ד' - מצוות לשמה – ללא טעם (וקבל היהודים א)

1

מצוות לשמה – ללא טעם

ד' אדר־שני תשנ"ה – שכם

שיעורים במאמר ד"ה "וקבל היהודים" תשי"א

אותיות ד-ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א.     הקדמה למאמר: זרימת המצוות

מסירות הנפש בפורים ובחנוכה

היות שזה מאמר ארוך, ויש לנו יום אחד היום כדי ללמוד אותו – אני רוצה שנלמד קודם כל את ה'בשר' של המאמר, שמתחיל באות ד בו. אמנם, אם מתחילים את המאמר מה'בשר' שבו, בכלל לא מבינים את הקשר שלו לפורים – אבל לא חשוב... בהמשך, בסוף, אפשר להבין את הקשר. העיקר כאן, הדבר הכי חשוב במאמר, הוא הערה 81, בפרק י. [שמנו לב...] מעולה. נראה אם נגיע אליה. אם לא היום, אולי נמשיך מחר. הנקודה היא מה בין מסירות הנפש של פורים למסירות הנפש של חנוכה. אלו שני חגים של מסירות נפש, שלכן הם נשארים לעתיד לבוא – בכל זאת, "וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת"[ב], שקבלו או גמרו לקבל את מתן תורה, ש"מכאן מודעא רבא לאורייתא"[ג] וכו' – וקבלו אותה בשלמות בחג פורים, בזכות מסירות הנפש של פורים.

הרבי אומר שהשוני הוא לא רק בגלל שפורים קדם לחנוכה כרונולוגית, שכך על ידי מסירות הנפש של פורים זכו לקבל בשלמות את התורה; אלא צריך להיות משהו עצמי באופי מסירות הנפש של פורים, שהוא יותר ממסירות הנפש של חנוכה, שהוא עושה את כלי הקבול והקיום – הרי פסוק אחד אומר "וקבל היהודים", וכמה פסוקים אחר כך כתוב "קיימו וקבלו היהודים"[ד]. על כך דורשים חז"ל – "קיימו מה שקבלו כבר"[ה]. קבלו קודם, עכשיו מקיימים. הקיום הוא בפורים.

מהפסוק הראשון משמע שגם עיקר הקבלה היא בפורים, אז גם זה נושא שלא נאריך בו כאן. אז גם גמר הקבלה וגם הקיום, הנצחיות לעולם ועד, הם בזכות מסירות הנפש המיוחדת של פורים. כלומר, מסירות הנפש של חנוכה אינה מספיקה בשביל "וקבל היהודים". זה עיקר מה שהרבי רוצה להסביר כאן במאמר.

הנקודה הזו קשורה לכך שבפורים היהודים עמדו בשפל המדרגה, והגופים שלהם היו הפקר – הגזרה היתה על הגוף, כמו שכתוב בכל הספרים[ו]. כלומר, מה שהגזרה היתה על גוף העם היהודי, ולא רק "להשכיחם תורתך ולהעבירם על חקי רצונך"[ז], לא רק על התורה ועל החקים, אלא על הגוף של היהודי – עורר סוג של מסירות נפש אחר, של גוף, שיש בו מעלה לגבי מסירות הנפש של חג החנוכה.

לא כתוב כאן דבר מאד מענין: מי שהיה בסמינר שעשינו בחנוכה, למדנו גם בו מאמר של הרבי, שבו הוא הסביר את מעלת מסירות הנפש של חנוכה על גבי מסירות הנפש של פורים: שבחנוכה הרי יצאו בחירוף נפש לקרב, להלחם; ואילו בפורים זו היתה מסירות נפש סבילה, ורק בסוף התקיים "ונהפֹכו אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם"[ח]. בסוף הלכו והרגו, אבל לצאת למלחמה – כמו בחנוכה – לא היה בפורים. [מסירות הנפש היא עצם כך שאף אחד לא המיר את דתו וניצל, לא?!] אבל לא יצאו להיאבק. לא עלה על דעתם להמיר דת, אבל הם גם לא עברו על גזרת המלך בשום פנים. על היחס בין פורים וחנוכה יש כמה מאמרים של הרבי, בעיקר המאמר האחרון של הרבי, "ואתה תצוה"[ט] – שהוא בערך כמו היחס בין הדור הקודם, הדור של השואה, לדור שלנו. סוג מסירות הנפש שנדרשת בכל דור.

מסירות נפש ארץ־ישראלית

בכללות, מסירות הנפש של פורים היא כמו מסירות הנפש של השואה. אמנם, השואה באמת קשה יותר; כי על גזרת המן כתוב שמי שהמיר את דתו היה ניצול[י], רק שלא עלה על דעת אף אחד להמיר דת. אבל אצל ימח שמו, בשואה, לא היה כך. היה יותר חמור. [יש עוד הבדל – שהוא הצליח]. זה יותר חמור. [איזו מסירות נפש יש אם בכלל לא יעזור לך להמיר דת? הרי אתה לא מוסר את עצמך להריגה, הורגים אותך בכל מקרה. זה לא היה בידיך.] זה נקרא "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני"[יא], זו מסירות נפש בעצם. הרצון מתגלה, כי הגזרה מעוררת את העצם. זה דומה לפורים. [מה ההבדל בין הדור הקודם לדור הזה?] הדור הקודם והדור שלנו הם כמו פורים וחנוכה: קודם כל, זה בגלות וזה בארץ ישראל. והיא הנותנת, שבגלות – מסירות הנפש היא סבילה, שאני מוכן למות כדי לא להמיר דת, למות על היותי יהודי; ובארץ ישראל יש משהו שמסירות הנפש הנדרשת היא לצאת להלחם. לכל מסירות נפש יש מעלה לגבי השניה.

צרות הגלות וצער הגלות

מה שהרבי כותב במאמר אחר, "ואתה תצוה", הוא לגבי צער הגלות, שיש צער גלות שיהודים סובלים, ויש צער גלות שלא סובלים. דוקא כשהכל בסדר – יש צער על עצם הגלות, מעצם הריחוק, על כך ש"שכינתא בגלותא"; אפילו שאנחנו במצב טוב יחסית. הוא אומר שמי שמרגיש את הצער של עצם הגלות, זהו צער עמוק באין ערוך יותר מכל הצרות שיהיו, ה' ישמור, יותר מצרות של הרג ואובדן. אלו נקראות צרות הגלות, אבל יש צער הגלות, שהוא על עצם הגלות.

עצם הגלות הוא כמו גלות יוון, שגם היא בהיותנו בארץ ישראל; או כמו היום. [כמו האצ"ל והלח"י – הלח"י כותבים בספרים שלהם, שהאצ"ל דיבר על הבעיה שלנו עם השלטון האכזר, ואנחנו מדברים על כך שיש לנו בעיה עם שלטון זר, אפילו שהוא לא אכזר.] נכון. זו הנקודה העיקרית של המאמר הזה, המאמר האחרון שהרבי חילק, "ואתה תצוה". הדור שלנו הוא דור של צער על עצם הגלות – דוקא בזכות, או בגלל, העובדה שהכל בסדר יחסית, בגשמיות – נצא מהגלות רק בזכות צער על עצם הגלות. הצער הזה הוא הרבה יותר כואב, הרבה יותר עמוק מאשר הצער על הצרות, למי שמרגיש אותו.

זהו גם היחס בין פורים לחנוכה. כאן, היות שזהו מאמר של פורים – וכפי שדיברנו על כך כמה פעמים – בכל מאמר חסידות, בכל יומא דפגרא, יום מיוחד, יסבירו – וזה יהיה נכון – את המעלה המיוחדת שיש ליום הזה, שבה הוא הכי הכי, הוא השפיץ של כל השנה, שאין ענין ואין יום דוגמתו, וכך בכל יום. זו אמת, כמו נשמות עם ישראל, שכל אחד מתוקן מחברו – לכל אחד יש משהו שאין לאף אחד, שבו הוא המצטיין, הוא השפיץ.

אז פה, ענין קבלת התורה וקיום התורה, "וקבל היהודים", "קימו וקבלו היהודים", מסירות הנפש של פורים היא הכי טובה לזכות לכך. מסירות הנפש של חנוכה לא ראויה לזכות ל"קבל היהודים", "קימו וקבלו היהודים", כמו שכתוב כאן. למה זה כך? זו ההערה 81 בפרק י. לעומת זאת, על מסירות הנפש של חנוכה צריך לומר שזוהי מסירות נפש של "להביא לימות המשיח".

עבר ועתיד – הר סיני וימות המשיח

תמיד אומרים שיש עבר ויש עתיד. הקשר לעבר הוא הקשר של העם היהודי למתן תורה, במעמד הר סיני, והעתיד הוא "להביא לימות המשיח"[יב]. יש גם נשמות – למדנו פעם – על רבי שמעון ורבי מאיר. רשב"י הוא גלגולו של משה רבינו, הוא מגלה את הפנימיות והעצמיות של מתן תורה, הוא קשור למשה רבינו. אבל רבי מאיר – שהוא אורות דתהו – מסמל את "להביא לימות המשיח"[יג]. יש אחד שהוא דמות 'משה'אית', כמו שכתוב בתניא שלכל יהודי יש ניצוץ של משה רבינו[יד]. אבל במאור עינים מובא בשם הבעל שם טוב, וזהו העיקר אצל הרבי כעת – שלכל יהודי יש ניצוץ משיח[טו]. אז הקשר למשה רבינו הוא נקודת הדעת[טז], היכולת לעורר את הדעת ולהתקשר לקב"ה דרך התורה. אבל משיח הוא לא דעת, הוא כתר. הניצוץ של משיח הוא נקודת הכתר שיש בכל נשמה. משה רבינו הוא הדעת שבכל נשמה, והדעת כאן בעיקר מקשרת לעבר, למתן תורה. אבל הכתר מקשר לעתיד, "להביא לימות המשיח".

יש גם משהו דוקא בפורים – למרות שעליו נאמר "וזכרם לא יסוף מזרעם"[יז], שתמיד ישאר בעתיד, וכתוב שבכל שנה יש יותר ויותר פורים[יח] – כמה שנעשה יותר ויותר פורים, בכל דור ודור זה עדיין "קבל היהודים את אשר החלו לעשות", הכל הוא לקבל את אשר החלו לעשות במתן תורה. [זו הדעת?] ב"עד דלא ידע"[יט] כאן יש איזו התקשרות יתרה למתן תורה. לכן זהו גם המזל של משה רבינו, ז אדר[כ]. פורים הוא יום הברית שלו, כידוע. אמנם הוא נולד מהול[כא], אז פורים הוא יום הקזת הדם... [וחנוכה הוא שמונה ימים, זה קשור ליום שמיני למילה?] כתוב ששמונת ימי חנוכה הם החג המשיח[כב]. גם האור הוא אור המשיח. [זהו גם החג של הבעש"ט] נכון, זה גם החג של הבעל שם טוב[כג] וגם החג של המשיח.

תחית המתים והאלף השביעי

אמנם, כתוב שפורים הוא תחית המתים[כד]. כלומר, בתחית המתים, שאחרי המשיח, יש משהו שחוזר למתן תורה. כמו שבמתן תורה, במעמד הר סיני, "פסקה זוהמתן"[כה]. אם לא היו חוטאים היו הולכים מיד לחיים נצחיים[כו]. במתן תורה כתוב ש"על כל דבור ודבור פרחה נשמתן"[כז] והקב"ה החזיר להם אותה על ידי הטל שבו הוא עתיד להחיות את המתים. מתן תורה קשור לתחית המתים יותר מאשר לביאת המשיח. [מהו הענין בכך?] יכול להיות שביאת המשיח קשורה למה שאחרי תחית המתים – האלף השביעי, חדוש העולם, "השמים החדשים והארץ החדשה"[כח] שעומדים לפני, "אשר אני עושה"... [אבל מה הקשר מבחינת הענין בין מתן תורה לתחית המתים?] שאלו חיים נצחיים, "כי הם חיינו וארך ימינו"[כט]. ביאת המשיח היא כמו יציאת מצרים, "בניסן נגאלו אבותינו ממצרים ובניסן עתידין להגאל"[ל].

