק בהלכה. יש שכל שלא מסתפק בזה אבל ברגע שתאמר לו את מקור ההלכה וטעמה הוא יסתפק בזה. יש שכל שגם בזה לא מסתפק והוא צריך את כל האריכות. יש אחד שגם בזה לא מסתפק והוא צריך את הסוד, הסוד האמיתי ולא הרמז.

נסביר את זה עוד יותר, בעזרת דוגמה נוספת בפסיקת ההלכה. בתוך השולחן ערוך עצמו יש כמה וכמה שיטות פסיקה. באותו הדור שנכתב השולחן ערוך היו שני גדולים שרצו לערוך ספר של פסיקת הלכות: ר' יוסף קארו ובן גילו המהרש"ל [ר' שלמה לוריא שחיבר את הספר ים של שלמה ועוד]. מה עיקר ההבדל ביניהם בשיטת הפסיקה. שיטת ה"בית יוסף" היתה לא העמיק יותר מדי בשיטות הפוסקים אלא בעיקר לדעת מי אמר מה. יש שלשה עמודי הוראה בראשונים – הרי"ף הרא"ש והרמב"ם – ואני רק צריך לראות איך פסקו הרוב מביניהם. אני התלמיד והם בית הדין שלי, ומה שיאמרו אני פוסק. הוא קיבל הסכמה של עוד מאה רבנים בדורו לשיטתו. לעומתו, למהרש"ל 'לא נאה' להיות כל כך פשוט שאינו יכול להחליט לבד. הוא צריך ללמוד לשקול להחליט ולהכריע מי צודק. גם הגר"א ותלמידיו הלכו באותה השיטה.

מה ההבדל ביניהם? השכל של הבית יוסף הוא שכל של פשט ואילו השכל של המהרש"ל הוא שכל של רמז, של הכרעת הדעת התחתון. זה התקון של המלך הראשון ממלכי אדום שנפלו, בלע בן בעור, של הדעת המכריע בין הראשונים. הוא לא מתיימר להיות תנא או ראשון, כלומר אין לו שכל של דרוש שהיה להם, לפתח ולהוציא את הקו והשטח מתוך הנקודה, אבל להכריע בין הדעות זה כבר שכל של רמז, שכל של תג – "דאשתמש בתגא חלף".

אנחנו למעשה לא פוסקים כך, ועל כך אפשר לדרוש להיפך, שמי שמשתמש בדרך הזו חולף מן העולם, ועם זה אדמו"ר הזקן החזיר עטרה ליושנה. כלומר, הוא בעצם כמו הפשט הפשוט, האותיות, של הבית יוסף – לא הופך אותן לעיקר אלא – רק שהוא מעטר את האותיות בתגין של רמז, שהם המקורות והטעמים בתמצית.

למה יש שכל של 'מקורות' ושכל שלא אוהב אותן? שניהם מאותו הטעם. שכל שלא אוהב אומר לעצמו 'מה אני צריך את המקור, אני רק צריך לדעת מה שה' רוצה'. יש לו אמונת חכמים והוא סומך על מה שכתוב בקבלת עול מלכות שמים מלאה, אז למה צריך ולמה חשוב המקור? זה שאוהב את המקורות זה גם מאותה הסיבה, אם זה באמת. מה התג עושה לאות? מיפה אותה, עושה אותה עטרת תפארת, מעטר אותה בתכשיטים של "אין אשה אלא לתכשיטין". האשה היא האות ויש לה את היפי שלה, אבל יש לה את היפי שנוסף לה על ידי משהו שנוסף אליה. כלומר, 'אני מאמין לך שמה שכתוב זה אמיתי, אבל אם גם תאמר לי את המקור אז באמצעות האצבע הזו שעל גבי האות אתקשר ביתר עומק לרצונו יתברך'. אם אני מחפש את כל הטעם זה בגלל שאצלי השכל הוא העיקר, אבל אם אני רוצה רק את תמצית הטעם זה בשביל לכוון את השכל שלי אל הרצון של ה'. שוב, אם אני אומר שאני סומך עליך זה אומר שאני מקשר את הנצח-הוד-סוד, את המוטבע, שלי לרצון העליון. יש לי מחויבות אליו וממילא מספיק לי לדעת את ההלכה. אם אני רוצה לדעת את הטעם זה בגלל שאני רוצה להרגיש את הזיקה למקור. לא בגלל שאני למדן ["סעפים שנאתי תורתך אהבתי" – סעפים אלו בעלי מחשבות, אבל בדרך הרמז אלו אנשים שאוהבים להביא את המקורות לכל מה שהם אומרים תוך התפארות של שקר, שכולם ידעו כמה אני יודע...], אלא להמשיך את הרצון במדרגה יותר גבוהה. זו התפארות פנימית, התקשרות של החג"ת ברצון, שגם הלב יהיה קשור לה' באמצעות המקור. יש עוד משהו יותר מזה, וזה שהשכל כולו יהיה מקושר לרצון, וזה לדעת את הטעם של ההלכה, לא רק את המקור. זה כבר לקשר את החב"ד שלי לרצון העליון. זה עדין חלק מן התג, הנקודה שבראש התג. אני לא רוצה להבין בשביל השכל שלי אלא שאני רוצה שגם השכל שלי יהיה מקושר לה'.

אם כן, מה עושה התג? הוא מגדל את ההתקשרות לרצון. הוא מפאר. הוא עושה שלא רק תהיה מחויב לרצון, אלא גם תהיה מקושר בלב על ידי המקורות ובשכל על ידי הטעמים אליו. זו הסיבה שהתג קשור עם הכתר, עם הרצון העליון. התג מרמז לקשר של הלב ושל השכל שבלב לרצון, ולכן הרצון מתגלה ב'רעותא דלבא', רצון הלב.

רצונו יתברך שלמעלה מטעם ודעת – בסוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא".

השכל יונק רק מרחוק מן העל-מודע ואין לו אחיזה ברצון, ואילו הלב אחוז בו והרצון מתגלה בו. לכן התגין מוסיפים התקשרות לרצון.

מצד אחד הרמזים זה להתפעל, כמו המשורר או זה שעושה גימטריאות או זה שמצא את המקור [יש ספרנים ששנה שלמה יחפשו איפה כתוב דבר מסוים]. זו תאוה של קדושה. למה הוא צריך לדעת? בשביל מה? הרי בכל מקרה הוא יקים מה שכתוב? זה פשוט תכשיט של קדושה. זה שכל שפנימיות הכוונה שלו היא להתקשר ברצון העליון באמצעות החג"ת והחב"ד שבחג"ת שלו, בסוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא".

לענינינו, מי שעושה גימטריה כמו שצריך – "מפאר את הפשט" כלשון הרבי שליט"א – הכוונה הפנימית שלו היא שהתג יהיה על גבי אות, על גבי פשט בתורה, כדי להעמיק את ההתקשרות שלו ברצון ה' בלב.

* * *

עד כאן למדנו את שלש המדרגות העליונות מלמעלה – טעמים נקדות ותגין, סוד דרוש ורמז – שכנגד אותיות יהו שבשם. נשאר לנו להתבונן במדרגת ה אחרונה של שם הוי' שכנגד חלק הפשט וכנגד אותיות התורה עצמן. סימנו בפעם האחרונה בכך שנותר לנו להבין מהו פשט, מה הפשט במילה פשט. זה לא כל כך פשוט. יש סיפור על אחד מתלמידי הבעש"ט, שהיה בקי בכל חדרי תורה, שאמר על עצמו שעד גיל מאד מבוגר לא ידע בכלל מה זה פשט, "שיש פשט". הוא חשב שזו ההבנה הראשונה שמבינים.

האות היא הדבר היחיד שמבחינים בו בברור, בעוד שבתגין ניתן בכלל לא להבחין. כשקוראים בספר תורה חייבים לקרוא מתוך הכתב ממש כדי לצאת ידי חובה, ולא לקרוא בעל פה, ולמרות זאת אם הקורא לא שם לב לתגין שעל גבי האותיות הקריאה ודאי כשרה. זה רק הידור לענין הזה וכל שכן לענין ההבנה של הכתוב.

עיקר העבודה והתקון של המלכות היא להבחין בין המלכות, ה'אני', של הקדושה לבין מלכות הרשעה של עשו, 'אני' של הקליפה. יש מלכות של אדם הראשון לפני החטא ויש מלכות של ארס זוהמת הנחש, שטימאה את חוה והיא את אדם, והנגיעה הזאת היא הנגיעה של המלכות הרשעה במלכות הקדושה. המלכות היא הנקודה הרגישה ביותר בכל מערכת הספירות העליונות – "רגליה יורדות מות". היא בסכנת ירידה אל הקליפות בסוד הגלות, בסוד "רחל לפני גוזזיה נאלמה" שנעשית משותקת ולא יכולה לבטא את עצמה. עיקר המשבר של ישראל בגלות היא שאינה יכולה לבטא את עצמה, והתקון הוא להעלות את המלכות מנפילתה. צריך להקים את "סוכת דוד הנופלת" ו"לאוקמא שכינתא מעפרא". מרימים אותה באמצעות הפשט הנכון, באמצעות הדיוק בכשרות האותיות. כל אות צריכה להיות משוכללת בתכלית, "מוקפת גויל" – שלא תהיה נגיעה בין האותיות אפילו כחוט השערה וכל אות תהיה מוקפת בלבן של הקלף. הכל בסוד תקון המלכות. כך מנצחים את המלכות של הסטרא אחרא בגאולה השלמה שתבוא במהרה בימינו, בעזרת ה'. כל זה קשור דוקא עם פשוטו של מקרא [כך ניתן להבין את מבצעיו של הרבי שליט"א לקרוב הגאולה השלמה יחד עם שיחותיו הרבות בדיוקים בפרוש רש"י – "פשוטו של מקרא" – ומקדיש לכך את רוב מרצו ואף דורש שכל אחד ילמד וילבן אותו עד הסוף].

על פי ההקדמה הזו נתחיל את פרק ה: