ב"ה

"זה היום עשה השם תשל"ח"

כ"א תמוז תשנ"ד – יריחו

אות ז

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[ניגנו ניגון 'אנעים זמירות']

א.

הקדמה – סכום עד עתה

בפעם קודמת התחלנו מאמר והגענו לעמוד רי"ד בספר. לומדים על נסים, על פי דברי חז"ל על הפסוק "זה היום עשה הוי' נגילה ונשמחה בו"[ב].

אמר ר' אבין אין אנו יודעים במה לשמוח אם ביום או בהקב"ה, [מה הכונה "בו", על מה הולכת המלה, על היום או על ה'?] בא שלמה ופירש [בשיר השירים:] "נגילה ונשמחה בך"[ג]. [שם ברור שהמלה "בך" הכונה לקדוש ברוך הוא. אחר כך הוא ממשיך:] "בך ביראתך בך בתורתך בך בישועתך" – [שלש בחינות של "בך". הוא ממשיך עוד:] אמר רבי יצחק "בך" בעשרים ושתים אותיות שכתבת לנו בתורה ב' תרין כ' עשרין, הרי בך [זהו המדרש[ד]].

קודם אמרו ש"בך" הכונה לקדוש ברוך הוא. לא מספיק לו "בך ביראתך, בתורתך, בישועתך", הוא מוסיף "בך" הכונה לעשרים ושתים אותיות התורה, שזהו ה"בך". כנראה ש"בך" זה הוא לא מה שכתוב "בך" בתורתך, אלא יותר ממנו.

בקיצור, למדנו שבכל נס שקורה יש שני ממדים, יש את הנס עצמו ויש את מה שנס, מלשון הרמה, פועל בתוך הטבע ומרים אותו. יש בכללות שלשה סוגי נסים – יש נסים גלויים לגמרי, כמו יציאת מצרים שרואים שם בטול, שידוד הטבע; יש נסים שמתלבשים בטבע ובהם יש גם שני סוגים – נס שמתלבש בטבע, כמו נסי חנוכה ופורים, אבל אפשר לראות דרך הטבע את הנס, שיש כאן יד ה' פועלת לכל הדעות. גם ל"אפסי ארץ"[ה], גם הגוים, מכירים שקרה פה נס. מהו נס? שינוי הטבע, אבל בכל זאת הוא מופיע דרכו; ויש נס שמוסתר עד כדי כך ש"אין בעל הנס מכיר בנסו". הוא מתרחש וקורה באמת אבל הטבע מסתיר עליו לגמרי.

מה שאנחנו אומרים שהנס מרים את הטבע נאמר לכאורה במיוחד לגבי אותם נסים שמלובשים בטבע, כמו חנוכה ופורים, וגם רואים את הנס דרך הטבע. הנס גלוי אך לא מעל הטבע אלא דרכו, זה עושה פעולת ברור ותיקון בטבע, הוא מרים ומרומם אותו. מהי התרוממות הטבע בנס זה? שהוא מסוגל לשמש לבוש לא-מסתיר, לבוש מגלה, של הנס. זה גופא כמו אדם פשוט שזוכה לשמש ולשרת אדם גדול. כשהוא משמש ומשרת אותו הוא ודאי מתרומם. הייתי אומר, מתי הנס הוא מלשון הרמה בטבע? באותם נסים שמתלבשים בטבע וגם גלויים דרכו. אבל הוא אומר כאן שגם הנסיים הגלוים לגמרי, שמעל הטבע, אלו שנראים שמבטלים אותו בשידוד מערכות הטבע, גם הם מרוממים אותו. גם בצד השני – אותם נסים שכל כך מוסתרים בטבע, שלא רואים דרך לבוש הטבע שום דבר עד כדי כך ש"אין בעל הנס מכיר בנסו"[ו], גם הם מרימים את הטבע.

זהו קיצור סוף השיעור הקודם שהיה בשבוע שעבר.

הנס לא מבטל את הטבע לגמרי

איך הסברנו את זה? זה שגם נסים גלויים לגמרי פועלים בתוך הטבע אף שלכאורה מבטלים אותו, הוא בשנים: קודם כל יש מה שכותב בפנים ויש עוד דבר שמביא למטה בהערה[ז] בשם אדמו"ר האמצעי[ח]. מה שכתוב בפנים הוא שהנס הגלוי, כמה שלא יהיה גלוי, פועל בממד מסוים של החפץ בו חל הנס, אבל לא הופך אותו למשהו אחר לגמרי. הוא מבטל טבע מסוים של חומר מסוים, אבל לא מבטל את כל החומר. לדוגמא הוא מביא את קריעת ים סוף, בה תכונה מסוימת שהמים יורדים, נוזלים ונובעים התבטלה. המים עמדו כמו נד וחומה, אבל מהותם לא השתנתה, או בלשוננו – ההרכב הכימי של המים לא השתנה. כך בכל נס, הנס תופס במשהו של אותו חומר שהוא מתרחש ומופיע בו, אבל לא הופך אותו למשהו אחר לגמרי. לפי זה, היות שמשהו נשאר קיים הוא מתרומם.

כמו באדם, כשמישהו פעל עלי בטול הוא ביטל אותי בממד מסוים, אבל לא ביטל את מציאותי לגמרי, אני עדיין באיזשהו מקום אחר קיים. אדרבה, זה שהוא ביטל אותי במשהו, אם הבטול כאן הוא חיובי, כלומר מלמעלה למטה, הוא גם מרומם אותי בכללותי לגביו בשאר מציאותי או בכללות מציאותי. זהו הסבר אחד שגם הנס הגלוי לגמרי שמבטל את המציאות בכל זאת גם מרומם אותה. כלומר, הוא לא מבטל אותה כליל אלא פועל בה תוך כדי היותו נס גלוי לגמרי, לא נס שמתלבש, הוא נס שמבטל.

התרוממות בהעלם

בהערה למטה הוא מביא בשם אדמו"ר האמצעי כך: לו יצויר שהבטול הוא מוחלט, שגם כל המציאות מתבטלת, גם זה לא נקרא שהוא קטל והרג אותו. גם בטול אמיתי ומוחלט בכל חלקי המציאות מרומם אותו בהעלם. לדוגמא באדם, לו יצויר שהאדם כל כך התבטל עד שהתעלף לגמרי, הוא 'אויס' גמור, גם תוך כדי הבטול הגמור הוא מתרומם, אולי בהעלם לא בגלוי, אבל הוא פועל בו איזו התרוממות, גם בבטול מוחלט. למשל: אפילו המצרים שמתו בקריעת ים סוף, בפנימיות זהו תיקונם. כמו שכתוב בקבלה בפשטות[ט], שכאשר מקיימים בכנענים את מצות "לא תחיה כל נשמה"[י], "החרם תחרימם"[יא], מעלים אותם, יש הרבה מה להעלות. יש לפעמים ממש בטול גמור, שמבטלים אותם לגמרי וזוהי ההעלאה והתיקון. את זה כותב אדמו"ר האמצעי. אם הבטול לא בחיצוניותו, אלא בפנימיותו. הפנימיות היתה מכוסה בגלות ועל ידי הבטול החיצוני מתעלה הפנימיות.

כמו למשל כתוב[יב] על גרעין, שכאשר זורעים אותו באדמה הוא נרקב ורק אחר כך הצמיחה מתחילה. כשמבררים את הסוגיא הזו רואים שבמקום אחד כתוב שהוא נרקב לגמרי, אבל יש מקומות שם מסבירים שגם מה שאני קורא נרקב לגמרי בכל זאת עדיין נשאר משהו, עצם מהותי פנימי. יכול להיות שמה שנשאר הוא לא משהו גשמי בכלל, אבל משהו ממנו נשאר, והוא מתחיל לצמוח. כמו אצל יהודי שמת נשארת אצלו עצם הלוז, נשארת "קיסטא דחיותא"[יג], "הבלא דגרמי"[יד], תמיד משהו נשאר. יכול להיות שאנחנו לא יכולים למדוד ולאבחן את הדבר שנשאר, אבל מה שנשאר – ממנו תתחיל הצמיחה, התחיה לעתיד. כל זה כדי להסביר מה שאדמו"ר האמצעי כותב, שאפילו שהבטול גמור הוא גם בשביל העלאה, גם הוא פועל העלאה. לְמה כל דבר זה? לָמה צודק לקרוא את כל סוגי הנסים בשם המשותף "נס"? היות שמשמעות המלה נס תמיד היא הרמת הטבע, הרמת המציאות. לא רק מעל המציאות, גם הרמת המציאות.

הרמת הנס המלובש בטבע

מה עם הקצה השני? הוא נס שכל כך מוסר בטבע שאף אחד לא רואה אותו, גם בעל הנס לא מכיר בו. הוא "לא ידע ולא אתידע"[טו] – הוא לא נודע למי שזה קורה אצלו וכל שכן וקל וחומר למישהו אחר – "רישא דלא ידע ולא אתידע". אם יש כזה נס מוסתר גמור, רק הקדוש ברוך הוא מכיר בו. זה נקרא "לעושה נפלאות גדולות לבדו"[טז], רק הוא מכיר בנפלאות. איך הוא פועל במציאות? הרי הוא בלתי נודע!

קודם שאלנו על הקצה הראשון, איך נס גלוי לגמרי בכל זאת פועל תיקון במציאות, ועכשיו אנחנו שואלים על הקצה השני: נס כל כך מוסתר שלא רואים שום דבר, איך הוא בכל זאת נס הפועל במציאות? לכך הוא הביא כאן דוגמא בנפש האדם. הוא הסביר שהנס בנפש הוא רצון והטבע הוא טעם ודעת, הנס הוא כתר והטבע הוא שכל. בכללות זו גם הדרגה מאד חשובה, שבדרך כלל טבע האדם הוא שכלו, מה השכל וההגיון אומרים, כל אחד עם הגיונו. הנס רוצה דברים לא הגיוניים. אם הוא רוצה מאד הוא הולך עליהם עד כדי מסירות נפש. כמו פינחס בפרשת השבוע. באמת הוא מתנהג בהתנהגות ניסית, הוא אומר שיש רצון שאין לו טעם בכלל, הוא ממש סותר את השכל. אני רוצה משהו והוא סותר ולא מתחשב בו כלל עד כדי מסירות נפש. כמו נס גלוי שלמעלה מהטבע לגמרי, הוא לא מתחשב בטבע, מבטל אותו. לעומתו, יש רצון שבכל זאת רוצה לקבל איזה נימוק טוב מצד השכל, שהשכל גם יצדיק אותו. הוא מתלבש אבל יתכן מאד שהשכל יודע שבעצם הוא רק משרת רצון. הוא יודע שבעצם מה שפועל כאן הוא הרצון, ואני רק נקראתי לשמש את הרצון ולהמציא לו נימוק עבור ישוב הדעת, לתת איזה ישוב דעת לרצון, אבל עדיין ברור שמה שפועל כאן הוא הרצון.

אחר כך הוא מסביר שיש עוד מדרגה, שהרצון כל כך מתלבש בשכל עד שמטה אותו לחשוב כמו הרצון ועד כדי כך שהשכל משוכנע בעצמו שזה בדיוק מה שהוא חושב, שזו בדיוק האמת לאמתה, אוביקטיבית. איך קוראים למצב ב'לעומת זה'? שוחד. הוא כל כך משוחד עד שזה מעוור אותו. עד כדי כך שהוא לא יודע שמה שאומר וחושב הוא רק בגלל השוחד שקבל, הוא חושב שזה באמת כך. זהו פשט התורה. כך גם יש נס נסתר עד כדי כך שהשכל באמת חושב שזו בדיוק האמת. זה נקרא שהרצון, הנס, כל כך מלובש בטבע עד ש"אין בעל הנס מכיר בנסו" – הוא לא מכיר בכלל שהוא בא מצד הרצון, שהרצון הוא הקובע. הוא חושב שרק הוא-השכל קובע.

נחזור לשאלתנו: אם הנס כל כך מוסתר בטבע, "לא ידע ולא אתידע", איך הוא מרים אותו? הוא אומר אדרבה, אם נחשוב על משל זה, אם הרצון 'עבד' כל כך טוב על השכל עד כדי שהשכל משוכנע במאה אחוז שזה מה שאני חושב, זה הנכון, נמצא שהרצון פעל ממש את שינוי השכל לגמרי, למעליותא. אנחנו מדברים מצד המעלה, מצד הטוב. אם הנס 'עבד' כל כך על הטבע עד שלא מרגיש שהוא נס, אדרבה, אין לך העלאת הטבע יותר מזה. זו גופא העלאת הטבע, שהוא לא יודע שזה נס, שחושב שזה הוא.

עד כאן כל גווני קשת הנסים, איך הם פועלים בטבע ואיך יש בהם מכנה משותף. הצד השווה שבהם הוא שבכולם יש פעולה של העלאה בטבע – "ארים ניסי"[יז].

ב.

נס מציאותי – לשמוח ביום, נס על-מציאותי – לשמוח בקב"ה

עד כאן למדנו בפעם קודמת, עכשיו אנחנו ממשיכים את פרק ז בעמוד ריד.

ז) וזהו אומרו אין אנו יודעים במה לשמוח אם ביום או בהקב"ה, [על פי זה הוא חוזר לפרש את המדרש. "זה היום עשה הוי' נגילה ונשמחה בו" – מה הכונה "בו", ביום או בקדוש ברוך הוא] דבכל נס יש שני הענינים דיום ודהקב"ה. דהרמת הטבע שע"י הנס הוא יום.

גם את זה הוא הסביר באריכות. את זה למדנו לפני שבוע, נאמר את זה עכשיו בקיצור:

יש בכל נס ממד של יום וממד של הקב"ה. יום הוא הגילוי החדש שהנס גילה במציאות, כמו שאומרים ש"מגלגלים זכות ליום זכאי"[יח]. היום היה זכאי קודם בפוטנציאל, ועכשיו, כשהנס קרה באותו יום, הוא הופך להיות יום זכאי ויום בהיר גם בפועל, הרבה יותר מאשר קודם. יש מושג 'יום זכאי', קודם הוא היה זכאי עכשיו הוא עוד יותר זכאי בגלל שהנס קרה בו. היום-הזמן התבהר, התעלה והתרומם. אותו דבר הוא "ברוך שעשה לי נס במקום הזה"[יט], כמו שהסברנו פעם קודמת באריכות. מברכים על המקום בגלל שהנס פועל התעלות בתוכו. דווקא כשרואים את המקום מברכים את הברכה. אם כן, הנס פועל במקום, הנס פועל ביום.

[מהי עיקר ההודאה כשאני מברך ושמח, במֶה אני שמח? "נגילה ונשמחה בו", מהי עיקר השמחה? האם בפעולה במציאות, מה שהנס חולל בעולם, ביום, או] וכנ"ל (סעיף ב' וג') דע"י הנס נעשה הרמה ועלי' בהזמן (היום) שבו נעשה הנס.

אבל יש עוד דבר בנס, שהנס עצמו הוא שהקדוש ברוך הוא שעשה פה נס, מבלי לחשוב יותר מדי מה הוא עשה בתוך המציאות, מה זה פעל בעולם כולו הוא משהו צדדי. הקדוש ברוך הוא חשף כאן את עצמו ממש ועשה לי נס. אם כן, מה עיקר השמחה, בקדוש ברוך הוא או בפעולה של הנס על המציאות, בזה שהוא מרים ומעלה את המציאות?

הנס עצמו הוא למעלה מהטבע לגמרי, הוא לא מתייחס אליו. כל נס, גם זה שמתלבש בטבע, אם לוקחים רק את הצד הנסי שבו הוא כח אלקי שמשנה טבע, הוא לא טבע. גם בנס הכי מוסתר, אם הוא אכן נס הוא לא טבע. אם אני שמח רק בממד הנסי שיש כאן, שאינו טבע כלל ולא מתחשב בו, זה נקרא לשמוח בקדוש ברוך הוא. אבל אם אני מקשר את פעולת הנס על המציאות, התיקון שהוא עשה בה, זה נקרא לשמוח ביום.

והנס עצמו, [הקדוש ברוך הוא] שענינו הוא למעלה מהטבע, שרש המשכתו הוא מאוא"ס שלמעלה מעולמות (אור הסובב)

בלשון הקבלה והחסידות, לשמוח בקדוש ברוך הוא פרושו לשמוח באור הסובב כל עלמין, כמו שנסביר בהמשך, ואילו לשמוח ביום פרושו לשמוח באור הממלא כל עלמין. תמיד יש שני מושגי אורות בקבלה שמאירים מה' – מה שלמעלה מהעולמות, אור הסובב שלא מתגלה בתוכם ולא מתייחס אליהם בכלל, ויש אור שמתלבש בתוך העולם כדי לתקנו – "אשר ברא אלהים לעשות"[כ]. זהו אור פנימי, נשמה פנימית, שכל מטרתה היא לתקן את נפש הבהמית ואת גוף האדם. הפנימיות היא תמיד עבור תיקון החיצוניות. אם כן, עיקר השמחה היא באור הממלא של הנס או באור הסובב שלו, בקדוש ברוך הוא או ביום?

[אם הקדוש ברוך הוא שהוא אור הסובב] כמו שמאיר ומתגלה בעולם באופן דסובב ומקיף, הקדוש ברוך הוא.

אם האור הזה מופיע אי פעם, כמו כאשר קורה נס, הוא לא מתלבש אלא מופיע באופן של סובב ומקיף. לכן הוא נקרא הקדוש ברוך הוא. עכשיו הוא מסביר ביטוי זה – הרי הכל הוא הקדוש ברוך הוא, גם אור הממלא כל עלמין שמתקן את המציאות גם הוא ה', אז מדוע לאור זה הוא קורא "הקדוש ברוך הוא" ולשני הוא קורא "יום"? הוא אומר שצריך להבין כאן לעניננו את הביטוי "הקדוש ברוך הוא".

ענין הביטוי 'קדוש ברוך הוא'

בקבלה[כא] יש כמה פירושים מהי הכונה הפרטית כשאומרים הקדוש ברוך הוא. קדוש הוא תמיד משהו נבדל, סובב. למלה ברוך הוא יש שני פירושים. אחד מהם הוא מביא כאן ואת השני, שהוא פירוש יותר רגיל, הוא מביא אחר כך. בדרך כלל שאומרים הקדוש ברוך הוא מסבירים ש'ברוך' הכונה המשכה, להמשיך מלמעלה למטה, 'קדוש' הוא נבדל סובב ו'ברוך' הכונה המשכתו וחיבורו עם הפנימיות. הרבה פעמים 'ברוך' הכונה לממלא, כך הוא כותב בהמשך. יש לפעמים פירוש, כמו שכותב כאן, שכל הביטוי 'קדוש ברוך הוא' הכונה לסובב. הרי כאן במאמר שלפנינו "הקדוש ברוך הוא" הוא לעומת "יום", היום הוא הממלא, לפי זה גם 'קדוש' וגם 'ברוך הוא' צריכים להיות סובב. איך הוא מסביר את זה?

וכמבואר בכ"מ דזה שקוראים אותו ית' בשם הקדוש ברוך הוא, קאי על עצמות אוא"ס שקדוש ומובדל מעולמות [אבל] כמו שהוא נמשך (ברוך מלשון המשכה) בעולמות [לא באופן של ממלא, אלא] באופן דסובב ומקיף.

כלומר, ה'קדוש' כאן הוא עצמות האור וה'ברוך' כאן הוא המשכתו באופן שיהיה סובב ומקיף. לא שה'קדוש' הוא סובב וה'ברוך' הוא המשכתו בממלא, אלא יותר גבוה – פשוט צריך לעבד את זה לרמה אחת – הקדוש הוא עצם האור, שהוא גם לא סובב. גם המלה סובב, מצד האור היא מתייחסת לעולם אך העולם לא מרגיש אותו. הוא לא מתלבש בתוך העולם. העולם לא מרגיש את המציאות שלו. אבל כשאומרים 'סובב' הכונה שהוא סובב משהו, את המציאות, את העולם, את החלל. בקבלה זה נקרא העיגול הגדול. הוא מצד עצמו אכן נמשך, הוא לא עצמות אור אין סוף, אבל הוא נמשך באופן של סובב ומקיף המציאות. כך לעניננו מפרשים ומתבוננים בביטוי 'קדוש ברוך הוא'.

'אור' ו'גילוי'

[מה המדרש אומר?] ואין אנו יודעים במה לשמוח אם ביום או בהקב"ה, כי בכל אחד מהם יש מעלה שאינה בהשני. דבדרגת האור, [שהוא] הנס עצמו [הקדוש ברוך הוא] (הענין דשידוד הטבע) [בטול הטבע] הוא נעלה הרבה יותר [יחסית לאור יש הרבה יותר העלאה של הטבע] מהרמת הטבע שע"י הנס. דהנס עצמו (שידוד הטבע) הוא הגילוי דאור הסובב שלמעלה מעולמות, משא"כ הרמת הטבע שע"י הנס [הממד השני של הנס, ה"יום", שבו] הוא הגילוי דאור הסובב כמו שמתלבש בעולמות.

כמו שיסביר בהמשך, "הקדוש ברוך הוא" כאן הוא הסובב שנמשך למטה בתוך הממלא, המתלבש בתוך העולמות, זה נקרא מצד האור. עצמת האור שמתגלה מצדו, לא מצדנו, לא מה שמתגלה לנו אלא מה שמתגלה אליבא דאמת, נקרא מצד האור, יש הרבה יותר אור.

יש את האור עצמו ומצדו יש הרבה יותר אור בהקב"ה, בנס עצמו. אבל מצד מה שמתגלה לנו, שאנחנו מצדנו חלק מהטבע שלזה הוא קורא כאן הגילוי.

התעלות מתוך התבטלות

אבל בהגילוי, הענין דהרמת הטבע הוא נעלה יותר. [כשהנס פועל במציאות המוכרת לנו הרמה, זה הרבה יותר. למה?] דבהנס עצמו, [שהוא] הגילוי דאור הסובב, אין לאדם השגה בזה. [אני לא משיג את זה בכלל] שלכן נק' הנסים בשם נפלאות, [מהן נפלאות?] דפלא הוא שאינו מושג בשכל. [דבר פלאי הכונה שאני לא תופס אותו. נס נקרא פלא בגלל שאין בו תפיסה. הנס הוא פלא שאני לא משיג] ולא עוד, אלא שכשאדם רואה דבר פלא הוא משתומם על זה,

אם אני מתפעל רק מהנס, שהוא חשיפה כביכול של הקדוש ברוך הוא, של אור הסובב שלו, הוא רק מבטל אותי. אני משתומם והשתוממות היא בטול, כמו שכתוב אצל אליעזר. שם יש דוגמא מאד טובה איך אדם מתבטל ומתוך התבטלותו הוא מתעלה. זה בעצם מה שאמרנו קודם, שהתבטלות זו היא הפועלת גם התעלות. "והאיש משתאה לה מחריש"[כב] – כתוב שעל ידי ההשתאות וההשתוממות שלו הוא "יצא מכלל ארור ונכנס לכלל ברוך"[כג]. ממש אירעה אצלו התהפכות, כל מהותו השתנתה. הבטול בו היה כל כך עמוק שעד כאן היה "ארור כנען עבד עבדים"[כד] – לפי חז"ל אליעזר הוא כנען בעצמו. על יד הבטול שלו בנס כמו שהוא מתגלה בנשמה שיוצאת. "ורבקה יוצאת"[כה] – כתוב[כו] שהיא יוצאת מעמקי הקליפות, מעמקי הרע. כתוב על נשמה יהודית שאף על פי ששקועה וטמועה, נטמאה בעמקי הקליפות, יש לה יציאה. כתוב שהתפעלות זו יותר גבוהה מהחסד שלו.

מבואר באריכות בחסידות[כז] שאצל רבקה יש שני פלאים. הדבר הגלוי הוא החסד שעשתה, ה'נחש' שלו, הניחוש שלו שאם היא תעשה חסד יוכיח הדבר שהיא ראויה "לבן אדֹנִי"[כח], ליצחק אבינו בנו של אברהם איש החסד. כתוב בקבלה על הפסוק "והנה רבקה יוצאת וכדה על שכמה" שעצם פירוש "יוצאת" הוא שיש הופעה גלויה של נשמה שיוצאת מהקליפות עוד לפני שמנסים בכלל כמה היא 'איש חסד'. זה פלא אין סוף יותר. כתוב שבהתפעלות של אליעזר יש שני שלבים – "משתאה לה" ו"מחריש". "מחריש" הוא יותר מ"משתאה". "משתאה" הוא על החסד, ואילו "מחריש" הוא על "רבקה יוצאת". בלשון הקבלה "משתאה" מעלה אותו עד גלגלתא של הכתר, אבל "מחריש" מעלה אותו עד רדל"א. על ידי שהוא משתאה ומתבטל לגמרי הוא יצא מכלל ארור, חל אצלו היפוך המהות, היה זה כעין גיור. אכן, ודאי שאברהם גייר אותו קודם, יותר מהותי מכל מה שאברהם יכול לחנך אותו הוא לגייר אותו.

"בא בימים" – חסד עושה לבושים

אפילו בחסד כולם שואלים את השאלה: אצל אברהם אבינו הוא ראה חסד כל יום, למה הוא מתפעל כל כך מהחסד של הילדה הזו? לא שהוא לא רגיל לראות חסד. קצת דומה לשאלה ששואלים לגבי הגר, אבל שם השאלה הפוכה. השאלה שלנו קשה בגלל הסיפור של הגר, שם אנחנו רואים שכאשר שרה אמנו גרשה אותה היא מדברת כל פעם עם מלאך אחר. כתוב שמלאך ה' דיבר איתה, כל פעם שכתוב "מלאך ה'"[כט], מלאך חדש דיבר איתה. שם יש כמה מלאכים שמדברים איתה והיא לא מתפעלת. רש"י כותב שם שהיא רגילה לראות מלאכים. אצל אברהם היא רואה מלאכים כל הזמן, הם לא חידוש בשבילה. לאור מה שנאמר אפשר לומר שבגלל שבאמת לא התחדשה שום התפעלות היא נשארה בקליפתה, כל שכן בנה. [אן-התפעלות] יש ויש. אם אתה חב"דניק אתה אן-התפעלות, אם אתה "ארור כנען" כן צריך התפעלות בשביל לצאת ממנה.

אם כן, שואלים על אליעזר למה כל כך מתפעל הרי הוא ראה כל הזמן את החסד, הרי אצל אברהם אבינו הוא חסד גדול. התירוץ כתוב באותה פרשה גופא, בפסוק שלפני סיפור אליעזר ורבקה: "ואברהם זקן בא בימים"[ל]. מה הכונה "בא בימים"? כתוב בזהר "כל יומא ויומא עביד עבידתיה"[לא] – כל יום ויום עושה תיקון וכל יום ויום מהווה לבוש ביחס ליום הקודם. כל יום היינו המצוות והחסדים שעושה באותו יום וכולם בגדר לבושים על גבי לבושים. כתוב כך, זהו גם דבר מאד חשוב: יש אדם שתמיד עושה טוב והטוב עצמו מוסיף לו כל פעם לבושים, שבמדה מסוימת מסתירים על מהותו. את החסד רואים, אבל את השורש, את מי שעושה את החסד – לא רואים. רואים שזה האדם הזה, אבל את גילוי הנשמה ממש, שהיא זאת שעושה את החסד, לא רואים. רואים רק את החסד, את התוצאה הסופית. את הפועֵל לא רואים בגלל ש"ואברהם זקן בא בימים" – יש לו לבושים על גבי לבושים, מליוני לבושים. כל חסד שהוא עשה הוסיף לו לבוש. מה שאין כן כאן, בזכות שהיא תופעה טריה חדשה, "והנה רבקה יוצאת", גם כשהיא עושה חסד אחר כך, רואים את בעל החסד. מי שקורא את הפרשה בפשטות זה מורגש לגמרי. הוא מרגיש את רבקה בטהרתה, במערומיה. היא עדיין ערומה בחסד ולכן רואים את בעלת החסד כמו שהיא.

אם כן, פירוש זה הרבה יותר טוב כי הוא מקשר בין שני הממדים שקרו כאן. קודם הוא ראה אותה כביכול לגמרי ערומה, "והנה רבקה יוצאת" – היא מתפשטת מהקליפות. כל הלבושים שלה קודם היו שקועים בקליפות והיא יוצאת מהן. אחר כך, החסד הראשון שהיא עושה הוא המשך. דרך אותו חסד רואים אותה עצמה עושה את החסד. זה בעיקר כשהיא "יוצאת", אחר כך רואים אותה עושה את החסד הראשון שלה והוא מעורר התפעלות עצומה.

כל זה היה בדרך אגב רק בשביל להביא עוד דוגמא איך בטול משנה מציאות ומרים אותה. אליעזר השתומם, "משתאה" ו"מחריש", ועל ידי זה הוא יוצא מכלל ארור ונכנס לכלל ברוך.

'הגומל' – חויה קרובה, 'שעשה לי נס' – חוית רושם

לעניננו כאן הוא אומר שאם העיקר הוא רק הנס ולא הרמת הטבע הוא עושה רק השתוממות, הוא לא מתלבש בשכל, לא מושג ולא נתפס.

דהשתוממות הו"ע הביטול. וכמבואר בכ"מ בענין ארבעה שצריכים להודות, [מי שנעשה לו נס מתוך הארבעה (שמוזכרים) בפרק קז בתהלים צריך להודות. בזמן המקדש צריך להביא קרבן תודה, היום הוא מברך ברכת 'הגומל'] דהודאה (על הנס) הו"ע הביטול.

'הוד' בקבלה[לב] הוא להתבטל, להיכנע, להשתומם. אדם מודה על דבר שלמעלה מטעם ודעת שלו. הודיה היא תמיד על דבר שלא נתפס. היות שהודיה היא כמו השתחוואה לאור שלא נתפס בשכל, היא בעצם השתוממות ובטול. זה מה שצריך לקרות כשאדם מברך ברכת הגומל על נס.

דכמו שבעולם, ענין הנס הוא שהטבע מתבטל [דכיון שהנס בא מהגילוי דעצמות אוא"ס שלמעלה מהעולמות, שהעולם אינו יכול לקבלו, נעשה עי"ז ביטול הטבע דעולם], עד"ז הוא בנוגע להאדם, [כמו שהטבע מתבטל בשעת הנס, גם האדם, אם הוא רואה רק את הצד הנסי, עצם הנס, לא הרמת הטבע, הוא גם מתבטל] דע"י הנס הוא בא להודאה וביטול.

יש שתי ברכות שמברכים – יש את ברכת 'הגומל' ויש את הברכה שעליה דברנו בפעם הקודמת 'שעשה לי נס במקום הזה', שהיא ברכת הראיה. מה קודם למה? אם קרה לך נס, איזו ברכה מברכים קודם? [הגומל] למה? אם קרה לך נס כאן בחוץ, למה לא לברך מיד שעשה לי נס? מה ההלכה[לג] אומרת? כמובן שצריך עשרה, מנין, ספר תורה, אבל על ברכת הנסים לא צריך שום דבר. מתי אומרים את ברכת הנסים? רק אחרי שלושים יום. לא אומרים את ברכת הנס על-אתר הראשון. רק כשעבר שלושים יום ואתה זוכר את הנס ואתה זוכר אותו על שם המקום לכן אתה מזכיר את המקום. בברכת הגומל אתה לא מזכיר את המקום.

זה גופא מרמז על שתי הבחינות שיש בנס: מה שנשאר הוא התיקון בטבע, לכן הוא נשאר. הנס עצמו ודאי חולף ועובר. מה ההלכה אומרת, מותר לברך 'הגומל' לעולם? אם לא ברכת אתה יכול לברך עוד שנה? יש מחלוקת הפוסקים. יש מי שאומר עד שלושה ימים אתה יכול לברך, אחר כך היא כבר ברכה לבטלה ויש מי שאומר שגם אחרי שלושה ימים אפשר לברך על הנס וכך אנחנו פוסקים בדיעבד[לד]. למשל, כתוב כך בהלכה, אם קרה לך נס ביום שני, לא לחכות לקריאת התורה ביום חמישי שהוא היום הרביעי, אלא מותר לכנס מנין ולברך 'הגומל' בפניהם כבר ביום שני הזה, סמוך לנס. כל זה אומר שברכת הנס היא עדיין חויה קרובה, אבל ברכת 'שעשה לי נס במקום הזה' היא רושם, לאחר שלושים יום. אלו גופא שתי הבחינות שהוא מסביר במאמר – חוית ברכת 'הגומל' היא על הנס עצמו, אבל חוית מה שקוראים דווקא ברכת הנסים, "ארים נסי", היא מה שהנס פועל הרמה ותיקון במקום הזה.

לגבי מה שדברנו פעם קודמת, את ברכת "ברוך שעשה לי נס במקום הזה" גם אתה וגם הצאצאים שלך אומרים. מהו ההבדל בינך לבין הצאצאים? אצל הצאצאים צריך להיות 'רישומו ניכר', אבל אצלך מספיק שתראה את המקום והוא מזכיר לך את הנס. אצל בנך צריך שיהיה שם משהו מהנס כדי שהוא יברך עליו. מכל זה רואים שברכת הנסים היא בעיקר על ה'יום', לכן היא דומה לברכת הנסים של חנוכה ופורים. [...] לחיים לחיים.

 הגומל ל'חייבים' – סימן לבטול והכנעה

נגמור כאן את הפרק. שוב, ברכת הגומל היא הודיה, דבר שלא נתפס, השתוממות. לכן מזכירים שדווקא בברכת הגומל מזכירים חוב לעצמו. למה הוא אומר "הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב"? מהו החוב לעצמך? אין דבר כזה בשום ברכה בעולם שאדם אומר ברכה ותוך כדי הברכה מזכיר חוב לעצמו שהוא רשע ואינו בסדר. אלא מה? זה עוד סימן שהיא הודיה, בטול והכנעה, חלק מהבטול. ברכת הגומל כולה בטול. מקדמת דנא אני לא ראוי, "הגומל לחייבים טובות", וגם עכשיו אני לא תופס את זה, זה גדול עלי לגמרי, היא עושה אצלי השתוממות, השתאות והתבטלות. זוהי ברכת ההודאה. מה שאין כן ברכת הנסים היא כעבור זמן, כשהוא נזכר על שם המקום או על שם היום. בחנוכה ופורים כתוב "בימים ההם בזמן הזה"[לה] – על שם היום. ברכת הנסים של כל אחד ואחד, למשל פה, בתל-יריחו, היא על שם המקום. ברכה זו היא בעיקר על מה שהנס פעל בתוך המציאות, מה שהוא עשה בטבע, השאיר בו רושם לעולם. [בברכת הגומל מדגישים את הגומל לחייבים טובות, ההפרש שיש בין הגומל לבין מקבל של הנס, החייבים] זה מה שאמרנו הרגע, שהוא מזכיר חוב על עצמו בכך הוא מתבטל לגמרי וממילא זו באמת הפלאה, הבדלה. שם שעשה לי נס, כאן שהוא לא יכול לומר 'לי' לפני שכולל את עצמו בחייבים. הבית יוסף כותב ש"חייבים" פרושו רשעים, שכן "חייביא" הוא תרגום של רשעים[לו]. יש פרוש עוד יותר מכך, ש'חייבים' הכונה היא שהכניס את עצמו למקום סכנה, הוא אשם בכל העסק. לכן כתוב[לז] על יולדת שכל פעם היא נשבעת לא להכנס עוד הפעם להריון ואחר כך היא עוברת על הנדר, אז היא חייבת. זו בעיה שלה.

ידיעה בהרמת הטבע

משא"כ הענין דהרמת הטבע, [שם אין השתוממות בטול והודאה] שהגילוי דשם הוי' שלמעלה מהטבע נתלבש בהטבע גופא, על זה כתיב דעו כי הוי' הוא אלקים,

יחסית בהרמת הטבע צריך להיות דעת, זכרון. לכן צריך תמיד לדעת שבמקום הזה נעשה לי נס. הודאה היא כמו אמונה שלמעלה מהדעת. הוא אומר שבפעולה של הנס בטבע יש ידיעת אלקות. מהי ידיעה? המחשת אלקות. מה שאין כן בעצם הנס יש רק התפעלות של הודאה. הודאה לְמה שלגמרי משומם אותי.

[על הפעולה בטבע יש] ידיעה והשגה. וכיון ששמחה היא בבינה דוקא,

איפה אדם שמח? "אם הבנים שמחה"[לח], כתוב ששמחה שייכת להשגה. כשאדם הצליח – להשיג הכונה גם להצליח – להשכיל ולתפוס משהו הוא שמח. אם אתה לא תופס שום דבר והוא נשאר מפליא בהשתוממות אין בזה כל כך שמחה. לכאורה שמחה היא המחשה, אבל עיקר השמחה הוא בהשגה, כך כתוב. לכן שמחה מתייחסת בקבלה לספירת הבינה[לט]. כאן יש צד מא-מאד חזק לומר ש"נשמחה בו", השמחה היא ביום ולא בקדוש ברוך הוא, בגלל שביום יש לי איזו דעת, איזו השגה, בתיקון הטבע.

חכמה – מעין, בינה - נהר

משא"כ בחכמה שלמעלה מהשגה אין שייך שמחה [אף שגם החכמה היא שכל, אלא שהיא נקודה כללית ואינה בהתיישבות. דמזה מובן במכ"ש בנוגע לפלא שלמעלה מהשכל], [עצם הנס הוא פלא שמלמעלה מהחכמה, שם ודאי אין שמחה. הוא אומר שעיקר השמחה היא בבינה, אפילו בחכמה אין שמחה              , לא שייכת שם שמחה. כל שכן מה שלמעלה מהחכמה, הפלא עצמו של הנס, הוא כתר, לכאורה שם יש שמחה] לכן [בגלל זה] יש קס"ד לשמוח ביום [ולא בקדוש ברוך הוא. לכן זהו חידוש גדול מאד שבא שלמה ואומר "נגילה ונשמחה בך" – בקדוש ברוך הוא]. ויש להוסיף, דיום הוא אור וגילוי (כמבואר בארוכה בהמאמר דבעל הגאולה בתחלתו). וזהו לשמוח ביום, דהטעם על הקס"ד לשמוח בהיום שנעשה בו הנס (הענין דהרמת הטבע) הוא, כי ענין זה הוא יום, אור וגילוי (שבא בידיעה והשגה).

כלומר, אור וגילוי לי. למה הביטוי הוא דווקא "יום"? בגלל שיום הוא אור בשבילי. עיקר הגילוי לי הוא ביום, הקדוש ברוך הוא הוא משהו נסתר, אם כבר, משהוא מפליא. אבל יום הוא משהו שבהיר ונהיר לי. דרך אגב, מה זה "נהירנא" בלשן חז"ל? זכור לי, מלשון הארה – "נהירנא כד הוי טליא"[מ], אני זוכר שהייתי ילד. למה אני אומר את זה? בגלל מה שאמרנו קודם על ה"נס במקום הזה", זהו זכרון. יש משהו שאתה זוכר טוב, עיקר הנהיר לי, עיקר הבהירות היא שהדבר נתפס במח הזכרון. אם הוא לא נתפס לך בזכרון הוא לא נהיר.

למה נהיר שייך להשגה אפילו יותר מבהיר? איזה עוד משמעות יש לשורש 'נהיר'? נהר. על מה כתוב נהר? על בינה, היא מכונה "רחובות הנהר"[מא]. החכמה נקראת 'מעין', מעין החכמה, אבל הבינה היא נהר. לכן האור שם נתפס ואפשר לסגור אותו. את עצם הנס אי אפשר לסגור, לכן יש דעה שאומרת שאי-אפשר לברך 'הגומל' לאחר שלושה ימים.

קודם כל הספר מונח לפניך ואפשר לקרוא את הפרק הבא וכבר תראה מה שהוא כותב. התירוץ האמיתי הוא יותר מכל מה שאמרנו עד עכשיו, פלא. פלא גם לגבי הפלא. אבל קודם הוא צריך לחזק את הסלקא דעתך, שהיא קושית חז"ל, "אין אני יודעים במה לשמוח אם ביום או בקדוש ברוך הוא". הוא מביא את כל הצדדים למה לכאורה צריך לשמוח ביום, בגלל ששמחה היא בינה והיא גם מה שנתפס ו"נהירנא", נהיר אצלך – יום מלשון אור. מה שעבורך אור הוא יום, מה שהנס פועל בטבע.

ביום השלישי – חזרה ליום הראשון

לגבי מה ששאלו קודם, למה פסקו שמברכים הגומל רק עד שלושה ימים: סימן שיש משהו בשלשה ימים שהחויה עדיין כל כך טריה שהיא עדיין קורה לך, אתה עדיין רועד. באיזו הלכה אני רואה ששלשה ימים אני עדיין במלא ההתפעלות מהדבר כאילו שהוא קרה זה עתה? [למי שבא מהדרך אסור להתפלל שלשה ימים[מב]] כן. זו דוגמא, עד שאדם נרגע לוקח שלשה ימים. מה עוד? הבדלה[מג]. אבל שם אפשר לומר שזה בגלל השבוע, יותר משלשה ימים זה כבר השבוע הבא, אבל בכל זאת "חזי לאצטרופי". הדוגמה הטובה היא "שלשה לבכי"[מד], בין ימי השבעה יש שלושה ימים לבכי. [שלישי למילה] גם זה "חזי לאצטרופי" אבל לכאורה זה רק בגלל טבע מיוחד, שעיקר הכאב הוא ביום השלישי. בכל זאת יש משהו ביום השלישי שאתה חוזר לשחזור האירוע כל כך, שעיקר הכאב כואב לך ביום השלישי יותר מאשר הרגע של הברית. הנה, יש לנו הרבה דברים.

חשבתי קודם שזה גם בסוד קליטת הזרע אצל אשה[מה]. הזרע חי שלשה ימים ואפשר לקלוט אותו בהם. הביאה היתה קודם, הזיווג היה קודם, וזה שהזרע עדיין חי שלשה ימים ואפשר עדיין לקלוט אותו בטבע ממש הוא סימן שהחויה חיה. חיות הזרע, שהיא עצם החויה, נמשכת שלשה ימים.

[יש גם שלשה ימים בלי קריאת התורה[מו]] בגלל שאם עוברים שלושה ימים כבר לא תהיה חויה קרובה, כבר משהו ישן. [אולי גם ענין של חזקה. מי שעובר על חטא שלש פעמים כמו שכתוב באגרת התשובה] לפי זה שלשה ימים הם חזקה שהעולם קיים. שהשמש תזרח.... [חסר הסיום]