היציאה מעבדות לחרות היא משיח, לכן בהגדה של פסח אומרים "כל ימי חייך – להביא לימות המשיח"! רואים, ש"למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים"[לא] הוא "כל ימי חייך"; ואם כן מובן שיציאת מצרים היא להביא לימות המשיח. אבל מתן תורה הוא כבר תחית המתים. הטלטול שבמדבר הוא כמו האלף השביעי, כמו "חד חרוב"[לב]. אז כל העולם יהפוך להיות מים, אבל ה' יעשה לנו כנפים, כנשרים, ונעוף על גבי המים אלף שנים[לג]. נהיה בבחינת "רוח אלהים מרחפת על פני המים"[לד]. שכל עם ישראל יהיה בבחינת "רוח אלהים", "ועמך כלם צדיקים", שהיא "מרחפת על פני המים", זהו האלף השביעי. אבל לאחריו יש חדוש עולם, "השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה".

ארבע תקופות מביאת המשיח

יש על כך שיחה של הרבי[לה], שדיברנו עליה אתמול בלילה[לו]. הזהר על פרשת ויקרא[לז] דורש שיש ארבע תקופות: ימות המשיח, תחית המתים, האלף השביעי וחדוש העולם. על חדוש העולם כתוב "ישמח הוי' במעשיו"[לח], "השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה". הזהר דורש זאת על פסוקים בסוף פרק צב בתהלים: כתוב "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה, שְׁתוּלִים בְּבֵית הוי' בְּחַצְרוֹת אֱלֹהֵינוּ יַפְרִיחוּ, עוֹד יְנוּבוּן בְּשֵׂיבָה דְּשֵׁנִים וְרַעֲנַנִּים יִהְיוּ"[לט]. הזהר אומר שתמר צומח בשבעים שנה, אז הוא מרמז לגלות בבל. הצדיק "דא קודשא בריך הוא", וצמיחת הגאולה – גילוי האלקות של שבעים שנה, של עונת התמר – מרמזת לגלות בבל. אחר כך "כארז" – גם הארז "דא קודשא בריך הוא". הארז צומח במשך אלפי שנים, אז שם בזהר הוא כותב שהארז צומח באלף שנים ויותר, והוא מרמז לגלות האחרון. זה כתוב בפרשת ויקרא, אז אם יש איזה מבקר שמחפש הוכחה מתי נכתב ספר הזהר, הוא יכול – לפחות מכאן – להוכיח... כתוב שהארז צומח באלף ועוד שנים, אלף פלוס, וזו הגלות האחרון. ארז "דא קודשא בריך הוא", כלומר שהגלות היא עיבור, תוך כדי הגלות האלקות צומחת, מתפתחת, מתבשלת. אחר כך, 'שתולים בבית הוי'' – אלו ימות המשיח; 'בחצרות אלהינו יפריחו' – תחית המתים, "עוד ינובון בשיבה' – האלף השביעי, 'דשנים ורעננים יהיו' – 'השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עשה, כן יעמד זרעכם ושמכם'". זהו סוף נבואת ישעיהו, סוף הנחמה.

אם כן, ישנן ארבע תקופות. אני לא רוצה להאריך, אבל הכל שש עליות: "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח, כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה, שְׁתוּלִים בְּבֵית הוי', בְּחַצְרוֹת אֱלֹהֵינוּ יַפְרִיחוּ, עוֹד יְנוּבוּן בְּשֵׂיבָה, דְּשֵׁנִים וְרַעֲנַנִּים יִהְיוּ" אלו ארבע מדרגות של העלאה, עד פנימיות עתיק. המדרגה האחרונה, דשנים ורעננים יהיו, שהיא "עד דלא ידע", נקראת "פנימיות עתיק". "עד דלא ידע", שייך לפורים. "עד דלא ידע" היינו להגיע למדרגה של "דשנים ורעננים יהיו". זו המשימה של פורים. אפשר לדבר על זה... זו סעודת פורים – "דשנים ורעננים יהיו". "עד דלא ידע" זהו חדוש עולם, חדוש עולם חוזר לכעין תחית המתים, כמו "קם רבה ושחט ליה לרבי זירא"[מ]. אחר כך הוא ביקש עליו רחמים והוא קם לתחיה. [זה כבר היה בשושן פורים, למחרת...]

זה היה רק מקיף של הנושא כאן.

שלש מדרגות במאמר הרבי

יש פה מבנה שהרבי לא משתמש בביטויים שלו אבל אנחנו נוכל להשתמש בהם, "עולמות-נשמות-אלקות"[מא] – מהמבנים החשובים ביותר של הבעל שם טוב. זהו המבנה, הביטוי שבו הבעל שם טוב  משתמש באגרת בה הוא מספר שהוא עלה להיכל המשיח ושאל אותו "אימתי קאתי מר" והוא ענה לו "לכשיפוצו מעינותיך חוצה", אז הוא גילה – בהמשך האגרת הזו – את סוד "עולמות-נשמות-אלקות". עולמות ונשמות היינו כמו גוף ונשמה ואלקות היא דבר עצמי שקודם כל לגביו הגוף והנשמה בטלים, ודוקא בגלל כך הוא מחבר אותם בחיבור אמתי. חיבור שבא דוקא בגלל הבטול האמתי שלהם לאלקות. יש פה ארבע דוגמאות מאד יפות של עולמות נשמות אלקות: שתי דוגמאות ביחס למצוות של התורה, ועוד שתי דוגמאות ביחס לענין תלמוד תורה.

לכן, בשביל כל בחור ישיבה או מי שרוצה ללמוד השקפה יסודית של התורה על פי החסידות זה ממש נושא מאד יפה. [מאד ליטאי...] כן, זה הווארט. הווארט הוא, שיוצא כאן כשקוראים אותו שכאילו השפיץ הוא להיות ליטוואק... זה מאד מאפיין את הרבי, מאפיין את חסידות חב"ד. זה דבר שדיברנו עליו הרבה מאד פעמים ביחס לאגרת שכתב הרב חרל"פ, שלא כולם ראו אבל כדאי שכולם יראו, האגרת שהוא כתב לאיזה בחור ששאל אותו לגבי החסידות. הוא כותב שם, עם כל הכבוד לחסידות – החסידות היא אור, היא נשמה, אבל העצם הוא שיטת הגר"א. זהו הקו האמצעי, וזוהי העצמות. חסידות היא גילויים. זהו התוכן, בקיצור, של אותה אגרת שמאד כדאי לקרוא, של הרב חרל"פ. [היא מודפסת ב"מעיני הישועה", מי שרוצה] זה משהו חדש, פעם זה לא היה מודפס, לא? [לא חדש כל־כך.]

הרעיון שלו הוא בדיוק הרעיון, בה' הידיעה, של חסידות חב"ד, ובמיוחד של החסידות של הרבי – שיש עצמות שהיא לא גילויים. העצמות הזו היא באמת המגמה, תכלית הכוונה של כל החסידות. כמו שבחב"ד יסבירו לך בעומק שבעומק את המעלה של קבלת על מלכות שמים בפשיטות, או המעלה של היהודי הפשוט, שהוא אחוז בפשיטות העצמות של הקב"ה, ועוד ועוד ועוד. בשביל להחדיר את זה, ככל שיש לך יותר שכל צריך להסביר לך ביותר שכל, עד שהכל יתפוס, יתפעל ויתבטל בפני היהודי הפשוט עם העצמות שלו, ועוד ועוד דוגמאות.

רחמנא אמר תקע!

בקטע כאן רואים זאת מאד ברור, הדגש הגדול הזה בחב"ד, אפשר לומר שהוא התחיל להתגלות אדמו"ר הרש"ב, בגלל שהוא היה "פרום אזוי וויא א ליטוואק"[מב] (מחמיר, פרומער, כמו ליטאי). כך תיארה אותו אמא שלו, הרבנית רבקה, שהיא אולי הרבנית הכי גדולה בין כל הרבניות של חב"ד. כך היא תיארה אותו, שהוא חרדי, "פרום", כמו ליטוואק. זה מתבטא בכל החסידות שלו, וגם ממנו והלאה כל דור יותר. [כי מפחיד לחשוב מה היה לפני...] כן... היא אמרה שלשה דברים "ער דאווענט וויא א חסיד", הוא מתפלל כמו חסיד, אבל הוא אוכל כמו פולישער, חסיד פולין. [מה הכוונה שהוא אוכל כמו פולישער? אני לא מכיר...] לא יודע... [אבל מה היא התכוונה? שיש לו בזה טוב טעם?] שהוא אוכל בעבודה, עושה מהאכילה עבודה. [שיריים, וכו'?] לא שיריים! [התכוונתי כמו הראש, שעושים ענינים מאכילה, גם שיריים.] כן, כן.

כשקוראים כאן רואים פה את הדגש העצום, לכאורה, על שיטת הליטוואק'ס, כמו הספור המפורסם שהיה מספר ר' יוסף בער סולובייצ'יק על "מבית אבא"[מג], ההבדל בין המקובל אצלם לבין החסידים בתקיעת שופר. זהו ספור שאני בעצמי שמעתי ממנו, הוא תמיד היה מספר אותו. הספור שאצל ליטוואק'ס "רחמנא אמר תקע"[מד]; ואילו אצל החסידים עושים הכנות, ודביקות, וכוונות, ו"מצות היום בשופר" זה ענין עצום, כל השנה כולה תלויה בעצמת הכוונה וההכנות והבכיות של תקיעת שופר. ואבא שלו – הרי הוא התחנך אצל החסידים, גם התוקע אצל אבא שלו היה חסיד. [פעם הוא נגש לתוקע, ואמר לו: מה אתה בוכה, "רחמנא אמר תקע"! גם כשאתה נוטל אתרוג אתה בוכה?! כך הוא מספר.] הרעיון הוא שיש ראש של כוונות וענינים ודביקות, ויש ראש של "רחמנא אמר תקע"! אז כאן הוא עושה שהשפיץ של העבודה הוא "רחמנא אמר תקע". מה שמוסבר אצל הליטוואק'ס, כאן הוא השפיץ של חב"ד. אבל מה? למה בכל זאת זה לא מתנגד? למה בכל זאת זה חסידי? מה לעשות, זה מה שצריך ללמוד...

קיום המצוות של האבות – ללא חפצא

ויובן זה בהקדים הידוע שהחידוש דמתן תורה לגבי התומ"צ שהיו קודם מתן תורה, הוא שהמצוות של האבות (ובכלל – קודם מתן תורה) היו רק ברוחניות. דנוסף לזה שכמה וכמה מצוות קיימו רק ברוחניות (כמו תפילין שנזכר בהם יציאת מצרים ואז עדיין לא הי' גלות מצרים), הנה גם בהמצוות שקיימו בגשמיות, היתה המשכת הקדושה רק ברוחניות ולא בדבר הגשמי שבו קיימו המצוה.

למרות שכתוב שיעקב אבינו קיים בכך שהוא פיצל את המקלות את מצות תפלין[מה], והיתה לכך אחיזה בגשמיות, במעשה – בכל זאת הוא אומר שעיקר הקיום היה ברוחניות, בגלל שאולי מה שהוא קיים שם היו הרצועות, אבל הפנימיות – הפרשיות שבהן כתובה יציאת מצרים – הוא ודאי לא קיים בגשמיות, כי עוד לא היתה יציאת מצרים. מה שהם כן קיימו בגשמיות, היה כלי, איזה בית אחיזה, לקיים אותה בגשמיות; אבל האור שנמשך על ידי המצוה לא חדר להתעצם עם החפצא. האור של המצוה נשאר ברוחניות, רק שהיה לו איזה שהוא כלי שנשאר אצל האדם, ברוחניות.

מזבח יעקב באזור שכם

[ישראל אריאל: נדמה לי שזה נפקא מינה פה בישיבה: יש "כפתור ופרח" שאומר שאסור לדרוך באזור שכם, בגלל שהוא אזור המזבח של יעקב] [הוא לא התקרב לאזור קבר יוסף, כי עשו שם מזבח – לא של הברכות והקללות, אלא של יעקב אבינו. כשיעקב בא לארץ, הוא הקים פה באזור מזבח!]

[דיון קצר]

זהו אותו מזבח עליו כתוב "ויקרא לו א־ל א־להי ישראל"[מו]. אבל לא הבנתי את זה אף פעם, אז מה יש? אם יש מזבח, אז מה? [אסור לך לדרוך על המזבח, "ולא תעלה במעלֹת על מזבחי"[מז]] איפה כתוב? האיסור הוא רק אם המזבח בנוי, אם הוא עומד! אם הוא הרוס?! [אולי זה כן עומד, אלא שהוא מכוסה? אי אפשר לדעת!] [לפי מה שכתוב פה לא צריך לחשוש בכלל!] נכון. [בכל מקרה באזור של הציון עצמו לכאורה אין בעיה להיות, כי בני יעקב, בקבורת יוסף, לא חששו לכך...] [זו לא סברא – הרי הם ידעו בדיוק, אז הם פשוט ידעו איפה לא לדרוך]. [לכאורה, המזבח צריך להיות מזרחי לציון. כי כך היה בבית המקדש – אם הציון מקביל לארון, אז המזבח מזרחי אליו.] כל שכן, לפי זה אתה נכנס לקדש הקדשים! זה בסדר?!...

עליונים ותחתונים בקיום המצוות

הוא אומר שגם מה שקיימו בגשמיות – המשכת הקדושה היתה רק ברוחניות, ולא בדבר הגשמי שבו קיימו את המצוה.

כי קודם מתן תורה [יש מאמר חז"ל במדרש שעד מתן תורה] היתה הגזירה דעליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה[מח],

שם כתובה הלשון ש"בני סוריה לא יעלו לבני רומי, ובני רומי לא ירדו לסוריא"... סתם בדרך אגב, אני חושב כרגע – תמיד הפתיע אותי, שכנראה דורשים את רומי מלשון "רוממות א־ל", וסוריא – אני לא יודע למה – מסמלת תחתונות. עצם הרעיון, שרומי היא 'בשמים', הוא משהו מענין שצריך לתת עליו מחשבה קצת. בני רומי הם רמז לשמים. זה מזכיר את המשיח, שיושב ב"שערי רומי"[מט]. רש"י שם, בגמרא בסנהדרין, אומר שהכוונה היא שהוא יושב בשמים. צריך להסתכל שם ברש"י.

אז היתה גזרה, שעליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה. אמרנו שעד היום יש כאלה ישיבות, של לפני מתן תורה. הרי גם לפני תורה היו ישיבות... גם היום, רוב הישיבות, ובמיוחד ישיבות של בעלי תשובה – הן ישיבות שלומדים תורה, אבל עם הגזרה הזו – שעליונים לא ירדו למטה, ותחתונים לא יעלו למטה. הפרוש הוא שתמיד הר"מ – רמ לשון רומי – הוא [דואג שהוא ישאר משפיע... לטובתם, שיהיה מי שישפיע...]. כן... אבל הישיבות שלאחר מתן תורה בטלו את הגזרה הזו: הרי כתוב "וירד ה' על הר סיני"[נ], וכתוב "ומשה עלה אל הא־להים"[נא]...

הבדלה של חסד והבדלה של דין

ולכן לא הי' החיבור דקדושת המצוה (עליונים) עם הדבר הגשמי שבו נעשית המצוה (תחתונים), משא"כ בקיום המצוות שלאחרי מתן תורה, כשבטלה הגזירה והמחיצה שבין עליונים לתחתונים,

הגזרה הזו היא כמו הרקיע של היום השני של מעשה בראשית: הרקיע המבדיל בין המים העליונים למים התחתונים. לכן לא נאמר "טוב" ביום שני, בגלל שלא נגמרה המלאכה[נב]. תיכף נסביר מה הכוונה שלא נגמרה המלאכה. אבל על פי סוד, זה בגלל שהוא יום של גבורה, דין, רק של הבדלה. מענין שגם ביום ראשון יש הבדלה, "ויבדל א־להים בין האור ובין החשך"[נג], אבל את ההבדלה הזו לא דורשים לגריעותא – להיפך, אומרים שכולה חסד. ההבדלה של היום הראשון כולה חסד, וההבדלה של היום השני היא גבורה. מי יכול לומר לי פשט, למה זה כך? [זה פשוט: יש חשך, ואתה עשית אור – אז אתה מגיע אליו; אבל כאן היו מים, ששייכים אחד לשני, ואתה – באופן מלאכותי – תוקע 'טריז' ביניהם]. נאמר את זה אפילו בלי הטענה שלא היה אור קודם. יש דברים שכאשר הם מתערבים אחד עם השני הם באמת פוגעים אחד בשני, אז אתה עושה חסד כאשר אתה מבדיל ביניהם. אבל כאשר המציאות היא מים ומים, שלעינינו הרואות – על כל פנים – הם דבר אחד, לכן אתה כאילו עושה עוול בכך שאתה מבדיל. לכן יש שם ויכוח – המים התחתונים בוכים ואומרים שגם הם רוצים להיות "קדם מלכא עילאה", לפני המלך העליון, כמו העליונים[נד].

איך אפשר להשתמש ברעיון הזה לאקוטאליה של היום? [בדיוק אמרתי את זה: מי שלא רואה שיש הבדל בין שני הדברים חושב שההפרדה היא גבורה. ומי שרואה שאילו שני דברים שונים, מבין שהיא חסד.] טוב. זו ממש הסוגיא שלנו, כל מה שהולך היום. גם ההבדלה של היום השני – אמנם לא כתוב עליה "טוב", אבל בגמר מלאכת היום השני – ביום השלישי – כתוב עוד פעם "טוב", על גמר מלאכת היום השני.

זה קצת על דרך פורים, שכתוב "קיימו וקבלו", וקבל היהודים", היינו שזהו גמר קבלת התורה. למרות שהגזרה התבטלה במתן תורה. בטול הגזרה הזו זו המשמעות של פורים. זה מה שהוא מסביר פה במאמר. מהו בטול הגזרה של היום השני של מעשה בראשית, של המים? שיש חלונות ברקיע. אפילו חוץ מהחלונות, זה שהוא מתרכך. בתחילה כתוב "יהי רקיע". מה רש"י אומר על הפסוק "ויאמר א־להים יהי רקיע"? מישהו זוכר את דברי רש"י שם? שהוא גער, רש"י משתמש במלה "גערה", הוא גער ברקיע – שהוא משהו קשוח ביותר. אך כאשר הרקיע גופא מתרכך ומזדכך, על ידי שהוא שותה הרבה "לחיים", בסוף הוא בעצמו משמש מעבר, במקום להיות מבדיל הוא מחבר. זה נקרא שהוא מתבסם, "חייב איניש לבסומי בפוריא"[נה]. [איפה רואים שהרקיע מחבר?] כתוב שתכלית הכוונה היא שיהיה מעבר חופשי בין המים העליונים למים התחתונים[נו]. זהו סוד הזווג – מים עליונים הם המשכת מ"ד. לפני הזווג, כמו בחור ובחורה – לפני שהם מתחתנים יש רק הבדלה. אותו כח שמבדיל – הברית, כאן, הרי הרבה פעמים כתוב שהרקיע הוא הברית – בזמן הזווג, כשיש חתונה, נשואין – הוא גופא מחבר את המים. המים מתחברים, ומתוך חיבור המים מתהווה הולד. זה נקרא "אור מים רקיע" – כל העיבור מתהווה בסוד החיבור שהיה שם.

נחזור לישיבה: איך זה בישיבה? אמרנו שיש ישיבות של לפני מתן תורה, שעליונים למעלה ותחתונים למטה. אותו דבר מתבטא בתוך הדבר גופא: אם אין חיבור בין המים העליונים של התורה והמים התחתונים של התורה, הנגלה והנסתר של התורה, גם זו התבטאות של זמן הגזרה, שעליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה, שאין לעסוק ב"רזין דאורייתא". אם כן, ישיבה שלאחר מתן תורה צריכה להיות עם הרבה חיבור והרבה ריכוך של נגלה וחסידות, מים עליונים ומים תחתונים, עם זרימה חפשית ביניהם. עד כאן על הנקודה הזו, שאחרי מתן תורה – כשבטלה המחיצה –

נעשה החיבור של דבר הגשמי (שבו מקיימים המצוה) עם קדושת המצוה, ועד שבכמה מצוות, נעשה הדבר הגשמי חפצא של מצוה [אחרי מתן תורה, כשבטלה המחיצה שבין העליונים לתחתונים, נעשה חיבור של הדבר הגשמי עם החפצא של המצוה. יש כמה מצוות שהדבר הגשמי, שבו מקיימים את המצוה, חפצא שהוא קיים ותמידי של מצוה].

ב.     שלשה שלבים בקיום המצוות

בטול גמור – בטול החילוקים

וע"פ הידוע שהחיבור דשני דברים הפכים הוא על ידי ענין שלמעלה משניהם,

כמו שנסביר, הצד הגשמי של המצוה הוא ה"עולמות" שבה, והרוחניות שבה – האור, הגילויים, וכל מה שנמשך על ידה – זו הנשמה. נסביר זאת יותר בהמשך, למה האור הזה נקרא "נשמות", לפי המבנה שאמרנו קודם. אבל כדי לחבר אותם חיבור אמתי, צריך דבר שלישי שהוא למעלה משניהם, שלגביו שניהם אותו דבר[נז]. כדי לחבר שני דברים צריך דבר שלישי שלגביו שניהם אותו הדבר, היינו הך. כלומר, השוני שביניהם בטל אצלו.

זהו גם ווארט מאד חשוב לגבי המושג בטול: לפעמים – אולי אפילו תמיד בתכל'ס – כשדבר מתבטל הכוונה היא שכל האופנים של שוני, עצם הישות של הדבר בכך שהוא אחרת ממשהו אחר – המיוחדות שלו מתבטלת. אין הכוונה שעצם הדבר מתבטל.

כמו שאומרים לגבי גרעין שנרקב כדי לצמוח, לפעמים אומרים שהזרע כולו מתבטל, לא נשאר כלום, רק רוחניות – כל הגשמיות מתבטלת. אבל לפעמים כתוב לא כך, שנקודה כן נשארת. כל המעטף מתבטל, אבל משהו – נקודה, עצם – נשאר. כמו הגוף בקבר: האם עצם הגוף הוא משהו גשמי, או רוחני? האם כל הגוף נרקב, ותחית המתים תצמח, "בחצרות אלהינו יפריחו", מעצם הלוז הרוחני – כמו "גן עדן הארץ"[נח], כתוב שיש "גן עדן הארץ", שאף אחד לא ראה בעולם שלנו מעולם. כל הישראלים שמטיילים בעולם – הכל בשביל לחפש את "גן עדן הארץ". מחפשים ומחפשים, ואף אחד עוד לא מצא. גן עדן הארץ הוא כמו "עצם הלוז", הגרעין שנשאר.

כאן, במאמר הזה, זוהי נקודה מאד חשובה: הכח העליון שמחבר שני הפכים, שניהם צריכים להיות בטלים כלפיו. מה בטל? כל מה שמגדיר את האחד אחרת מהשני. אפילו שאלו שני דברים הכי רחוקים אחד מהשני, מן הקצה אל הקצה, גוף ונשמה, גשמיות ורוחניות. אז כל מה שהוא גשמי ולא רוחני צריך להתבטל, וכל מה שהוא רוחני ולא גשמי מתבטל בפני העצם, האלקות האמתית. ואז מתחברים, כי מה שנשאר – הוא רק מה שמחבר אותנו. מה שמפריד ביניהם – מתבטל. זה הווארט כאן, שצריך להיות שלישי.

מובן, שהחיבור דעליונים ותחתונים [כאן העליונים היינו "נשמות" והתחתונים "עולמות"] שנעשה במתן תורה הוא ע"י שבמתן תורה היתה המשכת אור אין סוף שלמעלה מהגדר דמעלה ומטה (עליונים ותחתונים).

יש משהו שהוא לא מעלה ולא מטה. שלמעלה מהגדר של מעלה ומטה, כלומר שהגדר – הענין ההופכי של מעלה ומטה – בטל.

ומכ"ז מובן, שבהמצוות שלאחרי מתן תורה, ג' ענינים [אחרי מתן תורה צריך לזהות בכל מצוה שלשה דברים]. התחתון [שהרי גם לאחרי מתן תורה, שהדבר הגשמי שבו מקיימים המצוה נעשה חפצא של מצוה, לא נהפך לרוחני ונשאר דבר גשמי] [קיימו בחפצא את המצוה גופא, אבל היא נשארת נשמה. את זה הוא אומר לגבי העליון שבמצוה. הוא ענין רוחני, הוא עדיין נשאר רוחני. זה הדבר השני, העליון. אבל יש דבר שלישי], העליון [שהרי גם לאחרי מתן תורה, כשקדושת המצוה נמשכת ונקבעת בהדבר הגשמי, היא ענין רוחני], והביטול של גדרי העליון והתחתון [עצם האלקות], דזה שהעליון והתחתון מתחברים זה עם זה (עם היותם הפכים) הוא ע"י ביטול הגדר שלהם, שנעשה ע"י המשכת אור אין סוף שלמעלה משניהם.

איך הבטול הזה מופיע אצל אנשים? כמו שאמרנו קודם על הר"מ בישיבה. יש מצב של בטול הגדרים, בטול הדרגות, בטול הכבוד, שכולם אותו הדבר. מה שהוא באמת מדגיש, שלמרות שכולם אותו דבר עדיין יש עליון ותחתון. זה הפרדוקס הגדול. יש עליון, יש תחתון ויש את הבחינה שאין עליון ותחתון. זהו הבטול שלהם כלפי האלקות.

הבטול בישיבה חסידית כלפי הרבי

[בו זמנית יש גם עליון ותחתון, וגם שאין אותם?] שוב, זה כמו הישיבה האידיאלית החסידית, בה השלישי הוא הרבי. בפני הרבי, המשפיע או הר"מ או הרב הכי גדול בישיבה, וגם התלמיד – או מי שלא תלמיד, הכי קטן – הם היינו הך. יחסית אין עליון ותחתון, אין גדול וקטן, פשוט אין. אבל בישיבה, יש! יש רב ויש תלמיד! [אבל זה לא צריך להיות כך!] הוא אומר שכן צריך להיות כך. זה חלק מהשאלה. צריך להיות רב ותלמיד, וצריך להיות גילוי כזה שבו אין רב ותלמיד, שניהם אותו חומר. [אז מה ההבדל אם יש להם רבי או לא?! למה כשאין רבי, זה שיש רב ותלמיד, שתחתונים לא יעלו ועליונים לא ירדו, זה דבר רע וכשיש להם רבי זה בסדר?] כשיש רבי הוא מווסת את הרקיע לעשות זרימה נכונה ופורה בין הרב והתלמידים. [אז הוא דואג שלא יהיה ממש הפקרות...] אם אין רבי, הוא רק יהיה מבדיל. בלי "טוב". אפילו בלוחות הברית, רציתי לומר קודם, הרי הגזרה התבטלה במתן תורה – בלוחות הברית אין "טוב", אין את האות ט. רק ב"ואתחנן" יש "טוב". סימן שגם במתן תורה גופא יש שלב ראשון שהוא עדיין יחסית כמו יום שני, בלי "טוב". רק אחר כך, יש את הטוב של "למען יטב לך"[נט], בכבוד אב ואם בלוחות השניים. הכל מרמז שעיקר הטוב הוא בפורים – הקיום האמתי, "קיימו וקבלו", של בטול הגזרה בתכלית – הוא בפורים, בזכות מסירות הנפש של פורים.

שפלות ההפקרות

כל זה, הרבי הדגיש, שבגלל שהיתה גזרה על הגוף, היתה שפלות, מסירות הנפש היתה מצד הגוף בגלל שהגוף היה בשפלות. הוא כותב כך כאן, בסוף, שבפורים יהודי ברחוב היה 'הפקר'. כך הוא מתאר, שלפני נס הפורים היה המצב שכאשר יהודי היה הולך ברחוב כל גוי היה יכול לבוא ולתת לו סטירה ואפילו לירות בו – הוא הפקר. המצב הזה קצת מזכיר – [דברים אחרים]... כן... המצב הוא שלגוף אין שום בטחון. הגוף מרגיש את עצמו הפקר – זו שפלות. זה חשוב: יש כל מיני פרושים מה הכונה שהגוף בשפלות. אולי עני מרוד, אולי חולה רחמנא לצלן. הרבי אומר כאן שלא כך, אין הכוונה בשפלות שהוא חולה, מזוהם, רחוק וכל מיני דברים שפלים למיניהם. אין לך שפלות כמו מצב שאתה מופקר. [לא שהוא חולה, אלא שהוא אינו הוא. אין הוא] שאתה מופקר. יש שפלות יותר מלהיות הפקר?!... הוא אומר שגם היהודי – שהוא עמיד וכו' – אם הוא נחשב הפקר, הגוף נמצא בשפלות. זו ההרגשה שהיתה לפני נס פורים.

אפילו כאן בארץ, בתחילת המדינה, אפשר לומר שהיתה קצת גבורה של עם ישראל, אז היא קצת מזכירה את הבחינה של חנוכה. אבל ככל שהטרוף גדל ויהודים מרגישים את עצמם הפקר – המציאות מזמינה את נס פורים. זה מה שיוצא מההמשך כאן. זהו סוג אחר של מסירות נפש, של נס, וכו'. [זה ההבדל בין הלוחות הראשונים ללוחות השניים לגבי אזכור "טוב"?] כן, הגמרא שואלת זאת בבא קמא[ס], שאולי לא, אבל המסקנה היא שכן. לא ברור בהתחלה אם זה ההבדל, מישהו שואל זאת שם, וזו המסקנה.

בכל מצוה יש שלשה ענינים: יש את החפצא של מצוה, הרי כל המצוות הן מצוות מעשיות; יש את האור שנמשך על ידי המצוה; ויש את הבטול בפני אלקות שיש במצוה, שהיא בטול גדרי העליון והתחתון, כמו שקראנו:

דזה שהעליון והתחתון מתחברים זה עם זה (עם היותם הפכים) הוא ע"י ביטול הגדר שלהם, שנעשה ע"י המשכת אור אין סוף שלמעלה משניהם [הם מתחברים בגלל שהגדר צריך התבטל].

גם על איש ואשה צריך לומר אותו דבר, שהחיבור האמתי הוא שגדרי משפיע ומקבל מתבטלים. גם על זה צריך לתת את הדעת הרבה, איך זה עובד עם בעל ואשה, או כל מצב של משפיע ומקבל. הוא אומר שחיבור אמתי דורש את בטול הגדרים שמבדילים בין האחד לשני. לכאורה, גם משפיע ומקבל – הרי האחד באמת משפיע ואחד באמת מקבל – החיבור האמתי שלהם הוא הרגשת בטול מה שהאחד משפיע ומה שהשני מקבל. אם אין את הבטול הזה, אין חיבור אמתי. הבטול הזה הוא לא סתם שאני מחליט לומר שאני כלום כאן, אלא צריך להיות בגלל גילוי העצם, האלקות, שלמעלה משניהם. זה חייב להיעשות על ידי "גילוי אין סוף שלמעלה משניהם".

עד כאן הרבי אמר את הרעיון הכללי, ועכשיו יהיו כאן ארבע דוגמאות, מאד מאד יפות. שתי דוגמאות לגבי מצוות – הוא אמר זאת לגבי מצוות בכלל. עד עכשיו לא היתה שום דוגמא. [הוא רק לא הסביר איך יכול להיות שלישי?] אכן, אמר רק בכללות. הכללות כאן היא קוצו של י ועכשיו תבואנה ארבע דוגמאות: שתי דוגמאות בפרט לגבי מצוות ושתיים לגבי למוד תורה.

העובדה שהוא כותב את הדוגמא הראשונה בתוך אותו סעיף, ולא מחלק אותה לסעיף אחר, מוכיחה שהיא עדיין הסבר למה שהוא אמר קודם, של הסבר הרעיון הכללי:

ויש לומר, שג' ענינים אלו יש דוגמתם גם בקיום המצוות.

למה "גם"? קודם הוא הסביר זאת לגבי זה שיש חפצא של מצוה, האור שנמשך על ידה והבטול של שניהם לגבי הקב"ה, אבל גם לגבי ההליכה לקיים את המצוה יש את שלשת הדברים:

מצות אנשים מלומדה בעבודת התפלה

כשהאדם מקיים את המצוות בדרך מצות אנשים מלומדה, היינו מחמת ההרגל שהורגל כן, כיון שהרגל נעשה טבע, קיום המצוות שלו הוא מצד טבע הגוף ונפש הטבעית,

בדרך כלל "מצות אנשים מלומדה" זהו גנאי, אבל לפעמים הצדיקים אומרים – אפילו אדמו"ר הרש"ב בעצמו אומר – שיש ענין להרגיל את הגוף עד שהוא יתפקד ויעשה את המצוות מצד עצמו, בלי מאמץ. [כריעה ממילאית ב"מודים"...] כן, שהגוף יכרע במודים[סא]. [פשט הגמרא הוא לגריעותא! מה שכתוב "אנא מחזק טיבו לראשי (אני מחזיק טובה לראשי), דכד הוה מטי מודים הוא כרע מגרמיה (שכאשר אני מגיע בתפילתי ל'מודים', אפילו שאיני שם לב, הוא כורע מעצמו)" נאמר למעליותא?!] [כן, הוא מודה לראש!] [מה פתאם, הרי מכך למדו הפוסקים שאפשר להתפלל בלי כוונה!] אני חושב שהתוספות כותבים שם[סב], שזה גם למעליותא וגם לגריעותא. הוא חושב על משהו אחר, אז לפחות ברוך ה' שהראש כורע לבד. ברוך ה' שזה מה שקורה. [ה"שדי חמד" כותב נגד הוידוי כל יום, הוא כותב שאם היה בכחי הייתי מבטל את הוידוי. אז הוא כותב גם "מחזיקנא טיבותא לגופי, קא מטי ל'אשמנו בגדנו' מכה בידיו על החזה"...] [הוא משתמש בביטוי, אפשר להביא הרבה פעמים שמשתמשים בביטוי בצורה אחרת. זו לא ראיה לכך שזה הפשט בגמרא.] אומרים שלמעליותא, בדיעבד, ברוך ה', בדיעבד זה טוב.

לכתחילה, ידוע שכתוב על הרבי הרש"ב שלפני הבר מצוה הוא למד כל כך טוב את השלחן ערוך, עד שהוא בכלל לא הצטרך לחשוב על כך שהגוף יקיים את המצוות, כל ההלכות הכל יתפקד ויעבוד מעצמו[סג]. [זה תרוץ, לפי זה סנילי לא צריך ללמוד שלחן ערוך] [לא, אפשר להוסיף עוד ועוד חומרות] [לפי זה, גם כל החסידים לא צריכים ללמוד שלחן ערוך...] לפני הבר מצוה, היה נהוג בכל בית רבי – לא רק הרבי הרש"ב – עד הבר מצוה, לדעת את כל ש"ס משנה בעל פה, כל הילדים. אז מה, תאמר שמי שלא עשה זאת עד בר מצוה אבד את זכותו, שלא ילמד? [יש בזה סברא...] זו סברא שרק אתה יכול לקבל בלי לצחוק... כתוב "בן עשר למשנה"[סד], לא כתוב "בן חמש עשרה למשנה". אם אתה כבר לא בן עשר, "עבר זמנו בטל קרבנו". מעשר עד שלש עשרה צריך לגמור את המשנה... [זה יוצא שני סדרים בשנה] [הבן של הרב ליאור כבר יודע שני סדרים של גמרא בעל פה...] אז הוא ממש יכול להיות מבית רבי עוד מעט!

זה תלוי בשרשי נשמה. זהו נושא מאד יפה, השאלה האם הנשמה שלך צריכה את הלמוד בעל פה. [ללמוד בעל פה מאמר...] כן, כל דבר. כתוב שצריך ללמוד בעל פה, כדי שיהיה לך מה לעשות בזמן הבטלה, כשאתה הולך ברחוב, או ממתין למשהו. הרבי כותב במפורש[סה], כדי שיהיה לך מה לעשות כשאתה יושב בבית הסהר... אבל כנראה שיש נשמות שיש להן מה לעשות. [יש ספור על איזה רבי, לא זוכר מי, שאמר לאיזה חסיד שלו שילמד מסכת בעל פה. אז הוא לקח על עצמו ללמוד מסכת חגיגה, והוא למד, ואחרי כמה זמן הוא התעוור. אז הוא אמר, אם הייתי לוקח את מסכת שבת, היה לי עוד זמן לראות...] חשבתי שאתה מתכוון שמסכת חגיגה מתחילה עם מצות ראיה.

אז יש שלשה דברים: הוא נותן דוגמא בקיום המצוות: הדבר התחתון, שהגוף מקיים את המצוה, מתקיים כאשר ההרגל של המצוות נעשה עבור הגוף טבע. לזה הוא קורא קיום מצוה מצד –

תחתון שבאדם, וכשמקיים את המצוות מפני שאוהב את הוי' וחפץ לדבקה בו ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פיקודין שהם רמ"ח אברין דמלכא [הוא אוהב את ה', לומד את מה שכתוב בפרק ד תניא, שאי אפשר להתדבק בה' בלי לקיים את המצוות, "רמ"ח פקודין", ועושה זאת כדי לדבקה בה'. אזי], קיום המצוות שלו הוא מצד הנשמה (נפש האלקית) [נשמות], עליון שבאדם.

[אבל יש דרך שלישית בקיום המצוות:] וכשמקיים את המצוות לשמן [זהו עיקר הפירוש של המלה "לשמה", לשמן], לא מצד התועלת שתהי' לו עי"ז (גם לא תועלת רוחנית [אפילו לא לדבקה בה']) אלא מצד זה שמצוות הם רצונו ית' ["רחמנא אמר תקעו"], קיום המצוות שלו הוא לא מצד המציאות שלו (גם לא המציאות דהנשמה [הוא לא מקיים את המצוה לא כי הגוף רגיל לעשות ולא כי הנשמה חפצה במצוה הזו]) אלא בביטול [המצוה שלו האי אך ורק בבטול], שכל ענינו (בשעה שמקיים את המצוה) הוא רק לקיים רצון העליון.

זה נקרא מצד השלישי, מצד האלקות.

ג.      בטול הציורים בפני האלקות

[מענין, שזה מאד משנה פה: אם האדם שקוע בכך שהוא רוצה לקיים את הרצון העליון ואז הוא עושה את המצוה, הוא שקוע בעשית המצוה בגשמיות!] לכאורה, מה שאמרנו היינו שתי בחינות של גוף ונשמה במדרגה השלישית. אם הוא לא שקוע במצוה, יוצא שהיא נעשית מעצמו, מצד הטבע, וחוזר להיות על דרך "מצות אנשים מלומדה". אבל אם הוא נותן את הדעת שלו לכך גופא, שהוא בטל לרצון ה' – הענין הזה מתבטא הכי יפה בסוף.

[יוצא שהכל מתהפך פה, שאם הוא מאד רוצה לעשות רצון ה', הוא עושה את רצון ה' כי ככה עושים. זה נהיה לו פשיטא. אם הוא רוצה, מעצמו, לעשות רצון ה' – עדיין יש קצת גוף; אבל אם זה רצון ה' בלי קשר לרצון שלו – המעשה הוא מאד טבעי, הוא פשוט בטל לרצון ה', ועושה את רצון ה', בלי שיש לו חשק או משהו למצוה. אז זה מצד הנשמה!] תשמע: איפה נמצאים האינסטינקטים של האדם? בגוף או בנשמה? בתחילת הלמוד, ההוא אמינא שלי היתה – כך הייתי מסביר, וזה באמת נכון – שהאינסטינקטים של האדם באים מהכתר, כי הם למעלה מטעם ודעת. אבל לאינסטינקטים קוראים מוטבע שבנפש, והמוטבע הוא הנה"י, שלש הקומות הכי תחתונות בנפש, שם ההתנהגות הטבעית. הרי יש מוטבע-מורגש-מושכל: המוטבע הוא נה"י; המורגש הוא החג"ת; והמושכל הוא חב"ד. אז המקור האמתי של כל דבר שבא ספונטנית מתוך אינסטינקט הוא הכתר. אבל הוא מתבטא דוקא בגוף, הוא שייך לגוף. זהו מה ששרש הכלים יותר גבוה משרש הנשמה, כמו ששרש הכלים יותר גבוה משרש האורות. [אז כן יש פה ענין של היפוך] נכון. בקיצור, נשמה היא מושכל, שכל. אז אם אין בהתנהגות שכל – או שהיא למטה מהשכל, או שהיא למעלה מהשכל.

[אתה מדבר על גבוה ונמוך והרב מדבר על גוף ונשמה, בלי קשר לעליונות של האחד על השני] בקיצור, נשמה היא מושכל. אז אין בזה שכל או שזה למטה ממנו או למעלה ממנו ובעצם הם אותו דבר, קשורים אחד לשני. נשמה היא "נשמת שדי תבינם"[סו]. כתוב שנשמה היא תמיד מוחין. לא נקרא לשכל הזה שכל, אלא מודעות. זוהי כוונה, רצון. מודעות פנימית, שהאדם מודע. כמו אחד שחפץ מאד לדבקה בה'. להבנה ולכוונה הזו אני קורא שכל – כוונה היא שכל. יש לו כוונה לדבקה בה'. ברגע שהכוונה הזו מודעת לאדם היא בגדר מוחין, בגדר שכל. [אז כן צריך להיות מודע?] שוב, החסידות תביא את האדם לדרגה הזו, השלישית. היות שהוא עבר גם את מדרגת הנשמות בדרך להגיע לדרגה השלישית – בגלל זה תהיה לו בדרגה השלישית גם מודעות.

זה קצת דומה למה שכתוב על החסידים לעומת המתנגדים בביאת המשיח. כתוב שכאשר יבוא משיח, ויהיו כל הגילויים הגדולים – "וְנִגְלָה כְּבוֹד הוי' וְרָאוּ כָל בָּשָׂר יַחְדָּו כִּי פִּי הוי' דִּבֵּר"[סז], "עין עין בעין יראו בשוב הוי' ציון"[סח] – מה החילוק אם היית חסיד או מתנגד, לעומת הגילויים הגדולים?! כתוב ווארט מפורסם, שההבדל יהיה שהמתנגדים פשוט יהיו מופתעים... והחסידים, לא יהיו מופתעים בכלל: פשיטא, כל הגילויים הם חלק ממה שלמדנו באותו מאמר, אצל הרבי... זה מה שכתוב... [זה מסתדר מצוין, חנוכה הוא חג חסידי, ופורים הוא חג ליטאי. חנוכה הוא חג של מודעות, ופורים הוא תמיד מעליה, פחות חב"די] כן, אבל זה הפוך ממה שאמרנו קודם לגבי מתן תורה ו"להביא לימות המשיח". [ודאי שזה ככה, שהחסידים יותר שייכים לימות המשיח] כן, אבל אמרנו שמשה רבינו הוא דעת וזה כתר. [רואים זאת בחוש במציאות, שמתנגדים הרבה יותר מופתעים מפורים...] הליטאים שותים, משתכרים וכו' ברצינות.

[לא הבנתי, למה האדם יהיה מודע בדרגה השלישית, של חוסר המודעות? למה הוא יהיה מודע?] את זה נבין, הוא כותב זאת מאד יפה, בסוף האות הבאה, תיכף נגיע לשם. האות הבאה היא עוד דוגמא לשלש הבחינות, מקיום המצוות.

ויש להוסיף, שהשרש דג' אופנים אלו בקיום המצוות, הוא, כי גם במצוות עצמם יש ג' ענינים (בדוגמת ג' האופנים שבקיום המצוות).

כלומר, כל פעם הוא משנה ענין. מאד קשה להבין פה את ההגדרות, אבל בכל זאת זהו עוד ענין, עוד ניתוח.

והענין הוא, דנתינת המצוות (למטה) היא כמרז"ל לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות.

יש מאמר חז"ל אחד שהמצוות נתנו רק כדי לתקן את בני האדם שמקיימים אותן. ה' לא צריך את המצוות, הוא נתן את המצוות רק בשבילנו, בשביל התקון שלנו. הנושא הזה מאד מענין, כי יש ספרים שלמים והשקפות שלמות שבנויות על אחד מאלה, בהתעלמות מהדבר השני כאן. יש המון שיטות, שאולי אתם יכולים ללמוד, [למדנו על כך בתפארת ישראל] כן, שיתפוס רק את מאמר חז"ל זה, שהמצוות לא נתנו "אלא כדי לצרף בהן את הבריות"[סט], וזהו!

רק הפרק הזה הוא מופת בפני עצמו. צריך לדעת, שיש את מאמר חז"ל זה, ויש עוד מאמר חז"ל על כך. יש שני מאמרי חז"ל, שצריכים לשלב את שניהם יחד. יש באמת בחינה בה המצוות נתנו כדי לצרף בהם את הבריות.

היינו, שהכוונה בנתינת המצוות היא (לא בשביל המצוות עצמם [לפי אותו מאמר חז"ל המצוה עצמה היא לא התכלית, אלא התכלית היא שהמצוה תפעל עליך], אלא) בשביל הבירור והזיכוך של כחות ואברי האדם שמקיים את המצוה ובשביל הבירור והזיכוך של הדברים שבעולם שבהם מקיימים את המצוה.

שוב, מי שמפרש כך ותו לא – יש לו השקפה שלמה על כל היידישקייט. [גם מכך אפשר לעשות שתי השקפות, האם המצוות נועדו לתקן את האדם או את המציאות. האם המצוות הן ענין סובייקטיבי שלי, לתקן את האישיות, או שהן באמת נועדו לתקן את המציאות החיצונית]. אלו שתי בחינות. הוא אומר אותן כאן בחדא מחתא, כי כתוב בחסידות הרבה שצריך לתקן את הנפש הבהמית ואת הגוף – שהוא חפצא, ואת חלקי בעולם.

כנראה שהן על דרך בי"ע, יחד עם הנפש האלקית. כלומר: הנפש הבהמית, שכוללת – לעניננו – גם את הנפש השכלית, היא ה"בריאה" שבי. הגוף הוא ה"יצירה", וחלקי בעולם הוא ה"עשיה", "אף עשיתיו". על דרך "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו"[ע], בתקון הנפש השכלית והבהמית; "יצרתיו" בתקון הגוף; ו"אף עשיתיו", כלומר אפילו – להגיע החוצה – לתקן את חלקי בעולם.

שוב, כאן יש השקפה שלמה לגבי כל היידישקייט, כל התורה והמצוות.

ויש ענין נעלה יותר במצוות, שהם מצוותיו של הקב"ה,

שאלו דברים שהוא עושה. זו השקפה פנימית, כך כתוב בזהר. יש חז"ל על הפסוק, אבל זה כתוב במיוחד בזהר.

כדרשת רז"ל עה"פ מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל, מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות, דזה שהקב"ה מקיים את המצוות (קודם שאומר לישראל לעשות) הוא מצד עצמו (מצד למעלה).

כלומר, זהו משהו עצמי: לא רק שהקב"ה עושה את המצוות כדי לשתף אותנו, כמו שיש צדיקים שעושים דברים בשביל לתת לחסידים דוגמא אישית. לא רק שהקב"ה עושה בשבילנו דוגמא אישית, אלא שהמצוות הן דרכיו של הקב"ה.

עכשיו הוא מביא מהזהר:

[וכמובן גם מזה שרמ"ח פיקודין הם רמ"ח אברין דמלכא, דזה שהמצוות הם האברים שלו כביכול הוא מצד למעלה].

המצוות הן הוא, אלו האברים שלו, והוא ברא אותנו בצלם ובדמות אותם אברים; וממילא הוא נתן לנו את אותן מצוות, שהן הן האברים. [מהו היחס בין המצוות למציאות? המציאות היא רק "היכי תמצי" למצוות?] המצוות, לפי זה, הן הפנימיות של המציאות. הרי זהו עולם האצילות, זו לא עצמות ה'. כמו השל"ה, שאומר שכל מה שיש למטה משתלשל מהשרש שלו למעלה[עא]. העולם הוא אדם גדול. המצוות הן האדם, ה"אברין דמלכא"[עב]. העולם הגדול הוא סוף ההתגשמות של האדם הזה. זו שיטת השל"ה, שכל מה שיש בגשמיות משתלשל מהשרש שלו ברוחניות. [אז לא הבנתי את התשובה לשאלה הקודמת: כל העולם הוא היכי תמצי לקיים את המצוות? הרי כתוב שהקב"ה ברא את האדם בצורה כזו שיש לו אבא ואמא כדי שהוא יוכל לקיים "כבד את אביך ואת אמך"[עג].] [זה קצת ככה, אבל לא "כדי", אלא – באופן יותר עמוק – שההתלבשות של מצות כבוד אב ואם בצורה יותר רחבה היא המציאות של אבא ואמא. המציאות הזו, נמשכת באופן הכי עמוק ממצות כבוד אב ואם].

וע"י שישראל עושים את המצוות שהוא עושה, הם הולכים בדרכיו של הקב"ה ודבוקים בו [לפי זה, עיקר קיום המצוות הוא המצוה הברית, לפי מנין הרמב"ם, אחת לפני הסוף – "והלכת בדרכיו"[עד]. המצוה הזו, שהיא גם פרט, היא גם כלל: שכל המצוות כולן היא "והלכת בדרכיו", ללכת בדרכיו של הקב"ה ולדבוק בו], ועי"ז נמשך חיות להאדם שמקיים המצוות [בכך שהוא מחקה את הקב"ה והולך בדרכיו, נמשכים לו חיים], כמ"ש אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כי ע"י עשיית המצוות הוא מתדבק בהקב"ה (כנ"ל),

הוא עושה מה שהקב"ה עושה [איך קוראים לקב"ה שמקיים מצות כבוד אב ואם?] ז"א דאצילות, הוא מכבד את אבא ואמא באצילות. [ז"א הוא אצילות?] ז"א הוא קודשא בריך הוא... כשאומרים שהאדם נברא בצלם ודמות, אין הכוונה שהוא נברא בצלם ודמות של העצמות, אלא בצלם ודמות של עולם האצילות, האורות הנאצלים. יותר גבוה, באור אין סוף שלפני הצמצום הראשון, ז"א הוא הרצון לברוא את העולם, הרצון להטיב ולברוא את העולם. אבא ואמא של האצילות הם השעשועים העצמיים, שהקב"ה היה משתעשע עם נשמות הצדיקים ועם אותיות התורה.

אם הרצון לברוא את העולם מכבד את השעשועים העצמיים, זו מצות כבוד אב ואם באור אין סוף שלפני הצמצום. [אם כך, איך יש פה שרש לבריאת העולם?] כתוב "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו"[עה], אז מצד אחד בשביל לברוא את העולם הוא צריך לעזוב את השעשועים העצמיים, אך מצד שני עדיין מוטלת עליו מצות כבוד אב ואם. מצד אחד, בשביל לברוא את העולם הוא עוזב את השעשועים, ומצד שני הוא עדיין מכבד את השעשועים וכנראה שתכלית הכוונה היא שהוא ימשיך את השעשועים גם לתוך העולם. כלומר, הוא ינציח את אבא ואמא שלו גם בתוך הבריאה שהוא בורא. זאת על ידי בחינת "קדמון" של המלבוש.

וע"י ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם (עי"ז) חיים כולכם היום.

"אתם הדבקים"[עו], ואם כן יש כוונה ומדרגה שניה של קיום כל המצוות, שיהודי מקיים מצוות כדי להיות "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם", ללכת בדרכי ה', וממילא – על ידי כך – "חיים כלכם היום".

וכיון שענין זה שבמצוות (שהם דרכיו של הקב"ה, עי"ז שהקב"ה עושה את המצוות) הוא למעלה משייכות לעולמות [הקב"ה הוא למעלה מעולמות], לכן, גם החיות שנמשך להאדם שמקיים את המצוות הוא החיות דבחי' סובב,

מאד מענין: אם המצוות נתנו כדי "לצרף בהן את הבריות", אז גם הוא "חי בהם", הוא מזדכך, מתתקן, וחי, אבל חיים של עולמות, של "ממלא כל עלמין". לעומת זאת, אם "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם חיים כלכם היום", הוא מקיים את המצוות כי הן דרכיו של הקב"ה הוא צריך להיות דומה לקב"ה, מצוה "להדמות אליו"[עז], הוא שואב חיים ממקום שהוא למעלה מהעולמות, כמו שהקב"ה הוא למעלה מהעולמות, הוא מקבל חיים מ"סובב".

יוצא לנו מכך, שאם אנחנו רוצים להפשיט בלשון של חב"ד את "עולמות, נשמות, אלקות" – עולמות שייכים לאור, הם לא רק כלים, אבל הם שייכים רק לאור הממלא כל עלמין. נשמות, שקדמו לעולם, שייכות לאור הסובב כל עלמין. לפי זה, אלקות היא עצמות, שהיא למעלה מסובב כל עלמין.

שמצד עצמו הוא קדוש ומובדל מעולמות [הסובב מצד עצמו הוא מובדל מהעולמות] ואעפ"כ ע"י קיום המצוות הוא חי בהם בחיות פנימי.

ההבדל כאן הוא, שלפי ההשקפה הראשונה כל דרך התורה היא כדי לעשות אותך אדם מתוקן. זו ממש השקפה של עם ישראל בעלי התרבות, כמו שכתוב אצלנו בתחילת "על ישראל גאותו"[עח], שגם התפקיד, היחוד, השבח, של עם ישראל היא התרבות שהוא הנחיל לעולם. זה לפי ההסבר הראשון. מה בסוף יוצא שהוא התפקיד של עם ישראל? להנחיל תרבות לעולם. זו הגדולה של עם ישראל, הוא מצטרף על ידי התורה והמצוות, ובכח הצירוף שלו הוא גם מצרף את כל אומות העולם. [לפי השני עם ישראל צריכים להיות כמה שיותר 'חוץ תרבותיים'?] לפי ההסבר השני עם ישראל משרה קדושה, נבדלוּת. [זה לברוח מתרבות?] יש בכך גם היות "עם לבדד ישכון". אבל אפשר לומר שגם בעיני אומות העולם זהו עם קדוש. כולם רואים את עם ישראל בתור עם קדוש, עם ישראל הוא עם שהתפקיד שלו הוא להשרות קדושה בעולם. [איך הם תופסים זאת, הרי זה מעליהם?] נכון, אבל בכל זאת הם יכולים להתפעל מכך.

גם לעשיר שנותן לך מזון אתה מודה ומשבח וכו', אז ודאי שגם מי שחושבים שתפקידם של עם ישראל הוא להנחיל תרבות לעולם, מכירים ומתפעלים ואומרים 'תודה רבה שהנחלתם לנו אמונה באל אחד', וכיוצא בזה. אבל זו עדיין לא השראת קדושה. זו לא נבדלות. זו רק הודאה. אם יש התפעלות מדבר שלגמרי מובדל ממני היא פועלת בנפש בטול מסוים.

עני יכול להודות לעשיר בלי יותר מדי בטול. יש אפילו מצב שאין לו בטול בכלל, זה נקרא "רש" שאינו "דל"[עט] שאין לו נקודת בטול. אכן יכול להיות גם בטול מסוים שהוא נתן לי, אני מודה לו, אבל אין בכך בכלל "בטול במציאות". יש בכך רק אולי טיפת "בטול היש". אבל ברגע שיש השראת קדושה יש כעין "בטול במציאות". אם המצוות שלנו הן דוגמת דרכיו של הקב"ה, אנחנו שואבים חיים, "אתם הדבקים בהוי' אלהיכם חיים כלכם היום", אלו חיים של סובב.

הסובב נכנס לעורקים של האדם, לדם שלו.

אמנם גם ענין זה שבמצוות, הוא בדרגא שיש בה ציור.

רואים כאן משהו יפה מאד, שציור הוא דבר מוגבל. יש בו מדידה והגבלה. באלקות אין ציור. הרבי הוא מאד רמב"מיסט... זהו ציור של איברים, זו "דמות הגוף". אם יש ביטויים "רמ"ח פקודין"[פ], "רמ"ח אברין דמלכא" – הרמב"ם מתהפך בקבר... הכל תפיסה ציורית באלקות. לכאורה הסובב צריך להיות פשוט. מה שהרבי אמר קודם, שאין הגדרות של מעלה ומטה, כתוב בפירוש בכל ספרי הקבלה והחסידות שהניגוד בין מעלה ומטה, עליונים ותחתונים, נעשה בקו. הקו, שחודר לתוך הצמצום, מגדיר מעלה ומטה. אבל בעיגול הגדול, שהוא הסובב, אין מעלה ומטה, הוא "שוה ומשוה". [הוא דוקא אומר שהוא אמר זאת בעצמו!] זהו, גם כאן זה חדוש בשיטת החסידות. הייתי יכול ללמוד בפשיטות שהסובב הוא "שוה ומשוה"[פא], כך כתוב הרבה פעמים, שלגבי הסובב אין גדרים של מעלה ומטה. אבל כאן הוא אומר שהסובב הוא עצמו מעלה והקו – עם כל המעלה ומטה שבו – הוא מטה, יחסית. כל הממלא כל עלמין.

עם כל זה שמבחינה אחרת אני אומר שהסובב הוא "שוה ומשוה", אם בעצם נדייק ונסתכל בו חזק – יש על כך משל של רבי אייזיק על עגול הסובב – כלומר כשהוא מסתובב מהר, מרוב מהירות הסיבוב אי אפשר לזהות בו שום פרטים, אבל אם הייתי יכול 'לעלות על הסבוב שלו', לעלות על המעגל, היה הכל מבחינתי עומד ואז הייתי רואה שהוא מלא פרטים. זהו אחד המשלים המיוחדים של רבי אייזיק[פב].

גם כאן, בסובב, ז"א דאצילות יחסית לעולמות בי"ע נקרא סובב. מלכות דאצילות היא שרש הממלא, אבל ז"א דאצילות – בו על פי פשט בקבלה נמצאים רמ"ח פקודין, רמ"ח אברין דמלכא. יותר גבוה, הסובב, הוא העגול הגדול לפני הצמצום והקו נקרא "המשכת שכינה", כמו שהרבי מביא[פג] במאמר הראשון שלו מאדמו"ר האמצעי[פד], שהקו הוא כבר שכינה, מלכות, ביחס לעגול הגדול.

הרבי ממשיך: אפילו במצוות כאן יש ציור, כלומר הן מוגבלות,

 ולכן המצוות שבדרגא זו הם בהתחלקות, דרכי הוי' (לשון רבים), רמ"ח אברים דמלכא, דההמשכה שע"י כל מצוה היא המשכה פרטית (דוגמת כח הראיה בעין וכח השמיעה באוזן).

ולכן שייך שהאדם יעשה את המצוות שהקב"ה עושה, כי רמ"ח האברים שבאדם התחתון הם כביכול בדוגמת רמ"ח אברים דמלכא, נעשה אדם בצלמנו כדמותנו [הוא נברא בצלם ודמות].

עד כאן הכל הוא מדרגה שניה, קיום מצוות מצד הנשמה. קיום מצוות מצד הגוף היינו שכל המצוות נתנו רק "לצרף בהן את הבריות". מצד הנשמה היינו שכל המצוות הן "דרכי הוי'". אבל יש יותר מזה:

ויש ענין נעלה יותר במצוות, זה שהמצוות הם רצון העליון [כפי שהוא אמר קודם] (רצון שלמעלה מהטעם), דהרצון שבמצוות הוא בכל תרי"ג המצוות בשוה [זהו המסר של הספור שהזכרת קודם, שהבריסקער רב שאל את הבעל תוקע האם הוא בוכה לפני האתרוג כמו לפני התקיעות. יש משהו בו מצות אתרוג ומצות שופר הן אותו דבר מצד הרצון העליון] (למעלה מרמ"ח אברים). וכיון שהרצון שבמצוות הוא למעלה באין ערוך מהאדם התחתון שמקיים את המצוה (במכ"ש מזה שהוא למעלה מהציור דאדם העליון), לכן, לגבי דרגא זו (כמו שהיא מצד עצמה) אין האדם תופס מקום,

הרי בכל מה שאני מודע לעצמי יש איזה שהוא ציור. אם כאן יש דרגה שאין בה גם שרש של שרש של הציור שלי, המודע לי מעצמי – אין לי ולו שום קשר כאן. ברגע שאני הולך ב"דרכי הוי'", בהחלט יש קשר ושייכות ביני ובין הקב"ה. בזכות שאני קצת דומה לו, שלי יש רמ"ח אברים ולו יש רמ"ח אברים, ואני נבראתי בצלם ודמות שלו, יש לנו קרוב. יש קרוב דעת בינינו בזכות הגופות המשותפים שלנו, שלי ושל הקב"ה. אנחנו דומים, אז בזכות הדמיון הזה יש איזה קרוב דעת.

בדרגה כזו אני לא יכול עם הציור שלי להגיע לבטול מוחלט בפני ה'. בטול מוחלט הוא רק כאשר אני מכיר או מתבונן בקב"ה כדבר שהוא – כמו הרמב"ם – לא גוף ולא דמות הגוף. לכן, באופן פשוט, אני לא יכול לדעת אותו לכאורה ישירות בכלל, בגלל שאין שום קשר, אין שום שייכות ביני לבינו. ברגע הזה – כמו הרמב"ם הזה – יש עכשיו משבר קיומי, שבקטע הזה אני מיד עלול לפול לדרגה הראשונה. ברגע שאני אומר שבעצם אין שום קשר ביני לבין ה' – [זה כמו שנאמר שכל המצוות הן רק בשבילי, בשביל לצרף את הבריות]. בדיוק.

זהו בדיוק מה שאמרנו שצריך פה להבין את החסיד שאומר "רחמנא אמר תקעו", ואת הלא-חסיד שאומר גם הוא "רחמנא אמר תקעו". אצל הלא-חסיד שאומר "רחמנא אמר תקעו", יש באיזה שהוא שלב איזו נטיה לתחתון. אם זו "מצות אנשים מלומדה", אם זה "לא נתנו מצוות אלא לצרף בהן את הבריות"... אז מצד אחד באמת יש לו את מה ש"רחמנא אמר תקעו", אבל יש לו איזו גלישה שהוא יורד ונוטה באיזו שהוא מקום ל"מצות אנשים מלומדה", או כאן – לכך ש"לא נתנו מצוות אלא לצרף בהן את הבריות". ואילו החסיד, דוקא בזכות המדרגה הזו של הסובב, יוכל להחזיק מעמד               ולעבור את "מעבר יבֹּק"[פה]. המשבר הזה, כל משבר, נקרא "מעבר יבק".

_{[חסר בהקלטה]}

...לעבור את ה"מעבר יבק" הזה. [מה הרב שואל? איך הוא מחזיק מעמד במעבר, או לאן הוא עובר?] אתה שואל מה קורה אחר כך, לאן הוא חוזר, מה ה"שוב" שלו. אבל אני שואל, פשוט כשהוא עולה, לאן הוא מגיע?

[אומרים שזה לא מקרה של "רחמנא אמר תקעו", זה משהו אחר.] כתוב בחסידות שאחרי "ידיעת השלילה" של הרמב"ם, יש חדוש בחסידות של "אילו ידעתיו הייתיו"[פו] בניחותא[פז] – "ידעתיו הייתיו". זה איזה מן חיוב אחרי השלילה, שהוא ודאי יחודי רק לחסידים... [איפה כתוב "אילו ידעתיו הייתיו" בניחותא?! העזו לכתוב את זה בכתב, או שזה רק בסוד בעל פה?] כתוב על הרבי הרש"ב, שהיה פרומער, שהוא אמר כך.

הוא אומר שאין האדם תופס מקום לגבי הרצון האין סופי. לגבי הרצון, שלמעלה מכל ציור ומרמ"ח אברין דמלכא, שהזכרנו – לאדם אין שום קשר עם הרצון. זה מה שנקרא שהוא לא תופס לגביו מקום.

דהביטול דהעדר תפיסת מקום הוא ביטול במציאות.

בטול כזה, שבו אין לי שום דמיון לדבר העליון, נקרא בטול במציאות. שוב, יש פה הגדרה יפה. אמרנו שיש בטול כמו "מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש"[פח], שכך בתחילה הם נוגדים אחד את השני, אך בכל זאת כאשר הקב"ה "עושה שלום במרומיו"[פט] ומתגלה שניהם מתבטלים בפניו, שניהם משתחוים ומתחברים – בזכות הגילוי העליון. זה מה שאמרנו קודם, שבטול גמור הוא בטול של מה שעושה אותי אחרת מזה שלעומתי. מיכאל, שר של מים, יוכל להתחבר עם גבריאל שר של אש ושהם לא יכבו אחד אתה שני בזכות הגילוי של המלך העליון, "עושה שלום במרומיו".

כאן הוא מתאר מהו בטול אמתי כלפי המלך העליון הזה – מהו עצם ענין הבטול. עצם ענין הבטול הוא שמתגלה פה דבר שאני לא תופס בו מקום. עוד פעם: יש פה עולם מלא, שאין דבר חוץ ממנו, ואני חוץ ממנו. הרי אין דבר חוץ ממנו, כאשר הוא מתגלה. [זה במדרגה השלישית? הרי שם אני חלק מהגילוי?] לא, זה במדרגה השלישית. שם אני לא תופס מקום. אין שום קשר בין מה שאני מכיר את האני לבין הדבר הזה. אני כולי ציור פרטים ולדבר הזה אין שום ציור. דרך אגב, הדבר שאין לו שום ציור הוא הכל. "אין לך דבר חוץ ממנו"[צ], כלומר חוץ ממני... זה נקרא שאין תפיסת מקום. מתגלה פה משהו שבו אני מוציא את עצמי החוצה.

כמו איזה שיעור תורה. יש שיעור שאני מבין שהוא למעלה ממני, אבל מענין אותי לשבת ואני תופס כמה פרורים פה ושם, ווארט פה ווארט שם, וכל הזמן אני באמת חושב שאולי זה בטול תורה לשבת פה, אולי יותר טוב שאני אלך לבית המדרש... אבל בכל זאת אולי נתפוס כאן משהו... זה עדיין אינו בטול. יש בטול כאשר האדם נכנס, שומע כמה משפטים, ואומר 'זה לא בשבילי', זה לא המקום שלי בכלל, אין כלום ביני ובין מה שקורה בחדר הזה, בשיעור הזה, כלום'. זהו ה"מעבר יבק" שהזכרנו קודם. הוא יכול לפול למטה, לרדת למטה, כי זה לא מענין אותו בכלל. או שהוא יכול פשוט להתבטל במציאות, בגלל שהוא מאמין שמה שקורה כאן בחדר – לא רק שזה טוב, אלא שזהו זה, זה מה שיש. אין שום משהו אחר חוץ מזה. זהו זה! ואני, לא נכנס לכאן. אני לא נמצא פה. באותו רגע, זה נקרא שהוא מתבטל במציאות. שמה שקורה בתוך בחדר, הוא הענין. אין ענין חוץ ממנו. זהו זה.

[אני יכול להרגיש שאני אצא החוצה לגמרי, כי פה העסק האמתי מתקיים, ואני לא שייך אליו. אתה לא חוזר לבית מדרש, כי אין לך מה ללמוד שם, רק פה יש למוד, אבל פה אתה לא מבין כלום. אז אתה הולך לשכב על הדשא...] זוהי הנטיה למטה... [זו היתה בדיחה, אבל באמת לא הבנתי את ההתבטאות הזו.] זה מה שהתכוונתי קודם, שכאן הוא מסביר את מה ששאלת קודם בקטע האחרון פה. לגבי הקטע הזה, הוא כותב כאן באחת ההערות, שזהו קיצור של מה שמביא הרבי הקודם באיזה מאמר באריכות. לא הסתכלתי, אבל כדאי להסתכל שם. רק הקטע הזה, האחרון, הוא קיצור מאמר של הרבי הקודם. קודם נקרא זאת עד הסוף:

לכן, לגבי דרגא זו (כמו שהיא מצד עצמה) אין האדם תופס מקום, דהביטול דהעדר תפיסת מקום הוא ביטול במציאות.

כלומר, מה שהאדם אינו תופס מקום כאן – לגבי הרמ"ח אברים יש לי מקום, כי יש איזה צד השווה בינינו. אבל בגלל שאן כאן שום צד שוה, אין לי שום צד! אין לי שום צד להתקיים, אני לא תופס מקום כאן.

וגם לאחרי שישנו הציווי להאדם שעי"ז הוא נעשה מציאות,

אחרי שהוא מקיים מצוות, הוא חוזר לציור שלו והוא עושה את הציווי של ה' מתוך זה ש"רחמנא אמר תקעו", שזהו הרצון העליון של הקב"ה,

כל מציאותו היא רק למלאות את הציווי, וע"י שהוא ממלא את הציווי הוא מתחבר (מצוה מלשון צוותא וחיבור) עם המצַוֶה (שהוא למעלה ממנו באין ערוך).

יש כאן משבר. יש משבר שהשיעור הזה הוא כמו שאמרנו קודם, ואין לי פה מקום. מה יכול להיות הפתרון במקום שילך וישב על הדשא? הפתרון יכול להיות ש"גדול שמושה של תורה יותר מלמודה"[צא]. אם הרב מרחם על אותו תלמיד הוא יכול לבקש ממנו שיעשה לו כוס קפה.

בדרגה הכי טובה של המדרגה הזו היא מה שנקרא "להשתאבא בגופא דמלכא"[צב], שנשאבים. כאן הוא עומד על סף החדר, הוא לא תופס, אז הוא באמת יכול לצאת החוצה, לדשא, עד שהרב ירחם עליו ויאמר לו לעשות כוס קפה. אבל יש משהו אחר, שאפילו שהוא לא תופס מקום יכול האור הזה לשאוב אותו פנימה, בצורה לא רצונית. זה מה שנקרא "להשתאבא בגופא דמלכא". [אבל איך אחר כך חוזרים למדרגה השניה, של החסידות?] יש את שתי המדרגות. כל הענין הוא שהמדרגה השלישית לא שוללת את שתי המדרגות. במדה מסוימת היא אפילו מחזקת אותן. אבל בעולם שלנו החדוש הוא במדרגה השלישית. כמו שכתוב שיש שלשה דברים ש"צריכים חזוק"[צג], תמיד מה שצריך יותר חזוק הוא המדרגה העליונה, בגלל שהיא לא טבעית לתחתון ולכן זהו חדוש. צריך לומר שהשלישי ודאי יותר מחזק את המדרגה של הנשמות כדי שתהיה באיזון נכון עם המדרגה של העולמות, שלא יצאו מכלל איזון.

מקור הציור בעליונים

זה בסדר? מסביר את מה ששאלת קודם? [אני מקוה...] [ישראל אריאל: אבל מה לגמרי מה שלמעלה מכך? אם אין ציור, יש רק רצון פשוט. ודאי לנו שזה לא מקרה, יש איזה ציור של טעם. ודאי שהתורה היא לא מקרה. אי אפשר להגיד שאין קשר בין ציור ובין המקור הפשוט שלו. הרי ודאי שהציור הזה הוא לא סתם אחד מאין סוף ציורים אפשריים, זהו בכל זאת הציור המועדף. הדבר הפשוט שהוא רצון כן מתלבש דוקא בציור הזה משום מה...] נכון, זה מה שהתכוונו קודם, שדוקא מתוך המדרגה העליונה הזו חוזרים לציור העליון של דרכי ה'. באותו מאמר, האחרון של הרבי, "ואתה תצוה", הוא מדבר גם על כך – שתכלית השלמות, מה שנעשה על ידי מסירות נפש בגלל עצם גלות השכינה, היא לחבר את מה שלמעלה מהציור עם הציור, שלא ישאר למעלה מהציור, שהכל יתחבר. אם דרושה מהאדם מסירות נפש, כמו בשעת השמד – אז היא להתעלות מכל ציור, "עד דלא ידע", לצאת מהציור. אבל אם הבעיה היא עצם גלות השכינה, שהיא גופא שאין דירה בתחתונים, שאין השראת שכינה למטה – אז תכלית הכוונה היא מדרגה עוד יותר גבוהה בעצמות, לחבר את מה שלמעלה מהציור עם הציור. עם הציור היינו עם השכל, שהכל יתלבש בתוך השכל – השכל נותן ציור.

[ר' איציק שפירא: זה לא עונה על השאלה של ישראל...] השאלה של ישראל היא שבכל מדרגה של "הוי' אחד", חוץ מזה שכל שם הוי' הוא ארבע מדרגות, עם ציור שלם, "הוי' הוא האלהים"[צד], וזה הולך לשני כיוונים – ש'אלהים' בטל ל'הוי'' מצד אחד, וגם שבכל מקום שיש 'הוי'' יש 'אלהים', לשון רבים ממש, וזה נקרא "שרש הריבוי", בלשון החסידות זהו מה שגם "עצם הנשמה מלאה אותיות"[צה]. כשרבי הלל מסביר את הסוד הזה, שעצם הנשמה מלאה אותיות, הוא אומר שאפילו יש בתוך עצם הנשמה שני סוגי אותיות – בעצם הנשמה יש את מה שעתיד להיות, "אותיות מחשבה" שהן שרש ההעלם בעצמות; וגם מה שעתיד להיות "אותיות הדבור", שהן שרש הגילוי בעצמות[צו]. אבל העצמות עצמה היא לא העלם ולא גילוי, כמו שהיא לא מעלה ולא מטה. ומה שיש בו את נשיאת שני השרשים, ההעלם והגילוי, אלו שרש אותיות המחשבה ושרש אותיות הדבור, כמו "חש מל" בתוך העצמות.

אז ודאי שזהו עוד לא ציור של איברים, אבל זהו ציור של "מלאה אותיות". זה מה שישראל התכוון. יש את הדבר הזה, אבל לא נחית להכי הכא – כאן במאמר הוא לא מדבר על כך. היות שבאמת יש דבר כזה, המדרגה שלמעלה מכל ציור מסוגלת בסוף לרדת להתחבר עם הציור. [זה עדיין איזה שהוא ציור!] הוא אומר שהציור בכלל לא מוכרח, להקב"ה יש בחירה חפשית. [ישראל אריאל: אני לא בא להקשות, אני רק אומר שיש צד שאפשר לקרוא לציור הזה מוכרח] יש בחירה בתוך העצמות בציור הזה דוקא.

[כל מה שהוא אומר פה הוא שיש זהות גמורה בין הנשמה לבין הציווי, ולא בא לדבר על השאלה למה נבחרה דוקא נשמה כזו ודוקא ציור כזה!] נכון.

למדרגה השלישית הוא תמיד קורא "לשמה", בגלל שאתה עושה תמיד לגמרי לשם הדבר ותו לא, המצוה היא לא שום אמצעי בשבילך. לא אמצעי של לצרף את הבריות, וגם לא אמצעי של להיות דומה לה'. זהו הווארט כאן בסוף – שאם הרצון הפשוט הוא למעלה מדמיון אז באמת המצוה להדמות אליו חוזרת להיות מצוה פרטית.

המדרגה השניה, המצוה להדמות אליו, שהיא אחת מתרי"ג מצוות, נעשית מצוה כללית. אם היא מצוה כללית – זו באמת שאלה על הרמב"ם, למה הוא מונה אותה בכלל, הרי אם כך הפסוק "והלכת בדרכיו"[צז] צריך להיות כמו הפסוק "תמים תהיה עם הוי' אלהיך"[צח]! כמו שהרמב"ם לא מונה כמצוה את "תמים תהיה" כי זהו כלל של כל המצוות לפי שיטתו[צט]; אז גם את "והלכת בדרכיו" לא היה צריך למנות, הרי זה כולל את כל השיטות!

היות שהרמב"ם כאן שייך לשלילת כל ציור, אפשר כך להסביר שבגלל שהוא כל כך שולל את הציור ואת הדרכים, דרכי ה', לכן היא הנותנת שהוא יכול למנות זאת כמצוה פרטית. [לכאורה זה פשיטא בשיטתו] בדיוק, היות שזה לא יכול להיות אצלו תפיסה כללית, בגלל שהכלל אצלו הוא שלילה, אז הוא יכול למנות זאת כמצוה חיובית, של "מה הוא רחום אף אתה היה רחום"[ק].

אז מה הווארט? שאם המצוה בשבילך היא ללכת בדרכיו ולגלות בכך קדושה, גם אז המצוה היא אמצעי. "לשמה" היינו שאחרי הדבר בעצמו, אין כלום. אין אחריו כלום היינו גם אם אתה לא מבין אותו. להבין משהו היינו להבין בשביל מה הוא טוב ולא להבין היינו לא להבין בשביל מה הוא טוב. לקיים מצוה מבלי להבין בשביל מה היא טובה, זהו קיום לשמה. אם אתה מבין, יש לך איזה שהוא חוש, בשביל מה המצוה טובה – אז המצוה היא אמצעי. ברגע שהיא אמצעי, היא לא התכלית, היא לא "לשמה".

הידיעה המוחלטת מתוך חוסר ידיעה

כאן גופא אפשר להבין איך מגיעים מ"אילו ידעתיו הייתי" באופן של שלילה לאותו הדבר באופן של חיוב. [אני לא מבין את זה...] תשמע עד הסוף: בגלל שברגע שאני אומר שאני לא מבין בשביל מה זה טוב ובכל זאת אני עושה זאת, בגלל ש"רחמנא אמר תקעו", אז אני עושה רק את זה, בלי שום מטרה – בגלל שאני לא מבין בשביל מה הוא טוב – פתאם אני מבין אותו ונעשה אותו.

שוב: יש אדם, זולת, חבר, אז יש אהבה התלויה בדבר, שאני אוהב אותו ומתחבר אליו בגלל תועלת מסוימת, שאני חושב שיש לי אינטרס להיות חבר טוב שלו. כמובן שיכולים להיות כל מיני סוגי תועלת – או תועלת גשמית, או תועלת רוחנית, יכול להיות שהוא מחייך נחמד, יכול להיות שאני אוהב לדבר אתו, יכול להיות שאני אוהב אתו בגלל שהוא שותק ולא מפריע לי... יכולות להיות הרבה סבות למה אני ארצה לשבת ליד מישהו.

אבל יש מישהו שאני לא יודע למה אני אוהב, אותו, לא מוצא בשביל מה הוא טוב. אני חושב: מה טוב אצלו? מה מוצא חן בעיני? למה הוא מוצא חן בעיני? לא יודע. אפילו את זה ממש, שהוא מוצא חן, אני לא יודע. זו השיחה של הרבי שלמדנו אתמול^לט, שיש גם למעלה ממציאת חן – הוא לא מוצא חן! לא יודע בכלל למה אני אוהב אותו ובשביל מה להיות חבר שלו. אני לא יודע בכלל למה ובכל זאת אני נדבק לזה ועושה זאת כי יש איזה רצון עליון שגוזר עלי – בסוף, מתוך חוסר התפיסה המוחלט, אפשר להבין שפתאום נעשה איזה סוויץ', שפתאום חוסר הידיעה נהיה ידיעה מוחלטת. אני לא יודע שום דבר מסביב לו, עליו או בשביל מה הוא טוב, אני רק יודע אותו. כאשר אני יודע ממש אותו – יש איזה שהוא יחוד, שאין שום מלים בשביל היחוד הזה. [אז מה זה אם לא מציאת חן?] [כלום!] [ישראל אריאל: אני אתן לך דוגמא: בהרגשה שלי – זה מה שאתו רומָם משך אותנו לבוא לשכם. אני זוכר, כמעט כולנו היינו כאלה: לא ידענו מה הוא רוצה! באנו לכאן ב... לא יודע איך להסביר זאת.] [ר' איציק שפירא: במשפחה שיש בן מיוחד, שבהרבה משפחות שמשאירים אותו בבית – זהו הבן שהכי קשור להורים. הכי מתקשרים אליו וגם הכי אוהבים אותו, בגלל שלא מתקשרים לשום דבר אחר – לא להתנהגות הטובה ולא לכלום, הוא לא חכם במשהו ולא מוכשר במשהו – פשוט אליו, לעצם ולא לגילויים] כותבים על כך, זו תופעה ידועה.

בסדר... לחיים לחיים.