אור לי"ט כסלו תשע"א, יצהר

התוועדות י"ט כסלו בישיבת עוד יוסף חי

חג שמח לכולם, גם לכל הצופים באינטרנט. לשנה טובה בלימוד החסידות ובדרכי החסידות תכתבו ותחתמו. והעיקר 'משיח נאו' – שנזכה לגאולה האמיתית והשלמה על ידי משיח צדקנו תיכף ומיד ממש.

א. פדה בשלום נפשי

הקביעות המיוחדת ביום שישי

בשנה הזו יש קביעות מיוחדת, שנכנסים לשבת. י"ט כסלו הוא ערב שבת ו-כ' כסלו, שהוא המשך החג – חלק מעיצומו של חג, יומא אריכתא – הוא שבת קדש. היום הוא ראש השנה לחסידות. ראש השנה הרגיל לא יכול להיות ביום שישי (יש סימן: "לא אד"ו ראש"), למרות שראש השנה הראשון שהוא יום בריאת האדם הראשון, היה ביום ששי. אך י"ט כסלו, ראש השנה לחסידות, יכול להיות כמו ראש השנה המקורי, ביום ששי, ונכנסים מיד לשבת קדש. גם הרבי הדגיש מאד שכדאי להמשיך את ההתוועדות לשבת קדש, שבכל קהילה יעשו התוועדות בליל שבת וביום שבת, אפילו שיסעדו ביחד.

הקשר לנסיון של יוסף הצדיק

אדמו"ר הזקן, בעל הגאולה, אומר שצריכים "לחיות עם הזמן", הזמן הוא פרשת השבוע, ופרשת השבוע מחולקת לשבעה קרואים, שבע עליות, כל עליה היא עילוי אחר עילוי. וכאשר החג של י"ט כסלו חל כמו השנה, ביום ששי, קוראים בחת"ת של היום את "שישי" של פרשת וישב, שם מסופר אודות הנסיון של יוסף הצדיק. אנחנו כאן ביצהר, שלוחה של שכם עיר הקדש, עיר הברית, מקומו של יוסף הצדיק שומר הברית. לא יכולה להיות קביעות יותר קשורה לענינו של יוסף כמו בשנה זאת.

"ה' מתיר אסורים" – יוסף הצדיק

נפתח עם מדרש[א]. אשת פוטיפר מנסה לפתות את יוסף, וכאשר היא רואה שלא הולך לה בקלות היא מתחילה לאיים עליו. היא אמרה לו שאם לא תשמע לי אעשוק אותך, אכביד את מלאכתך בבית, ויוסף עונה לה "עֹשה משפט לעשוקים"[ב]. אחר כך היא אומרת לו יותר מזה: אני מפטרת אותך, זורקת אותך מהבית, מהתפקיד שלך, ותרעב ללחם. יוסף עונה "נֹתן לחם לרעבים". אחר כך היא אומרת לו: אחבוש אותך בבית האסורים, אשים אותך בכלא. הוא עונה "הוי' מתיר אסורים". אחר כך: אני מוציאה לך את העינים, מעוורת אותך. והוא עונה "ה' פֹקח עורים". אני כופפת לך את הקומה – והוא עונה "ה' זֹקף כפופים". עד כאן המדרש. אם כן יש לנו מדרש מפורש שהפסוקים של "ה' מתיר אסורים" שייכים ליום הזה, שבו קוראים על הנסיון של יוסף הצדיק. וכמובן הם שייכים לחג הגאולה של אדמו"ר הזקן.

לפני כל התארים של הקב"ה באותו פרק תהלים – שהוא "עֹשה משפט לעשוקים" ו"נֹתן לחם לרעבים", "מתיר אסורים", "פֹקח עורים" – כתוב בהתחלה "השֹמר אמת לעולם", ואחר כך מתחילה סדרת התארים.

מהי אמת? מדת האמת, כמבואר אצלנו באריכות[ג] היא מדת ה"צדיק יסוד עולם", מדתו של יוסף הצדיק. מי ששומר את הברית הוא "אמת", הוא יהודי אמיתי, והקב"ה שומר אותו – "השומר אמת לעולם" – ואחר כך הקב"ה "עֹשה משפט לעשוקים" ו"נֹתן לחם לרעבים וגו'", הכל לאותו אחד, ליוסף הצדיק. ובסוף "הוי' אֹהב צדיקים" – במפורש, יוסף הוא הצדיק יסוד עולם. מתחיל "השֹמר אמת לעולם" ו"נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן" – מגיע בסוף ל"הוי' אֹהב צדיקים".

מ"ה' מתיר אסורים" יש התגלות ה' בכל פרט

נשים לב לעוד פרט: בשני המשפטים הראשונים אין את שם ה' – " עֹשה משפט לעשׂוקים נֹתן לחם לרעבים" (ולא ה' עושה משפט וה' נותן לחם) – ואחר כך כל פרט מתחיל בשם הוי', "הוי' מתיר אסורים וגו'". סימן ששם הוי' מתחיל מ"הוי' מתיר אסורים" – ה' שמתיר את יוסף מבית הסהר, ומוציא את בעל הגאולה מבית הסהר. שם מתחיל גילוי שם הוי' ב"ה, בנס שלמעלה מדרך הטבע. כלומר, "עֹשה משפט לעשׂוקים נֹתן לחם לרעבים" עדיין מלובש בדרך הטבע, ואין עדיין התגלות שם הוי', אבל מ"הוי' מתיר אסורים" והלאה יש בכל פרט ופרט התגלות של שם הוי' (שם המיוחד, שם המפורש, שם העצם ושם הרחמים).

נשיר עכשיו את הניגון שלנו על "ה' מתיר אסורים" ונכוון שהכל מתייחס ליוסף הצדיק ולאדמו"ר הזקן, בעל החת"ת של היום ובעל הגאולה של היום.

[לאריאל זילבר שי': מחכים לקליפ על הניגון הזה, עם סצנות בתוך בית משפט וגם בית הסהר. אחר כך גם קליפ על "אבדו גוים מארצו" – הרבה הרבה בני-דודים על גדות הירדן, נותנים לכל אחד מטבע של עשר שקל (כך הרבי אמר), ואומרים לו שלום. לחיים לחיים!]

באמת צריך לפתוח את התוועדות י"ט כסלו ב"פדה בשלום נפשי" – פסוק י"ט בפרק נ"ה בתהלים. זהו הפסוק שאדמו"ר הזקן, בעל הגאולה, אמר כאשר מסרו לו שהוא משתחרר מהכלא, לכן הוא הניגון המיוחד של החג י"ט כסלו.

הרב המגיד – "דב שוקק"

היום גם היארצייט של הרב המגיד – ר' דב בער ממזערטיש – ממשיכו וממלא מקומו של מורנו הבעל שם טוב והרבי של אדמו"ר הזקן, בעל הגאולה. לפני שהוא הסתלק הוא קרא לתלמיד הותיק, אדמו"ר הזקן, ואמר לו: זלמני'ו היינט איז אונזער יו"ט – יום זה הוא היום טוב שלנו – ה' יתיר אותך מבית האסורים, בעצם היום הזה. ואז הרב המגיד הסתלק, וכעבור הוי' שנים יצא אדה"ז מבית האסורים.

מספרים סיפור שאנחנו אוהבים לחזור עליו. היה אחד מגדולי תלמידי הרב המגיד, שקודם לא נמנה על חוג החסידים, והיה צריך להתגנב ולברוח מהעיירה שלו כדי להסתופף בצל קדשו של הרב המגיד ממעזריטש. כאשר הוא חזר הביתה כעבור תקופה, תמהו עליו כולם, כל החברים לשעבר – הרי היה עילוי גדול – ושאלו אותו מה ראית? מה למדת? מה היה שם במעזריטש? הוא ענה להם: נכנסתי לתוך יער עבה והלכתי בתוך היער, עמוק עמוק לתוך לב היער, ופתאום אני רואה דֹב אחד גדול, ענק, עומד באמצע היער ונוהם.

הקול של הדב נקרא שקיקה, "ארי נהם ודב שוקק"[ד]. "שוקק" רומז ל"שוקיו עמודי שש" – ודרשו חז"ל "זה העולם שהשתוקק הקב"ה לבוראו". דב ר"ת דירה בתחתונים, ה' משתוקק שתהיה לו דירה בתחתונים. הדב של הקדושה הוא הרב המגיד.

אשת פוטיפר – הדב בקליפה

הדבר גם מתקשר למה שדברנו עליו בשנה שעברה, שחז"ל מכנים בשם 'דב' את אשת פוטיפר, שמנסה בכל כחה וחכמתה לפתות את יוסף הצדיק. הקב"ה אומר ליוסף הצדיק "אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך" – אתה מרגיש טוב, בעל הבית, מושל בבית – "אני מגרה בך את הדב, מיד 'ותשא אשת אדֹניו את עיניה אל יוסף וגו'"[ה] (ובהמשך נאריך בעניין הדב).

"פדה בשלום" על רחל אמנו

הרב המגיד נפטר בדיוק לפני רחל שנים[ו]. קודם שרנו את הפסוק "פדה בשלום נפשי", הפסוק שאמר אדה"ז כאשר השתחרר. לפי חז"ל[ז] פסוק זה נאמר על רחל אמנו, לא פחות ולא יותר. כאשר רחל לא ילדה ליעקב, עלה בדעתו של עשו הרשע ליקח אותה לאשה, והיא פחדה ונבהלה (כמו שרש"י מביא בחומש[ח]). ולבסוף כאשר נצלה וילדה את יוסף הצדיק[ט], היא אומרת "פדה בשלום נפשי מקרב לי". הקרב שלה הוא הפחד שעשו הרשע יקח אותה לאשה, כפי שגם עלה בדעתו.

"כי ברבים היו עמדי" – ה'רבים' הם יעקב ולאה, שהתפללו שתזכה ללדת ותנצל מעשו הרשע. רבים היינו תפלה ברבים (כידוע שיש בפסוק זה תורה וגמילות-חסדים ותפלה ברבים[י]), בשביל "רבים" צריכים שנים ותפלת יעקב ולאה היא תפלת רבים להציל את רחל מיעקב ועשו.

היות שהשנה היא שנת רחל מהסתלקות הרב המגיד מתאים לכך שפסוק זה משתייך לפי חז"ל לרחל אמנו.

"פדה בשלום" על אבשלום

על פי פשט, את הפסוק "פדה בשלום" אומר דוד המלך בהקשר למלחמת אבשלום – הבן סורר ומורה שמרד בו, בן אשת יפת תאר (הבן של מעכה, שדברנו עליה רבות). כל פרק נ"ה הוא פרק של הודיה של דוד המלך. הוא מתאר את כל הפחדים שהיו לו מהמרד של בנו, ובמיוחד מעצת היועץ שהפך את עורו כלפיו – אחיתֹפל הגילוני (מגילֹה). חז"ל אומרים שלא היה אדם בעולם שדוד אהב כאחיתֹפל, ואחרי שאחיתֹפל השתתף במרד אבשלום כתוב שלא היה אדם בעולם שדוד פחד ממנו כאחיתֹפל.

בסוף ירדנו שמונה ירידות בשיר, "תורִדם לבאר שחת"[יא]. מי יורד שם? על מי כתוב "לא יחצו ימיהם"? כל הפרק, על פי פשט, הולך על אחיתֹפל. "אשר יחדיו נמתיק סוד" – פעם היינו ממתיקים סוד יחד. "בבית אלהים נהלך ברגש" – היינו הולכים בצוותא, בקול רעש גדול, לבית אלקים. למדנו קבלה וחסידות יחד בחברותא, "נמתיק סוד". כך נאמר על אחיתֹפל. אחר כך "פדה בשלום נפשי מקרב לי".

"מקרב לי" – מקרובי המשפחה, חותן אח וחתן

יש מאמר של הרבי ש"מקרב לי" הכוונה לאנשים קרובים אלי – לא קרב-מלחמה, אלא לשון קרבת משפחה[יב]. מי הם האויבים של דוד? השווער (החותן), שאול; החבר הכי טוב, אחיתֹפל; והבן שלו, אבשלום – ר"ל. שלשה דורות.

בכך דוד הולך בדרכו של יעקב אבינו – כמו ש"משה מלגאו ויעקב מלבר" כך "יעקב מלגאו ודוד מלבר" לגביו[יג]. גם אצל יעקב היו שלשה דורות של אויבים – השווער (החותן) לבן הארמי; האח שלו, עשו הרשע; והאיידם שלו (החתן), שכם בן חמור. אצל דוד זה היה טיפה אחרת – אבל בשניהם מתחיל מהשווער, אצל יעקב לבן ואצל דוד שאול. אחר כך עשו, האח של יעקב, ואחיתֹפל, שהוא החבר של דוד, והוא גם אחי (אחיתפל).

לא היה בעולם אדם שדוד אהב כמו אחיתֹפל, ואחר כך – בגלל זה, כנראה – לא היה אדם בעולם שדוד פחד ממנו כמותו. דוד המלך הוא לב אריה, לב-ארי, שלא פוחד מאף אחד, כמו שהוא אומר "ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם" – אין לו פחד מאף אחד בעולם, גם מאבשלום הוא לא פוחד. ממי הוא פוחד? מאחיתֹפל. כל פרק נ"ה הוא על אחיתֹפל, כי יש פרק אחר בתהלים שמוקדש לאבשלום – פרק ג'. גם פרק נ"ה קשור לאבשלום, אבל עיקר החידוש שלו הוא העיסוק באחיתֹפל.

"ערב ובקר וצהריים " – תיקון שלשה דורות

הפסוק לפני "פדה בשלום נפשי" הוא "ערב ובֹקר וצהרים אשיחה", ומכאן אסמכתא לשלש תפלות ביום – ערב, בקר וצהרים. חז"ל אומרים שתפלות אבות תקנום, "אין קורין אבות אלא לשלשה" – "סדר" בלשונו של רבי אייזיק. גם אלה שלשה דורות, ראשון שני ושלישי, והם תיקון של שלשת הדורות של אויבים – שווער-אח-איידם (או אוהב במקום אח).

לפי זה, תפלת שחרית שאברהם תיקן, היא התיקון של האויב בדור הקודם. תפלת מנחה, שתיקן יצחק, היא התיקון של האויב באותו דור. ותפלת ערבית, שתיקן יעקב, היא התיקון של האויב בדור הבא.

כעת נאמר יותר בהפשטה. כל אחד, במיוחד אנחנו כאן, שרוצים להתעסק בצרכי ציבור, וחולמים (כמו יוסף בעל החלומות) על מלכות מתוקנת בארצנו הקדושה, צריך לדעת שיש אויב מהדור הקודם, שהוא השווער שלנו. לא שווער גשמי, אבל יש אויב מהדור הקודם – השווער הוא סמל.

כמובן, יש הרבה אנשים שזוכים שהשווער שלהם הוא הכי הכי טוב, כמו הרבי, שהשווער שלו הוא הרבי הקודם. כמו אצלנו, שהשווער הוא הגבור שלנו[יד]. יש שווערים הכי טובים, אבל בכל אופן יש אצל כל אחד ואחד מישהו בדור הקודם שמאיים עליו.

יש מישהו בדור הזה, שהוא חבר שלו – בן גילו (הרי אחיתֹפל מגילֹה הוא בן גילו של דוד המלך) – והוא הכי מאיים עליך. בהתחלה אתה לא מכיר, זה מישהו שאתה אוהב מאד, ובסוף הוא משתף פעולה עם המורדים בך, בדוד מלכא משיחא. האויב הזה הוא הכי חכם, לכן פוחדים ממנו – מהחכמה שלו, מהעצה שלו.

"לא טובה העצה אשר יעץ אחיתֹפל"

ידוע הרמז והסיפור שפעם אחת, בעידן החדש – כשהתחילו לפרסם רמזים מרמזים שונים ומשונים שאנשים מצאו בתוך התורה – היו כאלה שפרסמו שבתורה יש ריבוי פעמים סופי-תיבות הרצל, כל פעם שכתוב על הביאה לארץ ישראל יש מילים עם ס"ת הרצל (יש שש פעמים "אל הארץ אשר הויה", כולן בחומש דברים), אבל זה תמיד כתוב הפוך, מהסוף להתחלה.

היו הרבה אנשים שהתפעלו מזה, שיש אסמתכא מהתורה שלבוא לארץ ישראל זו פונקציה של הרצל. כאשר חרה לנו הרמז הזה – ניסינו לצאת ידי חובת השלילה בכך שאמרנו שתמיד מופיע הפוך, ואף פעם לא ישר, אבל זה לא סיפק את אלה שפרסמו את הרמזים האלה, לכן מישהי פתחה תנ"ך ושמה את האצבע שלה על הפסוק הראשון, ויצא שם "לא טובה העצה אשר יעץ אחיתֹפל" ס"ת הרצל ישר! זה סיפור אמיתי.

מי אמר את הפסוק הזה? חושי הארכי, הרֵע שבאמת אהב את דוד המלך, שהיה מרגל אצל אבשלום לטובת דוד המלך. באמת, לענינו של אבשלום, עצת אחיתֹפל היתה העצה הכי טובה. דוד התפלל לקב"ה "סכל נא את עצת אחיתפל"[טו] והתפלה של דוד התקבלה, בזכות חושי הארכי – היה הצינור למימוש התפלה – שהרי באמת אהב את דוד ומסר עליו את הנפש. חושי אמר שתמיד אחיתֹפל נותן את העצה הכי טובה, אבל הפעם "לא טובה העצה אשר יעץ אחיתֹפל"[טז]. עד כאן סיפור.

הקשר של הסיפור הזה הוא לפרק נ"ה בתהלים, פרק הגאולה. שוב, יכול להיות שהרצל הוא השווער שלנו, מי שהתחנך על ברכיו ומי שגם נשא לאשה את הבת שלו – הוא השווער שלו.

בכל אופן, פתחנו בכך שגם אצל יעקב היו שלשה אויבים בלבוש אוהבים. האיידם שלו מאד אהב את הבת שלו, מאד מאד, עד כדי כך שכל לשונות האהבה שיש בתורה – איך לאהוב את ה', איך לאהוב את עם ישראל, איך לאהוב את ארץ ישראל, איך לאהוב את תורת ישראל – נלמדות משכם. יש מאמר מאד יפה של בעל הגאולה, שכל מה שקשור לאהבה לומדים משכם בן חמור. כנראה שיעקב לא היה הורג אותו – כך משתמע מהסיפור. אם שכם לא היה נהרג הוא היה נשאר האיידם שלו. גם כשהוא מת, הרי לפי חז"ל אסנת – אשתו של יוסף הצדיק, זה קשר מובהק אליו – היא הבת של דינה משכם.

יוסף ניצל ממות בזכות אסנת

יש עוד מאמר חז"ל מאד מאד מענין, למה פוטיפר לא הרג את יוסף כאשר אשתו ספרה מה הוא עשה לה (מה בעל עושה? בפרט בעל כזה ש"בשר חמורים בשרם" – מיד הורג אותו). חז"ל אומרים שרצה להרוג אותו, והחברים אמרו שלא שווה לו כי הוא מפסיד עבד טוב, אבל הוא לא השתכנע, הוא לקח את הגרזן או הסכין ורצה להרוג אותו.

למה הוא הסתפק בלשים אותו בבית הסהר? חז"ל אומרים שבזכות אסנת[יז], שידעה את האמת והיתה צדקת והלכה וגילתה באזני פוטיפר שהכל שקר – כל מה שאשתך מספרת לך – ולכן הוא הסתפק בלשים את יוסף בבית הסהר ולא להרוג אותו על המקום. אמר הקב"ה לאסנת, הצלת את חיי יוסף הצדיק, חייך שאת זוכה להעמיד שני שבטים בישראל ממנו, אפרים ומנשה.

גם מיכל הצילה את חיי דוד בעלה מידי אביה שאול. יש פה הרבה קוים משותפים. בכל אופן, זה לזכות אסנת, שנבין איך יוסף ישב שתים-עשרה שנה בבית הסהר ולא הרגו אותו על המקום – בזכות אסנת.

ב. הדב וחיות אחרות

נחזור לענין שהתחלנו בו, על כך שהרב המגיד, בעל היארצייט של היום, נקרא דב, וגם לאשת פוטיפר קוראים דב. כנראה שהדב הזה – שאותו חסיד תאר, שלבוא למעזריטש היינו להכנס לעובי היער, ובעובי היער רואים את 'מלך היער', הדב (האריה הוא מלך החיות, אבל כנראה הדב הוא מלך היער), באמצע היער פתאום מזדקף דב ענק שוקק. זה נקרא להגיע למעזריטש, לראות את אותו דב.

דב חזק יותר מאריה

מי יותר חזק בעימות, דב או אריה? חושבים שאריה הוא מלך החיות, אבל להפתעת האנשים שלא בקיאים בכך – דב גדול מנצח והורג אריה גדול[יח].

יש שלשה סוגי דובים – דב לבן, שמוצאים אותו באלסקה, הוא הכי גדול מכל הדובים, וגם הכי חזק, אין סיכוי לשום אריה נגדו; אחריו יש דב שכמעט מגיע לממדים שלו, דב חום, שגם נמצא בצפון, ברוסיה, ואריה לא מנצח אותו; אחר כך יש את הדב המצוי, כמו באמריקה ועוד מקומות, שהוא דב שחור – הכי קטן והכי חלש, אריה מנצח אותו. אבל אריה לא מנצח את הדב החום, וכל שכן לא את הדב הלבן. זה רק כדי שנבין שדב הוא יותר גבור גם מאריה. להגיע למעזריטש – זה לקבל מגבורת הדב.

דב בסוד שלם וחצי

יש עוד משהו, פלאי פלאים, שרמוז בשמו של הדב. דב הוא שם מאד פשוט, ד-ב, שלם וחצי. שלא כמו אצל כל חיה אחרת, הדב הזכר מאד גדול יחסית לדובה הנקבה, עד פי-שנים, שלם וחצי. כל הסוד של "שלם וחצי" בקבלה הוא זכר ונקבה.

"באתי לגני" – לגן החיות, כמו שדברנו הרבה פעמים על "עם זוּ [zoo – גן חיות] יצרתי לי תהלתי יספרו"... לכן מברכים את השבטים בשמות כל החיות, ועד היום הזה נותנים להם את שמות החיות, כי אנחנו "עם זו"[יט], ובזכות זה "תהלתי יספרו". היות שהיום יארצייט של דב צריך להקדיש לו דבור – דברנו עליו בשנה שעברה, אבל נאמר כמה דברים חדשים שלא הזכרנו, כמדומני.

השלום העתידי עם החיות הרעות

איפה הדב מוזכר בפסוק של "פדה בשלום"? לא כתוב שאדה"ז אמר את כל הפסוקים (כמו שאנחנו שרים "פדה בשלום וגו'" ועד ל"ואני אבטח בך"), אדרבה הוא כותב בעצמו שכאשר אמר את הפסוק "פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי", לפני שהתחיל את הפסוק הבא, אז השתחרר – יצא בשלום מה' שלום.

כתוב שלעתיד לבוא החיות הטורפות ישכנו בשקט ושלוה, אהבה ואחוה ושלום ורעות, עם החיות הטובות, הטהורות (ועם בני האדם). כולנו זוכרים את ההתחלה של הפסוקים בישעיהו (פרק יא), שכתוב "וגר זאב עם כבש" (הכל מתחיל מ"וגר" – גיור כהלכה, וגם בעניני תורה ומדע צריך להתחיל מ"וגר"), אחר כך "ונמר עם גדי ירבץ", אחר כך "ועגל וכפיר ומריא יחדו" (עגל הוא קטן ומריא הוא שור גדול ומפוטם) "ונער קטן נֹהג בם" – זה חזון הגאולה.

תיכף נמשיך את הפסוקים, אבל כל החזון שייך לי"ט כסלו, חג הגאולה. כל החסידות היא תורת הגאולה. הרמב"ם אומר שבתקופה הראשונה פסוקים אלה הם משל לאומות העולם ועם ישראל – החיות הטורפות שהם האומות ועם ישראל שהוא הכבשה-הגדי-העגל-המריא, כל החיות הטובות הטהורות שיש כאן. עד כאן הפסוק הראשון.

בפסוקים אלה יש שבע חיות רעות [זאב, נמר, כפיר, דב, אריה, פתן, צפעוני] – "כל השביעין חביבין", לעתיד לבוא כולם יתחבבו עלינו. גם היום, כשנותנים למישהו שם אריה או אריאל, כל שם שמזכיר חיה, סימן שאנחנו מחבבים את החיות הללו. יעקב מחבב את החיות, ומחבב גם את הנחש – אם הוא מכנה את בנו דן נחש, סימן שיש לו איזו נקודה חמה בלב לנחש. אם יש לו נקודה חמה לנחש, כל שכן וקל וחומר לכל שאר החיות הרעות, הטורפות.

בפסוק הראשון כתוב "וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ, ועגל וכפיר ומריא יחדו, ונער קטן נהג בם". נחשוב רגע רק על החיות הרעות, חיות הטרף, שהן החידוש: חיות טרף הן אורות דתהו, והחיות הטובות הטהורות הן כלים דתיקון. החידוש הוא האורות דתוהו ולא הכלים דתיקון. הרבי אומר שמביאים את המשיח על ידי המשכת אורות דתהו בכלים דתיקון – ממשיכים את הזאב לגור עם הכבש[כ]. אם לא תצליח לחבר את הזאב עם הכבש – לא הבאת את מלך המשיח.

קודם צריך להביא את הזאב לגור יחד עם הכבש – כמובן אחרי ש"אבדו גוים מארצו", אחרי הבדלה יש המתקה, אחרי "הוי' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו" אפשר להזמין את הזאב שיבוא בחזרה, מתי שתהיה אומדנא של חז"ל שעכשיו הזאב מוכן לגור בשלום עם הכבש.

כמו שאמרנו, "וגר", הכל מתחיל מגיור – או להיות גר צדק או לפחות להיות גר תושב, אבל הכל תלוי ב"גר" לשון גיור. אחר כך, בפסוק השני, כתוב "ופרה ודב תרעינה יחדו ירבצו ילדיהן ואריה כבקר יאכל תבן". בפסוק הראשון שלש חיות רעות – זאב, נמר, כפיר.

מיהו הנמר

הנמר הוא או ליאופרד (leopard) או טייגר-טיגריס (tiger). במלחמה בין אריה לטיגריס מי מנצח? אם זה טיגריס סיבירי יש סיכוי לאריה לנצח, אבל אם זה טיגריס בנגלי, אף על פי שהוא קטן מהסיבירי, הוא מנצח את האריה מפני עזותו העצומה (הרבה יותר מאשר לסיבירי). עליו בפרט שייך מאמר חז"ל (הפותח את הטור ושו"ע אדמו"ר הזקן) "הוי עז כמר" (התנאי הראשון להיות חסיד, כידוע ברמ"ח אותיות). יש מחלוקת בין המדענים מי מנצח – דוב או טיגריס. כשעשו סימולציה של קרב הדוב נצח את הטיגריס, אך בחיק הטבע יש עדויות להיפך.

בכל אופן, אותו אחד נקרא גם בלשון חז"ל טיגריס, שהוא "אריא דבי עילאי". חז"ל אומרים בגמרא[כא] על "אריא דבי עילאי" כמה דברים מענינים. קודם כל, אומרים שבין אזן לאזן שלו יש תשע אמות. למה באמת הטיגריס הבנגלי מנצח את האריה? בעיקר מפני עזותו בקרב כנ"ל אך גם כי הוא יותר גדול ממנו. בדרך כלל המנצח הוא מי ששוקל יותר (כמובן, יש יוצאים מהכלל, אבל זה הכלל).

עוד כתוב שם בגמרא שפעם הקיסר שאל את רבי יהושע – כתוב שה' נמשל לאריה, "אריה שאג מי לא יירא אד' הוי' דבר מי לא ינבא" (והוא הפסוק החותם את הפטרת פרשת השבוע, פרשת וישב), והרי יש לי פרש אחד שהורג אריות! רבי יהושע ענה לו שאין הכוונה לאריה סתם, אריה המוכר, אלא ה' נמשל לאריא דבי עילאי – טיגריס. הקיסר אמר – תראה לי, בגן חיות אצלנו ברומא הוא לא נמצא. רבי יהושע אמר לו – לא תוכל לראות אותו, ניט שייך. אז הקיסר אמר – דווקא, איברא, אני רוצה לראות אותו. הרי "אמר מלכא עקר טורא", מה שהמלך אומר צריך לקיים. אז מביאים לו את ה"אריא דבי עילאי" – רש"י אומר ש"עילאי" הוא שם של יער מיוחד – וכשהוא יצא ממקומו ומתקרב לרומא כדי שהקיסר יראה אותו, ממרחק של ארבע מאות פרסה (אלף שש מאות קילומטר) הוא נהם, וכל החומות של רומי הזדעזעו, הכל הלך ליפול. הקיסר לא חזר בו עדיין. הוא הגיע שלש מאות פרסה רחוק מרומא, ועוד פעם נהם, וכל השינים של כולם – כולל השינים של הקיסר – נפלו. אחרי שכל השינים נפלו אמר הקיסר – טוב, שיחזור למקומו, שלח אותו בחזרה.

כל זה רק מאמר מוסגר, כדי לומר שלא בדיוק ברור מה זה נמר – מה הכוונה כאשר כתוב "הוי עז כנמר", ליאופרד או טייגר, שתי דעות בזה. שניהם ממשפחת החתולים, זהו הצד השוה שביניהם.

פדה – פרה ודב

יש זאב, נמר וכפיר. אחר כך בא הדב, "ופרה ודב תרעינה". זהו הרמז בפסוק "פדה בשלום" – פדה ר"ת פרה דב, ו"תרעינה" נוטריקון "תרין ריעין [דלא מתפרשין לעלמין]", "יחדו ירבצו ילדיהן", משמע שהם זוג יותר מכולם. אפשר לחשוב ש"ילדיהן" היינו ילדי הפרה וילדי הדב, אבל גם אולי לפרש שאלו ילדים משותפים. "פדה" זה פדיון, לפי האריז"ל פדיון היינו תיקון הברית, קשור ליוסף הצדיק – מי שהיה בבית האסורים צריך לפדות אותו. כל פדיון הוא תיקון הברית, כידוע[כב].

קודם היו עגל ומריא, וכעת פרה ובקר – לכאורה שמות נרדפים [עגל-פרה-בקר]. כל שם אומר משהו מיוחד, והשם פרה הוא מלשון פרו ורבו – לשון פריה ורביה. דב ר"ת דירה בתחתונים, כנ"ל.

יש ששואלים מה הסגולה לשלום בית. שלום בית הוא דב – שלם וחצי, יחס בין האיש והאשה[כג] (לא היחס של הגאולה, אלא לפני הגאולה – שלם וחצי לפי האריז"ל) – ר"ת דירה בתחתונים, תכלית הכוונה. איך מגיעים לדירה בתחתונים? על ידי פרה, כמה שיותר ילדים [יש כאלה שחושבים שצריך לעשות הפסקה בילודה בבית, ר"ל, ח"ו. איני מדבר על מקרים של פיקוח נפש. פרה ודב היינו פרו ורבו, כמה שיותר].

ב-פרה דב יש "פדה" ונשארות אותיות רב – "פדה בשלום מקרב לי כי ברבים היו עמדי". אמרנו ש"קרב" היינו קרובי משפחה. אצל אדמו"ר הזקן המוסרים (מלשינים) לא היו קרובים שלו, אבל מי שמסר את אדמו"ר האמצעי היו משפחת המחותנים שלו – המשפחה הקרובה של אשתו, המידית, היו המוסרים, אז אצלו היה ממש "מקרב לי". רואים אצל צדיקים שלפעמים הכי קרובים הם המוסרים שלהם והם המתנגדים שלהם והם האויבים שלהם.

החיות והילדים

כשמדברים על חיות זה בשביל ילדים, הכל סיפורי ילדים, יש חיידר לילדים. "עם זוּ" – שמדברים על חיות – זה נושא לילדים, "נער ישראל ואהבהו". איך אני יודע? כי בפסוקי לעתיד-לבא מופיעים חיות רעות, חיות טובות טהורות וילדים קטנים. בפסוק הראשון "ונער קטן נהג בם", ובפסוק השלישי, שלא הזכרנו, כתוב "ושעשע יונק על חר פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה". מסוג האדם מופיעים בפסוקים האלה רק ילדים. לא כותבים שאחת החיות הרעות תהיה חברה של איזה אדם מבוגר, הם עברו את גיל ה"זו". גיל ה"זו", "עם זו יצרתי לי", הוא עד גיל זו (יג) – עד בר מצוה. יכול להיות קצת אחרי זו.

מי הם בני האדם בפסוקים האלה? הגמול והנער והיונק, ר"ת גני, "באתי לגני אחתי כלה", גן ילדים וגן החיות. הסברנו שפרה ודב הולכים יחד – קודם צריך כמה שיותר פרה, פרו ורבו, ובזכות זה יש דב, "דירה בתחתונים". כל זוג צריך לשמוע ולהפנים טוב, כדי להיות "תרין ריעין דלא מתפרשין", בשביל "יחדו ירבצו ילדיהן", צריך להיות "ופרה ודב תרעינה".

פרה – רמז לאדה"ז

אם המגיד הוא הדב, אולי אדה"ז הוא הפרה היום, "פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי". אדה"ז פרש את הפסוק "פרו ורבו" – על יהודי לעשות עוד יהודי, להוליד אותו וגם לקרב אותו בתשובה[כד]. מי אומר את הווארט "תתעורר תתעורר כי אתה נמצא בחשך חזק"? אדה"ז. כתוב שהוא הצטיין, יותר מהמגיד ואפילו יותר מהבעל שם טוב, בעשיית בעלי תשובה. זה החידוש שלו. ידוע החלום של אדמו"ר האמצעי[כה], שרק אדה"ז עבר בטוח על ה'גשר צר מאד', כי הקדיש את חייו לקירוב בעלי תשובה, עד כדי כך שגם רצה לקרוא לתנועה תנועת בעלי תשובה, אבל בסוף קראו לה תנועת החסידות (תנועת דרך חיים...). מה זה בעלי תשובה? פרו ורבו, כך הוא עצמו פירש. מודעות של כמה שיותר פרו ורבו, כל הזמן "פרו ורבו" וגם "ומלאו את הארץ וכבשה". "ופרה ודב תרעינה יחדו ירבצו ילדיהן".

כל זה היה מאמר מוסגר גדול, כדי להתבונן ולהתייחד עם פסוקי גאולה, שהפסוקים האלה, גם בעולם הגדול, הרחב, הם מפסוקי הגאולה הכי מפורסמים, וממילא באמת הכי נוגעים ללב עם ישראל וללב כל האנושות, הפסוקים של "וגר זאב עם כבש וגו'".

שבע החיות הרעות לפי הספירות

מי הן שבע החיות הרעות, שהחידוש שהן גרות עם החיות הטובות הטהורות ועם הילדים הקטנים? הזאב והנמר והכפיר והדב והאריה והפתן והצפעוני. רואים דוגמה מצוינת של חלוקת זהב, שה-ז מתחלקות ל-ה ו-ב – ה חיות, זאב נמר כפיר דב אריה, ו-ב סוגי נחשים, חלוקה בפני עצמה, פתן וצפעוני, שהמפרשים מסבירים שהם הכי מסוכנים מכל הנחשים.

נכוון אותן בקיצור נמרץ, לפי הספירות. הייתי חושב בהשקפה ראשונה, הוה-אמינא, שהחמש הן ה קצוות מחסד עד הוד, ושני הנחשים בסוף הם יסוד ומלכות, אבל לא בדיוק ככה. באמת ה החיות הרעות הן ה הקצוות, אבל לא בדרך של אור ישר אלא בדרך של אור חוזר.

מבואר אצלנו, באריכות, בספר "גוף נפש ונשמה"[כו] שהזאב פוגע בספירת ההוד – מערכת החיסון. הזאב הוא האונס (את הכבשה התמימה[כז]). בשבטים בנימין נמשל לזאב ("בנימין זאב יטרף וגו'"), ורחל קראה לו בשעת מיתתה "בן אוני", וכמעט שנחסר משבטי יה במעשה פלגש בגבעה, ולבסוף חטף נשים כדרך האונס (בהוראת שעה להיתר)[כח], הכל בסוד ספירת ההוד ("הודי נהפך עלי למשחית"). "וגר" לשון גיור (כהלכה) בהוד כנודע.

על הנמר כתוב "עז כנמר", כנגד ספירת הנצח (העזות אינה גבורה פיזית כנודע, אלא מדה בנפש הנובעת מטבע הנצחנות, ראשית ה"מוטבע" בנפש[כט]). גם הגדי (בן-הזוג של הנמר בפסוק) הוא עז, גדי עזים[ל].

כפיר, לשון פאר, בתפארת. והוא האריה הצעיר, סוד "ורב יעבוד צעיר" דקאי על יעקב, מדת התפארת (בחינת "דרדקי" ביחס לאברהם, האריה עצמו כדלקמן, והיינו מה שכתוב כאן "ונער קטן נהג בם"[לא]). והוא החיה הרעה היחידה שנתונה בין שתי חיות טהורות (מאותו מין, קטן וגדול): "ועגל וכפיר ומריא יחדו", כמתאים לתפארת הממזגת גוונים שונים (וכן "יחדו" מתאים לתפארת).

הדב כאן הוא כנגד ספירת הגבורה (תרגום הירושלמי ל"בנימין זאב יטרף" – "בנימין מדמי ליה לדוב חטוף", קשר מובהק בין הזאב לדב, על פי חילוף אותיות ז ו-ד, המקבילים כאן להוד וגבורה בקו שמאל[לב]), כאשר בת זוגו, הפרה, רומזת לסוד פר דינין (ביחד עם ה כוללים, כמבואר בכתבי האריז"ל) שבגבורה[לג].

על האריה כתוב "פני אריה אל הימין" במעשה מרכבה. כתוב "גבור כארי", אבל במרכבה האריה הוא החסד. "אריה כבקר יאכל תבן", בקר היינו "בֹקר דאברהם", "ואל הבקר רץ אברהם" (כמו שכל נסיעותיו הנגבה, לרוח דרום, רוח החסד והאור, כך הוא רץ, תמיד, אל הבקר אור, "מי העיר [האיר] ממזרח"[לד]), בחינת חסד. גם אכילת תבן, צמחונות, הוא מצד החסד, וד"ל.

בדרך מליצה, גבורה עולה דב בחזקת 3[לה]; מישהו עלול להקשות על גימטריא זו שהרי גבורה עולה אריה בלי שום חזקה, בדיוק, אבל הקושיא לא מפריעה לנו (כל זה בדרך מליצה), כי יש לנו תירוץ לקושיה, שעל האריה כתוב בפירוש שהוא בחסד, "פני אריה אל הימין".

אם כן הסדר הוא – זאב, נמר, כפיר, דב, אריה[לו]. ממש חלק, כפתור ופרח, לסדר אותם כנגד ה קצוות, אבל בסדר הפוך, מלמטה למעלה מהוד עד חסד.

אין אהבה כאהבת האריה

כתוב שאריה הוא התגברות החסדים. שמים אותו בחסד כי הוא אוהב גדול. כתוב בחז"ל[לז] שאוי ואבוי למי שבא בין האריה והלביאה בשעה שמזדווגים זה לזו. האריה הוא גבורה, אבל אהבה כאש – אהבה עצומה לבת זוגו, שחז"ל אומרים שאין בעולם החי אהבה בוערת כאהבת האריה ללביאה. לכן גם ידוע הרמז שאריה לביאה ר"ת אל – "חסד אל כל היום".

בכל אופן, זו הקבלה יפהפיה לפי סדר הפסוקים, של זאב-נמר-כפיר-דב-אריה. נשלים את החיות: הפתן הוא היסוד והצפעוני המלכות – כאן לא בסדר הפוך אלא ישר. "ושעשע" – שעשועים ביסוד – "יונק", היסוד הוא היונק (יונק – י יוסף). "ושעשע יונק על חר פתן"[לח] זה היסוד, הברית. "ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה"[לט] זו המלכות.

זהו כמובן שיעור באקולוגיה – נדבר בהמשך על עניני אקולוגיה – איך לסדר אותם בגן חיות, איך לבקר אותם ואיך לשיר את השירים שלהם בפרק שירה. עכשיו בחדר אנחנו לומדים – הילדים הקטנים, הנער קטן והיונק והגמול – את פרק שירה.

"גמול ידו הדה"

מה הפירוש "הדה" (פשיטא ש"ידו הדה" הוא לשון נופל על לשון)? הרד"ק אומר שהוא מלשון יד ממש, כמו "וידוּ אבן בי" – שהשרש הוא ידה – אבל רש"י והמלבי"ם ורוב המפרשים אומרים שהדה הוא לשון 'הד'. כמו שהקול חוזר הרבה פעמים כהד מההרים, כך מי שעושה עם היד נפנוף קל – כמו לעשות הדים – נקרא "ידו הדה" (כך מפרש המלבי"ם).

במלה זו, "הדה" נגמרים פסוקים אלו. "הדה" גם לשון אהדה בין הגמול לצפעוני. לאחר מכן ההמשך הוא "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים".

נאמר רמז שהכל הוא דב, לכבוד הרב המגיד. אם נקח את שבע החיות הרעות, חיות הטרף, שיש כאן – האורות דתהו שעלינו להמשיך ולהלביש בכלים דתיקון, ואז תבוא הגאולה, בזכות החידוש של החיות הרעות האלה – ונעשה את החשבון שלהן: זאב נמר כפיר דב אריה פתן צפעוני – עולה דב פעמים דב בער, הכל נכלל בבעל ההילולא של היום. כל זה היה איזה מילתא דבדיחותא לפתוח את הערב (לזאבי ערב עולה טיגריס).

סיכום הפרצוף:

חסד אריה		גבורה דב
	תפארת כפיר
נצח נמר		הוד זאב
	יסוד פתן
	מלכות צפעוני

סודות הזברה

אריה וזברה

נאמר עוד מילתא דבדיחותא: יש לנו כאן את החבר הטוב שלנו אריאל זילבר[מ], אל תקרי זילבר אלא זברה... לא כתוב כאן שאריה וזברה ישכנו יחדיו. אבל אם היום אשאל מה יכול להיות הציור הכי מופלא שטורף עושה שלום עם הטרף שלו בעולם הטבע ויתחיל להיות חבר טוב ושכן טוב, יתכן מאד שהציור הראשון שיבוא לראש – למי שמכיר בטבע החיות – הוא אריה וזברה, ר"ת אז, "אז ישיר משה ובני ישראל". מי שהוא ר"ת אז הוא שר, יש לו חוש במוזיקה.

הזברה מפוספסת, ובפרשת שבוע קוראים על כתנת הפסים של יוסף הצדיק. כשקוראים בספרי הזואולוגיה יודעים שזברה היא סוג של סוס (כמו שאריה הוא סוג של חתול, וזאב הוא סוג של כלב), סוס מיוחד שיש לו פספוס – כך זה נקרא, כמו שמישהו מפספס משהו (או שם פס על מישהו)

השאלה הראשונה ששואלים לגבי הזברה היא על הפסים. יש לזברה פסים, היא הברודים[מא]. הטורף תמיד מעולם התהו[מב] והנטרף מעולם התיקון[מג], עולם התהו רוצה לטרוף את עולם התיקון. איך קוראים לעולם התיקון בקבלה? עולם הברודים. ברודים היינו פסים – זברה. החיה, הטיפוס, מלך עולם התהו של הטורפים הוא האריה.

השחור והלבן – מה על גבי מה

השאלה הראשונה – מה בא על גבי מה, יש לו פסים שחורים על גבי רקע לבן או פסים לבנים על גבי רקע שחור? עד לא מזמן המדענים כולם סברו שפשיטא שהרקע של הזברה לבן, והפסים הם שחור על גבי לבן. לכאורה זה שכל ישר, אבל הוא רק הוה-אמינא שלא תמיד כמו המסקנה בסוף. היום המדענים סוברים הפוך, שהרקע של הזברה שחור, והפסים הם לבן על גבי שחור.

זה כבר סימן שאנחנו מתקרבים לימות המשיח, כי כתוב שבעולם הזה קוראים בספר תורה שחור על גבי לבן, אבל כאשר יבוא מלך המשיח נקרא את הלבן שמקיף את האותיות – כל אות חייבת על פי הלכה להיות מוקפת לבן מכל הצדדים.

מה ההבדל בין העולם הזה לימות המשיח? בעולם הזה קוראים את השחור. זו תפיסת יש על גבי אין, כמו שהסברנו הרבה פעמים שסרט הוא הרבה סטילים עם הרבה חתיכות אין באמצע. העין תופסת את הסטילים במהירות – יותר מ-23 בשניה – כסרט נע. אבל אם אתה יכול לאלף את העינים לראות את החתיכות הריקות בין הסטילים אתה רואה את האין, אתה רואה שהכל אין.

כך לגבי הזברה – או שאתה רואה כאילו שיש פה שחור על גבי לבן, וככה קוראים בעולם הזה את תמונת המצב, את הספר, או שאתה פתאום תופס שבעצם זה לא שחור על גבי לבן אלא לבן על גבי שחור.

כתוב שגם התורה הקדומה נתנה לנו "אש שחורה על גבי אש לבנה", שחור על גבי לבן. אש שחורה הוא אור אין סוף שמאיר אחרי הצמצום, ואש לבנה הוא אור אין סוף שלפני הצמצום. היום יש אש שחורה על גבי אש לבנה – כל מקום שיש שחור, הוא מעלים על הלבן, זה סוד הצמצום. זו אש שחורה, שקוראים אותה, אבל היא מעלימה על הרקע של הלבן, והלבן רק נשאר מסביב כל אות – אור מקיף, סובב כל עלמין. לעתיד לא נקרא את השחור-הכתוב – השחור ישאר, הצמצום לא יתבטל, אבל נקרא את הלבן.

יש אפילו פירוש יותר עמוק, שלא רק שנקרא את הלבן על גבי השחור של הצמצום, אלא יתגלה שהשחור אינו של הצמצום אלא של "ישת חשך סתרו" – של העצמות ממש, שלמעלה גם מהלבן שעל גבי השחור. זה פירוש הרבה יותר מתאים, כי אז נבין שהשחור הוא הרקע, ישת חשך סתרו, והלבן כתוב על גביו. בעולם החי זה מה שגילו כעת לגבי הזברה, שבעצם יש לה פסים לבנים על גבי רקע שחור.

למה הזברה מפוספסת

אחר כך, שואלים המדענים – זה שיעור בזואולוגיה על פי תורה – למה ה' עשה את הזברה מפוספסת (ברודים, עולם התיקון – אפילו שהיא סוס, טמא, יחסית לאריה הוא ברוד, מפוספס). יש שלשה הסברים, שלא יודעים מה ההסבר הנכון, אבל יש היום שלש השערות למה ה' (הם לא מדברים על ה' כמובן, אבל השאלה למה ה') עשה אותו ככה, ולא כמו סוס רגיל, בלי פסים? אנחנו כמובן נלמד זכות על כל ההסברים, "אלו ואלו דברי אלהים חיים" בפנימיות (ובהערות מובא מעט הסבר בפנימיות).

יש סברא אחת של המדענים, שלסייחים של הזברות יש חוש מיוחד לזהות את האמא לפי צורת הפסים, כי אין שתי זברות עם אותו פספוס. כמו שהיום כשרוצים לזהות ספר עושים פסים מהצד השני, אבל הם לא זהים, עושים 'זברה' כדי לזהות את הספר (יש פה מישהו שמוציא ספרים). הזברות חיות בעדר, והתינוק צריך לזהות את האמא שלו, ויש לו את החוש לזהות את האמא לפי הסימן שלה, איך אצלה הפסים. זו סברא נחמדה. כל הסברות האלה רק מצביעות שהמדענים היום מרוב שעמום כבר חושבים חסידות...

אחר כך יש סברא שניה למה ה' (להם יש כמובן מלה אחרת, שכל אחד יכול לנחש) עשה ככה. כי יש איזה זבוב מאד ארסי בגיזרה שלהן, צה-צה, והפסים האלה 'מבלבלים את הראש' לאותו זבוב והוא פחות עוקץ. היות שהן בתוך הג'ונגל, ומאד לא נעימות להן העקיצות, לכן ה' עשה להן פסים כדי למעט ככל האפשר את העקיצות של הזבובים הארסיים האלה, המאד-לא-נעימים. זו סברה שניה, שגם מודים שאין שום הוכחה שהיא נכונה – הכל דמיונות של אנשי המדע. אבל שוב, דמיון הוא משהו נחמד כזה, שגם אומר לנו. אם יש יתושים בלילה צריך לעשות פיג'מות עם הרבה פסים (כמנהג העירקים הישנים בלילות הקיץ על הגגות), ויש סיכוי טוב שזה יפעל כמו זברה, ואז היתושים לא יעקצו אותנו...

אחר כך יש סברא שלישית, שלא רק שהפסים מבלבלים את הזבובים, אלא שכאשר יש עדר של הרבה זברות עם כל הפסים שלהן זה מבלבל את האויב – מבלבל את האריות. הרי לאריה יש טרף מסוים שהוא מכוון אליו, מישהו על הכוונת שלו, ואם יש לו הרבה פסים, ויש לידו עוד מישהו עם הרבה פסים, מתבלבל הראש של האריה – לא יודע כנגד מי הוא הולך בכלל[מד]. אם כן, הסברא היא שכדי לשמור על החיים של הזברות מפני האריות ה' עשה להן פסים, כדי לבלבל את הראש של האריות[מה] (הסיפור הזה הוא בעיקר סיפור של אפריקה).

הזברה מנטרלת את האריה

אחרי כל זה, אנחנו חושבים שכל פעם שיש איזה מקרה בג'ונגל, שיש אריה וזברה – האריה הוא הטורף והזברה היא המסכנה, הטרף. ברוב המקרים זה באמת ככה, אבל חשוב לדעת שיש יוצאים מהכלל – לפעמים הזברה פוצעת ומנטרלת את האריה, ובכך היא מצילה את החיים של עצמה, והאריה יוצא מהקרב פצוע ומסכן (לא הורגת אותו, אבל מנטרלת). הזברה לא נותנת את עצמה להטרף בקלות, היא בהחלט לא טרף קל. יש מקרים במים שהזברה תפסה אריה ודחסה אותו ברגליה החזקות לתוך המים כדי להטביע אותו. יש עוד מקרים שהזברה נותנת ברגל בעיטה לראש של האריה ושוברת לו את הלסת, ואז הוא מנוטרל (הזברה היא הרי סוס). יש כאלה סיפורים, שזברה סותמת את הפה של האריה. האריה רוצה לשיר, ויש זברה רעה שלא נותנת לו...

כמו כל דבר, יש זברה של קדושה ולהיפך. זברה היא סוס, וכתוב (בקבלה וחסידות) שסוסים הם אותיות. מה שאמרנו על שחור על גבי לבן או לבן על גבי שחור הכי מתאים לזברה, כי כתוב שהאותיות הן סוסים. צריך רק לדעת על האותיות-הסוסים אם הן שחור על גבי לבן או לבן על גבי שחור. הסוסים של יוסף היו זברות[מו], והסוסים של שאר השבטים היו כנראה סוסים פשוטים.

נאמר שהזברה היא התקשורת. יש זברה טובה ויש זברה רעה. יש אריה-אריאל טוב ויש אריה לא טוב. הזברה הרעה מנסה לסתום את הפה של האריה הטוב, שלא ישיר בתקשורת. לכן נאמר לחיים, שיהיה רק האריה הטוב ועם הזברה הטובה, ונשמע את שירת הגאולה תיכף ומיד ממש.

ניגון של המגיד

כל השיחה הזאת היתה לכבוד הרב המגיד שקוראים לו דב. אז צריך לנגן ניגון של המגיד. בדרך כלל מנגנים ניגון של המגיד שמסור דרך חסידי ברסלב, אבל הפעם ננגן ניגון שבחב"ד קוראים לו דער רוסטובער ניגון, שניגנו לפני מאמר חסידות של הרבי הרש"ב, כי בחב"ד למדו אותו רק כאשר הרבי הרש"ב גלה מליובאוויטש והגיע לרוסטוב, אבל אצל חסידי ירושלים יש מסורת שניגון זה הוא של הרב המגיד בכבודו ובעצמו, והירושלמים המקוריים שרים אותו על אשת חיל. עכשיו נקבל את הסברא הזו של הירושלמים, שהניגון הזה שמיוחס, לא פחות ולא יותר, לדב הגדול שמולך ביער, הרב המגיד ממעזריטש – כאמור זהו ניגון מאד מקודש בחב"ד, אבל לא יודעים שהוא מיוחס למגיד. ננגן כעת את הניגון הזה. לחיים לחיים.

השלמה לפרצוף החיות

השלום ע"י "מלאה הארץ דעה את ה''

הקטע שהבאנו מישעיהו הנביא מסיים "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים", הפסוק שמביא הרמב"ם[מז] בתור חותם היד החזקה – שמה שאנחנו מצפים ומתפללים לימות המשיח, זה שיקוים היעוד של "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". כך הוא מסיים, וממילא רומז לכל הפסוקים, קודם פסוקי משיח "ונחה עליו רוח הוי' וכו' והריחו ביראת הוי'", אחר כך "וגר זאב עם כבש וגו'" ובסוף "כי מלאה הארץ דעה את הוי'". כלומר, מה פועל את השלום בין הזאב והכבש וכו'? הדעה. מכיון ש"מלאה הארץ דעה את הוי'", לכן "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי".

המפרשים מסבירים שההבדל בין היונק לגמול – "ושעשע יונק על חר פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה" – שהיונק עוד יונק מאמו, אך אין לו עדיין דעה, אבל הגמול נגמל מאמו, וברגע שנגמל הוא מקבל דעה. באמת המלה גמול עולה דעה בדיוק בגימטריא. יש שבע חיות רעות ושש חיות טובות, ועוד שלשה ילדים קטנים – הגמול הוא האחרון. 7, 6 ו-3 והאחרון הוא הגמול – "ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה", ואותו גמול עולה דעה, כהמשך הפסוק המנמק את כל השלום של ימות המשיח "כי מלאה הארץ דעה", החל מהדעה של הגמול, "את הוי' כמים לים מכסים".

"כמים למים מכסים"

דרשנו הרבה פעמים בשכם עיה"ק – עיר הברית, עירו של יוסף הצדיק שיצא מבית האסורים למלוך – ש"כמים לים מכסים" בגימטריא שכם, היא המקום של "כמים לים מכסים", בין שני ההרים גריזים ועיבל. נחשוב ששכם היא כמו ים, ורק צריך למלא בין גריזים לעיבל מים, ואז שכם תהיה המקום של "כמים לים מכסים".

לא רק זה, "כמים לים מכסים" ר"ת מלך הפוך – רבע של שכם, וגם רבע של מספר האותיות בביטוי (יש בו 12אותיות), היינו ששכם הוא מלך פנים ואחור (מ מל מלך מלך לך ך), ומלך עולה גם מים (אותו רמז של פנים ואחור).

יש רמז, מהיפהפיים בתנ"ך, שכל הקטע – מ"וגר זאב עם כבש וגו' לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את הוי'" (ולא עד בכלל) – עולה 30 פעמים "כמים לים מכסים". כלומר, אם כוללים את המלים האחרונות הכל עולה א-ל פעמים "כמים לים מכסים". הכל כמים לים מכסים, הכל שכם.

כל הפסוקים הם דב

אמרנו שכל החיות הרעות עולות דב פעמים דב בער. כל שכם הוא דב פעמים דב פעמים זאב – ששים פעמים דב, דב ברבוע כפול זאב (עשר) – עולה "כמים לים מכסים". כל הפסוקים עד הסוף עולים אדם פעמים אברהם, כתר פעמים חי, י"פ כתר מלכות, י"פ "בראשית ברא".

כל הפסוקים הם דב אחד ענק. ששים היינו דב פעמים זאב, אבל זה גם דב חום. אותו חסיד שראה את הדב ביער – איזה דב ראה? לא דב לבן, כי הוא באלסקה, ולא דב שחור כי הוא באמריקה, אלא דב חום, דב פעמים זאב, שאם נכפיל בעוד דב יהיה "כמים לים מכסים", ואם נכפיל ב-אל יהיה הכל יחד. כל זה היה רק כדי להשלים עם גימטריא מופלאה ביותר[מח].

חוש הריח של הדב

השלמה לגבי הדב. עד עכשיו רק אמרנו שהוא חזק, אבל יש משהו בדב שהוא באין ערוך יותר טוב בו מכל החי על פני האדמה, עליו נדבר עכשיו.

לפני שבוע דברנו[מט] על יב החושים שיש בתורה – אחד מהם הוא חוש הריח, החוש של חדש מרחשון, החדש שעבר, החדש של מנשה, אותיות נשמה, נשימה, ריח, חוש של משיח שכתוב בו "והריחו ביראת הוי'" ("מורח ודאין"), לפני "וגר זאב עם כבש".

בכל הדומם-צומח-חי-מדבר, למי יש חוש ריח הכי טוב? התשובה שבחיות היבשה אין מי שאפילו קרוב לדב. מי שבא אחרי הדב הוא סוג מסוים של כלב – bloodhound (כלב דם) – הכלב שהמשטרה וכחות הבטחון משתמשים בו לאתר אדם שמחפשים אחריו שהסתובב בשוק של מליון אנשים לפני שלשה ימים, לזהות את הריח שלו ולעקוב אחריו. חוש הריח של הכלב הזה הוא 300 פעמים יותר חד מחוש הריח של אדם, אבל חוש הריח של הדב הוא פי 7 משלו, כלומר שהוא 2100 פעמים יותר טוב משל אדם.

יש מי שאומר שבים יש דג שמתחרה עם הדב על היבשה – הכריש (עולה פתן, מסוכן מאד). הכריש יכול להריח טפת דם קטנה של טרף פוטנציאלי במרחק של קילומטר וחצי במים. כל טפה של חומר כימיקלי שדג אחר מפריש לצורך משהו הכריש מריח במרחק הזה – משהו שלא יאומן ולא ישוער בכלל. אבל על הדב אומרים שהוא יכול להריח את בן/בת הזוג שלו לעתיד במרחק של 150 קילומטר. זה לא סתם "דירה בתחתונים"...

חוש הריח – חוש המשיח והחוש שבכתר

הריח, מכל החושים, שייך למזל של הנשמה – לכתר. חוש הראיה שייך לחכמה, שמיעה לבינה, טעם לדעת ("טעם ודעת") וגם מישוש בדעת (טעם – חסדים שבדעת, ומישוש – גבורות שבדעת). הריח שייך לכתר, ששם "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני", במיוחד בריח הקרבנות, ש"רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף", שם כביכול אריך אנפין מריח את הקרבן וזה גורם לו להמשיך נחת רוח – ריצוי ורצון טוב, כפרה, המשכת התענוג לתוך הרצון – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני".

חוש הריח הוא החוש של המשיח, "מורח ודאין", שכל מה שהוא מרגיש את הזולת, שופט ודן אותו, הוא לפי חוש הריח שלו – "לא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח" אלא רק "והריחו ביראת הוי'". העובדה שהדב הכי מצטיין בחוש הריח היא סימן שהוא החיה הכי משיחית בין החיות – יש לו את החוש של המשיח.

הכתר נקרא מזל – "אַיִן מזל לישראל". חוש הריח הוא החוש היחיד שלא נפגם בחטא עץ הדעת, החטא הראשון. הוא החוש של "מור והדס", מרדכי ואסתר, חוש של "חייב איניש לבסומי בפוריא" – למעלה מעלה מטעם ודעת, הוא לא עולה סתם עד אריך ועתיק, רצון ועונג, אלא עולה עד רדל"א, "עד דלא ידע".

בני, חיי ומזוני – תלויים בריח

כתוב ששלשה דברים לא תלויים בזכות אלא במזל, "בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא"[נ]. צריך לומר ששלשת הדברים האלה, גם במובן הגשמי וגם במובן הרוחני, קשורים לחוש הריח דווקא – הבנים והחיים והמזונות-הפרנסה.

איך הם קשורים לריח? למה משתמשים בעולם החי בחוש הריח? למה לא מספיק חושי ראיה ושמיעה מפותחים? מסבירים שאת הריח צריך בשביל שלשה דברים: האחד הוא להריח את בן/בת הזוג, כמו שאמרנו קודם (יש גם פרפרים מיוחדים, פרפרי משי, שמריחים את בן הזוג שלהם עם ה'אנטנות' שיש להם ממרחק של עשר קילומטר). השני הוא כדי לאתר את הטרף – כמו שאצל הכריש לדוגמא (כמו שאמרנו), וכך אצל הרבה חיות, הריח נועד לאתר טרף. ויש דבר שלישי, שבמדה מסוימת אפשר לומר שהוא הכי חשוב (על כל דבר אפשר לומר שהוא הכי חשוב) – הריח גם מאתר סכנת חיים. כמו שהטורף מריח את הטרף, כך הטרף מריח את הטורף, ואז הוא צריך לנקוט באמצעים כדי להשמר ממנו ולברוח ממנו.

רואים כאן משהו יפהפה, שאלה ממש בני-חיי-מזוני. בת הזוג היא בני. למשל, אצל הדב, את הטרף – מזוני – הוא מריח רק במרחק של 30 קילומטר, אבל בת זוג במרחק של 150 קילומטר – הכי דק להרגיש את בת הזוג. הרחת הסכנה היא חיי – להרגיש שהחיים בסכנה.

להריח סכנה זה לא רק בהקשר אישי, אלא בהקשר כללי יותר – להרגיש בסכנת קיום של הכלל. רוב האנשים, תשעים ותשעה אחוז, אטומים להרגשת ריח הסכנה של הכלל – האף אטום, אין להם שום ריח של סכנה. מי שמצליח בעסקים כנראה שיש לו חוש ריח טוב של טרף – מזונות. יש מי שחוש הריח שלו, באמת מזהה את בת הזוג האמיתית (הכי חשוב). יש אנשים שטועים בכך, אין להם שום חוש בזה – זה חסרון בחוש הריח.

שלשת החושים – בעש"ט, המגיד ואדה"ז

הזכרנו שלפני שבוע למדנו על החושים. חוש הריח הוא חוש אמצעי בשלישיות החדשים. כל שלישיה היא חכמה-בינה-דעת. הבעש"ט-המגיד-אדה"ז הם אבות החסידות, מתאים למגיד שהחוש שלו ישתייך לחדש השני באחת העונות. מתאים לבעל שם טוב שיהיה לו חוש הראיה – ראובן הוא הראשון בתקופת תמוז. מתאים לאדה"ז שיהיה לו חוש התיקון – המעשה הוא העיקר – החוש של חדש אלול, השלישי. גם היותו פוסק הלכה, "הליכות עולם לו", שייך לחדש השלישי של התקופה הראשונה.

כל זה רק למי שקרא את השיעור על החושים שהיה לפני שבוע. הבעל שם טוב ודאי שייך לחושים הראשוניים, המגיד לחושים השניים ואדה"ז לחושים השלישיים בכל תקופה של ארבע תקופות השנה, שהן כנגד ארבעת דגלי המדבר. זה היה מאמר מוסגר לקשר בין הדב, המגיד, לבין חוש הריח שלו, בו הדב הכי מצטיין.

לזהות את המשיח, להביא את המשיח, הכל תלוי אצלנו בפיתוח חוש הריח – להרגיש דבר שאי אפשר לשמוע ואי אפשר לראות, רק להריח. כמו שיש שיחה של הרבי[נא] ש"אוירו של משיח" גבוה מ"אורו של משיח" – אויר שייך לריח, לכתר, ואור לחכמה-ראיה. צריכים לחיות באויר של משיח, ולשם כך צריכים להריח – להיות דב.

ג. "וימאן" של יוסף הצדיק

נעבור לפרק הבא. מה קורה כאשר הדב של הלעומת זה, אשת פוטיפר, נושאת עיניה ליוסף – שמתואר כאן "יפה תאר ויפה מראה" כרחל אמו – ואומרת לו "שכבה עמי"? כתוב "וימאן, ויאמר אל אשת אדוניו הן אדני לא ידע אתי מה בבית... וחטאתי לאלהים".

אם יש מלה אחת שהיא המלה של היום זו המלה "וימאן" – המלה של עמידת יוסף הצדיק בנסיון שלו, שבזכותה הוא מקבל לעולם ועד את כינויו 'יוסף הצדיק' (ואחריו ממשיך אדמו"ר הזקן, בעל הגאולה של היום)[נב]. התורה מאד מדגישה את המלה הזו חוץ מכך שזה הפשט, שהוא מאן, והמשיך למאן כי המשיכה לפתות אותו פעם אחר פעם, "כדברה אל יוסף יום יום"[נג]. בסוף כשהיא תופסת את הבגד שלו, הוא נס החוצה, וזו לכאורה העמידה שלו בנסיון בפועל.

"נס להתנוסס מפני קשט סלה"

"נתתה ליראיך [יוסף מעיד על עצמו שהוא ירא אלהים] נס להתנוסס מפני קֹשֶט סלה"[נד]. יש ווארט יפהפה בחסידות על פסוק זה, ש"קשט" לשון אמת ולשון קישוט. "נס להתנוסס" היינו שאדם נס – נס הוא להתרומם, להתעלות מעל המציאות, לא להתפתות למציאות אלא להתנוסס מעל הפיתוי, אבל בשביל מה? בשביל "מפני קשט סלה", בשביל בסוף לקשט את המציאות הנפולה.

זה ווארט חזק מאד, שקודם צריך להתנוסס מעל הפיתוי, אבל בסוף זוכים לקשט את הפיתוי בעצמו. פיתוי לשון פתן – "ושעשע יונק על חר פתן". לכן אמרנו שהוא כנגד היסוד, הברית, כי "פתן" הוא הפיתוי. צריך להתנוסס מעליו, להתרומם ולהתעלות, לנוס החוצה. בפועל הבריחה היא "וינס החוצה", אבל בכח. מתי הוא עמד בנסיון? יסוד העמידה בנסיון הוא "וימאן", שלא הסכים לשמוע לה ולהתפתות אליה.

"וימאן" בטעם שלשלת

בכל סיפור יש מלת מפתח, איך אני יודע שהתורה מדגישה את "וימאן" ואומרת בעצמה שמלה זו היא המפתח בסיפור של היום? כתוב שמשיח יבוא לדרוש טעמי מקרא. יש בתורה טעמים-נקודות-תגין-אותיות, והרובד הגבוה ביותר הוא הטעמים, ועל "וימאן" יש טעם מיוחד שמופיע רק כמה פעמים בתורה – שלשלת[נה], זיג-זג שעולה שלש פעמים, כך מציירים אותו וצריך להבין מה הוא אומר.

הפשטנים אומרים שכל פעם שיש בתורה שלשלת – רק כמה פעמים – לוקח זמן להטעים-לנגן את הטעם. צריך לעשות שלש פעמים, ויש בעלי קריאה שמתעצלים ובמקרה הטוב מסתפקים בשתים וחצי פעמים, אבל צריך לעשות שלש פעמים שלמות, שלשלת (בחב"ד רובם מתעצלים, וכאן המקום למחות על כך).

יש בזה הרבה סודות, טעמי התורה נדרשו בתקוני זהר, בעץ חיים יש שער טנת"א (טעמים-נקודות-תגין-אותיות.) אבל הוא לא דורש את הטעמים הפרטיים בכלל. בלקוטי תורה של בעל הגאולה יש כמה פעמים בודדות שיש הסבר לטעם מסוים, אבל זה מקצוע מאד עמוק, "מאד עמקו מחשבֹתיך", שנשאר למלך המשיח.

הפרשנים אומרים שהיות שלוקח זמן לנגן טעם זה, התורה רוצה לומר בפשט שיש פה איזו פעולה, איזה עיכוב, איזו שהיה. הם מביאים ראיה מהמלה "ויתמהמה" – אחת הדוגמאות של הופעת הטעם שלשלת, וכשמו כן הוא, שטעם שלשלת בא להדגיש את ההתמהמהות.

לפי זה אפשר לדרוש: "אם יתמהמה חכה לו, כי בא יבא לא יאחר"[נו] רומז שאף על גב שעל המלה "וימאן" בנסיון של יוסף הצדיק יש התמהמהות, זה גופא הסימן ש"הנה הנה מלך המשיח בא" – ההתמהמהות של השלשלת היא היא הסימן המובהק שמשיח בדרך, שאו-טו-טו משיח בא (משיח בן יוסף בזכות עמידתו בנסיון, ואף משיח בן דוד שבא בעקבותיו). והיינו השלשלת של "וימאן"[נז].

שלשה "וימאן" בספר בראשית: הכנעה, הבדלה והמתקה

יש לנו כלל גדול, שכאשר רוצים להתעמק במלה מחפשים את ההופעה הראשונה שלה בתורה, שהיא היסוד – "הכל הולך אחר הפתיחה" ו"בתר רישא גופא אזיל". והנה, פלא, המלה "וימאן" מופיעה לראשונה רק כמה פסוקים קודם, לפני פרשת יהודה ותמר, כתוב על יעקב אבינו ביחס ליוסף – כשיעקב חושב שיוסף נטרף על ידי האריה הרע (הוא חשב שיהודה טרף את יוסף, האריה טרף את הזברה) – שהוא לא קבל את התנחומים, "וימאן להתנחם"[נח], ואז הוא אמר שהוא ירד לשאול בעודו באבלו.

פלאי פלאים, משהו מאד ברור ופשוט, אבל לא ראיתי שמישהו שם לב – שבפעם הראשונה כתוב "וימאן להתנחם", ואז הפסק סיפורם של יהודה ותמר, ואז "ויוסף הורד מצרימה" וישר אחר-כך "אני מגרה בך את הדב" ומיד "וימאן".

יש עוד "וימאן" בחומש בראשית, בסוף הספר, שוב על יעקב. בכל "וימאן" יש קשר בין יעקב ליוסף – שלש פעמים בחומש בראשית. בכל התנ"ך כתוב מו פעמים מילים משרש מאן (בתורה טז פעמים) ותשע פעמים המלה "וימאן", מתוכם שלש פעמים בחומש בראשית וברור שיש קשר ביניהם – ממש חוט משולש – שמחבר אותם יחד: "וימאן להתנחם", "וימאן" של יוסף שעומד בנסיון, ובסוף כאשר יעקב שיכל את ידיו, שם את יד ימין על ראש אפרים ויד שמאל על ראש מנשה, יוסף מנסה לתקן את אי-ההבנה, שישים את ימין על ראש מנשה הבכור, ואז כתוב "וימאן אביו ויאמר ידעתי בני ידעתי גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל וגו'"[נט].

ממש פלא איך מלה זו משתלשלת – השלשלת מופיעה רק בפעם השניה, אצל יוסף, אבל רואים את ההשתלשלות הפלאית של המלה. קודם כתוב "וימאן להתנחם", מתוך חוסר ידיעה – יצחק בכה על יעקב, על שלא יודע, כי הקב"ה השתתף בחרם לא לגלות ליעקב שיוסף חי[ס], אבל יעקב "וימאן להתנחם" בגלל שהוא חי (כפי שרש"י כותב, שברית כרותה שאין מתנחמים על החי, שאין החי משתכח מן הלב), הוא לא יודע שהוא חי, אבל אם היה יודע את מאמר חז"ל זה היה יודע שהוא חי... מה"וימאן" הראשון מגיע ה"וימאן" שלנו (כמו שנסביר).

צריך לומר שבשלשת ה"וימאן" יש סדר מובהק של הכנעה-הבדלה-המתקה. "וימאן להתנחם" פשיטא שהוא הכנעה, שירד שאולה כשהוא אבל על בנו. "וימאן" של הנסיון הוא הבדלה מהפתוי – "נס להתנוסס". ה"וימאן" השלישי הוא "ידעתי בני ידעתי" – עכשיו אני יודע, ואתה לא יודע – "גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים", שניהם יהיו גדולים, אבל אפרים יגדל ממנו וזרעו יהיה מלוא הגוים, זו המתקה. יש פה תופעה שאין מלים לתאר את היפי שלה, לכן נמאן להשתדל לבאר כמה זו תופעה יפה...

הכל כדאי כדי שיוסף ימאן

כעת מעניין אותנו ה"וימאן" השני[סא]. קודם כל, מה הקשר בין הראשון והשני? באיזה כח נפשי הוא מיאן? חז"ל אומרים שהוא ראה דמות איקונין של אבא שלו – והכל בזכות ה"וימאן הראשון" (כמו שנסביר מיד).

הקב"ה מסדר את הכל. למה הוא הוריד את יוסף למצרים? מה ההשגחה הפרטית? כנראה שכל ירידת יוסף למצרים היתה כדאית, כל המאסר היה כדאי (גם המאסר של בעל הגאולה) בשביל העמידה של יוסף בנסיון. כמו שאברהם אבינו עמד בעשרה נסיונות כדי להיות "ראש אמנה", ראש כל המאמינים, שכולנו נקבל ממנו את האמונה – בשביל זה הכל כדאי. כשצדיק מתנסה יש לה' את התכנית, שיודע בסוף שהכל כדאי בשביל העמידה בנסיון. צריך לומר שכל גלות מצרים כדאית – קודם כל, בשביל מתן תורה שיבוא אחר כך, בזכות הגלות, אבל כבר כדאי מאותו רגע שיוסף הצדיק עומד בנסיון.

אפשר לשאול למה הקב"ה השתתף בחרם של השבטים? השבטים, לכאורה, הם הרשעים בסיפור הזה והם שיתפו את הקב"ה שלא יגלה את הסוד ליעקב. הקב"ה חייב להסכים להשתתף איתם? הרי הם לגמרי לא בסדר, אז למה הקב"ה מסכים להשתתף בחרם? שיגלה ליעקב שיוסף חי, כמו שיצחק ידע שהוא חי, יצחק היה 'מבין' בהשגחה פרטית. רש"י אומר שיצחק אמר שהקב"ה לא רוצה, אבל כנראה שגם הבין מעבר לכך – הבין למה הקב"ה לא רוצה שאני או מישהו אחר יגלה ליעקב שהוא חי.

שוב, הכל בשביל הנסיון. כדי שיזכה יוסף לסיפור של אשת פוטיפר, בשביל ה"נס להתנוסס מפני קשט סלה", כדי שבסוף נוכל לקשט את הפיתוי, את הפתן, וזו ההמתקה בסוף. אלה דברים של "נורא עלילה על בני אדם"[סב] לגמרי. עלילה היא גם לשון עילוי והתעלות. כל עלילה שהקב"ה מפיל את האדם בחטא היא בשביל התעלות, ירידה צורך עליה, שהיא סיבת העלילה.

יוסף עומד בנסיון בזכות שיעקב חושב עליו

אם כן, ה"וימאן" הראשון הוא הכנה ל"וימאן" השני, הכל כדי שיוסף יעמוד בנסיון. הווארט הוא שיעקב לא מפסיק להתאבל – "וימאן להתנחם", הוא לא מסיח דעת מיוסף. כתוב שאי אפשר להסיח את הדעת מאדם חי, לכן ברית כרותה שאפשר לשכוח אדם מת, אבל אי אפשר לשכוח אדם חי – לכן "וימאן להתנחם", יוסף לא נשכח. זאת אומרת שכל הזמן יעקב חושב על יוסף. מה שיעקב חושב ומתאבל על יוסף – הוא גופא האיקונין שמופיע ליוסף בשעת הנסיון שלו.

במלים פשוטות: ללא ה"וימאן להתנחם" לא היה ליוסף כח לקיים את ה"וימאן ויאמר אל אשת אדוניו הן אדני וגו' וחטאתי לאלהים". הווארט הזה קרוב לפשט – הקשר בין ה"וימאן" הראשון והשני.

בכל יום אשת פוטיפר מפתה את יוסף, וכל יום יוסף צריך לענות לה איזה מענה, כל פעם יש לו מענה אחר. כך כתוב במדרש[סג] שכל פעם הוא ענה לה מענה אחר, ואפשר לומר שכל מענה שייך ליום אחר, "כדברה אל יוסף יום יום":

יום אחד יוסף ענה לה שכאשר ראובן אחי חטא לקחו ממנו את הבכורה ונתנו לי, ואם אחטא איתך יקחו ממני את הבכורה ויתנו לו שוב. כמובן, זה לא אמר לה שום דבר. ביום אחר הוא אומר לה שאני מתיירא מאבא שלי, שישמע בארץ כנען שעשיתי כזה דבר. יום אחר הוא אומר לה שאני פוחד מהאדון שלי, שסוף דבר זה יוודע לפוטיפר ויהרוג אותי. על כך היא כבר עונה לו – אל תדאג, אני הורגת אותו. היא דב שכול. יום אחר הוא אומר שהוא פוחד מה' – "וחטאתי לאלהים". וכך יש עוד כמה דברים בחז"ל שהוא עונה לה – כל יום הוא צריך להמציא משהו, ושום דבר כמובן לא מתיישב על דעתה, והיא ממשיכה לפתות אותו יום יום. מה שמציל אותו הוא הכח של "וימאן" של אבא שלו (בהמשך נחזור לטענות שיוסף עונה לה).

השרש 'מאן' קשור לברית ולהמשכת האין

השרש הוא מאן, שרש מיוחד. יש בתורה גם מצות מיאון – שילדה קטנה שהשיאוה אמה ואחיה יכולה למאן כל עוד היא קטנה[סד]. רואים שמיאון היינו למאן בקשר אישי-זוגי. בכל דבר "את זה לעומת זה עשה האלהים". יש ט פעמים "וימאן", לשון זכר, ופעם אחת – העשירי יהיה קדש – "ותמאן", לשון נקבה: "ותמאן המלכה ושתי"[סה] – גם כאן יש טעם יפה על "ותמאן", הטעם הוא גרשיים, לא שלשלת. גם שם זה בהקשר של גילוי עריות. אם כן, יש משהו מיוחד בשרש מאן – או תיקון הברית, או פגם הברית. כאן יש משהו עצמי במיאון שהוא תיקון הברית – למאן לפול בפח של יצר הרע, בפתוי של אשת פוטיפר ("יגרתי מפני האף" – גם משה רבינו מפחד מפתויים. אף ר"ת אשת פוטיפר, "אף עשיתיו", "ויבא הביתה לעשות מלאכתו").

עוד רמזים: מאן עולה 91, אמן, שילוב הוי' א-דני. השרש מאן הוא כמו אמן, שרש מיוחד. יש מדקדקים שמסבירים שעיקר השרש הוא אן, לשון אין – לעשות ממשהו אין, למאן בו. הרב המגיד, בעל ההילולא של היום, אומר שבכל מלה עם מ בהתחלה – כמו מאכל – יש משמעות של הפעלה (לשון מפעיל) והמשכה. לפי זה "וימאן" היינו המשכת האין, וגם קרוב לפשט של "והחכמה מאין תמצא" – יש מאין. אמרנו ש"וימאן" היינו להבדל מהדבר, לעלות ולהתנוסס, אבל יש גם פשט שעל ידי ההתנוססות וההבדלה ממשיכים בסוף את האין לתוך היש. קודם מאיינים את הקליפה הרשע של הישות (יש במיאון כח איון), ומכח זה גופא אפשר בסוף לחזור ולקשט אותו, "מפני קשט סלה".

השרש "מאן" מופיע מו פעמים בתנ"ך – מו הוא הנקודה האמצעית של צא, וממילא מו פעמים צא הוא המשולש של צא, מספר חשוב. השרש מתחיל מההקשר של יעקב ויוסף וידיעה ואי-ידיעה, כנ"ל. יש הרבה רמזים, חשבונות גימטריאות לגבי "וימאן", שנדלג עליהם. אולי רק רמז אחד: שרש מאן מופיע וי פעמים בחמשה חומשי תורה – "וימאן", וי-מאן, ועוד שלשים פעמים בשאר ספרי התנ"ך.

השלשלת מיחדת את הקצוות

נסיים חלק זה בחזרה לטעם שלשלת: יש פה שלשלת, כלומר שה"וימאן" כאן הוא לא פשוט. מה זו שלשלת? פירושי הטעמים כתובים כבר בתקוני זהר, אבל הרמ"ק בספר הפרדס הוא זה שמסביר בטוב טעם ודעת את הטעמים, אז נתחיל מהפירוש שלו ואפשר אחר כך לפתח על דרך החסידות.

הרמ"ק (בספר הפרדס[סו]) אומר שכמו שכל מילה שייכת לספירה מסוימת, כך כל ניקוד שייך לאיזו ספירה וכך גם כל טעם מטעמי המקרא. שלשלת שייכת לתפארת וכמו בכל מקום קו האמצע מיחד את שתי המדות שמעליו, כמו שרמוז בזיג-זג של השלשלת. תפארת מיחדת את חסד וגבורה, עולה לדעת ומחברת חכמה ובינה, ואז יורדת ליסוד ומחברת את הנצח והוד.

אם כן, טעם השלשלת הוא משהו מופלא, הוא אומר שכל הכח לחבר את קצוות ימין ושמאל, גם במושכל של הנפש – בדעת, וגם במורגש – בתפארת, וגם במוטבע – ביסוד. כמו שר' הלל מסביר[סז] בהתבוננות, קודם מתחילים מהאמצע, אח"כ עולים למעלה ואז יורדים למטה. עולה מהתפארת (הרחמים) אל הדעת ויורד ליסוד (האמת). הסדר הוא שמתחילים מהלב ומחברים אהבה ויראה, עולים לדעת ומחברים חכמה ובינה, ויורדים ליסוד שמחבר נצח והוד (בטחון ותמימות). העליה והירידה הן דבר שלוקח קצת זמן כמו אמירת טעם השלשלת.

שלשלת – נסיון מתמשך

הדבר הראשון שטעם השלשלת אומר לי הוא שיש פה מתח ממושך. אשת פוטיפר מפתה את יוסף "יום יום", ולא פשוט לו כל פעם לסרב. חז"ל אומרים שסתם התגברות חד פעמית על "יצרא דעריות" הוא נסיון פחות יותר מעשרת הנסיונות של אברהם, בפרט נסיון העקידה, אבל היות והנסיון של יוסף הצדיק היה "יום יום"[סח], הוא יותר קשה מהנסיונות של אברהם ואף מנסיון העקידה. יש אפילו מאמר חז"ל שיוסף אמר לקב"ה – את הורי ניסית ואותי אתה לא מנסה? והקב"ה עונה לו שאותך אני מנסה במשהו יותר קשה מכולם[סט]. זה ה"יום יום".

אתכפיא שלא שייכת בדרך הטבע

נאמר פשט (יש פה הרבה דברים פשוטים שאפשר ללמוד). עיקר התיקון של יוסף, תיקון הברית, הוא מיאון – כמו מצות מיאון אצל ילדה, שאומרת לא רוצה אותך. לכך קוראים מיאון. אשת פוטיפר תפסה את יוסף בבגדו, וכל פעם הוא בוגד בה, בגידה טובה, ואז הוא נס החוצה.

איך אדמו"ר הזקן קורא לזה? אתכפיא, וזה סוג הכי חזק של אתכפיא. הוא כפה את היצר, לגמרי, פעם אחר פעם. מסופר[ע] שהיתה מטרוניתא אחת שלא האמינה שיוסף לא חטא. הרי זה נער בן שבע עשרה שנה – הוא יכול לעמוד בפני נסיון כזה? ניט שייך, לא שייך. עד שאמרו לה שכתוב בתורה שראובן חטא, שיהודה הלך אחרי תמר, אז אם התורה חושפת את החטאים של הצדיקים ולא חושפת שיוסף נפל – סימן שהוא לא נפל, תאמיני למה שכתוב בתורה. אבל על דרך הטבע לא שייך לעמוד בנסיון כזה – היא ידעה בדיוק מה שהיא אמרה.

יוסף קבל את הכח למאן מאבא שלו, מה"וימאן להתנחם". מיאון הוא סירוב. התורה מכנה את אשת פוטיפר כל הזמן "אשת אדוניו", היא בעלת-הבית שלו, היא פוקדת עליו. "וימאן" הוא סוג של סירוב פקודה (וכן תרגם אונקלוס "וימאן" – "וסריב"[עא]). אתה עבד סך הכל, ובעלת הבית נותנת לך פקודה ואתה מסרב לה. יש סירוב פקודה יותר מזה? יום יום "וימאן", להסתלק לאין ולהמשיך אותו לתוך היש, לאיין את הפיתוי.

שלשלת לשון השתלשלות – ללמד שיוסף בדק בכל סדר השתלשלות, האם יש עולם אחד או מקום אחד מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין בו הוא צריך להזדווג עם אשת פוטיפר. לקח קצת זמן לעלות ולרדת בכל השתלשלות לבדוק את הנושא.

סוד הזיג-זג: חיבור סתים וגליא

מה הסוד של הזיג-זג בשלשלת?

לפי ספר הפרדס ראינו שצריך להתחיל מהלב, לעלות לשכל ולהגיע למעשה.

ר' הלל מסביר באחד המאמרים העמוקים שלו[עב], על מה שכתוב "תלת קשרין מתקשראן דא בדא ישראל ואורייתא וקוב"ה וכולהו סתים וגליא", שיש שני סוגי יחודים בין ישראל, אורייתא וקודשא בריך הוא. יחוד אחד הוא שכל בחינות הסתים מתחברות, סתים דקוב"ה יורד ומתחבר עם הסתים דאורייתא שיורד ומתחבר עם הסתים דישראל, וכך גם לגבי הגליא. ודרך שניה, שהחיבור הוא זיג-זג, לשון זיווג, שהסתים דקוב"ה מתחבר לגליא דקוב"ה, ואז הגליא שלו יורד באלכסון ומתחבר עם הסתים דאורייתא, ואחר כך הסתים דאורייתא נמשך בקו מאוזן ומתחבר עם הגליא דאורייתא, ואחר כך הגליא דאורייתא יורד באלכסון ומתחבר עם הסתים דישראל, ובסוף הסתים דישראל עובר במאוזן להתחבר עם הגליא דישראל. לכאורה הצורה המובהקת של השלשלת, שכך צריך לפעול.

יש חקירה האם עדיף שכל דרגות הסתים מתחברות זו עם זו, ועל דרך זה כל הדרגות הגליא, אבל אין קשר ממשי בין הדרגות של הסתים והדרגות של הגליא, או שעדיף שהחיבור יהיה בזיג-זג, שבכל רמה הסתים מתחבר קודם עם הגליא שלו, ואחר כך יורד לסתים של הרמה הבאה. בדור הגאולה לכאורה הזיג-זג עדיף, כי צריכים – כמו בתורה – לחבר סתים וגליא, ולא רק להתעסק בכל אחד בפני עצמו.

אותו דבר אם מחברים בין תורה ומדע: צריך לחבר באיזון לפני שיורדים עוד רמה – לפנימיות הרמה הבאה, שכל פעם יורדים ל"סתים". יש בכך סוד גדול מאד, וכנראה שגם את הדבר הזה יוסף עשה ב"וימאן".

סיום ענין השלשלת

אמרנו ששלשלת היא לשון השתלשלות, אבל בתוך ההשתלשלות יש גם התלבשות, ובסוף גם תבוא השראה על גבי ההשתלשלות וההתלבשות. העבודה, שהיא העמידה בנסיון – כמו שאמרנו קודם – למאן, להמשיך אין בכל דרגות ההשתלשלות, מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין, וכך עומדים בנסיון.

עד כאן דברנו על סוד המלה "וימאן". הווארט למעשה היה שהעבודה של יוסף היא מיאון. זה עיקר העמידה בנסיון. זה לוקח המון כח בנפש, כח של שלשלת – למאן לעשות מה שאומרים לך, תוך כדי תחושה שבמה שאומרים לך לעשות יש פגם הברית.

כמו שדרשנו מאז ומתמיד, מימית והלאה, שכל מה שקשור כאן להיפך של ארץ ישראל השלמה, זה מה שנקרא פגם הברית בדור שלנו. אנחנו קשורים לשכם, לציון של יוסף הצדיק, עיר הברית – שם מתקיים "כמים לים מכסים" – והכח של יוסף הוא כח המיאון.

סיום התניא – למאן!

נקשר זאת בקיצור נמרץ עם סיום ספר התניא קדישא שחל היום. בסוף התניא מדבר אדה"ז על מצות שבת, שצריכים להיות בקיאים בהלכות שבת. כל מי ששומר שבת מוחלין לו על כל עונותיו, והיום אין לנו כח להתענות כדי לכפר על עונותינו ולכן צריך להיות בקיאים בהלכות שבת ולשמור שבת.

יש זכור ושמור, ובכל אחד יש פנימיות וחיצוניות (גם את זה אפשר לצייר כמו זיג-זג, בעצם אפשר לעשות זיג-זג בכל פעם שיש רמות שונות) – הפנימיות של ה"זכור, בשבת היא כוונת התפלה והתורה, והפנימיות של ה"שמור" היא לא לדבר דברי חולין בשבת, זהו סיום התניא ממש.

אם כן התניא מסתיים במיאון. יש פיתוי – דבור הוא פיתוי, וצריך למאן לדבור הרע. איך אני יודע שדבור הוא פיתוי? כי כתוב "כדברה אל יוסף יום יום", וגם הזיווג מכונה בחז"ל דבור (כמו "ראוה מדברת").

תמיד בסיום התניא שואלים למה התניא מסתיים בפנימיות השמור, כשלכאורה פנימיות הזכור הרבה יותר נחמדה – כוונה, וגם הרי פנימיות ה"שמור" הוא מיאון, שהוא אתכפייא, ובשבת לא עושים אתכפיא, ענין השבת הוא עונג – כוונת התפלה שהיא עונג – אבל התניא לא מסתיים בעונג של שבת אלא במיאון של שבת.

שמירת הברית ושמירת השבת

אחד הרמזים (בגמרא[עג]) שיש לט מלאכות האסורות בשבת הוא שכתוב לט פעמים מלאכה בתורה, ויש חקירה בחז"ל האם "לעשות מלאכתו" (שנאמר אצל יוסף הצדיק) נכלל ב-לט פעמים או לא? אם "לעשות מלאכתו" מתפרש "מלאכתו ממש", זה נכלל ב-לט מלאכות, אבל אם "לעשות מלאכתו" מתפרש "לעשות צרכיו" – ואז איקונין של אביו ואמו שמרו עליו (ויש פירוש שהאיקונין עזר רק בפעם הראשונה, ובפעם השניה ראה שהקב"ה מרים את אבן השתיה בידיו ואומר לו שאם תיגע בה אני משליך אבן זו ומחריב את כל העולם, זה מה שעזר בסוף) – אז זה לא נספר מ-לט מלאכות.

בכל אופן, הכל תלוי ב"וימאן" שלו. הוא נכנס לעשות מלאכתו, ואם מלאכתו היינו צרכיו עם אשת פוטיפר אז זה לא מה-לט מלאכות אלא משהו אחר. כך משמע מרוב המדרשים, שבאמת נכנס לעשות צרכיו, אם כי יש שתי דעות.

רואים מכאן קשר מובהק בין שמירת הברית לשמירת שבת. יש חקירה אם הברית שייך לשבת או לא, וזה אומר כמו מה שכתוב בסיום התניא – אם תשמור שבת כהלכתה תנצל ממה שאתה עצמך נכנס לעשות (מלאכתך) איתה.

ידוע מה שהרבי הרש"ב כותב[עד], שכל החסידות (כל חסידות חב"ד) היא תיקון הברית. כאן רואים רמז מאד יפה לכך, בסיום התניא, המיאון לדבר דברי חולין. הוא אפילו לא צריך לומר שהכוונה גם בלשון-הקדש, כי כך נפסק בשו"ע[עה] – יש מי שמחלק בין לדבר בלשון הקדש או בלועזית, אבל פשיטא שאין שום הבדל, כנפסק בהלכה, לכן הוא לא מזכיר זאת. אדרבה, אם אתה מדבר דברים אסורים בלשון הקדש זה לגריעותא. לכן הרבי הקודם לא כל-כך רצה שידברו כאן בארץ הקדש חולין בלשוןהקדש, כי זה חילול הקדש.

יש כאלה בחיידר שאומרים שיש עברית ויש לשון הקדש – זה שטויות. צריך לדעת שהעברית שלנו היא לשון הקדש, ההשגחה עשתה שאנחנו מדברים לשון הקדש, וצריך לשמור את הלשון שלנו – לא לחלל את לשון הקדש.

להפיץ אור נטו – בלי ויכוחים

זה הסיום של התניא – למאן לדבר איתה בכלל (שהיא הפיתוי). יש כמה אנשים חשובים, שלא נזכיר את השמות שלהם – מכירים אותם, ויש להם תלמידים כאן – שהיתה הוה-אמינא שיערכו ויכוחים עם בני דת אחרת, על נושאים של דת, ואז הרבי (שגם מאד מכבד אנשים אלה, דרך אגב) יצא בשצף קצף, יצא מגדרו לגמרי, שלא מדברים איתם מטוב ועד רע, שהדרך היחידה להפיץ אור היא רק להפיץ אור נטו. כמה שיותר שיעורי תורה בכל העולם, עם כמה שיותר סוגים של אנשים, אבל לא להכנס לעימותים עם אף אחד – במיוחד אם זה מתוקשר בתקשורת, שזה ליפול בפח, שגם אם כאילו תנצח תפסיד בגדול. יש כמה מכתבים של הרבי – מהכי חריפים שלו – לאנשים נבונים שלא הבינו זאת מעצמם.

"וימאן" עם שלשלת – בשום מקום בסדר ההשתלשלות זה לא יועיל לך. אותם אנשים שרוצים לעשות דברים כאלה מחפשים בכל סדר השתלשלות אולי יש מקום בו זה יועיל. אבל מי שבאמת חכם ונבון, ויש לו רבי שעוזר לו, יבין שאין שום מקום בסדר השתלשלות בו כדאי לדבר בהקשרים מסוימים, אלא רק למאן, כי כל דבור הוא זווג אז כל דבור בהקשר שלילי הוא פגם הברית.

כל זה להשלים את הענין של "וימאן" עם השלשלת, המלה המיוחדת של כל הפרשה של היום, הזכות הגדולה והכח הגדול של יוסף הצדיק, הכח הגדול של בעל הגאולה של היום, לכן הוא רומז לו בחיתום התניא קדישא. לחיים לחיים.

שש טענות נגד הפיתוי

השלמת המענה של יוסף לאשת פוטיפר

אמרנו קודם לכן שכל פעם יוסף ענה דבר אחר לאשת פוטיפר – אמרנו ארבעה דברים, ויש עוד שנים. פעם אחת הוא אמר לה שאברהם אבינו שמע מפי ה' שצריך להעלות את יצחק – לא הבין בדיוק, חשב שצריך להקריב אותו – ועמד בנסיון. גם זקני, יצחק עמד בנסיון, "וילכו שניהם יחדו", פשט את צווארו והיה מוכן ומזומן להקרב על גבי המזבח. מה יוסף אומר? פלא שכך הוא מנמק את המיאון של אשת פוטיפר – מה יקרה אם אני אשמע לך, ואז פתאום ה' יבחר בי להיות קרבן על גבי המזבח. אולי ה' יצוה לאבי להקריב אותי, כמו שצווה לאברהם, ואם אשכב איתך כבר אפסל מלהקרב, אהיה בעל מום פסול מקרבן. זה נשמע טוב – למי שזה נשמע.

אחר כך, פעם אחת היא ניסתה לפתות אותו והוא אמר לה: לאבא שלי הקב"ה התגלה בלילה, הוא חלם חלום, "סֻלם מֻצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עלים וירדים בו וגו'" – חלום ומחזה והבטחה של הקב"ה. אם אגע בך, מה יהיה כשהקב"ה ירצה להתגלות אלי בחלום ואהיה טמא – מתאים ליוסף, שהוא יותר בעל החלומות מאבא שלו. בטיעון הקודם אמר שיהיה פסול לקרבן, וכאן אמר שיהיה טמא, ואז הקב"ה לא יכול להתגלות אליו בחלום כמו שהתגלה לאביו.

הקבלת הטענות לשש קצוות

אם כן, אלה שש הטענות שהוא טען. אז גם כדאי לעשות בקיצור נמרץ איזה סדר. נסדר כך: יש שלשה דברים שהוא עלול להפסיד ואחר כך שלשה דברים שהוא מתיירא מהם – שתי קבוצות של שלש ושלש. כדאי לשים את שלשת הדברים שהוא עלול להפסיד אם הוא ישמע לה כנגד חג"ת, קבוצה בפני עצמה, ואת שלשת הפחדים אם יעשה זאת – כסוג בפני עצמו בנה"י, במוטבע.

לגבי ברא בוכרא, הבכורה, יש שתי דעות בקבלה. או שה"ברא בוכרא" הוא הדעת – כשיש דעת הוא הדעת, אבל במקום שלא מונים את הדעת אז הברא בוכרא הוא החסד, כמו ראובן.

הטענה שהוא עלול להפסיד את הבכורה – לה זכה מראובן, שכנגד החסד. את החשש מההפסד להיות כמו יצחק אבינו, ראוי לקרבן – "תמים יהיה לרצון", ולא בעל מום – נשים בגבורה, כי הוא מתדמה ליצחק, שמא ה' יבחר בי להיות קרבן על גבי המזבח ואם אחטא איתך אהיה פסול.

הדבר השלישי, שמא ה' ירצה להתגלות עלי כמו שהתגלה על יעקב אבינו, בלילה, ואם אני חוטא איתך אני טמא – ה' לא יכול להתגלות על הטמא ולדבר איתו – כנגד יעקב בתפארת. שלשת אלה מסתדרים מאד יפה.

אחר כך, שאני פוחד מאבא שלי – שיוודע לו בארץ כנען – כנגד הנצח, בגלל ש"ברא כרעא דאבוה", הזיקה של הבן לאבא (והחשש שלו איך יגיב האבא) שייכת לספירת הנצח.

מה שיוסף אומר שהוא מתיירא מאדונו, מפוטיפר בעצמו, כנגד ההוד. רק כאן היא עונה לו – אתה מפחד שיהרוג אותך? אני אהרוג אותו. זה "הודי נהפך עלי למשחית" בכל המובנים. הפחד מהאדון שייך להוד, "תמורת ממשלה עבדות".

הפחד שלו מה' – "וחטאתי לאלהים", שכתוב בפשט הפסוק – הוא כנגד עצם ה"אות ברית קדש" (על זה היא ענתה לו "איננו", היא כפרה בעיקר, שרש פגם הברית כנודע, וכן כאשר הוא אמר לה שהוא רואה את אביו היא אמרה לו שאיננה רואה ועל זה הוא אמר לה שאת בת חמורים, "אשר בשר חמורים בשרם" שאינם מסוגלים לראות אלקות מחמת פגם הברית שלהם). הפחד מהקב"ה הוא האמת (פנימיות ספירת היסוד) – לא רוצה לפגום באמת שלו, שהיא הקשר שלו עם הקב"ה. אם הוא פוגם בברית הוא גם ראוי לעונש מהקב"ה.

עד כאן בקיצור השלמה של פרצוף המענות שהוא עונה לה, הטענות שהוא טוען לה. כמובן שהם לא עזרו לו – היא המשיכה – אבל בפי חז"ל יש את כל התשובות האלה, כל ההרהורים האלה שהוא אומר לה.

סיכום הפרצוף:

חסד "ברא בוכרא"		גבורה קרבן – כמו יצחק
	תפארת התגלות ה' – כמו יעקב
נצח פחד מיעקב		הוד פחד מפוטיפר
	יסוד פחד מה'

כל אחד צריך ללמוד מיוסף

כמובן, אפשר ללמוד מכל אחד לעצמנו. צריך להיות כמו יוסף. צריך לרצות בכורה – כל אחד הוא בכור, "בני בכורי ישראל". צריך לרצות את ההזדמנות להקרב, למסור את הנפש למען השי"ת, ולרצות שה' יתגלה אלי בחלום. אלה שלשת הדברים הראשונים.

להתיירא מאבא שלך, אם הוא אבא צדיק, זה גם משהו טוב. לפחד מהאדון שלך – או שזה טוב או שלא טוב, תלוי מי האדון. יש פרעה של הקדושה, אז כנראה שיש גם פוטיפר של הקדושה. פוטיפר בגימטריא שכינה. לפחד מה' ודאי טוב.

אם כן, צריך ללמוד מכל המענים האלה של יוסף דרך חיים (שם התנועה שלנו) – "דרך חיים תוכחות מוסר".

ד. נסים דאורייתא, דרבנן ומנהג ישראל.
פירושי "מה רבו מעשיך"

כעת הפרק האחרון שלנו הערב: יש נסים של יציאת מצרים, שכל החגים דאורייתא הם "זכר ליציאת מצרים" – נסים גלויים למעלה מדרך הטבע. יש את החגים דרבנן, חנוכה ופורים, שיש בהם גם ממד מסוים שלמעלה מהטבע, כמו נרות חנוכה, נס פך השמן, אבל יש גם את הנצחון של חנוכה, שהוא נס עצום שיש בו איזה צד של התלבשות בדרך הטבע. הנס של פורים עוד יותר – מתלבש לגמרי בדרך הטבע.

לעתיד לבוא הכל יתבטל חוץ מפורים[עו]. כתוב שגם חנוכה ישאר, אבל על פורים כתוב במפורש – כי יש מעלה בנס שמתלבש בדרך הטבע על גבי נס גלוי. צריך להבין למה, וכבר נאמר: נס שמתלבש בדרך הטבע בסופו של דבר מקשט את הטבע, "מפני קשט סלה". נס שלא מתלבש בטבע שובר אותו, ולא מקשט אותו.

י"ט כסלו במעלת מנהג ישראל

יש את הנס של היום, י"ט כסלו. החסידים, כידוע, בקשו לכתוב מגלת י"ט כסלו, כמו מגלת פורים, ואדה"ז אמר שלא לכתוב. סימן שיש פה איזו מהות שונה. מצד אחד בהרבה מאמרי חסידות משוים את היום הזה לנסים של החגים דרבנן. אבל גם, מצד שני, לא כל כך 'בא לנו' להוסיף עוד חג דרבנן, ואם לא בא להוסיף עוד חג דרבנן, אז כנראה שהחג הזה הוא משהו עוד יותר. כתוב שכמו שדרבנן הוא יותר מדאורייתא כך מנהג ישראל – שאינו דרבנן – הוא אפילו יותר מדרבנן.

הדבר הזה, שהחג הזה הוא על דרך מעלת מנהג ישראל לגבי דרבנן, צריך להופיע גם באופי ובמהות של הנס, ובכך צריך להתבונן.

שוב, יש נס דאורייתא (לא רק חג דאורייתא אלא גם נס דאורייתא), יש נס דרבנן, ויש נס של י"ט כסלו. כמובן, עכשיו נתעמק הרבה יותר מכל מה שהיה קודם.

חמשה פסוקים על גדולת מעשי ה'

יש מאמר[עז] שאומר שעיקר הביטוי של גדולת ה' בטבע היא בפסוק "מה רבו מעשיך הוי' כֻלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך" – פסוק בפרק ק"ד בתהלים, "ברכי נפשי" שאומרים בראש חדש. היוונים רצו לבטל שבת חדש ומילה. זה פסוק של ראש חדש, ויש פסוק מקביל לו ב"מזמור שיר ליום השבת" (תהלים צ"ב): "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבֹתיך".

"מה גדלו מעשיך" – הפיל

דברנו על כמה חיות, צריך לדבר גם על הפיל. מי שרואה פיל בחלום פלאי פלאים נעשים לו, עד הפלא הכי גדול – איך הפיל נכנס לתוך קוף המחט (לתוך הקוף) – שאפילו בחלום אי אפשר לראות. לכבוד הפילים – פיל עולה 120, הייתי חושב שאולי הוא חי 120 שנה, כמו משה רבינו, אבל כתוב היום במדע שיש פיל אפריקאי ויש פיל אסייאתי (הודי), האפריקאי חי עד 70 שנה והאסייאתי עד 80. כלומר, אצל הפיל מתקיים "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורֹת שמונים שנה"[עח].

בין חיות היבשה הפיל הוא הכי אינטליגנט (מחלוקת לגבי קופים מסוימים) – יש לו מודעות עצמית, רחמים על הזולת (אלטרואיזם). יש כל מיני דברים שלפי כמה צורות של מדידה הוא הראשון באינטליגנציה האנושית שלו. בכל אופן, בפרק שירה – שאמרנו שכדאי שילדים ילמדו – השיר של הפיל הוא "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבתיך", פסוק של שבת.

שלשה פסוקים כנגד שבת, חדש ומילה

צריך להבין למה "מה רבו מעשיך הוי'" שייך לראש חדש ו"מה גדלו מעשיך הוי'" ל"מזמור שיר ליום השבת". היוונים רצו לבטל גם את מצות מילה, אז צריך להיות עוד פסוק, כנגד מילה. הפסוק השלישי הוא בפרק קל"ט בתהלים (כל הפסוקים בתהלים) – פרק מופלא שמדבר על יצירת האדם, והאבן-עזרא אומר שהוא הכי עמוק ומופלא בתהלים. שם כתוב "אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך ונפשי יֹדעת מאד". אם כן, יש "מה רבו מעשיך" [ראש חדש] "מה גדלו מעשיך" [שבת], ו"נפלאים מעשיך" [מילה] – הכל הולך עם המלה "מעשיך"[עט].

כתוב שהנס הוא ה"נפלאים", אבל נס שמלובש בדרך הטבע הוא הקישור בין "נפלאים מעשיך" ל"מה רבו מעשיך". נס גלוי הוא "נפלאים מעשיך", נס נסתר שמלובש בדרך הטבע יש בו פלא אבל הוא מתלבש בתוך "מה רבו מעשיך" וגם "מה גדלו מעשיך". אמנם הנס של י"ט כסלו הוא דרגה עוד יותר גבוהה של "נפלאים מעשיך" שמתחברת עם "מה רבו מעשיך" וכמו שיתבאר.

המפרשים מסבירים ש"מה רבו מעשיך" גם מלשון גדול. במדה מסוימת ה"מה גדלו" הוא הפנימיות של ה"מה רבו". יש ריבוי של כמות ויש ריבוי של גדולה. "מאד עמקו מחשבותיך" הוא כבר משהו אחר, אבל יש משהו לגמרי אחר – "נפלאים מעשיך"[פ], שצריך להתבונן בו לעומק.

חמשת הפסוקים מתהלים

כדי להשלים את התמונה, יש עוד שני פסוקים בתהלים – יחד חמישיה. בתחלה כשלומדים בחסידות על הטבע והנסים יש שני פסוקים – "מה רבו מעשיך" ו"נפלאים מעשיך ונפשי יֹדעת מאד" – אבל מוסיפים גם את ה"מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבתיך". כל הפסוקים הללו משתלבים יחד, אחד בשני.

על מה כתוב "נפלאים מעשיך ונפשי יֹדעת מאד"? יש מחלוקת בין הפשטנים על מה המלה "מאד", האם "נפשי יֹדעת מאד" – מאד יודעת – או שה"מאד" הולך על ה"נפלאים מעשיך", נפלאים מעשיך מאד ונפשי יֹדעת. יותר פשוט הפירוש של "ונפשי ידעת מאד" – מה זה לדעת מאד? הרי אם "נפלאים", למעלה מהידיעה, איך נפשי יודעת? יש מי שמפרש ש"נפשי יֹדעת מאד" כמה שאני לא מבין. זה גם לא חלק.

היות שהפסוקים האלה מתחברים אחד עם השני, אז יש "ונפשי יֹדעת מאד" שהולך על "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבֹתיך" – דהיינו, "נפשי יֹדעת מאד" את ה"מאד עמקו מחשבֹתיך".

מה יותר גדול, נפלאותיך או מחשבֹתיך? גם כאן יש שאלה. לכן יש פסוק רביעי, בפרק מ' בתהלים – "רבות עשית [כמו "מה רבו מעשיך", החבר שלו ממש] אתה הוי' אלהי נפלאֹתיך ומחשבֹתיך אלינו אין ערֹך אליך אגידה ואדברה עצמו מסַפֵּר". פסוק נפלא ביותר, אצל ר' הלל זה הפסוק הכי מופלא מכל הפסוקים[פא]. "רבות עשית אתה הוי' אלהי נפלאֹתיך ומחשבֹתיך" – סימן שיש שתי בחינות. "נפלאֹתיך" לכאורה כמו "נפלאים מעשיך", אך בהמשך נעמיק שלא בדיוק אותו דבר, כאן "מעשיך" וכאן "נפלאותיך". "מחשבֹתיך" ממש כמו "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבֹתיך".

"נפלאֹתיך ומחשבֹתיך אלינו אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר" – "אין ערוך" הוא ביטוי מאד חשוב בחסידות, שמקורו בפסוק הזה. הייתי חושב שהפסוק הזה הכי גבוה, אבל בחסידות מביאים עוד פסוק להשלים את החמישיה – פסוק שיש מי שאומר אותו במנחה של שבת, ברעוא דרעוין, מי שאומר את פרקים קיא-קיב – "גדֹלים מעשי הוי' דרושים לכל חפציהם"[פב] (הפרק הוא ע"פ סדר האלף-בית ופסוק זה הוא של אותיות ג-ד). זה עוד פסוק שבא יחד בין הפסוקים האלה.

כל חמשת הפסוקים (לפי הסדר שאמרנו): "מה רבו מעשיך הוי' כֻלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך". "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבֹתיך". "אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך ונפשי יֹדעת מאד". "רבות עשית אתה הוי' אלהי נפלאֹתיך ומחשבֹתיך אלינו אין ערֹך אליך אגידה ואדברה עצמו מסַפֵּר". "גדֹלים מעשי הוי' דרושים לכל חפציהם"[פג].

כדי להבין את כל זה, והתכלית להבין את היחוד של י"ט כסלו גם ביחס לניסי חנוכה ופורים – הנסים דרבנן – נעשה שני דברים, שכל אחד מהלך בפני עצמו.

חסד: גדולה ב"מה רבו מעשיך"

נתחיל בפסוק הראשון, הבסיסי ביותר, "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית". יש פירושים שונים בחסידות במה צריך להתבונן בפשט כשאומרים "מה רבו מעשיך הוי'" (ואותו דבר לגבי "רבות עשית", שלכאורה הוא אותו ענין כמו "מה רבו"). יש שבעה פירושים ונאמר אותם לפי סדר הספירות. כל הפירושים האלה מופיעים בדרושי החסידות[פד] (לא המצאנו אפילו אחד מהם).

פירוש אחד, שה"רב" כאן הוא לבוש של הגדולה. ככלל היחס בין גדול ורב הוא חסד וגבורה – "לך הוי' הגדלה", מדת החסד, והגבורה כבר עושה ריבוי ומפוררת לחלקים רבים. מהגבורה יש ריבוי, אבל הגדולה היא ממדת החסד של ה', כמו הפיל שהוא ה"מה גדלו מעשיך הוי'", וכך כל הדברים הגדולים שה' ברא, לא רק פיל, כל פלאי הטבע. אבל, היות ש"מה רבו" כולל את "מה גדלו" – רב מתפרש גם גדול.

לפי זה "מה גדלו" שבפסוק השני נכלל ב"מה רבו" שבפסוק הראשון גופא. אמנם בחלק השני של הפסוק השני, "מאד עמקו מחשבֹתיך", ודאי יש חידוש נוסף שאין ב"מה רבו". השפת אמת אומר ש"מה גדלו מעשיך הוי'" עדיין שייך לימות החול, אבל מה ששייך לשבת[פה] הוא "מאד עמקו מחשבֹתיך". יש פה הרבה ענינים שננסה לסדר, פחות או יותר.

"מאד" בפסוקים אלו רומז ל"מאד" של מלך המשיח

אמרנו שכתוב "ונפשי יֹדעת מאד"[פו], וזה רמז די מובהק על "מאד עמקו מחשבתיך". הרבי מקאמרנא אומר ש"ונפשי יֹדעת מאד" הולך על "מאד" אחר בתנ"ך – אחד הפסוקים החשובים של מלך המשיח, שתמיד אנו מזכירים, "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד", כנגד הנרנח"י של מלך המשיח, שהוא עצמו היחידה הכללית של עם ישראל.

היחידה של המשיח נקראת "מאד" – צרוף אדם, ר"ת אדם-דוד-משיח, כאשר המשיח עולה בראש. הרבי מקאמרנא אומר ש"ונפשי יֹדעת מאד" הולך על "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – מגיע עד ליחידה של משיח, עד לרדל"א.

הרבי מקאמרנא מוסיף ואומר, שבעולם הזה אי אפשר לדעת את המאד הזה, ואפשר רק לקיים "מאד מאד הוי שפל רוח שתקוות אנוש רימה"[פז] – זה "ונפשי יֹדעת מאד" של העולם הזה. אבל בימות המשיח – ו"הנה הנה משיח [כבר] בא" – "ונפשי יֹדעת מאד" היינו לדעת את "וגבה מאד" של משיח, זה בפנימיות רדל"א, ובינתים נאמר על כך "לא ידעתי נפשי". כל זמן שנפשי לא יודעת את זה עבודתי היא "מאד מאד הוי שפל רוח", אבל בסוף נפשי תדע.

זה ווארט של הרבי מקאמרנא. אבל לפי מה שיותר קרוב לפשט, ה"מאד" הולך על "מאד עמקו מחשבֹתיך", צריך לחבר אותם – אולי זה אותו מאד של המשיח, "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד".

גבורה: ריבוי הנבראים

נחזור: ב"מה רבו מעשיך" יש פירוש שהוא בעצמו "גדלו", מצד החסד. אבל אם זה "רבו" כפשוטו – שזה הרבה. יש מקום אחד בחסידות שכתוב בו שיש אין סוף דברים ביקום, מאד קשה למדע 'לבלוע' זאת, כי גם כאשר תספור כמה חלקיקים אלמנטריים יש ביקום – יש איזה מספר ביקום הידוע לנו. גם ביחס לתורת המיתרים, צריך להיות איזה מספר לחלקיקים הקטנים ביותר, המיתרים וכו'; אולי נחשב את החלקיקים בזמן, שמשתנים – אולי על כך כתוב שאין מספר. זה היה טוב אם הזמן הוא המשך, לא קוואנטי, אבל אם נניח שהזמן הוא קוואנטי עדיין יש מספר – כך וכך חלקיקים בכך וכך חלקי זמן.

בכל אופן, יש מקום בחסידות שכתוב בו שיש ריבוי אין סופי, ואפילו הרבי כותב שזה לא מובן. "מה רבו מעשיך הוי'" – אף על פי שהיקום מוגבל יש בו ריבוי אין סופי של דברים. יש מקום שלא כתוב שזה אין סוף, אבל גם אם זה לא אין סופי – זה הרבה מאד! זה הפירוש השני ל"מה רבו", שהוא לכאורה הפשט.

נחזור רגע ל"מה רבו" לשון "מה גדלו". אם "מה רבו" זה "מה גדלו", זה לא רק פילים ודברים גדולים. יש גם פירוש בחסידות ש"מה גדלו" היינו כללי הבריאה – כמו שמים וארץ, שכוללים את כל ריבוי הפרטים שיש, זה "מה גדלו". כלומר, ש"מה רבו" אלה פרטים, ו"מה גדלו" היינו הכללים. גם לפי פירוש זה היחס הוא גדולה-גבורה.

אם כן, "מה רבו" במובן של "מה גדלו" זה חסד, ו"מה רבו" במובן של ריבוי מופלג, עד כדי ריבוי אין סופי ממש, שייך לגבורה.

תפארת: גיוון הנבראים ויחודיותו של כל פרט

יש פירוש שלישי שמובא בחסידות ב"מה רבו" שזה בפן איכותי, לא רק כמותי. כלומר, כאשר אני מתבונן בכל מה שה' ברא – כל הזברות, למשל – יש מה שכל אחד לגמרי אחר מהשני, כמו שאמרנו לגבי הזברות. כמו מאמר חז"ל ש"כשם שאין פרצופיהן שוין כך אין דעותיהן שוות", כך יש פירוש ש"מה רבו" היינו שכל פרט הוא שונה ויחודי ביחס לשני.

היה יכול להיות ריבוי אין סופי של דברים שוים, אבל כאן הדגש לא רק על הריבוי אלא על דברים שונים – זה לא אותו דבר כפול הרבה פעמים. כאן הדגש שמתבוננים ורואים שכל אחד שונה.

למשל, למה עדיין לא הגיעו לחלקיקים של הפיזיקה המודרנית – לא יכולים היום להבחין בין אלקטרון לאלקטרון. משהו פשוט, אבל באמת צריך להיות איזה הבדל – פנים לכל אלקטרון, לכל אחד יש אופי ואישיות שלו. בדברים קצת יותר גדולים רואים שלכל אחד יש אופי, אבל לכאורה זה כלל גדול – אחד מפלאי הבריאה, שעדיין הכל טבע, לא הנפלא האמתי. אף אחד מפירושים אלה אינו ה"נפלא", אלא רק פנים של התבוננות בטבע. ברגע שיש עלים או פירות על העץ פשיטא שכל אחד שונה מהשני.

נצח: כל דבר נמצא בכמה רמות

פירוש רביעי, שנשים בנצח, הוא הפירוש שמובא בחסידות על-פי המהרש"א[פח], על "מה רבו מעשיך הוי'" – שכל דבר שנברא נמצא בו זמנית ברמות שונות. היות ויש עולמות עולים, הדוגמה שמביאים היא דודאים – ראובן מצא דודאים בשדה, צמח עם צורת פרצוף אדם. בעולם היצירה הדודאים האלה הם המלאך מט"ט, וכך בכל עולם אותו הדבר ממש הוא משהו אחר לגמרי, בהתאם לאותו עולם בו הוא נמצא. למטה יש תרנגול ולמעלה זה המלאך גבריאל.

"גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם". "גבוה" היינו עולם העשיה הרוחני, שלמעלה מעולם העשיה הגשמי. "גבוה מעל גבוה" עולם היצירה, ו"גבוהים עליהם" עולם הבריאה.

רבי אייזיק אומר שכל מה שאתה רואה למטה – עץ נחמד – דע לך שאותו עץ ממש נמצא ביצירה, ואותו עץ נמצא בבריאה. יש הרבה עולמות, לא רק העולמות האלה. זה שכל פרט בפני עצמו נמצא בו זמנית בריבוי עולמות, וכיון שלא ראי זה כראי זה – הדודאים שראובן מצא הם לא בדיוק המלאך מט"ט ביצירה. כך מסבירים את הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'", שכל דבר בפני עצמו הוא "מה רבו".

את הפירוש הזה נשים בנצח, כי בספר יצירה הנצח נקרא "עומק רום" – בכל דבר יש גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם.

הוד: חוק האקולוגיה, כולם זקוקים לכולם

הפירוש החמישי קשור לחוק האקולוגיה שאמרנו שנגיע אליו. כך מסבירים בדרושי החסידות ש"מה רבו מעשיך הוי'" היינו התבוננות שכל דבר שיש בעולם זקוק לכל דבר אחר שקיים בעולם. צריך לראות את כל המציאות, כל הטבע, כאקו-סיסטם – חיה גדולה זקוקה לחיה קטנה וכו', גם למה שנראה מזיק, כולם זקוקים לכולם. יש שלשלת של מזון – שרשרת המזון. למשל, בקניה, לפני מעט זמן, האריות רעבו – הלכו למות – אז מה עשו? הביאו להם עדרים-עדרים של זברות, להציל אותם. הג'ונגל הוא מערכת אקולוגית.

יש כמה דוגמאות של חז"ל שממש אומרים את הדבר הזה, וכתוב בחסידות שזה אחד הפירושים של "מה רבו מעשיך הוי'", שכל אחד זקוק לכל אחד, עם כל מה שכל אחד הוא אחר מכל אחד, ואולי היא הנותנת. מה הפסוק שמביאים על זה? פסוק מקהלת[פט] – "מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף", זה ממש אקו-סיסטם, מעגל, מחזור, כל העולם עובד במחזורים.

זה דומה למה שהרבי הקודם אומר שיש שני מובנים של השגחה פרטית – השגחה שהיא דאגה של ה' לקיום כל פרט ופרט, והשגחה בה כל פרט נוגע לכלל וליעד של "דירה בתחתונים", שבלי פרט הכי קטן אי אפשר להגיע לתכלית הכוונה של כל מעשה בראשית (כמו שאי אפשר לתת את התורה בלי כל נשמות ישראל). הדבר הזה הוא קצת יותר גדול מהווארט של "מבלי אשר לא ימצא וגו'", אבל אותו רעיון.

אם ככה מפרשים בחסידות "מה רבו מעשיך" נשים זאת בהוד. אמרנו שגם מזיק הוא מחויב כדי להשלים את המחזור של המערכת האקולוגית. זה הוד, למה? כי זה דבר לא כל כך מובן, שכל אחד צריך להודות לשני. כמו שכתוב בתניא[צ] "יציבא מילתא ותקין פתגמא שכל אחד מתוקן מחברו" – צריך להודות ש"כל אחד מתוקן מחברו", לא רק שהוא יותר טוב ממני במשהו, אלא שאני מִתַּקֵן ממנו. "כל אחד מתוקן מחברו" זו מערכת אקולוגית בתוך החברה האנושית. לכך צריך להודות – זה תלוי בהוד – שיש לך מעלה שאין לי, ואני מִתַּקֵן ממך, אני זקוק לך להשלים את התיקון שלי[צא].

יסוד: התחדשות תמידית

הפירוש של היסוד קשור למה שאמרנו קודם ולא השלמנו, שהיות שהקב"ה מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, בכל שניה ושניה בעצם הדבר חוזר לאין ומתחדש – קוראים לכך "חידוש הישנות" – יש מאין בכל רגע. וזהו "מה רבו מעשיך הוי'".

את העניין הזה דווקא כן יודעים במדע. אמרנו שבעולם החלקיקים האלמנטריים לא רואים כל כך את השוני בין חלקיקים דומים, אבל מה שכן רואים וכן יודעים הוא שיש מצב שחלקיקים מתהווים כל רגע יש מאין וגם מתאיינים כל רגע בחלל. היות שהדבר מתחדש בכל רגע, "ואל יוציא אדם את עצמו מהכלל", שגם אני מתחדש בכל רגע – אז על כל אחד, בגלל ההתחדשות התמידית, אומרים "מה רבו מעשיך הוי'", כך אומרים גם עלי.

בנצח אמרנו שאומרים עלי "מה רבו" כי אני נמצא בכל העולמות, וכאן אומרים כך עלי כי אני בכל רגע משהו חדש – יש בי ריבוי מפאת "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית".

מלכות: שבח ה' על אשה נאה

אחרון אחרון חביב, פירוש שהצמח-צדק מביא – קשור גם לפרשת החת"ת של היום, אשת פוטיפר – ש"מה רבו מעשיך" מתייחס ליפי.

סוגיית "לא תתן להם חן"

במסכת עבודה זרה[צב] דנים חז"ל במצות "לא תחנם"[צג], שיש בה כמה פירושים והרמב"ם פוסק את כולם הלכה למעשה. אחד הפירושים הוא "לא תתן להם חן", ובלשון הירושלמי "לא תתן עליהם חן". אסור לשבח גוי – לא ביֹפי שלו, לא בדעות שלו – כך אומר רב בגמרא.

על כך שואלת הגמרא, הרי יש ברייתא שפעם אחת רבן שמעון בן גמליאל ראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר ומיד אמר עליה את הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'". אבל הרי כתוב שאסור לשבח אותם ולתת להם חן. אז איך עשה את זה? [מיד נגיע לתירוץ].

הסוגיא הזו נמצאת גם בירושלמי בכמה הבדלים: בירושלמי זה רבן גמליאל ולא רשב"ג; במקום "ראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר"[צד] הלשון היא "אשה אחת נכרית"; ולא כתוב שהוא אמר את הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'" אלא "בריך עליה". איזה ברכה אמר? מהמשך הסוגיא (גם בבלי וגם בירושלמי) משמע שאמר "ברוך שככה לו בעולמו"[צה] – ברכה שמברכים על כל בריה משונה.

על מה מברכים "שככה לו בעולמו"? הירושלמי אומר שמברכים אפילו על חמור נאה או גמל נאה או סוס נאה, והתוספות בבבלי מביאים את הירושלמי הזה. היהודים הם "עם זו", רגישים לגן חיות. הייתי חושב שברכת "שככה לו בעולמו" על איזה פלאי הטבע – דברים מופלאים, וגם דברים שאינם לפי הטבע, כמו מישהו מנומר וכו' – אבל הירושלמי אומר גמל נאה, סוס נאה וחמור נאה[צו].

מכל מקום, אנחנו רואים ש"מה רבו מעשיך הוי'"[צז] הולך על אשה, ולא סתם אשה אלא עובדת כוכבים נאה ביותר, וצריך להבין מה הקשר ל"מה רבו" (ויתבאר בהמשך).

לשבח אסור, להודות לה' מותר

אם כן, יש לגמרא קושיא, איך רשב"ג (או רבן גמליאל) עשה זאת, הרי אסור לתת חן! מתרצת הגמרא "אודויי הוא דקא מודה" – לא משבח אותה אלא מודה לקב"ה שברא כזה דבר יפה בעולם. צריך גם איזו הלכה למעשה – מאד חשוב. מסתכלים ברמב"ם אם זה נפסק להלכה, הכסף משנה אומר שכן, אף על פי שזה לא כל כך ברור. הרמב"ם מביא בהלכות עבודה-זרה[צח] את הדרוש שאסור לתת להם חן – לא לשבח אותם, לא ביפי, לא בדעות ולא בשום דבר. הכסף משנה במקום כותב: "ומוכח בגמרא דאע"ג דאסור לספר בשבחן אם ראה עובד כוכבים נאה יכול להודות ולומר מה רבו מעשיך ה' או ברוך שככה לו בעולמו", וכך גם משמע מכך שבהלכות ברכות[צט] הרמב"ם לא מחלק בין יהודי לגוי בברכה על יפי, משם ראיה שאם כדי להודות לה' זה מותר.

הצמח-צדק שמביא סוגיה זו[ק] מוסיף ואומר שמכאן הוכחה לחובת הלבבות בשער הבחינה שיש ענין – מצוה גדולה – על כל יהודי לבחון ולהתבונן במעשי ה' היפים והמופלאים שיש בטבע, בנפלאות הטבע. כך הצמח-צדק אומר – כל מה שהוא פלאי הטבע, וכל הטבע הוא פלא, יש מצוה להתבונן וללמוד אותו. זו אסמכתא מאד חשובה שאנחנו צריכים לשאוף לחבר את המדע והטבע לתורה (לשון הוראה).

כיצד רשב"ג הסתכל באשה

אם כן הגמרא אומרת שרשב"ג לא עבר על "לא תחנם", אבל היא ממשיכה ושואלת איך רשב"ג בכלל הסתכל עליה? הרי יש איסור של "ונשמרת מכל דבר רע" – אסור להסתכל על אשה יפה, גם יהודיה. על כך עונה הגמרא "קרן זוית הואי" – היא פתאום הופיעה לו בהפתעה בקרן זוית.

דרך אגב, לפי הירושלמי רבן גמליאל טייל בהר הבית, ולפי הבבלי ישב בהר הבית – זה סיפור של אנשים שעולים להר הבית. עולים להר הבית, או שמטיילים שם או שיושבים שם, וגם לזה וגם לזה פתאום אתה רואה עובדת כוכבים נאה ביותר.

אשה נכרית נאה – מקליפת נגה או ג"ק הטמאות?

מה זה עובדת כוכבים נאה ביותר או אשה אחת נכרית? חותם מעשה מרכבה הוא "כמראה הקשת... כן מראה הנֹגה". קשת היא המזל של היום, חדש כסלו[קא]. יש ניצוצות מאד מאד קדושים שנפלו מכתר-חכמה-בינה של עולם התהו – "תהו ובהו וחשך" – לתוך קליפת נגה, וזו היא עובדת הכוכבים נאה ביותר. כך הצמח-צדק כותב בפירוש שזה נגה – "כמראה הקשת... כן מראה הנגה"[קב].

על זה יש לי שאלה מפרק א' בתניא, שם כתוב שנשמות הגויים הן לא מקליפת נגה אלא מג"ק הטמאות לגמרי, לכן אסור לשבח אותם וכו', "לא תחנם". אז איך הצמח-צודק אומר שהיא קליפת נגה?

שאלה שניה, איך הצמח-צדק שולח אותי מהסיפור של האשה הנאה לחובת הלבבות? הרי בהמשך הגמרא (שהוא לא מביא) מפורש שראית אשה יפה זו היתה באקראי, והוא מביא מכאן ראיה שצריך לבחון ולהתבונן בדברים אלה לא באקראי!

את השאלה הזו אפשר לתרץ על פי פשט – לא להסתבך – שהוא מתכוון ללמוד מהגמרא הזו למה שכתוב בספר חובת הלבבות, ששם לא מדבר על אשה נאה, אלא רק על פלאי הטבע האחרים, שבהם צריך לבחון ולהתבונן, אבל לא מתכוון לאשה הנאה, שבה אסור לבחון ולהתבונן, אלא רק באקראי. כך אפשר לכאורה לומר, אבל כאשר קוראים את המלים שלו בפנים, ביהל אור, על הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'", קצת מתעוררת תמיהה איך הוא כותב כך.

נפש הגוי – מג"ק טמאות. היפי והדעה – מנגה

שאלנו שלכאורה הגויה הזאת היא מג"ק הטמאות, ואיך הוא אומר שהיא שייכת לקליפת נגה? קליפת נגה יכולה להיות הכי יפה – היא ערבוביא, ויתכן שיש משהו יותר יפה לעין בערבוביא ממה שהוא רק קדושה. לכן זהו החיתום והסיום של מעשה מרכבה – "כמראה הקשת... כן מראה הנגה".

חייבים לומר, ופשוט שזו האמת, שמה שאסור לחונן את הגוי כי הוא מג' קליפות הטמאות זה מצד הנפש שלו, אבל ניצוץ היפי שלו הוא מצד קליפת נגה. כמו שכך ביפי הגוף, כך גם לגבי הדעה שלו. יש הסבר שהדעה שלו היא לא מהנפש הבהמית שלו, שמג' קליפות הטמאות, אלא מצד נפש השכלית, שיש לה זיקה לקליפת נגה. הוא מדען מקליפת נגה, ודאי שזה לא קדושה.

אסור לשבח את היפי, כי אז אני משקיע את הנגה ברע, אבל אני נאחז בנגה שלו ומשבח ומברך את ה' – אומר את הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'" – קדשתי את היפי, זה מותר ומצוה (וכן יש מצוה לברך על חכמי אומות העולם "ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם"). זו הלכה חמורה לגבי איסור "לא תחנם" – הבדל דק, שאיני משבח אותו אלא רק מברך את ה' – ואמרנו שלפי הכסף משנה הרמב"ם פוסק כך.

[לגבי השאלה השניה על הצמח-צדק, עדיין צריך עיון.]

יפי האשה – "מלאה הארץ קנינך"

שאלנו איך יפי האשה הנכרית מתלבש על המילים "מה רבו". לפי הירושלמי אין קושיא, כי רק בירך "שככה לו בעולמו", אבל לפי הבבלי – מה הקשר ל"מה רבו"? היו לנו כל מיני פירושים על "מה רבו"[קג], אבל כאן פתאום "מה רבו" הופך לאשה יפה, בחינת "אין אשה אלא ליפי"[קד]. מה הקשר בכלל? יש שתי דרכים לתרץ זאת.

התירוץ הפשוט, שהוא מתכוון לסוף הפסוק, שלא מופיע בגמרא. בגמרא כתוב רק שאמר "מה רבו מעשיך הוי'", אבל המשך הפסוק הוא "כלם בחכמה עשית" והסוף "מלאה הארץ קנינך". מה זה קנין? אומר רש"י על הפסוק ש"קנינך" היינו שכל מה שיש בעולם קנוי לך.

האבן עזרא אומר עוד ווארט ב"קנינך" – מדגיש את ה"מלאה הארץ". הוא אומר שבארץ לית אתר פנוי מיניה, אין מקום ריק בארץ. רש"י אומר שהכל קנוי לך. קנין הוא בחינת דעת – דעת קונה ודעת מקנה, "קונה הכל".

בחכמה – החוש המשותף ונקודת הבטול

כתוב "כלם בחכמה עשית", ובחסידות מפרשים שהחכמה בפני עצמה היא היולי, אַיִן, אבל אין של היש הנברא. מסבירים בחסידות שההיולי של החכמה הוא כמו החוש המשותף.

במתן תורה כתוב "וכל העם רואים את הקולות" – איך אפשר לראות נשמע ולשמוע נראה? מסבירים שיש מקום במח של החוש המשותף. היום יודעים שלכל חוש יש מקום מיוחד במח, אבל כתוב אצלנו – וצריך לבדוק איך נסביר במדע – שיש חוש משותף. כנראה יש מקום במח בו מתכללים כל החושים. והיות שיש חוש משותף יכולה להיות לפעמים – באופן יוצא מהכלל לגמרי – תופעה שרואים את הנשמע.

החוש המשותף כולל את כל יב האותיות הפשוטות, יב השבטים, שכל אחת חוש בפני עצמה (יב אבני החשן). זה חכמה – היולי. מצד אחד הכל יוצא מההיולי, ומצד שני כתוב שהחכמה נמצאת בכל דבר בעולם. מה היא חכמה? נקודת בטול. הרבי הרש"ב מסביר באריכות שאין לך דבר בעולם, גם קליפה טמאה, אם הדבר קיים יש בתוכו נקודת חכמה, נקודת בטול – "כלם בחכמה עשית".

דבר זה קשור לשלשלת שדברנו עליה קודם. כתוב בחסידות שהשלשלת רומזת לכלל הגדול של מעשה בראשית, "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא". הפירוש הידוע של המגיד, בעל ההילולא, ל"דע מה למעלה – ממך" (שכל מה שלמעלה הוא 'ממך') שייך לשלשלת, שמחברת בין מעלה ומטה, איך שמזיזים למעלה ככה זז למטה ואיך שמזיזים למטה ככה זז למעלה. יש אתערותא דלעילא כדי לעורר אתערותא דלתתא ויש מה שבאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא – הכל עובר דרך השלשלת, משתלשל מלמעלה למטה ומלמטה למעלה.

יש מה שהחכמה היא חוש משותף, נקודת היולי – שכל ארבעת היסודות אש-מים-רוח-עפר נמצאים בו בבחינת חמר ללא צורה, כל אחד בלי הגדרה בפני עצמו, מופשט בהפשטה גמורה, בתוך ההיולי.

החכמה היא "נקודה דנעיץ" – נקודת בטול בכל מקום (הכתר הוא "נקודה דלא נעיץ"). מה עוזרת נקודת הבטול של החכמה? שגם לקליפה יש נקודת בטול לבורא עולם, אחרת היא לא היתה קיימת במציאות, רק שהנקודה מאד נסתרת, מאד במקיף.

ע"י נקודת הבטול אפשר להקנות עצמו בדעת לה'

למה זה עוזר? שכל דבר מסוגל בסופו של דבר להקנות את עצמו בדעת-מודעות. בכל דבר יש נקודת חכמה, נקודת בטול, אבל הוא אינו מודע, במיוחד אם זו קליפה. אבל בסופו של דבר מה עוזרת לו נקודת הבטול, חוץ מכך שמקיימת אותו במציאות? היא עוזרת לו שבסוף "מלאה הארץ קנינך", מסוגל להקנות את עצמו בדעת-מודעות לה'. ה' קונה אותו והוא מקנה את עצמו לה'.

כך מסבירים את הפסוק – קודם "מה רבו מעשיך הוי'" עם כל הפירושים שפרשנו עד כה, אחר כך "כלם בחכמה עשית", שיש שרש משותף בהיולי וגם יש נקודת חכמה גם בפרט הכי אחרון, נקודת בטול, והכל עובר דרך השלשלת, ובגלל זה בסוף "מלאה הארץ קנינך".

לפי זה "מלאה הארץ קנינך" רומז ל"כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" – יש פה אותה "מלאה". פלאי פלאים, בפסוק שלנו, "מלאה הארץ קנינך", ה"מלאה" היינו "דעה את הוי' כמים לים מכסים", כי הדעת היא דעת קונה ומקנה.

כל זה להסביר איך לתרץ למה רשב"ג, או רבן גמילאל, אמר על האשה הגויה היפה "מה רבו מעשיך הוי'" – היפי הוא לא "מה רבו", אבל ההודאה לה' כלולה ב"מלאה הארץ קנינך", שגם האשה הנאה ביותר היא "קנינך"[קה].

עיקר הקנין בדעת הוא קידושין – ה' "קונה הכל", מקדש את הכל, החל מאשה נאה. כאשר רבן שמעון בן גמליאל, או רבן גמליאל לפי הירושלמי, אומר זאת (רק בבבלי-רשב"ג מופיע הפסוק) הוא בעצם עושה 'שידוך' – הוא משדך את העובדת כוכבים הזו למי שברא אותה.

כתוב שנביאי אומות העולם הם כמו פילגש אצל הקב"ה, כמו בלעם שגם יודע דעת עליון. הגויה הזו גם קנויה לה', וכנראה שראשית הקנין לה' היא היא המודעות שלה להנשא לה'. כנראה, במדה מסוימת, זה מתחיל מהאשה היפה הזו[קו]. מה הכוונה מתחיל? בסוד אור חוזר. את כל הפירוש הזה אנו שמים במלכות, הנוקבא של "מה רבו מעשיך הוי'". אם כן, אפשר לומר שאמר את הפסוק בגלל הסוף שלו.

"מה רבו" – ריבוי גוונים בעלמא דפירודא

בגמרא לא כתוב הסוף של הפסוק בכלל, אלא רק "מה רבו מעשיך הוי'", ועל זה שאלנו מה שייך ליפי. הרי האשה הזו, שהיא גויה, באה מעלמא דפרודא. בתור עובדת כוכבים ומזלות[קז] יש לה אלקים רבים. "מה רבו מעשיך הוי'" – גם כשהריבוי יורד מטה מטה, לעלמא דפרודא.

איך אשה, גויה, יפה? כל תפארת, כל יפי, יש בו ריבוי גוונים, כמו שכתוב על ספירת התפארת, שמה שעושה אותה יפה הוא הריבוי, המזיגה הנכונה. אם אין את הריבוי והמזיגה הנכונה של ריבוי הגוונים אין שום יפי. כנראה שגם למטה מטה, כשרוצים להעלות ולפדות את הניצוצות הקדושים שנפלו ממעלה מעלה עד מטה מטה, צריך להסתכל ולראות את היפי של הריבוי, הגם שזהו ריבוי מאד נמוך, ריבוי שלכאורה סותר את אחדות ה' – ריבוי של עובדת כוכבים, אבל בכל זאת היא נאה ביותר.

זה ביטוי מאד מופלא – עובדת כוכבים נאה ביותר, איך אומרים את זה בחדא מחתא? אפילו באמירת משפט עוברים על לא תחנם – לומר שיש כזה דבר בעולם זו לכאורה עבירה. יש פה סוד של המלכות, ש"רגליה יורדות מות", והיפי של "מה רבו מעשיך הוי'" הוא להבחין ביפי ולהעלות אותו, כמו שרב אומר בגמרא שמה שרשב"ג, או רבן גמליאל, אמר לא היה כדי לשבח אותה אלא להודות לה'.

לפי זה, "מה רבו" מתפרש כיפי (של אשה, בחינת מלכות) מפני ריבוי הגוונים המתמזגים ליצור את היפי (גם כאשר שרש הריבוי הוא בחינת עלמא דפרודא כו'), וממילא "מה רבו מעשיך הוי'" הוא כמו "מה יפו מעשיך הוי'", ודוק.

המעשה ברבי עקיבא

יש עוד הבדל גדול בין הבבלי לירושלמי. הסיפור הוא ברייתא, ומענין שבירושלמי יש גירסא אחרת לגמרי – חכם אחר וסיפור אחר – אבל הבבלי ממשיך אחרי המעשה ברבן שמעון בן גמליאל: "ואף רבי עקיבא ראה אשת טורנוסרופוס הרשע, רק שחק ובכה. רק – שהיתה באה מטיפה סרוחה. שחק – דעתידה דמגיירא ונסיב לה [ראה ברוח-הקדש שלו שהיא עתידה להתגייר ותנשא לו, "וגר זאב עם כבש"...]. בכה – דהאי שופרא בלי עפרא [שהיופי הזה סופו לבלות בעפר]".

הגמרא מביאה זאת רק בהמשך לסיפור של רבן גמליאל בברייתא, בלי שום התייחסות אחר כך, ובירושלמי המעשה הזה ברבי עקיבא לא כתוב כלל. התורת חיים אומר שבאמת אין להמשך הסיפור שום קשר לקושית "לא תחנם" – אין שום הוה-אמינא שר' עקיבא עבר על "לא תחנם" (שהרי לא שבח בפירוש את יופיה) – והגמרא מביאה המשך זה רק כי הוא המשך הברייתא, והרבה פעמים מביאים ברייתא עד הסוף אף על פי שלחלק השני אין קשר לסוגיא. התירוץ הזה הוא קצת חלש, שסתם מביאים לי סיפור שאין לו קשר לענין הנידון.

הפירוש של הבן איש חי

כאמור, ההסבר של התורת חיים קצת דחוק, כי על פי פשט חייב להיות קשר לקושיא על "לא תחנם". לכן הבן איש חי[קח] (שיתכן שלא ראה את התורת חיים) מסביר איך המעשה שייך לענין.

הבן איש חי אומר שמה שר' עקיבא בכה על היפי שלה זהו שבח, אבל כיון שהוא בכה על היפי שלה אחרי שתתגייר ותתחתן איתו (ותמות כיהודיה), אם כן הוא שיבח יהודיה, ולא גויה. מותר לבכות על היפי שלה שיבלה באדמה, שהיא תמות, אם היא יהודיה. אין בכך 'לא תחנם', כי שחק על זה שהתגיירה – הוא באמת ירק עליה כמו שהיא עכשיו.

אם כן, מה הקושיא מכך על "לא תתן להם חן"? מסביר הבן איש חי שלפי איך שהיא הבינה זאת ר' עקיבא שבח אותה. היא ראתה את כל המחזה הזה, שרבי עקיבא רק, שחק ובכה, ואיך היא פרשה את זה? קודם היא שאלה אותו מה זה היה? השתגעת? מה קרה לך? מן הסתם הוא לא הסביר לה שמה שהוא שחק זה שהוא ראה שהיא עתידה להתגייר והוא יתחתן איתה. אפשר להוסיף לדבריו שאם היה אומר לה את זה, אולי הגיור לא היה כל כך לשם שמים.

על מה שהוא בכה הוא כן הסביר לה, שבכה על היפי שלה שיבלה – בכה על "מאין באת ולאן אתה הולך, מאין באת מטפה סרוחה [זו היריקה שלו] ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה [הבכיה שלו]", ואת השחוק באמצע לא הסביר לה. בתודעה שלה היא גויה, והיא תפסה שהוא בוכה על היפי שלה כגויה שעתידה לבלות באדמה, ולכן יש קושיא שעבר על "לא תחנם" אצלה.

זה קצת פלפול של הבן איש חי, אבל פלפול נחמד. אם הפלפול כאן נכון, קצת קשה למה הגמרא לא מתרצת – אין שום תירוץ לכ. הדבר הזה עדיין צריך עיון, רק שהיות שזה סיפור כל כך נחמד – במיוחד אם הופכים אותו לאיזה קליפ, סרט, שר"ע יורק, שוחק ובוכה – לכן היה כדאי לנו לספר את החלק הזה של הסוגיא. כאשר כל החכמים בכו, על הר הבית, רבי עקיבא שחק. הוא שחק על העתיד – כאן הוא בוכה על העתיד. הוא שוחק על העתיד הקרוב (שתתגייר) ובוכה על העתיד היותר רחוק (שתמות)

החכמים הגדולים התבוננו ביפי

בכל אופן, רואים מכל זה שהחכמים הגדולים – גם רבן שמעון בן גמליאל וגם רבי עקיבא – התבוננו ביפי, במדה מסוימת. גם מה שהגמרא אומרת שהיה בקרן זוית וכו' וכו' – הם כבר היו בדרגה של "מפני קשט סלה", שצריך לקשט ולהעלות את הניצוצות שנפלו ממקום מאד גבוה לקליפת נגה.

כל זה קשור למדרגה של המלכות בפירוש הפסוק "מה רבו מעשיך הוי'".

סיכום פירושי "מה רבו מעשיך הוי'":

חסד גדולה ב"מה רבו מעשיך"	גבורה ריבוי הנבראים
תפארת גיווני הנבראים והיחוד בכל פרט
נצח כל דבר נמצא בכמה רמות	הוד כולם זקוקים לכולם
	יסוד התחדשות תמידית
	מלכות שבח ה' על אשה נאה

פירוש הפסוק "רבות עשית"

כל הפירושים שאמרנו, של "מה רבו", הם בז"ת. לא נגענו בכלל בג"ר. עכשיו נוכל לפרש את הפירוש החסידי לפסוק "רבות עשית". את זה נאמר יותר בקיצור: מכל הפסוקים שאמרנו, אם רוצים להתבונן בפסוק אחד – זה הפסוק. "רבות עשית אתה הוי' אלהי נפלאתיך ומחשבתיך אלינו אין ערך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר".

"רבות עשית" כולל את כל הפירושים שאמרנו ב"מה רבו".

את הפירוש של "גבוה מעל גבוה" שמנו בנצח, "עומק רום", אז גם נגיד שר' הלל אומר שז"ת דאצילות זה ה"גדול" – גדולה היא חסד, וה' ברא את עולם האצילות בחסד, "עולם [האצילות] חסד יבנה". כל הפירושים מהריבוי ולמטה הם כבר פירושים של בי"ע. אמרנו ש"גבוה מעל גבוה" הוא בתוך בי"ע, אבל יש "גדול" שהוא באצילות – הוא גם כולל זאת בפירוש של גדולה שנכללת בתוך "רבות". אם כן, "רבות עשית" מגיע לז"ת דאצילות.

אחר כך "אתה הוי' אלהי". כל ה"רבות עשית" זה מעשה בראשית, טבע, אבל נשמות ישראל – אנחנו – למעלה מהטבע. מאיפה אנחנו? נאמר זאת לא רק באותיות שלו, אלא גם באותיות של קבלה – אנחנו מישראל סבא ותבונה, מהמוחין דז"א. אחרי שאני משלים את כל ה"רבות עשית", כל ההתבוננות בכל הפירושים שאמרנו קודם, ועולה עד לז"ת דאצילות, אני ממשיך ואומר "אתה הוי' אלהי" – "אתה" לנוכח, להמשיך בגילוי את המוחין דישראל סבא ותבונה, שהם המוחין דז"א, שרש נשמות עם ישראל. ש"הוי' אלהי" יהיה בבחינת "אתה", בגילוי לנוכח. זה יכול להיות רק לאחר שלמות ההתבוננות של "רבות עשית".

אחר כך עולים יותר גבוה, "נפלאתיך ומחשבתיך אלינו". אמרנו שיש "נפלאתיך" כמו "נפלאים מעשיך" ו"מחשבתיך" כמו "מאד עמקו מחשבתיך" – "מחשבתיך" היינו אבא ואמא עילאין ו"נפלאתיך" פרצופי הכתר. או"א עילאין הם חכמה בכללות (ישסו"ת הם בינה בכללות) והכתר, אריך אנפין, הוא רצון. "נפלאתיך ומחשבתיך אלינו" היינו מתן תורה, כי התורה היא רצונו וחכמתו יתברך. מה שהתורה היא רצון ה' נקרא "נפלאתיך" ומה שהתורה היא חכמתו של ה', מוחין בעצם, נקרא "מחשבתיך", ושניהם "אלינו" במתן תורה – יותר מאשר "אתה הוי' אלהי".

אחר כך עולים עוד יותר – "אין ערוך אליך" – גם התורה וגם כל דרגות הרצון, ה"נפלאתיך", אין להן שום ערך אליך ממש, שאפילו לומר עליך שאתה בעל הרצון גם לא שייך (כך מסביר ר' הלל). לפעמים בעל הרצון הוא ה' עצמו, אבל כאן גם נכלל ב"נפלאתיך", אבל "אליך" – "אין ערוך אליך" – אינו בעל הרצון, אלא חביון עז העצמות שבפנימיות רדל"א.

"אגידה ואדברה" רומז לכל הצמצומים הנצרכים כדי לעבור ולדלג מדרגה לדרגה. הדילוג מ"אליך" ממש אל "נפלאתיך ומחשבתיך" יותר גדול מכל הדילוגים שקדמו – מ"נפלאתיך ומחשבתיך" ל"אתה הוי' אלהי" או מ"אתה הוי' אלהי" ל"רבות עשית". לכן דווקא כשעולים ל"אין ערוך אליך" כל המסע – כל הדילוגים – "עצמו מספר". מהעצמות הדילוגים שנדרשים אפילו כדי להיות בעל הרצון הם "עצמו מספר". זה פסוק עם פירוש חסידי מובהק. אם רוצים התבוננות חסידית מובהקת אין כמעט יותר טוב מהפסוק הזה, משהו לגמרי יפהפה.

סיכום הפירוש של ר' הלל

"רבות עשית" – ז"ת דאצילות

"אתה הוי' אלהי" – ישסו"ת (בינה בכללות), שרש נשמות ישראל

"נפלאתיך" – כתר, רצון ה' שבתורה

"ומחשבתיך" – או"א עילאין, חכמת ה' שבתורה

"אלינו" – במתן תורה

"אין ערך אליך" – פנימיות רדל"א, חביון עז העצמות, למעלה מ"בעל הרצון"

"אגידה ואדברה עצמו מספר" – כל הצמצומים (ובפרט הדילוג מ"אליך" ל"נפלאתיך ומחשבתיך")

חזרה לביאור מדרגות הנסים

"נפלאים מעשיך" המחובר ל"מה רבו" – האחדות שמאחורי הריבוי

נסיים: אמרנו ש"נפלאתיך" זה לא בדיוק "נפלאים מעשיך". "נפלאתיך" כאן, במיוחד לפי הפירוש שפרשנו, הוא רצון ה' שבתורה, ואפילו בעל הרצון. אבל אם אני אומר "נפלאים מעשיך" – "אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך ונפשי ידעת מאד" – זה שמעשיך נפלאים, מקביל ל"מה רבו מעשיך", "מה גדלו מעשיך", "גדלים מעשי הוי'".

אז מה זה "נפלאים מעשיך" שצריך לחבר ל"מה רבו מעשיך"? הנס הנסתר, שיותר גבוה מהנס הגלוי בכך שיותר מקשט את המציאות, שזו תכלית הכוונה. יש "נפלאים מעשיך" שהמעשה – "מה רבו מעשיך", עם כל פירושי הריבוי – משקף את האחדות, שמאחורי הריבוי יש אחדות של "אני הוי' לא שניתי". בלעדי הריבוי לא הייתי מרגיש שהאחדות שמאחוריו היא משהו מופלא. אם יש רק אחדות אין פלא בתודעה, אבל אם יש ריבוי שיוצא מהאחדות, והאחדות האמתית עומדת מאחורי הריבוי – שכל הריבוי 'כתוב' על גבי אחדות פשוטה – זה "נפלאים מעשיך".

אם מתגלה רק האחדות הפשוטה, והריבוי מתבטל ולא רואים אותו, זה נס גלוי – "זכר ליציאת מצרים". אבל אם יש יותר חיבור של ה"נפלאים מעשיך" – ששם ה"אני הוי' לא שניתי", לא שפלאי הטבע הם מקום מקסים (כפשט הרמב"ם, שהטבע מקום נפלא, אך לא כך בחסידות – צריך לראות את הריבוי ולהפנות הכל לה', אבל זה לא נקרא פלא), אלא שה"נפלאים מעשיך" היינו האחדות, שעומדת ברקע הריבוי, הריבוי כתוב על גבי האחדות. אם זה מתחבר עם הריבוי – לא מבטל אותו – זה כבר כמו הנסים של חנוכה ופורים, נסים דרבנן שיותר גבוהים מנסים דאורייתא. יותר גבוה הכוונה שזה יותר תכל'ס – מכוון לתכלית הבריאה, לכן החגים האחרים יבטלו ופורים וחנוכה לא.

"אשר יצר" – מתחיל בריבוי ומסיים בפלא

דרך אגב, כתוב בדרושי החסידות שאת כל הווארט שאנחנו אומרים כעת, על ה"מה רבו" והפלא, מכוונים כל פעם שאומרים "אשר יצר" – פותחים "אשר יצר את האדם בחכמה וגו'", הכל "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית", אבל בסוף הברכה אומרים "רופא כל בשר ומפליא לעשות", יש כבר "נפלאים מעשיך". ווארט יפה, שהמקום לכוון בו כל פעם את ה"מה רבו מעשיך" עם "נפלאים מעשיך" הוא בברכת אשר יצר, שמתחילה בחכמה ונגמרת בפלא.

התפעלות מהאמנות או מהאמן

לפני שנגיע למדרגה הבאה, נאמר עוד פירוש ב"נפלאים מעשיך". המלבי"ם[קט] אומר שאם יש אמן מופלא ביותר שחורט ציורים במתכת יקרה כמו זהב או כסף באמת יוצא משהו נפלא, שמי שמסתכל על האמנות יודע שאמן גדול עשה זאת, אך התפעלותו היא בעיקר מיפי הפעולה – כמה שזה מוצלח. אם האמן יעשה אותו דבר בתוך אבן – כמו שיש אמנים שעובדים באבן – גם במדע פשוט שיודעים שהרבה יותר קל, באין ערוך, לשחק בזהב מאשר באבן, ולכן הרבה יותר פשוט לעשות ציור מופלא בתוך זהב, מאשר לעשות משהו אפילו דומה לכך בתוך אבן. אם האמן עשה משהו דומה לזה בתוך אבן, אז עיקר ההתפעלות שלי היא לא מגדולת הציור כמו מגדולת האמן.

בשניהם אני יודע שיש גם אמן וגם ציור, אבל אם הציור של האמן הוא באבן עיקר ההתפעלות היא מגדולת האמן, שהיה יכול לעשות זאת בחומר לא מתאים. אם האמן עשה זאת בזהב – חומר מתאים – אני מתפעל בעיקר מהפעולה. אני מכיר שיש אמן, אבל עיקר ההתפעלות היא משלמות הפעולה. אומר המלבי"ם שכך ההבדל בין פעולה של נשמה לגוף, דבר פלאי גופני לעומת דבר פלאי רוחני. כמו פלאי הגוף, כשלומדים אנטומיה של הגוף.

המלבי"ם אומר שבפלאי יוצר בראשית בגוף יש יותר התגלות של יוצר בראשית, של האמן, ואותו דבר – עוד יותר יפה – בנשמה, גורם להתפעלות מהיפי והשלמות, ופחות מהאמן. זה ווארט טוב, משל יפה של המלבי"ם. לפי המשל הזה יש מעלה עצומה של אמנות בגוף ביחס לאמנות בנשמה.

י"ט כסלו – גילוי העצמות למעלה מנשיאת הפכים

כעת אנו מגיעים לווארט, מה הנס של י"ט כסלו.

אמרנו שיש התפעלות מהאחדות שממנה יוצא הריבוי ושהיא עדיין עומדת בתוך הריבוי – "אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם" בלי שום הבדל ושינוי כלל. אמרנו שהאחדות והופעתה בתוך הריבוי – נשיאת הפכים, "אני הוי' לא שניתי" – זה רק מפני ה"מעשיך", מפני הריבוי. החידוש וההתפעלות של האחדות באים מסיבת הריבוי.

אבל יש "אליך" ממש, למעלה מ"נפלאתיך ומחשבתיך", כמו שהסברנו – עצמות ממש, ששם כל כך "כולא קמיה כלא חשיב", שאין שום הבדל בין אחדות לריבוי. כמו שכתוב שביחס לנשיאת הפכים יש התפעלות מעצם נשיאת ההפכים, אבל אצל ה' כתוב שהם לא הפכים כלל וכלל. מצד אחד משבחים את העצמות כ"נושא הפכים" – "מקום ארון אינו מן המדה" – אבל מצד ה' אינם הפכים כלל וכלל כי גם אינם קיימים כלל וכלל (ווארט של הרבי הרש"ב). שגם זה מתלבש בתוך "מעשיך". זה פירוש עליון ב"נפלאים מעשיך" – על דרך "אין ערוך אליך", ולא רק "נפלאתיך" דקאי על נפלאות התורה.

בפסוק בפרק קל"ט בתהלים כתוב "אודך על כי נוראות נפליתי [ענין נורא, יחוד יראה-נורא] נפלאים מעשיך ונפשי ידעת מאד". שם ה"נפלאים מעשיך" כולל גם את ה"אין ערוך אליך". מצד ה"אין ערוך אליך", עצמות ממש, אין לא אחדות ולא ריבוי. שזה מתגלה בתוך המציאות – זה י"ט כסלו, זה הנס של היום, זה החסידות, זה "להביא לימות המשיח". זה מה שנקרא "גאט איז אלץ" [ה' הוא הכל] – שאין ערוך אליך כלל וכלל, לא אחדות ולא ריבוי – ו"אלץ איז גאט" [הכל הוא ה'], וזה גופא הוא הכל, כל מה שרואים וכל מה שקיים.

שוב, בקיצור: הנסים של התורה הם גילוי האחדות של ה'. הנסים דרבנן הם התאחדות האחדות בריבוי. הגילוי של היום, של י"ט כסלו – הגילוי של "להביא לימות המשיח" – הוא גילוי שהוא לא אחדות ולא ריבוי, אלא ש"גאט איז אלץ", "אפס זולתו", וזה גופא "אלץ איז גאט", הכל זה ה'. כידוע שזה בדיוק מה שר' אייזיק הסביר כחידוש של החסידות. זה נכלל כדרגה עליונה בפסוק "נפלאים מעשיך", יותר מאשר "נפלאתיך ומחשבתיך", רק בדרגת "אין ערוך אליך" ממש. על זה כתוב "ונפשי ידעת מאד".

פירוש "ונפשי יֹדעת מאד"

שלשה "יֹדעת" בתנ"ך

נסיים עם עוד משהו יותר קל: יש מסורה שאומרת שהמלה "יֹדעת" מופיעה בתנ"ך ג' פעמים ("יֹדעת" חסר כתיב, כב בריבוע, אותיות עתיד). יש הרבה פעמים "ידעת", אבל "יֹדעת" יש רק ג"פ, זו המסורה – שלש "יֹדעת" בתנ"ך, כולן בכתיב חסר.

השיא שלנו הערב הוא "ונפשי יֹדעת מאד", אבל יש עוד פעמיים בהקשר לא כל כך נחמד לכאורה – קשור עם כל מה שדברנו על פגם ותיקון הברית של יוסף הצדיק. "וכל אשה יֹדעת איש למשכב זכר הרֹגו" – בתורה, במלחמת מדין – ו"וכל אשה יֹדעת משכב זכר תחרימו" – בסוף הסיפור של פילגש בגבעה, אצל תושבי יבש גלעד שלא באו למלחמה ולכן נידונו להחרמה, רק שהצילו את הבנות הרווקות בשביל בחורי בנימין[קי]. אצל המדיניות כתוב "הרֹגו" ואצל היהודיות "תחרימו", אבל הפשט אותו דבר – רק צריך לדייק, שאולי יש פה איזו דקות פנימית שונה.

זיווג – ידיעה שבשרש היינו אחד

יש על המסורה הזו הסבר מופלא של ה"אגרא דכלה"[קיא] (אחד מגדולי החסידות, הבני יששכר). למה הזיווג בכל מקום מכונה ידיעה? ה'אגרא דכלה' אומר – דבר שקשור לחוש הריח של הדב – שזה בגלל שבכל זיווג אמתי יש ידיעה שפעם היינו אחד (יש על הביטוי "פעם היינו אחד" תורה שלמה אצלנו[קיב], עשינו פעם מטעמים ממשפט זה). ה'אגרא דכלה' מפרש שהזיווג נקרא ידיעה בגלל שבני הזוג יודעים באיזה מקום – דעת של כתר, לא דעת של שכל בכלל – שפעם היינו אחד.

יש פעמים בתנ"ך שהבעל יודע את האשה – באדם הראשון ובאלקנה – אבל יש כמה פעמים, כמו בפסוקים אלה, שהאשה יודעת איש.

הוא מסביר שכל פעם שכתוב על האיש שהוא יודע את האשה – על כך נאמר "חן אשה על בעלה", כלומר, שהוא יודע שהיא האשה שלו, שבשרש היינו אחד ממש. לכן "חן אשה על בעלה". וכאשר כתוב שהאשה יודעת את האיש, על כך נאמר ש"אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי". גם זה לא משהו פיזי, אלא שהיא יודעת אותו – יודעת שזה בעלי מששת ימי בראשית ומלפני ששת ימי בראשית.

הוא אומר שמה שכתוב "ונפשי ידעת מאד" אצל ה"נפלאים מעשיך" זו הידיעה של האחדות. לא רק "תלת קשרין" – יש "אתה הוי' אלהי", שרש הנשמות, ו"נפלאתיך ומחשבתיך אלינו", התורה, ו"אין ערוך אליך" זה קוב"ה, תלת קשרין – אבל יש מה שלמעלה מתלת קשרין, "אין ערוך אליך" בפירוש של י"ט כסלו, שם יש 'כחות מאודיים' בלשונו של ר' אייזיק (כחות של זיווג), בהם מתגלה הקשר העצמי ביני לבינו יתברך.

סוד הגרים

איך זה קשור לנשים שצריך להרוג אותן? הוא אומר משהו נפלא, שמהפסוק של נשות מדין לומדים שגם בנפשות הגרים יש ענין זה. אלה נשים שנשבו בשבי, ויש מצוה מיוחדת להרוג אותן, אבל בשרש הן רומזות לסוד הגרים – הן מגלות שגם גרים שנוספים לעם ישראל יודעים בעצם את השרש המיוחד בינם לבין בן הזוג שלהם. על פי פשט היה צריך לומר שגם גוים יודעים זאת, לפי הפסוק הזה. לגבי בנות-נשות יבש גלעד הוא כותב שזה כל יהודיה – כל יהודיה יודעת זאת.

תסתכלו ב'אגרא דכלה' – פירוש שהוא פלאי פלאים – כל יהודיה יודעת את הקשר העצמי לבן הזוג, וכך גם גר ואפילו גוי יודע. אם כן, לפי המסורה הג"פ "יֹדעת" אומר שמכירים במה שלמעלה מאחדות וריבוי, בקשר העצמי ממש, שרש דעת, שרש חוש הריח, המרומז בפסוק הזה, שכולו נפלא, של "אודך [להודות למעלה מטעם ודעת] על כי נוראות נפליתי [מסבירים בשני אופנים: או ש'נוראות נפליתי' היינו סוד לידת האדם בעולם הזה, כל פלאי הטבע של העיבור והלידה, או שבכלל ישראל מתייחס לנסי יציאת מצרים, אבל] נפלאים מעשיך ונפשי ידעת מאד [היינו דרגה יותר גבוהה]".

הסברנו שיש "נפלאים מעשיך" של חנוכה ופורים ויש "נפלאים מעשיך" של י"ט כסלו. נסיים שנזכה ל"נפלאים מעשיך" של י"ט כסלו, ואת זה נמשיך לחנוכה, ואז לפורים ואז לפסח. שנזכה להמשיך את הגילוי שאנחנו והקב"ה אחד – אנחנו בני זוג – שאנחנו נהיה האשה ידעת איש, "ונפשי ידעת מאד", וכפירוש הקאמרנער רבי שהולך על "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד".