עצת הבחירה – נוכחות ה' בתוכנו

כ' אייר פ"ו – הקלטה

מאור עינים פרשת שלח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

המאור עינים לפרשת שלח עוסק בטעות היסודית של המרגלים – כרקע לעבודה שנדרשת מאתנו בעולם. בשביל להסביר את הענין הוא מעמיק בענין הידיעה והבחירה, ומגלה שסוד הבחירה היא בעצם הופעת דעת ה' בתוך דעת האדם – עבודה הנדרשת בפרט בארץ ישראל, בה ה' מתלבש בתוכנו ונותן לנו לעשות חיל בתוך הטבע. יאוש מהתיקון ומחשבה שהשבירה והקלקול הם מצב בלתי-הפיך הם כפירה ומעילה בתפקידנו בעולם – גילוי דעת משה בתוכנו ומימוש העצה הטובה של "ובחרת בחיים".

במסכת סוטה (לד:) אמר רבי יצחק דבר זה מסורת בידינו מאבותינו, מרגלים על שם מעשיהם נקראים וכו', סתור שסתר מעשיו של הקב"ה, מיכאל שעשה שונאו של הקב"ה מך כביכול. אמר רבי יוחנן אף אנו נאמר נחבי שהחביא דבריו של הקב"ה, ופסי שפסע על מדותיו של הקב"ה.

חז"ל אמרו ששמות המרגלים הם על שם מעשיהם, ודרשו בגמרא לשלילה את שמות שנים מהמרגלים (עם שמות אבותיהם, ללמד שהאבא 'מלווה' את הבן בריגול הארץ, ברוחניות ובגשמיות, וקולר האשמה תלוי גם בו) – סתור בן מיכאל ונחבי בן ופסי[ב], משבט אשר ונפתלי[ג].

להבין זה נקדים מה שפירש רש"י שלח לך לדעתך אני איני מצוה לך אתה אם תרצה שלח.

השאלה המתבקשת היא: אם ה' יודע שיצא מהשליחות דבר לא טוב – מדוע הוא מאשר למשה רבינו לטעות בכך? כפי שהוא יסביר בארוכה, מטרת השליחות היא לגלות את סוד הבחירה של הדעת, "לדעתך" – כאשר על השליחים להגיע לדעתו של משה[ד] – ולכן לא שייך ציווי-גזירה, אלא דווקא פעולה באופן של "אם תרצה שלח".

ארץ ישראל למטה ולמעלה

הסברת הענין מתחילה מההשוואה בין ארץ ישראל לארץ העליונה:

דנודע מה שפירש בזוהר כל הפרשה של מרגלים בדרך המושכלות בחינת ארץ העליונה יעוין שם (קנט: ואילך). כי באמת הפשוט והפנימיות הן בדרך אחד, כי ידוע שארץ ישראל הוא החומר והכלי של עולם הבא, שעל ידה הוא דרך מבוא לעולם הבא היותר נקל מן העובד בחוץ לארץ.

"שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין, אלו הן – תורה וארץ ישראל והעולם הבא"[ה]. שלשת אלה נכרכים בזהר שהוא מביא, בו מפורש שמשה אמר למרגלים שאם יעסקו ויעמיקו בתורה כדבעי – ויתגברו על היצר הרע[ו] – יזכו להשכיל בארץ ישראל דלעילא, גן עדן, פנימיות ארץ ישראל הגשמית, ארץ ישראל דלתתא. על ידי עסק התורה זוכים לארץ ישראל העליונה בעלמא דין – להשיג מהו גן עדן – וכך נוחלים את העולם הבא (עד תחית המתים, שלמעלה מטעם ודעת לגמרי). היסורים נדרשים גם כדי לקנות את ארץ ישראל, החומר הראוי להכיל את העולם הבא, וגם כדי להחדיר את העולם הבא, הפנימיות, לתוך החומר החיצוני. המשמעות הפנימית של היסורים היא "סור מרע" (מתוך יראה, "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה"[ז]) – ההתגברות על היצר – כשהתכלית היא לזכות ל"ועשה טוב"[ח] של העולם הבא (מתוך אהבה).

כמאמרם ז"ל (כתובות קי:) כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוץ לארץ וכו'[ט]. כי ישראל שבחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הם (ע"ז ח.), כל השפעתם צריך לירד אצלם על ידי השר של מדינה ההיא, כי אף שהן מבקשים מהבורא ב"ה, מכל מקום אחר שיסכים הוא יתברך להשפיע, השפע ההיא עוברת דרך השר שהן שוכנין במדינתו, וזהו עובדי עבודה זרה כביכול אף שהוא בטהרה, והבן, כמ"ש בכתבי האר"י ז"ל. ונמצא שעבודה השלימה לזכות לארץ העליונה ארץ החיים פנימי' בחי' ארץ ישראל, הוא הדרך הנקל בארץ ישראל. לכן מן הפשוט תבין במושכלות גם כן על דרך זה.

השפע האלקי נמשך בחוץ לארץ דרך השר השייך לאותה מדינה, והמודעות לשרים היא מקור האלילות (כאשר כל שר, וכל כח בטבע, נתפס כאליל). אמנם גם בחו"ל הפניה של עם ישראל ב"רצוא" היא לה' בלבד – "בלתי להוי' לבדו"[י], "'אליו'[יא] ולא למדותיו"[יב] – בטהרת המחשבה מכל מחשבת-חוץ ר"ל, אך השפע שנמשך ב"שוב", כשה' עונה לתפלותינו, נמשך דרך שרי המדינה (השרים העליונים, שר האומה מתוך שבעים שרים, והממסד הלא-כשר של אומות העולם). למרות טהרת המחשבה, בפועל יהודי חו"ל 'משתפים פעולה' בעל כרחם עם שרש העבודה-זרה (ועל כך אמר דוד המלך "כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת הוי' לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים"[יג]). אמנם "אונס רחמנא פטריה";[יד], וה' מסתכל רק על טהרת ה"רצוא" של ישראל, אבל בפועל הדבר מקשה על השגת הארץ העליונה.

לעומת זאת, בארץ ישראל, "אֶרֶץ אֲשֶׁר הוי' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי הוי' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה"[טו], השפע מתקבל ישירות מה' – בלי המתח של בקשה מה' וקבלה מידים זרות – ולכן ניתן להשיג דרכה את הארץ העליונה, עד שהיא החומר-הכלי בו שורה הארץ העליונה (כאשר ההתייחסות לארץ העליונה איננה סותרת את פשט הקשר לארץ התחתונה, אלא דווקא מחזקת אותו).

חורבן ובחירה

מכאן הוא עובר לעסוק בנושא הידיעה והבחירה[טז]:

כי הקשו הקדמונים ומכללם הרמב"ם ז"ל (הל' תשובה פ"ה ה"ה), שכיון שהכל צפוי וגלוי לו ית', שהוא מביט סוף דבר מראשיתו, ואם כן בשעת יצירת האדם מביט מה שיהיה צדיק או רשע, וידיעתו בודאי לא ישונה, ואם כן איך הרשות נתונה לאדם להיות לו בחירה לטוב ורע, מאחר שגזרה כבר ידיעתו ית' איך שיהיה, ולא ישונה.

רבי עקיבא אמר "הכל צפוי, והרשות נתונה, ובטוב העולם נידון, והכל לפי רוב המעשה"[יז]. לכאורה יש סתירה בין "הכל צפוי" (תוך ידיעה בלתי-משתנה של ה', בו נאמר "אני הוי' לא שניתי"[יח] ו"הוא ודעתו אחד"[יט]) ל"הרשות נתונה" (לבחירה חפשית, שעל כן "צדיק ורשע לא קאמר"[כ]), אך אצל רבי עקיבא זהו 'פרדוקס קיים'. ארבעת חלקי המשנה מכוונים כנגד אותיות שם הוי' ב"ה[כא]. ה-י (אבא-חכמה) היא בעולם האצילות, בו "הכל צפוי" מתוך אחדות אלקית, ו-ה עילאה (אמא-בינה) מקננת בבריאה[כב], בו מתחילה ישות נפרדת (כ"אפשריות המציאות"[כג]) שיש בה בחירה. ועם זאת, אבא ואמא הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[כד] – יש ביניהם זיווג חיצוני תמידי הנדרש לצורך קיום העולמות, ויחודם הפנימי מוליד נשמות חדשות (עד לנשמות של משיח)[כה]. כלומר, דווקא יחוד הידיעה והבחירה הוא המקיים את כל העולמות ופועל במציאות את רצון ה', "דירה בתחתונים"[כו].

אך הענין הוא, דנודע מהות הבחירה של טוב ורע הוא מצד שבירת הכלים[כז], שהיה הוא ית' בונה עולמות ומחריבן (ב"ר פ"ג, ז), שהוא סוד שבירת הכלים, שהן העולמות הנז'.

שבירת הכלים של עולם התהו הרעוע אפשרה מציאות של רע וממילא גם בחירה בין טוב לרע (שהיא תכלית הרע, כפירוש אדמו"ר הזקן[כח] לפסוק "כל פעל הוי' למענהו וגם רשע ליום רעה"[כט], שהתכלית היא שהרשע יהפוך ליום-אור את הרעה-חשך). "הקב"ה היה בורא עולמות ומחריבן" (לשון המדרש שהיא המקור לשבירת הכלים המתוארת בקבלה) ודווקא החורבן (משרש חרב) הוא המאפשר את הבחירה (משרש בחר)[ל]. בנה-חרב ("בונה עולמות ומחריבן") עולה מרכבה, הסוד העמוק ביותר בתורה, אותו מוסרים רק למי שהוא "חכם ומבין מדעתו"[לא] – חכם בחכמה, מבין בבינה והכל נמשך ב"דעתו". הדעת היא ראשית שבירת הכלים – היא הנופלת, נשברת, מתה ונקברת למטה – אך היא סוד הבחירה החפשית, "ובחרת בחיים"[לב], המאפשרת לדעת את ה' ולהעלות את כל מה שנפל בשבירה:

ועל ידי זה נפלו מן המדות העליונות הקדושות בשבירה, שנעשה תערובות טוב ורע. ועל ידי זה נעשה בחירה, לבחור אחד משני דרכים שירצה, בכדי שיהא שכר ועונש. כי בלא זה לא היה תענוג לו ית' מן עבודת התחתונים בני ישראל. כי כל עיקר תענוג הבורא ית"ש ובריאותו העולמות הוא בשביל ישראל (רש"י בראשית א, א), שיתענג על ידי עבודתם שיעבדו אותו אף שהן קרוצי חומר בתערובות טוב ורע[לג]. אבל אם לא היה הרע, לא היה להם שום התעלות על המלאכים וכל צבא מעלה העובדין אותו, מאחר שאין ביניהם רע כלל.

משמעות נפילת-שבירת המדות – מדעת עד מלכות – היא שהטוב נפל לתוך הרע, התערב בו ונבלע בתוכו (החל מהמלך בלע בן בעור, המכוון כנגד הדעת). אל תוך התערובת הזו יורדות הנשמות מטה מטה (רע מלשון מלרע[לד]) – מתלבשות בגוף גשמי, עם נפש הבהמית ויצר הרע, בתוך עלמא דשקרא – לעשות בירור בבחירה שלהן, עד שיתקיים "חַיִל בָּלַע וַיְקִאֶנּוּ מִבִּטְנוֹ יוֹרִשֶׁנּוּ אֵל"[לה], בהוצאת הטוב מתוך הרע ש'למטה מן המציאות'[לו] (שהרי באמת המציאות כולה היא טוב[לז], והרע הוא שקר, דמיון שוא – רעיון רע)[לח], עד שיתברר ש"הרע כסא לטוב"[לט] ("הרע כסא לטוב" ר"ת הכל, בסוד החלפת הפסוק "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" בנוסח התפלה "עֹשה שלום ובורא את הכל"). הבחירה של ישראל בטוב הטמון בתוך הרע גורמת לה' תענוג ומזכה בשכר.

בירור בחפצא ובחירה בגברא

ונודע כי הסיבה המביא להבחירה לבחור דרך אחד מטוב ורע הוא על ידי הדעת, כי אם אין דעת הבדלה מנין[מ], כמו שמצינו בגמרא (ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב) מפני מה תיקנו הבדלה בחונן הדעת וכו' כמו שמטהו הדעת שלו, לאחת מן הקצוות, או להיות מצוע בדרך הממוצע בתערובות טוב ורע. ואם כן הדעת הוא עיקר הבחירה, מאחר ששרשו ממנו.

כח הבחירה שייך לדעת[מא] – דעת תחתון, דעת האדם (אך שרשה בדעת עליון, דעת ה', כדלקמן) – אותה אפשר להטות לטוב (צדיק), לרע (רשע) או לממוצע מעורב טוב ורע (בינוני). לכאורה, בכל מדה יש אפשרות להטות לטוב או לרע – עד שזהו אחד מיסודות דרך החסידות בהעלאת המדות הנפולות לשרשן בקדושה (עיקר הבחירה, כדלקמן) – ומהו המיוחד בספירת הדעת? בספרי הקבלה הראשונים, מספר יצירה ואילך, עשר הספירות הן כתר-חכמה-בינה-חסד-גבורה-תפארת-נצח-הוד-יסוד-מלכות, בלי למנות את הדעת, משום שיש הבדל מהותי בין הדעת לכל הספירות. בעומק, הדעת היא עצם הגברא, וכל הספירות ביחס אליה הן חפצא.

ההבדל הזה בולט ביחס בין החכמה (הכוללת עמה את הבינה, "הבן בחכמה וחכם בבינה"[מב]) לדעת ("חָכְמַת וָדָעַת"[מג]): לחכמה שייך כח הבירור (כשעבודת הבירורים מתחילה מה"לך לך" של אברהם[מד]), "כֻלם בחכמה אתברירו"[מה], ולדעת כח הבחירה (השייך ל"שלח לך" של פרשתנו[מו]). הברירה היא פעולה אובייקטיבית יחסית, פעולת תיקון של עולם התיקון (עולם האצילות). בכח הראיה של החכמה (המתייחס למה שלפני האדם) ובכח השמיעה של הבינה (המתייחס למה שהאדם שומע מאחוריו[מז]) – הראיה היא בירור ישר של הטוב מתוך הרע (כאשר הראיה כיצד הכל בטל לה', "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[מח], מאפשרת למצוא בהברקה-השכלה ראשונה את הטוב שבתוך הרע, לפשוט את היד-היוד להוציא את היהלום מהאשפה) והשמיעה היא בירור חוזר שמסנן את הרע מתוך הטוב (ב"אזן מילין תבחן"[מט] הרגישה ל'צרימות' ומפחיתה אותן). ראית החכמה ושמיעת הבינה (המתייחדות בדרך של "הבן בחכמה", יחוד או"א עילאין, ו"חכם בבינה", יחוד ישסו"ת[נ]) מתייחסות למציאות החיצונית (החפצא), למה שקורה מחוץ ל'אני' (הגברא). לעומתן, במח הדעת יש פעולת בחירה בתוך לבו ומצפונו של האדם (הגברא) – מח הדעת הוא מח האחור[נא], בו האדם מרגיש את עצמו.

על כך אמר ה' למשה "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי" – עבודת ה' אפשרית רק בדעת, בהתקשרות ה'גברא' של האדם ל'גברא' של ה'[נב] ('האלקים הפרסונאלי'), "קשר של תפילין" שהראה ה' למשה. לעומת זאת, "וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ"[נג], הנסיון לדעת את ה' באופן אובייקטיבי (ב"פני" של החכמה) הוא לא רק נשגב מבינת האדם, אלא הוא שלילי – לא טוב לחשוב על ה' כאובייקט (ועל מציאות ה' כאובייקט נאמר "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[נד]).

העלאה מדעת תחתון לדעת עליון

ונודע שהדעת הוא אחד ממדותיו של הקב"ה, שיש לו שורש למעלה בדעת העליון. אך כל אחד לפי מה שהוא אדם כך אצלו הדעת שלו. ויש אדם שהדעת שלו ג"כ בשבירה, וצריך להתאמץ לעלות מן הדעת זה לשרשו של הדעת, דעת העליון, שהוא דע את אלהי אביך ועבדהו (דה"א כח, ט), כדי לזכות לדעת גדול שהוא בחי' משה כנודע.

דעת תחתון היא הידיעה שלנו מלמטה ואילו דעת עליון היא ידיעת ה' אותנו[נה], אך הדעת היא אצל כל אחד "לפי מה שהוא אדם" (עצם הגברא של האדם, כנ"ל). צריך להתאמץ להעלות את הדעת לשרשה ולהפנות את כל הדעת שלנו לידיעת ה', "דע את אלהי אביך ועבדהו", כדי לזכות ל"דעת גדול", דעתו של משה (דעת משה, סוד דעת המכריע, המגלה אחדות פשוטה).

וכמו כן בכל המדות שהן בשבירה, יראה על השורש מאין שרשו, ויגביה גם כן לשרשו לעשות אחדות אחד. כגון אם יבוא לו איזה אהבה רעה, יחשוב הלא זה נפלה מעולם האהבה הקדוש, ועל ידי זה יעבוד ה' באהבה בהתעוררות המדה בקרבו, ויתחיל לאהוב אהבה חזקה אותו ית', וע"כ נופל הרע, והטוב נברר ונקשר בשרשו בעולם האהבה. כמו שאמר הבעש"ט נבג"מ[נו] על פסוק (ויקרא כ, יז) ואיש אשר יקח את אחותו חסד הוא וגו', כי זה האהבה של העריות חסד הוא, מעולם החסד שהוא עולם האהבה האלהות היא נטולה, וצריך אתה לברור מן הרע ולקשרה אל השורש כנ"ל, ולא למשוך אחר הרע שבתוכו. וכן בכל המדות ג"כ עיקר העבדות הוא כך.

הדעת היא "מפתחא דכליל שית"[נז] הכוללת את כל שש מדות הלב (שכל אחת מהן היא דעה, כלשון הרמב"ם בהלכות דעות, ושש פעמים דעה עולה דעת), ובכל אחת מהן יש ממד דעת (גברא) שצריך להעלות ל"אחדות אחד" (אחדות פשוטה הנ"ל) בשרש – העלאת המדות הנפולות (מהנושאים העיקריים במאור עינים). כשמעלים את המדות הנפולות הרע נופל ומתבטל ממציאותו.

שעל זה מצפה משיח צדקינו, שנבוא לזו המדריגה לברר ניצוצות הנ"ל. שזהו סוד הבירור, לברר הטוב מן הרע שמלובש בו על ידי השבירה. וכל זה אי אפשר כי אם על ידי הדעת, שאז יודע ליתן לעצמו עצה ותשועה לברורין הנ"ל. וכל זה מבואר אצלנו כבר במקום אחר[נח].

מהבחירה שבדעת הפנימית – הרצון הטוב שמצד הגברא, ה"עצה ותושיה"[נט] הפנימיות ("ותשועה ברֹב יועץ"[ס]) – אפשר להגיע לבירור ותיקון המציאות החיצונית (על ידי הבינה והחכמה, עבודת ה' בשמחה ובבטול)[סא].

דעת ה' – יחוד הידיעה והבחירה

ואם כן, ידיעת הבורא ב"ה הוא בחי' דעת, שמשם ג"כ הוא השתלשלות הדעת לכל בר ישראל. ונמצא כי הדעת הוא הבחירה. ונמצא אין מקום לקושיא הנ"ל. כי באמת הבחירה אינו בהיפך מידיעתו של הבורא ברוך הוא וברוך שמו, שהוא ממש שורש הבחירה.

הדעת כוללת גם ידיעה ("הכל צפוי") וגם בחירה ("והרשות נתונה") – זוהי דעת ה' נושאת ההפכים (בבחינת יכולת, בה 'יכול כן' ו'יכול לא' הם בעת ובעונה אחת[סב], לא או-או בינארי, של הלוגיקה הרגילה, אלא גם-וגם[סג] של ההגיון הפנימי[סד]), ידיעת ה' שהיא-היא שרש הבחירה. ה' הוא עצם הטוב וידיעת ה' היא כולה טוב, וכשדעת ה' מתלבשת בדעת האנושית האדם יכול לבחור בטוב:

וידיעתו של הבורא ית' הוא בחי' בחירה, שהיא ג"כ על ידי ידיעתו ית' ששוכן בהאדם, ועל ידה הוא הבחירה לבחור טוב מרע ולעשות הבדלה במדות הנפולות לברר מהן הטוב ולהביאו לשורש כאמור.

הוא מדייק בלשונו שהבחירה היא לא בין טוב לרע אלא היא "טוב מרע" – לבחור את הטוב מתוך הרע, את רצון ה' ודעתו האמתית (ולא את אפשרות הידיעה של השבירה – ידיעה במובן של שבירה, כמו בפסוק "ויֹדע בהם את אנשי סֻכות"[סה], שהיא המהווה את הרע)[סו]. זהו גדר הבחירה האמתית, בחירה בטוב בלבד, המתאים לדעת-משה בו נאמר "ותרא אֹתו כי טוב הוא"[סז] – מלידתו הבחירה שלו מכוונת אך ורק לטוב (וממילא נכון להגדיר אותו טוב[סח]). מתוך הבחירה של הדעת, בה מלובשת דעת ה', אפשר לברר ולהעלות את כל המדות (כנ"ל).

כי באמת מצדו יתברך לא יבצר, כי הנותן הדעת שבו יברר האדם המדות, אך מצד האדם הוא המניעה שנמשך אחר הרע שמעורב בו. ואם כן אין שינוי בידיעתו ית' ח"ו, רק שיש אדם שאינו פועל בהדעת כלום מחמת שנופל ח"ו לצד הרע, והבן. זה הכלל העולה, כי כך ג"כ גזרה ידיעתו ית', שעל ידי הדעת העליון אם יאחז בו וירצה לפעול בו, יפעול בודאי לברר המדות כאמור, והוא ממש בחי' הבחירה.

ה' – בידיעתו אותנו, התלבשות דעתו בתוך דעתנו – נותן לנו את היכולת לברר הכל. המניעה יכולה להיות רק מצד האדם – שלא מנצל את היכולת שה' נותן לו, אלא 'מחביא' אותה (בסוד "נחבי" הנ"ל) ונמשך אחרי הרע המעורב בו, מזדהה עם השבירה (עד כדי חוסר-אמון בתיקון, כדלקמן) – והתיקון תלוי רק ברצונו של האדם.

אחרי ההקדמה הוא חוזר לדברי הזהר על המשמעות של שליחת המרגלים לארץ – לתור (בכח התורה) את הארץ העליונה ולמצוא את הדרכים לעלות אליה ולהעלות אליה את כל המציאות:

וזהו שרצו ישראל, להשיג הדעת הגדול במושכלות בחי' ארץ ישראל העליונה, לתור את הארץ העליונה עם כל מדותיהן וכוחותיהן הפנימיים, ולהשיג בחי' משה שהוא הדעת הגדול לידע מוצאות ומובאות איזה דרך ילכו לארץ העליונה. שהוא על דרך האמור, שבכל הדברים ישיגו לברר הפנימיות ולהביאן לשרשן למדות עליונות.

להאמין שאפשר לתקן

אך יש אותן שנכשלים בזה, מחמת שאין להם היראה מקודם, ובאין לידי כפירה ח"ו שאומרים שאי אפשר לבירור כנ"ל, כי הרע הוא ממש רע ואי אפשר להוציא ולהריק בחינת כלים הנ"ל מהטוב, כמו הרשעים הגמורים ר"ל. לכן צריך לזה מקודם אמונה ויראה ממנו ית', וקבלת ידיעת בית רבו[סט] לידע איזה דרך ישכון אור.

מי שאין "יראתו קודמת לחכמתו"[ע] (בבטול של יראה עילאה, שהוא פנימיות החכמה) עלול להגיע לכפירה – כפירה באפשרות התיקון, מתוך חלישות הדעת. רבי נחמן אומר "אם אתה מאמין שיכולים לקלקל תאמין שיכולים לתקן"[עא] – קל יותר להאמין שיכולים לקלקל, קלקול בלתי-הפיך, אבל המחשבה שיש משהו בלתי-הפיך היא כפירה, ונדרשת אמונה של יהודי שהכל הפיך והכל בר-תיקון ("אין שום יאוש בעולם כלל"[עב] ו"אין אבוד"[עג]). האמונה הזו היא בעצם הדעת שה' נותן באדם מידיעתו שלו – ה' יודע כל אחד באמונה שאפשר לתקן. אם חושבים שהרע הוא ממשי (שהעולם הזה "רובו רע"[עד] באמת) – שגם ניצוץ הטוב נבלע ברע ומזדהה עמו לגמרי ("חתיכה נעשית נבלה"[עה]), עד שלא ניתן להוציאו ממנו – מתייאשים מתיקון ומבחירה בטוב. לכן נדרשות אמונה, יראת ה' והתקשרות לרבי ("ידיעת בית רבו", שהיא סוג של גרסא דינקותא, אלא שבעוד "גרסא דינקותא" נמצאת במודע המושג "ידיעת בית רבו" בגמרא[עו] מתייחס למה שבלא-מודע, וד"ל).

"כי חזק הוא ממנו" – התלבשות ה' בבני ישראל

הביטוי "אי אפשר להוציא ולהריק בחינת כלים הנ"ל מהטוב" רומז כמובן למאמר חז"ל הידוע שטענת "כי חזק הוא ממנו"[עז] מתייחסת כלפי שמיא, "כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא את כליו משם"[עח]. בפשט "כי חזק הוא ממנו" הוא שיושבי הארץ חזקים מאתנו, עם ישראל ("ממנו" בגוף ראשון רבים), ומה הכריח את חז"ל לדרוש שהכוונה היא לה' יתברך ("ממנו" בגוף שלישי יחיד)? כיצד יתכן שבני אותו דור – שראו את כל נסי ה' ביציאת מצרים, קריעת ים סוף והליכתם במדבר, והאמינו בה' ובמשה עבדו[עט] – יהיו כה טפשים עד שיחשבו שה' לא יכול לפעול כך?

מדברי המאור עינים כאן עולה פירוש עיקרי ועמוק, שהוא הפשט האמתי בענין: כל ישראל האמינו בה' ובמשה עבדו הפועלים נסים ונפלאות במדבר, בדרך של התגלות אלקית מלמעלה באמצעות משה (הדורשת מאתנו רק לומר שירה, "זה אלי ואנוהו"[פ]), אבל הם מבינים שהכניסה לארץ תהיה באופן שונה (ובעצם 'מריחים' שהיא תהיה עם הנהגת יהושע, השונה מהנהגת משה, ולכן הם דורשים לשלוח מרגלים) – בארץ יש לפעול בדרך הטבע, לזרוע בשעת זריעה ולקצור בשעת קצירה. אפילו הנסים המופלאים שעשה ה' ליהושע, דוגמת "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון"[פא], היו תוך כדי מלחמה עקשת – לא באופן של "ואתם תחרשון"[פב], כמו קריעת ים סוף (ש"בעתיקא תליא מילתא"[פג]) – מתוך תודעת "כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל"[פד]. במדבר ראינו את הישועה הבאה מלמעלה, ואילו בארץ ישראל יש תשועה הבאה מלמטה, דרך פעולת האדם[פה]. דווקא ההתלבשות הזו של הכח האלקי באדם, עד שמתקיים "אני אמרתי אלהים אתם"[פו], היא מימוש רצון ה' ל"דירה בתחתונים".

למרגלים פשוט שאף אחד לא חזק "ממנו" יתברך בעצמו, אבל הם טענו שכאשר ה"ממנו" שלו מתלבש ב"ממנו" שלנו – כפי שצריך להיות בארץ ישראל – אזי "חזק הוא ממנו", מציאות הגוים בארץ חזקה יותר ממציאות ה' כפי שהוא נכנס בתוכנו. הם חושבים שהתלבשות ה' באדם היא הארה בעלמא של רוחניות, לא מבינים שזו הופעה של העצם שלא יבצר ממנו מאומה. יהושע וכלב אמרו "טובה הארץ מאד מאד"[פז], מתוך שפלות קדושה של "מאד מאד הוי שפל רוח"[פח], המכירה בכך שהאדם בעצמו הוא חסר אונים, אבל הוא מסתמך על הכחות הבלתי-מוגבלים של ה'. כנראה גם שאר המרגלים היו בשפלות – שפלות שלילית, שפלות של שקר – שגרמה להם לחשוב שאינם ראויים שהכח הנסי של ה' יתלבש בתוכם, וממילא הגוים יהיו חזקים מהם (ובמובן מסוים, אפילו יהושע לא התעצם לגמרי עם הכח האלקי, ולכן התרשל בכיבוש הארץ[פט] ולא הוריש את כל שבעת העממין).

בפשט, "אין בעל הבית יכול להוציא את כליו משם" מתייחס לגוים שבארץ ("כליו"), אך בעל המאור עינים מפרש זאת על ריקון הניצוצות הטובים מתוך הכלים – הוצאת הגרים המסתתרים בתוך הגוים שבארץ, אשר צריכים להסתפח אל ישראל, דוגמת רחב הזונה שנשאה ליהושע בן נון, כובש הארץ[צ]. כמו ש"לא הגלה הקב״ה את ישראל אלא כדי שיתוספו עליהם גרים"[צא] כך 'לא הכניס הקב״ה את ישראל לארץ אלא כדי להוציא את הניצוצות מהכלים הרעים' (ובדרך ממילא יפלו הכלים הרעים). אך אם אין לישראל כח לכך, יתחולל תהליך הפוך – במקום שהם יחלצו את היהלומים הטמונים בכלים, הם עצמם ישקעו בקליפות, יבלעו ב"ארץ אֹכלת יֹשביה"[צב].

"אני איני מצוה לך"

וזהו שלח לך לדעתך, ר"ל בכדי להשיג בחי' דעתך שהוא בחי' משה, בודאי שלח לך כל כוחותיך הפנימיים ושכלך להשיג במושכלות כאמור. וזהו וכי אדם בורר חלק רע לעצמו (סוטה שם)[צג], כי על ידי שבא לבחינה שנקרא לדעתך בודאי שבורר הטוב ודוחה הרע, והבן.

השגת דעת משה דורשת שליחת-ריכוז של כל הכחות לתור את הארץ העליונה (תוך כדי ההבנה שארץ ישראל הגשמית היא הכלי לגלות אותה). מי שמגיע למדרגה הזו של "דעתך" (בגברא) ודאי בוחר דווקא בטוב – כנ"ל במהות הבחירה – ומברר (בחפצא) את הטוב מתוך הרע (וודאי לא "בורר חלק רע לעצמו", כלשון קושיית חז"ל על הסכמת ה' לשלוח את המרגלים).

אך איני מצוה לך, ר"ל שאגזור שיהיה דוקא כך שלא ישונה, רק אם תרצה שלח. לפי שזה הוא שהנחתי לאדם בבחירה, כמו שנאמר (דברים ל, טו) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו', ואם היתה הגזירה שיהיה כפי רצון האל ית' לא היתה נחשבת לבחירה. כי באמת אם היה חפץ הבורא ית' היה מצוה שיהיה דוקא כך כולו טוב, ולא היה שום בחי' רע בעולם. כי בחי' צווי זה הוא אילו רצה הבורא ית' היה האדם מוכרח לעשות טוב, והיה זה בחי' צווי שצוה וגזר האל שיהיה דוקא ההכרח לעשות טוב באופן שלא יהיה בחירה. אך שהוא ית' לא רצה לצוות ולגזור שיהיה דוקא כך שיהיה עשיית הטוב הכרחי, לכן הניח זה לבחירה שאם יחפוץ לעשות רע יעשה. כמו שאמרו (יומא לח:) פותחין לו[צד], ואינו מוכרח דוקא להיטיב. אף שצוה ית' (דברים שם, פסוק יט) ובחרת בחיים, מכל מקום אין זה בחינת צווי ממש האמור. שאנו אומרים בו שהוא נתינת עצה, ולא גזירה הכרחית שלא יהיה לאדם ברירה אחרת. ובחי' צווי זה לא צוה הבורא ית' שיהא בחינת צווי הכרחי, רק שהניח זה בבחירה שאם לא ירצה לשמוע אל עצתו יוכל לעשות ההיפוך. וזהו אם תרצה שלח.

כדי ליישב את שאלת הידיעה והבחירה מסבירים – ברמב"ם[צה] וגם בחסידות[צו] – שידיעת ה' איננה גזרה המכריחה את המציאות. גם מצוות ה' נקראות גזרות – "קבלו גזרותי"[צז] (ובפרט החקים, שטעמם אינו מושג לנו, וה' אומר "חקה חקקתי, גזרה גזרתי, ואין לך רשות להרהר אחריה"[צח]) – אך אין הן גזרות הקובעות את המציאות ושוללות את הבחירה, אלא תריג מצוות המעניקות לאדם את הבחירה. אכן, בבחירה עצמה, "ובחרת בחיים", אין שום צד של הכרח – אפילו לא גזרת-מלך הדוחקת באדם לקיים אותה – והרי היא בגדר עצה טובה, "כאדם האומר לבנו בחר לך חלק יפה בנחלתי ומעמידו על חלק היפה ואומר לו את זה ברור לך ועל זה נאמר ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי הנחת ידי על גורל הטוב לומר את זה קח לך"[צט] (והיינו חיזוק הדעת, שהאדם יוכל לתת לעצמו "עצה ותושיה", כנ"ל). העצה הטובה הזו מלמדת לקיים "חיל בלע ויקאנו ומבטנו ירשנו אל", לבטל את הקליפה ולזכות ל"הרע כסא לטוב", והיא עדיין בגדר עצה טובה בלבד, ולא גזרה מכריחה. כשם שכל אחד צריך לומר "מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי"[ק] כך כל אחד יכול וצריך לגלות את ניצוץ משה רבינו שבו[קא], את הדעת הגנוזה בו, ועצת "ובחרת בחיים" מכוונת אותו לכך.

לא להשאר בשבירה

לאור כל ההסברים הללו הוא חוזר לדרשת שמות המרגלים בה הוא פתח את התורה:

וזהו סתור שסתר מעשיו של הקב"ה. כי אותן האומרים שבלתי אפשרי להוציא טוב מרע כאמור, אם כן סותר מעשיו של הקב"ה שעשה העולם מעורב טוב ורע, ונתן הבחירה, בכדי שיהיו בונין הסתירה שהיא בשבירה. שלכך נקראו תלמידי חכמים בונים, כמאמר וכל בניך וכו' אל תיקרי בניך אלא בוניך וכו' (ברכות סד.)[קב]. והן סותרין, שנשאר ח"ו בבחי' סתירה. וכן נמי מה שאמרו שעשה שונאו של הקב"ה מך, הוא גם כן על דרך זה ח"ו. שאוצרות מלכו של עולם הן נפולין, ואינו מגביהן וכו'.

שבירת הכלים של ה' היא מלאכה חיובית של "סותר על מנת לבנות"[קג] – ה' חולל את השבירה, שמערבת טוב ורע, כדי שאנחנו נבנה-נתקן את מה שנשבר (כדרשת חז"ל על "אשר ברא אלהים לעשות"[קד], שה' ברא את העולם באופן כזה שיש לנו מה לתקן-לעשות בו). בסגנון הרב המגיד ממעזריטש[קה], ה' ברא את העולם יש מאין – עם ישות מעורבת טוב ורע – כדי שהצדיקים יחזירו את היש לאין, יבחרו בטוב ויגלו את טוב ה' בתוך המציאות. מי שלא מצטרף לבנאים – תלמידי החכמים הצדיקים ("ועמך כֻלם צדיקים"[קו]) – נכלל בגדר הסותרים, הוא משאיר את העולם בסתירתו וחורבנו. במקום לראות בסתירה הכנה לבנין, הוא מאמין בחורבן וחושב שהוא בלתי-הפיך. בכך הוא עושה את "שונאו של הקב"ה מך" – עני, אביון ומדוכדך – משום שהוא משאיר את אוצרותיו-מדותיו נפולים (שוב, ה' 'העני' את עצמו בשבירת הכלים – כשהוא הפיל-פזר את כל הונו כדי שאנחנו נעשיר אותו, "יש מפזר ונוסף עוד"[קז] – אך במקום להפיק רווחים מהמציאות הקיימת הוא משאיר את ה' עני).

נחבי שהחביא דבריו של הקב"ה, שהחביאן בסתר המדריגה ח"ו שישארו שם ח"ו. ופסי שפסע על מדותיו של הקב"ה, שפוסע ח"ו על דברים העומדים ברומו של עולם שרשן, והוא פוסע ח"ו על המדות הנפולין ואינו מגביהן.

ה' יצר תערובת טוב ורע, הפיל דברים משרשם העליון להתחבא בתוך המציאות, כדי שאנו נעלה אותם משם בבחירתנו, אך מי שמתייאש מלעשות זאת – משאיר את דבריו של ה' מוחבאים בסתר וממשיך 'ללכת על' המדות והניצוצות הטמונים במציאות בלי להרים אותם מנפילתם.

וזהו אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם ח"ו (סוטה לה.)[קח], שהרשעים אומרים שאין צורך ויכולת להוציא ולהריק בחינת כלים שבשבירה. והבן.

כאשר המרגלים מסתובבים בארץ, 'מתפעלים' ממציאות הרע ומאמינים שאי אפשר להפריד את הניצוצות-הגרים שבשבעת העממין מהתרבות השלילית שלהם, מאבותיהם ואמהותיהם ומהעבודה הזרה שלהם, הם טוענים ש"אין בעל הבית יכול להוציא כליו משם" – שה' לא יכול להוציא את מהארץ את כליו הקדושים הטמונים בה, לרוקן את הגוים מהניצוצות של נשמות ישראל (שבסוד כלי, כהן-לוי-ישראל[קט])[קי].

אך האמת הוא שצריך האדם ליתן עיניו ולבו וכל שכלו לעשות כנ"ל. כי זהו כל עיקר מגמתינו ועבודתינו, לברר הטוב ולהביאו לשורש העליון ולקשרו בו יתברך שמו ויתעלה זכרו. אמן נצח סלה ועד.