"להשכילך בינה" (7) – ד"ה "ויתן לך" ה'ש"ת

אור לה' ניסן תש"פ – הקלטה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ד"ה "ויתן לך האלקים" ש"ת:

ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש, ופירש"י יתן ויחזור ויתן, והנה הכוונה בזה שהנתינה תהי' בשפע רב [גם הנתינה הראשונה.] דלבד זאת מה שיתן השפעה מרובה בכל הענינים המפורטים בכתוב [כל עשרת הענינים המפורטים בפסוק – עשרת הדברים בהם מברך יצחק את יעקב מהמקום הלא-מודע.], הנה לבד זאת הנה יחזור ויתן [כל דבר יחזור ויתן שוב ושוב.].

וצ"ל מפני מה מזכיר כאן [בברכה כל כך גדולה ועצומה.] שם אלקים דלכאורה הי' ראוי שיזכיר שם הוי' [ולו מתאימים שפע ברכה וקדושה. לפני שימשיך, אפשר לומר לכאורה שהמברך כאן הוא יצחק, שמדתו דין, וחושב שעומד כאן עשו שהוא תהו – "תהו קדם לתיקון", עם אורות מרובים – ולכן מברך עם השם שלו, שם אלקים. וריבוי השפע והנתינה החוזרת הם התגברות החסדים – שם אלקים הוא גבורה, אבל יש גם גבורה שבחסד, גבורה שמגבירה את החסד.] שהוא רחמים וחסד [שם הוי' הוא מדת הרחמים, אך רחמים נוטים לחסד. רחמים-חסד עולה שע – סוד שע נהורין של אור הפנים, שכולל רחמים וחסד. בין האבות, רחמים היא מדת יעקב – שהתפלל "ואל שדי יתן לכם רחמים" – וחסד היא מדת אברהם, "חסד לאברהם". רחמים-יעקב ועוד חסד-אברהם עולה מספר מושלם – 800, הרבוע הכפול של 20 – כאשר ממוצע כל מלה הוא 200, עצם, קדמון.], ושם אלקים הוא מדת הדין והצמצום [על כל שם אומר שני לשונות, אף שלכאורה היה אפשר להסתפק באחד – שם הוי' הוא רחמים וחסד שם אלקים הוא מדת הדין והצמצום, הוא מצמצם ומסלק את האור. לכן מדת החסד היא מדת יום, גילוי ואור, ודין מדת לילה, חשך והעדר האור. רחמים-חסד ועוד דין-צמצום עולה 700, מספר עגול. כמו שרחמים-חסד הם יעקב-אברהם, דין-צמצום היינו מדות יצחק, שהוא המברך כאן ולכאורה כן ראוי שיזכיר שם אלקים של מדתו, כנ"ל, רק שלכאורה לא הולך עם מהות ותוכן הברכות.] הנה בענין ברכה בכלל ובברכה מופלגה כזו דיתן ויחזור ויתן הי' בודאי ראוי שיזכיר שם הוי' כמ"ש ויברכהו הוי' [מביא פסוק שנאמר דווקא ביצחק אבינו, המברך כאן, ולכן ראוי שגם כאן הוא יברך בשם הוי'.] והיינו להיות שהיתה שם [בסיפור בו מצא שערים.] ברכה מופלגה ביותר כדאי' בדרז"ל ע"פ ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים, שהארץ קשה והשנה קשה, בכ"ז הנה מצא מאה שערים, שאמדוה כמה ראוי' לעשות ועשתה על אחת שאמדוה מאה [זהו נס גלוי – וכל נס משתייך לשם הוי'.], דזהו ברכה מופלגה ביותר כתי' ויברכהו הוי' [שרש ברך ועוד הוי' עולה אברהם – זו ברכה מכח אברהם, עליו כתוב "והיה ברכה", שהברכות מסורות לך. יש ליצחק זכות אבות בנס של "מאה שערים".] שהוא שם הרחמים והחסד, וכן ביוסף [נכדו של יצחק אבינו. יש תמיד דמיון בין הנכד והסבא.] כתי' ואשר הוא עושה ה' מצליח [כמו מתברך. זו היתה הצלחה שלמעלה מהטבע, אף שמלובשת בטבע.] נזכר שם הוי' [שמעל הטבע.] א"כ גם כאן שהוא ברכה מופלגה הי' מהראוי שיזכיר שם הוי' לאמר ויתן לך הוי' ומפני מה מזכיר שם אלקים.

אך הענין הוא דכתי' [פסוק יסודי בתהלים, שאדמו"ר הזקן מביא ומאריך להסביר בשער היחוד והאמונה בתניא:] כי שמש ומגן הוי' אלקים [שם אלקים הוא כמגן על שם הוי', כמו מגן השמש שדואג שאור השמש יתקבל בתחתונים בלי לסנוור אותם.], דהב' שמות הוי' ואלקים הנה שם הוי' הוא שם הרחמים ולכן הנה יגהמ"ר מתחילים בשם הוי' [לפי הזהר והאריז"ל בעצם המדות מתחילות מ"אל", אבל לפני כן יש הקדמה של "הוי' הוי'". לפי הפשטנים והגמרא כוללים גם את שם הוי' כאחת מ-יג מדות הרחמים. יש בכך שתי שיטות, אם רק שם הוי' השני הוא מדה או גם שם הוי' הראשון הוא מדה. בכל אופן, גם לפי הזהר והאריז"ל, ההקדמה-ההשראה של יג מדות הרחמים היא שני שמות הוי' – "הוי' הוי' אל רחום וחנון".], ושם אלקים הוא מדת הדין והצמצום ולכן הנה ברה"ע שהוא ע"י העלם האור והצמצום [הכל מתחיל מצמצום במובן של סילוק. כאן המקום להזכיר שיש גם שם אלקים של צמצום במובן של ריכוז – "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" שלפני "אנכי הוי' אלהיך", צמצם את האור העצמי שלו לתוך אותיות התורה, "אנא נפשי כתבית יהבית". אך בדרך כלל שם אלקים הוא צמצום של העלם, התעלמות, צמצום בבחינת סילוק, מלה שנוקט בה בפירוש בהמשך, כמו בתחלת מעשה בראשית:] שהרי תחלת הכל הי' אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא הי' מקום לעמידת העולמות וכבי' צמצם את עצמו וסילק את אורו הגדול על הצד [לשון האר"י, שצמצום הוא הוא לצדדים. ויש לרמז שהשרש צמצם הוא ר"ת צד מזרח צד מערב וגם צד מעלה צד מטה (בצד דרום ה-ם בסוף אך בצד צפון אין מ, והוא הצד-הרוח שעל משיח לסגור, בסוד "לםרבה המשרה ולשלום אין קץ", וד"ל)] ונעשה חלל ומקום פנוי [ביטויים חשובים מאד, שמשלימים במספר שלהם – מקום פנוי עולה 332, כמו צמח צדק, וביחד עם חלל, שעולה חיים, משלימים ל-400, 20 ברבוע, סוד האות ת החותמת את האלף-בית. אם מחברים למלה צמצום – שעושה חלל ומקום פנוי – מקבלים מספר מאד מיוחד, 666, משולש 36, שהוא עצמו משולש 8 (בצמצום-חלל-מקום פנוי יש 16 אותיות, ברבוע – פנות הרבוע הן אותיות צפוי – "הכל צפוי" – שעולה בגימטריא מקום, "הנה מקום אתי" – "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו". הרבוע הפנימי הוא אותיות חלקו = קדם = זה ברבוע כו'). ל-666 יש הרבה סודות בקבלה. לפעמים יש לכך גם משמעות לכאורה לא חיובית, בגלל העלם והסתר האלקות שיש בצמצום-חלל-מקום פנוי. אבל 666 עולה גם יתרון – "כיתרון האור מן החשך". דווקא על ידי הצמצום יצמח בסוף יתרון, "יתרון האור מן החשך", עד שהחשך עצמו יאיר, "לילה כיום יאיר" ממש. זה מה שקורה בלילה הראשון של חג הפסח, יציאת מצרים, לכן אומרים הלל שלם (הלל לשון אור) פעמיים באותו לילה, "כפלים לתושיה".] והיינו שנתגלה כח הגבול שבא"ס ב"ה [האור שמילא את כל החלל – המקום שעתידים לעמוד בו העולמות – הוא כח הבלי-גבול, אבל מכיון שה' הוא שלמות הכל, מצד השלמות שלו חייבים לומר שיש לו גם כח הגבול. לפני הצמצום כח הגבול נכלל בכח הבלי גבול בבחינת מציאות בלתי נמצאת – זהו הביטוי בחסידות, במיוחד אצל הרבי הרש"ב – מציאות שלא נכרת כלל. על ידי סילוק האור לצדדים, סילוק כח הבלי גבול, נשאר – בנקודת הרשימו – כח הגבול, שיש בו משהו עצמי יותר מכח הבלי-גבול. הצמצום פועל היפוך יוצרות, כי סילוק כח הבלי-גבול לצדדים הוא רק משל – באמת הוא נשאר באותו מקום, רק שהוא בהעלם, שהרי כלל גדול בתורת הבעל שם טוב שהצמצום אינו כפשוטו ח"ו. כעת כח הגבול בגלוי וכח הבלי-גבול בהעלם, ההיפך ממה שהיה לפני הצמצום. אם כן, כל הצמצום הוא להפוך את היוצרות – להפוך את הקערה על פיה.] הנה צמצום וסילוק זה נקרא בשם אלקים וכמ"ש בראשית ברא אלקים, דאוא"ס הבלי גבול כמו שהוא לפני הצמצום נק' שם הוי' [היינו מה שכתוב ש"עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד", היינו שם הוי' ב"ה שהאיר לפני הצמצום.] וכמ"ש אתה הוא הוי' לבדך, דלבדך היינו קודם הצמצום ושם הוא שם הוי' [במצב של "לבדך" מאיר שם הוי', שהוא מבחינת "אתה הוא" – "אתה" הולך על העצמות ו"הוא" הולך על הסובב, הנסתר, ושניהם "הוי'" בבחינת "לבדך". לבדך עולה יום, "ויקרא אלהים לאור יום" – לפני הצמצום הכל יום. הצמצום עושה לילה, כנ"ל שמדת הדין היא מדת לילה – עושה חשך. "אתה הוא הוי' לבדך" גם שלמות, שוה בדיוק 500. היה לנו עד כה 800, 700 וכעת 500 – "פרו ורבו", קרבן פסח.], אבל ברה"ע שהוא ע"י צמצום והעלם האור הנה ע"ז נאמר בראשית ברא אלהים, דהעלם דשם אלקים מעלים על שם הוי' [שם הוי' לא ניכר – רואים את שם אלהים, בגימטריא הטבע (גימטריא שתיכף יביא). נדמה שמה שרואים פועל במציאות הוא אך ורק חוקי טבע.], דאמיתת ענין הבריאה הוא דהתהוות העולמות והנבראים הוא משם הוי' [אליבא דאמת כל מה שקיים, כל העולמות, מתהווה בכל רגע תמיד יש מאין ואפס המוחלט. אמיתת ההתהוות, כמו שעכשיו נסביר, היינו האצילות שלהם – והיא משם הוי'. רק שההתהוות שלהם תצא לפועל – מהאצילות – כבריאה-יצירה-עשיה, שמות העולמות התחתונים, הוא דווקא על ידי שם אלקים, "בראשית ברא אלהים", "ברא" לשון הוצאה לבר-החוצה. קודם הכל מתהווה בבחינת אצילות – שם "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד מהון", תודעה אלקית לגמרי, מודעות אלקית לגמרי – והתהוות זו היא דווקא משם הוי'. כתוב גם שההתהוות באמת היא מהסוכ"ע, אך מה שרואים בפועל הוא מכח שם אלקים שהוא יחסית הממכ"ע.], דהוי' הוא ל' מהווה [כמו שכתוב בשער היחוד והאמונה בתניא.] להיות דכללות ענין ההתהוות הוא משם הוי' וההתהוות דשם הוי' הוא התהוות תמידי ולכן הנה אות הראשון דשם הוי' הוא אות יו"ד שמורה על תמידית ההתהוות [כמו "ככה יעשה איוב". י ואחר כך הוה, לשון התהוות.] והיינו דתמידית ההתהוות הוא משם הוי', רק דההתהוות בפועל הוא ע"י שם אלקים [המוציא מכח אל הפועל. ההתהוות על ידי שם הוי' נקרא עדיין 'בכח', והסברנו שה'בכח' היינו בעולם האצילות – כבר נאצל, נמצא בכח להיבראות כיש כו', רק שצריך להוריד אותו לפועל למציאות של ברא, יצר ועשה לעין כל. נבראים הנפרדים מהאחדות האלקית של האצילות.] וזהו בראשית ברא אלקים, דברא הוא בפועל [ברא זה כבר עולם הבריאה, שנקרא יציאה לבר – לצאת החוצה מתחום האצילות, בו הכל אלקות. "ברא", כמו שהרמב"ן כותב, זו המלה היחידה בלשה"ק שמשמעותה בריאה יש מאין – לעשות יש מאין. כל זמן שהמציאות נמצאת בעולם האצילות היא בבחינת אין – הכל אין באצילות, בטל במציאות – וכדי שיהיה יש, בפועל ממש, צריך לברוא אותו, להוציא אותו החוצה בפועל, על ידי שם אלקים.] והיינו דרק ההתהוות בפועל הוא ע"י שם אלקים, אבל עיקר ההתהוות הוא משם הוי'.

ויובן זה במוחש, דהנה שם הוי' הוא למעלה מן הטבע [לכן כתוב ביציאת מצרים "ושמי הוי' לא נודעתי להם" – בנסים של שידוד מערכות הטבע.], ושם אלקים הוא טבע, ולכן אלקים הוא בגימטרי' הטבע [ב-ה הידיעה.], והנה ההנהגה מלמע' עם האדם ע"ה [עם היותו] בשני אופנים, ההנהגה על פי הטבע ולפעמים הוא ההנהגה בדרך למעלה מן הטבע [בדרך כלל ההנהגה היא לפי חוקי הטבע ורק לפעמים למעלה מהטבע.], אמנם הנה בהרגש האדם דעפ"י רוב הנה ההנהגה עמו עפ"י דרך הטבע, ובאמת הנה זהו טעות גמור [גם כשנוהגים איתו מחוץ לטבע הוא מרגיש שבטבע. ובאמת גם ביחס להנהגה לפי הטבע לחוש כך זו טעות:] כי ההנהגה עם האדם הוא בדרך למע' מן הטבע [כל מה שה' עושה עם האדם – "מהוי' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ", בשם הוי' – הכל באמת למעלה מן הטבע. אז למה נדמה לאדם שטבע?], ורק דמפני הרגילות [אדם רגיל לקום בבקר, אז הוא לא מרגיש שזהו נס.] הנה קורא האדם הנהגה זו בדרך הטבע, וכמו שהוא בענין זריחת השמש והילוך הכוכבים ושקיעתם דבכ"י הוא בסדר מסודר ובכח אחד [שרק בגלל הרגילות נראה דבר טבעי, אך באמת הוא נס:], דלהיותם נבראים הווים ונפסדים [לפי טבע "כל הוה נפסד" – חוק האנטרופיה בלשון התורה.] הרי בהכרח שיחלש כוחם, וכאשר כוחם חזק כיום הבראם [אותיות אברהם, "חסד לאברהם", וחסד זה עצמו הוא למעלה מן הטבע, הוא הקרן הקיימת לעולם הבא – קרן בגימטריא "חסד לאברהם".] ה"ה למע' מן הטבע [המשך השמש להאיר באותו כח, ולא נחלש כוחו, הוא באמת תופעה על טבעית שלגמרי מתלבשת בטבע. היום המדען יכול להסביר שאחרי מליוני או בליוני שנים גם השמש תגמר. גם בנביא כתוב שבאיזה שלב השמש תגמר. זו דוגמה לכלל גדול אצלנו, שצריך לשפוט את המציאות גם מבחינה סובייקטיבית. מצד אחד, הסובייקטיבי נדמה טבע – בשל הרגילות – אבל עצם מה שאמור היה להיות חלישות בכח השמש הוא גם ממבט סובייקטיבי, מתייחס לשמש כמו כל דבר שבתוך גדרי התפיסה הגשמיים של האדם. העובדה שהשמש לא נחלשת היא סימן לכח על-טבעי שפועל כאן.], הנה כן הוא בכל עניני ההנהגה עם האדם שהוא למע' מן הטבע, רק שהרגילות מה שהאדם מורגל בכל הענינים קורא זה טבע, אבל באמת הוא ענין שלמע' מהטבע.

ובזה יובן מ"ש רבינו נ"ע [אדמו"ר הזקן] דטבע הוא שם המושאל לכל דבר שהוא למע' מטעם ודעת [בדיוק ההיפך מהקומון-סנס, מה שהייתי חושב – שהטבע הוא מה שהשכל מבין. הוא אומר שהאמירה שמשהו הוא טבע, ההנהגה הרגילה היום-יומית, היא הרמת ידים – שאיני מבין למה הוא ככה, אבל ככה זה. דווקא מה שהוא טבע, מעודי עד היום הזה, הוא שם המושאל למה שלמעלה מטעם ודעת. שרש המלה רגילות הוא רגל, בקבלה שתי הרגלים הן נצח והוד (וגם היסוד הוא רגל), חלק המוטבע שבנפש, לשון טבע. טבע ועוד רגל = ש-די, "שאמר לעולמו די", היינו שקבע חוקי טבע חוק ולא יעבור. אך אותו שם קדוש ש-די הוא גם מלשון שידוד מערכות הטבע כנ"ל, מפני שהשי"ת אינו מוגבל ח"ו בגבול שהוא קובע למציאות, ואדרבה, הוא שולט עליו ובכחו לשנות אותו, וד"ל.], דלהיות דאין יודע ענינו האמיתי קוראו טבע [זהו ווארט חשוב של אדמו"ר הזקן. קשור גם למוטבע של הנפש – הכחות נצח-הוד-יסוד – שבאמת שרשם בעל-מודע, מה שלמעלה מטעם ודעת, והם פועלים בטבע האדם. מוטבע הוא אינסטינקט – משהו שאיני מבין למה הוא כך, אך 'ככה זה'.].

וזהו כי שמש ומגן הוי' אלקים, דכשם שהטבע שהוא ענין התמידיות והרגילות מכסה על הלמעלה מהטבע [כך שאיני רואה את הנס.], אבל באמת הנה ההנהגה עם האדם הוא בדרך מלמע' מהטבע, ולזאת אנו רואים במוחש דכמה ענינים בעניני האדם הנה עפ"י השכל הטבעי וההנהגות דטבע שקוראין בנ"א הי' צ"ל באופן כזה וכזה, ובפועל הוא באופן אחר לגמרי, ואין זה אלא מה שהטבע מכסה על הלמע' מהטבע [יש טבע שלו, שמכסה על הגורם שבאמת פועל – הלמעלה מן הטבע. תכל'ס, בסוף, יוצאים דברים שלגמרי לא צפויים לפי הטבע החיצוני שלו.], אשר כן הוא בהשמות דהוי' ואלקים, דשם אלקים מסתיר ומעלים על שם הוי', אמנם כיסוי והעלם זה מה שהשם אלקים מכסה ומעלים על שם הוי' הנה כיסוי והעלם זה הוא בשביל כוונה פנימית [כל מה שה' עושה הוא בדווקא, בכוונה, ויש כוונה פנימית לכך ששם אלקים מכסה על שם הוי', שהטבע מכסה על הלמעלה מהטבע.], דכוונה פנימית הלזו [שהיא בעצם כוונת בריאת העולם וכוונת ירידת הנשמה לגוף, "ירידה צורך עליה".] אי אפשר להשתלם רק באופן כזה אשר [בבריאת העולם בכלל ובבריאת האדם בפרט.] השם אלקים [הטבע.] יסתיר ויעלים על שם הוי' [למעלה מהטבע.], ובהסרת ההעלם וההסתר הנה אז דוקא מתגלה הכוונה פנימית [אי אפשר לגלות את הכוונה הפנימית כל עוד הטבע מסתיר – צריך ששם הוי' יתפשט משם אלקים, ואז תתגלה ותחשף הכוונה הפנימית. הכוונה הפנימית גופא אומרת שבתחלה היה חייב להיות הכיסוי של שם אלקים, של הטבע, על שם הוי' שלמעלה מהטבע.], וזהו כי שמש ומגן הוי' אלקים, דזה מה דשם אלקים מכסה ומעלים על שם הוי' הוא כדוגמת דבר השמש ומגן, דהנרתק של השמש מכסה על גוף עצם השמש דטעם הדבר הוא מפני תוקף זריחת השמש אשר לולי הנרתק לא הי' ביכולת הנבראים לקבל אור השמש ורק ע"י אמצעית הכיסוי של הנרתק המכסה על השמש הנה ביכולת הנבראים לקבל את השמש ונהנים לאורה, וכן הוא בשם אלקים המעלים על שם הוי' הוא בכדי אשר הנבראים יוכלו להיות במציאות יש [כנ"ל בענין "ברא אלהים", ששם אלקים מוציא את הנבראים מן האין, ובלעדיו הכל נשאר באין.], דלולי האמצעית דשם אלקים הנה היו העולמות והנבראים רוחנים [כלומר, בבחינת אין.], והכוונה העליונה אשר יהי' עולם גשמי, והנשמה הרוחנית [שגם היא בשרשה בבחינת אין, "אַיִן מזל לישראל".] תתלבש בגוף גשמי, וניתנו התו' והמצות בשכל אנושי ובדברים גשמים דוקא, ואמרו [חז"ל] דנתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים והוא ע"י עבודת האדם אשר כל ענינים הגשמים אשר מצרכי האדם יהי' אך ורק כמו שהוא עפ"י התו' [זהו רצון ה', העבודה שלנו, שכל החיים שלנו – כל הענינים וכל המעשים – יהיו על פי רצון ה' יתברך שהוא על פי התורה. אם חיים כך,] הנה עי"ז מזדככים [לא רק גופנו ונפשנו הבהמית, אלא גם] הדברים הגשמים [ובכך מתחילה תכלית הכוונה, שה' יופיע במציאות.], ועיקר הכוונה ופנימיות הוא אשר האדם בעבודתו [כאשר הוא מזכך את הגשמי, את העולם הזה – הוא עושה את הגשמי כלי לאור ה', וממילא האור נמשך:] ימשיך האור כמו שהוא לפני הצמצום [זו תכלית הכוונה, להמשיך את אור אין סוף – לגלות את כח הבלי-גבול של הבורא, המאציל העליון.], וא"כ יובן דכוונת הצמצום דשם אלקים אשר האדם הגשמי ימשיך את האור שלפני הצמצום [אפשר לסכם עד עכשיו: רק בזכות שם אלקים, מה שלאט-לאט מזככים את החומר ואת הגשם, אפשר להמשיך את האור הגדול שלפני הצמצום. בעצם, מה זה אומר? שהצמצום הוא בשביל שהאור שלפני הצמצום יוכל להתגלות במקום הנמוך והמוסתר של העולמות התחתונים שהם בבחינת יש ודבר נפרד בפני עצמו.], ודבר זה הוא רק ע"י הקדמת הצמצום דוקא [אי אפשר להמשיך אחרי הצמצום בלי שיש קודם צמצום.] ורק ע"י הקדמת הצמצום יכולה להיות המשכה זו, ויובן זה עד"מ התלמיד היושב לפני רבו ולומד סוגיא עמוקה, הנה הרב מסתיר את עומק הסוגיא ההיא, ותופס רק את חיצוניות המושכל ההוא, וגם את חיצוניות זו הרב מלביש במשל [ולפעמים יש משל בתוך משל, כמו שלמה המלך שכדי להוריד את האור היה צריך "שלשת אלפים משל" – משל על משל על משל, שלשת אלפים משלים, כדי להוריד בשלשה עולמות בי"ע, עד שמשהו מזה יגיע למדרגה הכי נמוכה של העולם הזה התחתון.] ומסבירו לתלמידו כפי הבנתו [של התלמיד. צריך להתחשב, למדוד נכון את בית הקיבולת של התלמיד, ולפי זה ללמד.], אנו רואין בחוש דכאשר התלמיד מקבל את הסוגיא ומבינה בטוב טעם [בהתחלה] רק חיצוניות המושכל ההוא הנה אחרי כן [אחרי שמבין טוב את חיצוניות המושכל, וכנראה עובד אתו, הוא מזדכך – גם המח מזדכך וגם כולו מזדכך – ואז הוא מסוגל לקבל את פנימיות המושכל, מה שקודם לא היה שייך בכלל:] הנה ביכולתו לקבל את פנימיות המושכל עד כי בשקידת עבודתו בהמושכל ההוא יכול הוא התלמיד לבוא על עומק הסוגיא ההיא כמו שהיתה קודם שצמצמה הרב [יכול ממש לעמוד על דעתו – להגיע לאור שלפני הצמצום. הרב צמצם את האור שלו בשביל התלמיד, ובסוף התלמיד יכול לקבל את אור הרב שלפני הצמצום.], הרי דעי"ז אשר בתחלה הסתיר הרב את עומק הסוגיא ההיא ותפס רק את חיצוניותה וגם זה הלביש במשל שהוא בעצם דבר זר מענין מושכל הנה עי"ז דוקא בא אחרי כן על עומק הסוגיא ההיא, כן הוא בהצמצום דשם אלקים שמכסה ומסתיר על שם הוי' הנה הכוונה בזה דע"י צמצום יוכל האדם להמשיך את האור שלפני הצמצום [בסופו של דבר, זו התכל'ס.], דהמשכה זו הוא ע"י עבודת הבירורים להעלות הניצוצות בדברים הגשמים [הוא צריך לזכך את המטה. עכשיו הוא משתמש בביטוי חדש שעוד לא אמר – צריך עבודת הבירורים, בכללות, אבל יש בה שני אופנים שונים:] שהם בשני אופנים הא' בדרך בירור [הוא להוציא את הבר-הטוב מהפסולת או להפריש את הפסולת ולהשאיר את הבר – זו דרך בירור.] והב' [הדרך השניה, שעומדת להיות עיקר הנושא של המאמר, ולשמה אנחנו לומדים את המאמר. עד כאן קראנו יחסית מהר – כעת מתחיל העיקר:] בדרך נסיון וההפרש ביניהם הוא דניצוץ הקדושה שבבירור הוא שישנו איזה מציאות דבר גשמי ובהגשם ההוא יש ניצוץ וע"י הבירור מעלה את הניצוץ [כמו כשאדם אוכל ושותה לשם שמים. מה הנסיון כשאני יושב לאכול? שהראש שלי לא יהיה בתוך הגשמיות, בתוך התאוה, בתוך הגראבקייט. אדרבה, "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין", לכן כדי לשחרר את הניצוץ אני צריך להיות מובדל. לחם הוא לשון מלחמה, "אפום חרבא ליכול" – צריך להלחם עם הגשמיות והחומריות, הקליפה, ולחדור פנימה לתוך הגשם ולזהות שם את הניצוץ האלקי – התועלת מהאוכל הזה, שהיא גם בריאות הגוף, שאדם צריך להיות בריא כדי לעבוד את ה', כמו שכותב הרמב"ם, וגם באופן מידי, שעכשיו – כשאסיים לאכול – יהיה לי כח ללמוד, להתפלל ולעשות מצוות. בכל אופן, זו עבודת הבירורים, שבדרך כלל הולכת על אוכל. גם ענין הנסיון הוא בשביל לברר, אבל בצורה אחרת לגמרי. בנסיון עומד דבר שבאמת אין לו מציאות. ברגע שאדם יעמוד בנסיון – הוא עובר את המבחן שה' עושה לו, "ה' צדיק יבחן", ה' בוחן את הצדיק. איך הוא בוחן את הצדיק? מעמיד לפניו דבריו שאינו מציאות אלא דמיון:], וענין הנסיון הוא שהועמד דבר שבאמת אינו מציאות כלל ורק שנראה למציאות, אלא הוא בתוקף גדול [אף שאינו מציאות הוא כל כך נדמה למציאות, כל כך תקיף, עד שקשה מאד לעבור זאת.] כמו הנסיונות דאברהם שהיו בתוקף גדול ומסר נפשו על זה ועמד בכל הנסיונות [הוא באמת מסר את נפשו, עמד בכל הנסיונות, וכך התעצם עם הנפש האלקית שלו לדורות, ובזכות זה הוא היהודי הראשון – המאמין הראשון והיהודי הראשון. ברור שנסיון קשור לאמונה, וכך אמר רבי מענדלע ויטבסקער – ומובא במאמרי חב"ד – שכל נסיון הוא נסיון באמונה (אמונה נסיון בהכאה פרטית = ל פעמים אמונה – המלכות-אמונה נקנית, על ידי העמידה בנסיון, בשלשים מעלות. כאשר עומדים בנסיון עושים יחוד, לא רק ברור – אמונה-נסיון-יחוד = אמונה אמונה אמונה. גם הברור שעושים על ידי העמידה בנסיון הוא ברור כח האמונה בנפש, כרמוז במלה ברור שעולה בגימטריא ד"פ אמונה, כלומר שהערך הממוצע של כל אות של ברור שוה אמונה. נמצא שנסיון-ברור-יחוד-אמונה ר"ת נביא – "יש נביא בישראל" = ז פעמים אמונה, הכל אמונה. יש כאן שילוב של שלש עבודות יחד: עבודת הברורים, עבודת היחודים, עבודת הנסיונות – ברורים-יחודים-נסיונות = 1118 = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"). אמונה היא גם הכח המברר את כח המדמה, מעמידים את האדם בכעין מחסום – כמו שהשטן הפך עצמו לנהר בדרך לעקידה וכו' – וצריך לשבור ולעבור את המחסום. יש את המשל המפורסם של הבעש"ט של החומות עם החילים והדובים והאריות והנחשים וגם הפיתויים להשאר שם, לקבל אוצרות של רוח הקדש – אבל הכל אחיזת עינים. בסוף הבן-מלך שמוסר את נפשו באמת ומגיע אל המלך פונה לאחור ורואה שהכל מישור בלי שום חומות והפחדות וכו' – הכל האבא עשה באחיזת עינים. זו עבודת הנסיונות.].

קראנו שני עמודים של המאמר, שעד כאן הרבי הסביר את היחס בין שם הוי' לשם אלקים – "שמש ומגן הוי' אלהים". שם אלקים גם מאפשר את הבירורים אבל הוא גם הסתרה והעלם – הוא שפועל את הנסיון. לכן איך כתוב אצל אברהם אבינו? "והאלהים נסה את אברהם" – עיקר הנסיון הוא הנסיון העשירי, העקדה, הכתר של כל הנסיונות של אברהם אבינו מתחיל ב"והאלהים". שלש המלים הראשונות – "והאלהים נסה את" – שווות תריג, ששוה רמח ו-שסה. רמח שוה אברהם כך ש"והאלהים נסה את אברהם" עולה רמח-שסה-רמח, שמבואר במקום אחר ששוה 861, מא (יה-הוי') במשולש, שעולה בית המקדש, ראש השנה, תהלת הוי' ועוד דברים חשובים (והוא עולה ז פעמים ענג, סוד ז תיקוני גלגלתא – התלבשות ז"ת דעתיק בעצם הגלגלתא דאריך עד החוטמא – היינו התיקון שנעשה על ידי נסיון העקדה. גם המילוי וגם מילוי המילוי של "והאלהים נסה את אברהם" הנם כפולות של 7: 861, 2177, 5334 = 8372 = 4 פעמים 7 פעמים 13 פעמים 23 = בן פעמים קסא, וד"ל).

כשעומדים בנסיון "אסתלק יקרא דקודשא בריך הוא בכולהו עלמין" שבסוד החשבון היינו ה"פנימיים" (התגלות דרך הסתלקות) של כל תבה או ביטוי, ולעניננו: והאלהים נסה את אברהם, נסה את אברהם, את אברהם, אברהם = 2522 = והאלהים (מה-בן, סוד מהיטבאל, שרש עולם התיקון) פעמים הוי' – על ידי "והאלהים נסה את אברהם", שם אלהים דווקא (המסתיר על שם הוי' ב"ה), מתגלה עצם שם הוי' ב"ה, כמו שהוא לפני הצמצום הראשון (הצמצום הוא ענין הנסיון), "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד"! והיינו מה ש"נסה" הוא לשון התרוממות – על ידי הנסיון ה' הרים את אברהם מעל לצמצום, עד לעצמות אור אין סוף ב"ה.

מה שהוא הולך להסביר לנו בהמשך המאמר – כעת הגענו לעיקר – שבתורה יש שלשה סוגי נסיונות שה' מנסה אותנו: הראשון הוא כפי שה' מנסה את אברהם – "ראש כל המאמינים", ממנו אנו יורשים את האמונה וודאי שהוא מראה לנו את הדרך במסירות נפשו לעמוד בכל הנסיונות, וממנו מקבלים את הכח לעמוד בכל הנסיונות לשמם נברא האדם – "והאלהים נסה את אברהם", הכתר של עשרת הנסיונות שלו. הנסיון השני הוא במרה, "כי שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו" – נסיון שצריך להסביר מהו. ואחר כך מתן תורה גופא – שכל יציאת מצרים היא כדי להגיע אליו (מרה באמצע, בין יציאת מצרים למתן תורה) – בו גם כתוב שכל הגילויים הם "לבעבור נסות אתכם", שהרמב"ן גם מפרש מלשון נסיון. כלומר, יש איזה נסיון בגילוי של מתן תורה, שעוד יותר צריך להסביר. במיוחד שיש מפרשים אחרים שלא מסבירים לשון נסיון אלא לשון התרוממות, להרים נס. בכל אופן, בתורה יש את שלשת הנסיונות האלה. אנחנו מנסים את ה' עשר פעמים, אבל הוא מנסה אותנו שלש פעמים – קודם אברהם ואחר כך פעמיים סמוך ליציאת מצרים.

נתחיל לקרוא את העיקר:

ובזה יובן מ"ש [בפסוק שאומרים כל יום בתפלת שחרית:] אתה הוא הוי' האלקים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם ומצאת את לבבו נאמן לפניך, ומזכיר כאן הב' שמות הוי' ואלקים [בפסוק הקודם היה כתוב "אתה הוא הוי' לבדך" ובפסוק הזה כתוב "אתה הוא הוי' האלהים וגו".] להיות כללית ענין העבודה הוא בהיחוד דהוי' ואלקים [הפסוק "אתה הוא הוי' לבדך" מדבר על ה' לבדו, והפסוק הבא מלמד אותנו על עבודת ה', איך גם אנחנו צריכים לעבוד את ה' כמו אברהם – והתכלית היא לייחד את הוי' ואלקים, לכן מוזכרים כאן שני השמות.] והבחי' [הנסיון] הי' באברהם לפי שמסר נפשו לפרסם אלקותו ית' בעולם [ה' מנסה את אברהם כדי שיתעצם עם האלקות. רואים שהנסיון הוא זכות – כבר עשית משהו גדול מאד, לכן ה' רוצה שתתעצם עם האלקות לגמרי ובוחן-מנסה אותך לשם כך. רבי נחמן אמר ש'כל התורה שלי היא בחינות'. הכוונה ש'זה בחינת זה בחינת זה' וכו'. אנחנו אומרים שזו דרך שעיקרה רחבות – חסידות חב"ד היא בעיקר עמקות וזו בעיקר רחבות, היקש בין דברים. אפשר גם לדרוש על כך שרבי נחמן בקש נסיונות (בחינות), כידוע. לכן אדמו"ר הזקן אמר שהוא לא יכול בגלוי להזדהות אתו, כי אנחנו אומרים בתפלה לה' "אל תביאני לידי נסיון". כמובן, אין כלל שאין בו יוצא מן הכלל, צדיק מאד גדול הוא יוצא דופן (בחינת קיסר כנודע). גם דוד המלך בקש "בחנני הוי' ונסני" – פסוק שרואים בו את ההיקש בין בחינה ונסיון, שתי בחינות באותו ענין. דוד המלך בקש ונפל, וכנראה צריך שיבוא מישהו, גם משרש דוד המלך, וכן יבקש – לא ימנע – ויעמוד בנסיונו. כך ראה רבי נחמן את תפקידו. אדמו"ר הזקן אמר שאי אפשר ללמד עליו זכות ברבים כי זו לא דרך הרבים אלא דרך היחיד. כל זה היה קשר בין 'התורה שלי כולה בחינות' לכך שרבי נחמן בקש לעצמו בחינות-נסיונות. יש שתי מלים מאד יפות, בעלות חן, בחינה ומבחן – בשתיהן משתמשים היום בשדה החינוך, עושים בבית ספר בחינות-מבחנים. מבחן היא מלה מאד מיוחדת, מב-חן, יחוד של 42 ו-58, יחוד מאד חשוב אצלנו שעולה 100 (והוא רומז לדעת עליון: במ"ס דעת = 42, עליון 58, ודוק). לכן כל מי שעושה מבחן צריך לקבל 100, הגימטריא של מבחן. בבחינה מספיק שתקבל 75, בחינה... בחינה היא שלשה רבעים ו-מבחן הוא ארבעה רבעים – 75 ו-100. יחד 175, שנות חיי אברהם אבינו, שעמד בכל המבחנים-בחינות. בחינה שוה לעוד כמה מלים חשובות שדברנו עליהן בזמן האחרון, כשלמדנו תורה של רבי נחמן על פדיון – הוא כותב שלפני שהרופא יכול לרפאות צריך לעשות פדיון, ששוה 150, ב"פ 75. או פעמיים בטחון ("אל כל החיים יש בטחון") או כמה מלים אחרות. הרת"ס של בטחון הוא אותיות בחן. יש שתי בחינות בטחון, סביל ופעיל – כנראה שיש גם שתי בחינות של בחינה. הרמז הפשוט אומר שבדיוק על כך בוחנים אותך – בוחנים אותך בבטחון שלך, כמה אתה בוטח באמת, גם בבטחון הפעיל וגם בבטחון הסביל. 75 שוה גם כהן וגם לילה – הבחינה היא דווקא בחשך, בלילה. אברהם, שעמד בכל הנסיונות שלו, זכה להיות כהן, "אתה כהן לעולם". שוב, מבחן עוד יותר מושלם, 100, יחוד מב-חן. כל זה היה מאמר מוסגר.] ובשביל זה הי' נחבא י"ג שנה עד אשר נגזר עליו [על ידי נמרוד.] לשרפו בכבשן האש ועשה הקב"ה נס והוציאו מאור כשדים [זהו בעצם הנסיון הראשון – "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן". יש הרבה שיטות איך מונים את עשרת הנסיונות, אבל בדרך כלל מתחילים מנסיון שכתוב בחז"ל, לא מפורש בתורה. אברהם פרסם אלקות ורדפו אותו, נמרוד זרק אותו לכבשן האש באור כשדים, וה' הוציא אותו משם – כמו שה' הוציא אותנו ממצרים כך 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מאור כשדים', מעשה אבות סימן לבנים.] וגם שם את שמו אברהם בתוס' ה"א [אחר כך, בברית המילה, גם אחד מעשרה נסיונות, לפני נסיון העקדה.], דמאברם שהוא שכל הנעלם מכל רעיון ["אב" הוא שכל ו"רם" אומר שרם ונשא היינו ש"נעלם מכל רעיון".] שם שמו אברהם בתוס' ה"א שמורה על ההשגה והיינו דהשכל הנעלם מכל רעיון בא בהשגה טובה [מפרש שזו ה עילאה של שם הוי', בינה-השגה – הוא נתן לו יכולת לתפוס, להבין ולהפנים את השכלים הנבדלים שהיו שייכים אליו, ומצד עצמם היו נעלמים מכל רעיון. כנראה שקודם היה בבחינת "נוגע ואינו נוגע" בשכלים הנפלאים, ואחרי שקבל את ה-ה הכל התיישב אצלו בהבנה טובה.], וע"ה דהי' שמו אברהם ע"ש התרחבות ההבנה בהשגה טובה הנה עם זה ומצאת את לבבו נאמן לפניך שהוא תום הלב [ההשגה לא הביאה אותו להיות 'חכמולוג', מה שנקרא – הוא נשאר בתום לב, אמונה פשוטה, ענוה ושפלות. הוא מדגיש שהוא נקרא אברהם עוד לפני הנסיון העיקרי של העקדה – שעם כל ההשגה שלו הוא יכול לסלק את ההשגה ולא לשאול שאלות. ה' מעמיד אותו במצב שיש שאלה חמורה – "אתמול אמרתי לי 'כי ביצחק יקרא לך זרע' ועכשיו אתה אומר לי 'והעלהו שם לעולה'", יכול לבלבל לגמרי. מה היה ראשית ויסוד עמידת אברהם בנסיון עקידה? שהוא לא שאל שאלות, הגם שסותר את השכל שלו לחלוטין. זהו העמדה בפני אדם של משהו שאינו מציאות – כפי שאמר קודם – אלא דמיון, עם כח מאד גדול שיכול לבלבל אותו מאד ולנטרל אותו מהציות התמים והפשוט לדבר ה'.] הבא עי"ז שההשגה היא בתכלית הביטול לאלקות [איך יתכן שהוא בתכלית ההשגה וגם יכול לסלק אותה ולנהוג באמונה – הנסיון הוא על האמונה. מיהו אברהם? מהו יהודי? עם חכם נבון, מלא השגה, אבל ההשגה גופא היא בתכלית הבטול. בתוך ההשגה מאירה החכמה, "חכם בבינה" ו"הבן בחכמה", ופנימיות החכמה היא בטול. יש לו השגה – אבל ההשגה גופא היא בתכלית הבטול לאלקות (כאשר הבטול וההשגה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" והיחס-היחוד ביניהם הוא בבחינת "ואהבת לרעך כמוך", כמוך ממש ויותר מכמוך). הוא משיג ענינים אלקיים – למה אני חושב על ה'? איני יכול לתפוס את ה' עצמו! הייתי רוצה "אנא נסיב מלכא", אבל אני מתבונן בהיכלות – כמו שהבעל שם טוב מתאר – ותוך כדי כל ההשגות שלי, הנקודה הפנימית היא תכלית הבטול לה' עצמו, שהיא בעצם מה שמניע אותי בכלל להשיג דברים.] אשר כ"ז הוא לפי דעבודת אברהם הי' במס"נ [הוא מסר את נפשו באמת. זהו המבחן – עד כמה הוא יכול למסור את הנפש? אם זו לא אמת צרופה – הוא לא יכול למסור את הנפש, אבל הוא מסר את הנפש.] ואופן העבודה הי' בדרך נסיון דוקא, דע"י הנסיונות מתגלה בחי' יחידה שבנפש [אדמו"ר הזקן מסביר ב"להשכילך בינה" שהאדם נברא בשביל לעבור נסיונות בחיים ולמצוא את לבבו נאמן לפני ה'. כאן הוא מוסיף, דבר שלא כתוב שם, שהנסיון מגלה אצלו את היחידה שבנפש – "חבוקה ודבוקה בך, טוענת עולך, יחידה ליחדך".], דיחידה שבנפש הרי ישנה בנפש [אצל כל יהודי יש את כל הנרנח"י.] רק שהיא בהעלם והלא העיקר הוא ההתגלות [ה' ברא את העולם בשביל התגלות – גם המלה "ברא" היא לשון גילוי – הכל צריך להתגלות. 'בלי סודות', כמו שכותב אדמו"ר האמצעי בסוף קונטרס ההתפעלות – הכל על השלחן, הכל גלוי, נשבע שלא השאיר סודות. איך מגיעים לזה? על ידי עמידה בנסיונות. שגם בתוכי, בנפש שלי, הנקודה האמתית שלי מתגלה לי. אצל רוב האנשים היא עדיין לא מתגלה. מהי הנקודה? היחידה שבנפש.] דזהו ענין העבודה שיהי' התגלות הכחות ושיהי' התגלות העצם [כל עבודת ה' היא עד שיתגלו הכחות שלנו, והתגלות העצם – גילוי ה"יחידה ליחדך".] דבזה דוקא הוא העלי' עד רום המעלות, וכמ"ש רבינו נ"ע באגה"ק סי' ד' אין ישראל נגאלין אלא בצדקה דכאשר הנקודה פנימית שבלב שהיא הארת חכ' עליונה שלמע' מהבינה והדעת ובה מלובש וגנוז אור הוי' ממש כמ"ש ה' בחכ' והיא היא בחי' ניצוץ אלקות שבכל נפש מישראל [והיא צריכה להתגלות, קודם כל על ידי שאנחנו עושים מילה, "ומלתם את ערלת לבבכם", ואז הפריעה מלמעלה, "ומל הוי' אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך", ויש גילוי העטרה – גילוי היחידה שבנפש, הניצוץ האלקי.], מובן דכאשר הוא [הניצוץ] בהעלם הוא [כל האדם] מקבל העלמות והסתרים, והיינו שמתעלם ביותר, וכשהן [הכחות הפנימיים, ובמיוחד היחידה, עצם הנפש.] בהתגלות ה"ז מסיר כל ההעלמות וההסתרים [כל הדמיונות בורחים – שהרי "מעט אור דוחה הרבה מן החשך", וכל שכן הרבה אור, גילוי היחידה שבנפש.], דבהתגלות עצם הנשמה בחי' יחידה שבנפש [בהרבה מקומות בחסידות, כידוע, מחלקים בין היחידה – שהיא בכלל "חמשה שמות נקראו לה" – לעצם הנפש, אבל יש הרבה מקומות שלא מחלקים, וכך כותב כאן שהיינו הך. זהו גילוי כל כך חזק עד ש]ה"ז מהפך גם בחי' יחידה שבנה"ב ["את זה לעמת זה עשה האלהים", גם בנה"ב יש יחידה, כתר, שהוא התקשרות הרצון והתענוג שלו בעולם הזה. עוקר את כל הגעשמאק שלו בעולם הזה והופך לגעשמאק בעצם האלקות בלבד.] דעי"ז נעשה תכלית העלי' דזהו ע"י העבודה דנסיונות דוקא [בירורים – לאכול לשם שמים – לא מספיקים בשביל הפיכת הנה"ב.], וזהו עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ועמד בכולם להודיע כמה חיבתו של אברהם אבינו, דענין הנסיונות מורה על החיבה [ה' בוחן את הצדיק, מי שהוא מחבב, כדי לגלות את העצם שלו. אולי הוא רומז שדווקא בעקידה, שיא הנסיונות של אברהם אבינו, ה' פונה אליו ע"י המלאך "אברהם אברהם" – פעמיים – ורש"י כותב שזה לשון חבה. זו הפעם הראשונה בתורה שה' קורא למישהו פעמיים – אחר כך יש גם "יעקב יעקב" ו"שמואל שמואל", אבל זו הפעם הראשונה. רואים שבנסיון יש אות חבה, כמה ה' אוהב אותו.] להיות דבהם ועל ידם הוא התגלות בחי' יחידה שבנפש וע"י גילוי בחי' יחידה הנה ע"י התגלות זאת מהפך גם יחידה דנה"ב דזהו טעמין מרירו למיתקא [הדגש שלא הופך רק חשך לאור, אלא טעם מר למתוק. אברהם צריך לשחוט את בנו, הכי מר – "מר ממות", המר הוא היפך החיים – והופך לטעם המתוק של החיים.], דהטוב טעם שיש להנה"ב בעניני תענוגי עוה"ז הנה ענג זה עצמו נהפך לתענוג אלקי [זו הפיכת הגעשמאק שדברנו עליה. אליבא דאמת תענוגי העולם הם מים מרים, ואת אותם מים מרים הוא הופך למים מתוקים, "מים מצמיחים כל מיני תענוג", של תענוג אלקי.], דהנה בהנה"ב יש שני ענינים הא' מה שהוא תקיף ועז בעצם מהותו וכמ"ש ורב תבואות בכח שור [חזק, שייך לתהו.], וכן הוא בהנה"ב שהוא בטבעו תקיף גדול [כמו השור, גם הוא שור.], ולזאת הנה כל דבר שהנה"ב חפץ בו וכוסף ומשתוקק אליו הוא בתוקף גדול [הרצונות שלו חזקים מאד – "אין דבר העומד בפני הרצון" ו"אין לך תקיף כרצון", שני הלשונות.], ועלול לעשות כמה שטותים נגד השכל ממש בשביל להשיג דבר תאוותו [כי הוא בהמה, עם תאוות חזקות ביותר – יותר חזק מאיזה שכל שיהיה לו.] אשר לבד זאת דנמשל כבהמה ממש להיות נמשך רק אחרי עניני החומר והגשם, הנה לבד זאת הרי המשכתו הוא בתוקף גדול [עד כאן תכונה אחת של הנה"ב.], והב' דהנה"ב הוא בעל הנאה בעצם טבעו [רק אוהב לקבל תענוג והנאה בחיים, רק מחפש תענוג. בעל הנאה בגימטריא עולם הזה – כל העוה"ז עבורו הוא היכי תמצי להנאות.] ופי' בעל הנאה דמזה שהוא עושה או מדבר וחושב הוא מתענג בזה בהנאה מרובה ובענג גדול [כל מה שהוא עושה בחיים – וגם מדבר או חושב – הכל כדי להנות מהחיים. אם כן, יש לו טבע של תקיפות וטבע שהכל עבור הנאה – ה-אני שלו שוה הנאה בגימטריא, הוא 'חתיכת הנאה'.], היינו דגם אם עצם הדבר ההוא אינו ענין המסיב ענג והנאה, דיש דברים הגורמים ענג והנאה [הם בעצמם 'כיף'.], ויש דברים אשר הם עצמם בטבע מהותם אינם ענין של תענוג והנאה והם עניני תועלת [אך הנה"ב מתייחסת לכל דבר כהיכי תמצי לקבלת הנאה, אז נהנה מהכל.], כמו אכילת ושתית דברים המוכרחים [מה שהרופא אמר לך לאכול. התרופה יכולה להיות תרופה מרה, אבל אתה צריך לקחת אותה, מוכרח.] שהתועלת מרובה על התענוג באכילתם, וכן בשארי הענינים המוכרחים להאדם אשר עפ"י הרוב הנה התועלת מרובה על התענוג, אבל הנה"ב שהוא בעל הנאה בעצם [זהו הגדר שלו.] טבע מהותו הנה הוא מתענג ונהנה מכל דבר [גם דבר שהעיקר בו התועלת ולא התענוג. טיפוס מאד מענין – גם כשהוא לוקח תרופה מרה הוא מחפש את ההנאה שבענין, יתכן שאפילו בלא-מודע. הוא בהמה, ובהמה היא לא מודעת. מהכל הוא רוצה הנאה. כל תיאור הנה"ב היה כדי להסביר איך הופכים אותה:], הנה ע"י העבודה דנסיונות שנתגלה בחי' יחידה שבנפש כמא' חבוקה ודבוקה בך טוענת עולך יחידה ליחדך, דחבוקה ודבוקה בך הוא התקשרות הנשמה באלקות ועי"ז טוענת עולך בקיום התומ"צ במס"נ הנה יחידה ליחדך שמתגלה בחי' יחידה שבנפש דע"י התגלות זו נהפך יחידה שבנה"ב [התוקף שלה.] לאלקות שהו"ע התוקף בקיום התומ"צ בחיות פנימי ובהרגש תענוג גדול והנאה מרובה בעבודת הוי' [מחבר את שני הדברים – הופך את התוקף לתוקף בתומ"צ ואת ההנאה להנאה בעבודת ה' שלו. לכל זה הוא זוכה על ידי הנסיון.].

עד כאן דבר על הנסיון של אברהם אבינו. נסיון הוא העלם והסתר אלקות, דמיון, אבל הוא חזק מאד ודורש את גילוי היחידה שבנפש – כאשר אתה עומד בנסיון היחידה שבך מתגלה לגמרי ופועלת גם להפיכת היחידה של הנה"ב, כפי שהאריך בחלק האחרון. שוב, זהו נסיון של העלם והסתר אלקות – "אכן אתה אל מסתתר". עיקר הנסיון באמונה – משהו מבלבל שעומד בפניך ומבלבל אצלך את ההתקשרות. אז צריך להתחזק מאד מאד לא להתנתק, להשאר קשור, וביתר שאת ויתר עז, ואז מתגלה היחידה שבנפש. אבל יש עוד שני סוגי נסיונות בתורה:

והנה כתי' שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו [במרה.] דזהו נסיון הב' הנזכר בתו' [סוג אחר של נסיון.] והוא אם יקבלו יסורים ברצון [עוד יותר קשור לאגרת הקדש שאנחנו לומדים, "להשכילך בינה", איך האדם מתייחס ליסורים בעולם הזה – שצריך לראות רק את האין האלקי, העדן שמעל עולם הבא, שהוא מקור החיים והטוב והענג, וממילא הכל טוב. הוא אומר שאדם נברא בשביל לעמוד בנסיונות – איזה? מזכיר שם את הסוג השני, לא הנסיון הראשון בתורה, "והאלהים נסה את אברהם". יש בחז"ל כמה לשונות לגבי קבלת יסורים – "לקבולי בשמחה" או "לקבולי באהבה". יש ודאי קשר בין אהבה לשמחה – כמו תשובה, שיש קשר בין תשובה מאהבה לתשובה בשמחה. ברור שהיסורים האלה – הנסיון והעמידה בו – מביאים את האדם לתשובה עילאה. בקבלה מבואר ששרש התשובה היא בינה שפנימיותה שמחה ושם דווקא אהבה רבה (אהבת עולם בחסד ואהבה רבה בבינה). בכלל, על בינה נאמר "מינה דינין מתערין", מחיצוניות הבינה משתלשלים הדינים שהם היסורים וצריך להמתיק את הדינים בשרשם, בפנימיות בינה ששם השמחה והאהבה-רבה. נסיון זה כתוב בתורה בענין המתקת המים המרים על ידי משה רבינו, הפעם היחידה בתורה שמופיע השרש "מתק" כנודע. נמצא שהיחס בין הנסיון הראשון, הנסיון של אברהם אבינו, לבין הנסיון השני של מרה הוא יחס של חו"ב, בטול ההשגה וקבלת יסורים בשמחה, ודוק.], דהנה אמרז"ל בכל מאדך [צריך לאהוב את ה' לא רק "בכל לבבך ובכל נפשך". הפיכת הנה"ב לקדושה היא תכלית "'בכל לבבך', בשני יצריך" – מתאים לאברהם בו "ומצאת את לבבו נאמן לפניך", "לבבו" בשני ביתין. הוא גלה את היחידה שלו והפך לחלוטין את היחידה של הנפש הבהמית – שכל התוקף וכל ההנאה יהיו בעבודת ה'. אבל אחר כך יש "'בכל נפשך' אפילו נוטל את נפשך". גם הנכונות למסירות נפש היתה אצל אברהם אבינו, בדרך שלו. לא מסירות הנפש של רבי עקיבא, שמחפש למות על קידוש ה', אבל הנכונות 'ללכת על' מה שצריך, גם אם כרוך במסירות נפש, ויש בזה גם מעלה על חיפוש מסירות הנפש של רבי עקיבא כמבואר בדא"ח. אבל אחר כך יש "בכל מאדך" (גילוי שם סג דבינה כמבואר בתניא), שחז"ל מפרשים או "בכל ממונך", או כפי שכותב כאן:], בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד [לראות שה' הוא אבא שמייסר את בנו, באהבתו ולטובתו – אז צריך לאהוב אותו ולהודות לו במאד מאד. מדרגה זו שייכת למדרגת ההוד – "מודה לו במאד מאד" – והוד הוא גם וידוי ותשובה, "בינה עד הוד אתפשטת" והיא שמחה. אמרנו שכאן מגיעים לתשובה עילאה, תשובה משמחה ומאהבה.], וכתב רבינו נ"ע באגה"ק סימן י"א [קודם הזכיר אגה"ק ד וכאן לראשונה מזכיר את אגה"ק יא אותה אנחנו לומדים. שם כותב, כפי שאמרנו, בעיקר על הנסיון של יסורים – איך מקבלים יסורים בחיים. הדוגמה הקיצונית של קבלת יסורים בתנ"ך היא ספר איוב, אותו כתב משה רבינו. "משה זכה לבינה" – הבינה איך לכתוב את ספר איוב. אנחנו מסבירים שאיוב הוא הבינוני של התניא, ומשה זכה לבינה – המח הבינוני. כך האגרת פותחת, "להשכילך בינה". מה כתוב שם?] המאמין [כל נסיון הוא מבחן באמונה כנ"ל, לא רק הנסיונות של אברהם אבינו, והמאמין באמת] לא יחוש משום יסורים בעולם [כל יסורי העולם הם מבני, חיי ומזוני, כמו שכתב בהתחלה. ובהמשך הוא כותב:], וכל עניני העולם הן ולאו שוין אצלו בהשואה אמיתית [נסביר בהמשך שיוצא לפי דברי הרבי הריי"צ כאן שתכונה זו של "הן ולאו שוין אלו בהשואה אמיתית" שייכת דווקא למדת ההוד, "הוי מודה לו במאד מאד".] דזהו על ידי התגלות בחי' יחידה שבנפש [כל נסיון – משלשת הסוגים שיסביר כאן – גורם להתגלות היחידה שבנפש.] דבהתגלות זאת שמאיר בחי' יחידה שבנפש הרי מתהפך יחידה דנפש הבהמית [כנ"ל.], דעבודה זו הוא שנלקח התענוג והטוב טעם שבענינים הגשמים [שיש 'עקירת הרצון'.] ועל כן הכל [בענינים גשמיים] שוה אצלו [כי אין לו שום משיכה לענין.], ולכן על ידי זה ממשיך בחי' חפץ הוי' [למדנו לא מזמן ש"חפץ הוי'" בגימטריא צדיק, וגם ר"ת חי – צדיק חי. חפץ הוא רצון עם תענוג בפנים, לכן הוא אומר שהיינו] בחי' פנימית הכתר, ובאגה"ק הנ"ל כתב כי עיקר בריאת האדם בעוה"ז הוא בשביל לנסותו בנסיונות אלו [של יסורים.], והיינו דכאשר מאיר יחידה שבנפש בגילוי אזי אינו בדרך נסיון כלל [כמו שמספרים על רבי זושא מאניפולי שאומר שלא מבין מהם יסורים. הוא הדוגמה לכך ב-ה הידיעה. המגיד כתב על רבי זושא ש"כבר עלה למעלה מזה" – למעלה מחב"ד, הוא בכתר, כולו יחידה שבנפש. הוא לא מבין מהם יסורים – אין אצלו נסיון.], והנסיון הוא שיהי' התגלות בחי' יחידה [על ידי העבודה שלו, כשיש עדיין יסורים, שיתבונן ויעמיק ב"להשכילך בינה" – באמונה האמתית ביוצר בראשית.], ואומר רבינו נ"ע כי עיקר בריאת האדם בעוה"ז הוא בשביל לנסותו בנסיונות אלו, מפני דזהו תכלית העילוי בהתגלות עצם הנשמה ובאתהפכא חשוכא לנהורא, אשר בשביל זה ירדה הנשמה למטה ["ירידה צורך עליה", הנושא הכללי שלנו השנה.], וכללות ענין הלא טוב בגשמיות הנה בזה גנוז ונעלם טוב אמיתי [חידוש – דווקא בתוך הלא-טוב גנוז הטוב האמתי. איפה טומנים את היהלום? דווקא באשפה. זהו משל שנאמר על כמה צדיקים, כמו רבי מענדלע ויטבסקער שגנז את השפלות האמתי בהנהגה של גדלות. כך עוד צדיקים גנזו דבר בתוך ההיפך שלו. איפה ה' גונז את הטוב האמתי שלו? במה שנדמה בגשמיות לא טוב, רע ויסורים. הוא קורה לו "הרע המדומה" – כשאדם עומד בנסיון הוא מכליל ומעלה את הרע המדומה בטוב הגנוז העליון.] דשרשו [של הטוב האמתי] מבחי' עדן סתימאה שלמע' מהשגה [שם כתוב עדן שלמעלה מעולם הבא. עדן סתימאה הוא לא רק חכמה עילאה דאצילות אלא חכמה של הכתר, שלמעלה לגמרי מהשגה, שהיא בחינת עולם הבא.], ולכן אינו מושג הטוב, ואומר רבינו נ"ע וזהו עיקר האמונה שבשבילה נברא האדם להאמין דלית אתר פנוי מיני' ובאור פני מלך חיים [זהו ציטוט מהאגרת. וממשיך לצטט:], והיינו דבאמונה זו נעשה הכל טוב [בפועל, בטוב הנראה והנגלה.] גם בגלוי כי הרע המדומה נכלל ומתעלה באמת בטוב העליון הגנוז, והוא [הרע המדומה שמתגלה בהתחלה.] בחי' גבו' שבחסד דזהו תוקף החסד והאהבה ביותר ["את אשר יאהב הוי' יוכיח".], וכמו ואוהבו שחרו מוסר [גם לשון יסורים, הפסוק מתחיל "חושך שבטו שונא בנו" – הוא לפעמים צריך קצת להרביץ לו, "ואוהבו שחרו מוסר", כל שחר, כל בוקר, הוא מתמיד ליסרו כדי שילך בדרך הישרה.] דזהו מצד עוצם האהבה לבנו יקירו שחפץ בתיקונו [הטוב הנצחי שלו.], וכאשר הבן מבין הדבר ומתתקן הנה עי"ז מתגלה האהבה הפנימית [של האבא לבן.] ביתר שאת וביתר עז, כי בזה שמקבל התוכחת מוסר באהבה ומתתקן עי"ז מתהפך חשוכא לנהורא, וע"כ לבד האהבה פנימית שהיא תחלת סיבת הגבו', הנה עוד [על ידי שמבין זאת ומקבל באהבה.] מתגדל האהבה ביותר, ע"י שהגבו' נהפך לחסדים דזהו תוקף והתגברות החסד, וזה הי' הנסיון דאיוב שקיבל יסורין באהבה [הפרק הקודם היה הנסיון של אברהם אבינו. הפרק הזה הוא הנסיון של מרה – שהיו להם יסורין, לא היה מים לשתות, המים היו מרים להם – והוא אומר שזהו שרש יסורי איוב.], וע"כ ויוסף לו ה' למשנה [הכפיל לו את החיים והבנים והבנות – כל הטוב של העולם הזה, בני חיי ומזוני.], והרמב"ן בפי' ע"פ לא תנסו את ה' כאשר נסיתם במסה כתב שלא תאמר אם יש ה' בקרבנו לעשות לנו נסים או שנצליח בהיותנו עובדים לפניו ונשבע לחם ונהי' טובים נשמור תורתו כו' [לא לנסות אותו בעבודה על מנת לקבל פרס – שאם נעשה כמו שאתה אומר לנו מיד תשפיע לנו כל טוב סלה, גם בגשמיות. על כך ה' אומר "לא תנסו". ח"ו לעבוד כך – צריך לעבוד גם אם לא מביאה הטובה.], והוא שלא תהי' העבודה ע"מ לקבל פרס, והיינו דגם אם יגיע לו צער [היפך הטובה] ע"י הילוכו בדרכי התו' לא ימנע כלל לכתו בדרכי התו' והמצוה [יש משהו דומה לזה אצל חסיד ורבי, שלפעמים הרבי מברך והברכה לא מתקיימת, ובמקום להרויח הוא מפסיד הכל. זהו מבחן – נסיון הוא מבחן – האם תשאר קשור לרבי. כאן הקב"ה הוא הרבי – האדם חשב, ואולי באמת, שעובד את ה' במסירות, במסירה ונתינה, ופתאום מקבל פאטש בפנים, סטירת לחי, על כל העבודה הטובה בהתמסרות לה'. כעת המבחן איך הוא יגיב. כעת אמרנו מלה מאד חשובה, שנוגעת להמשך. כל שלשת סוגי הנסיונות שהוא מסביר כאן הם נסיונות 'איך אתה מגיב' – איך אתה מגיב לסיטואציות שונות בחיים: אצל אברהם – איך אתה מגיב להסתרה, כאילו כיסוי פני ה'. אתמול אמרת לי כך וכך והיום אתה אומר הפוך – מה קורה כאן?! לא מובן בכלל. הסוג השני של נסיון הוא איך אתה מגיב ליסורים בחיים. הנסיון השלישי הוא איך אתה מגיב למשהו אחר לגמרי. כל מבחן הוא לבחון אותך איך אתה מגיב. כאן השאלה איך אתה מגיב לצער – אתה עובד את ה', ובמקום לתת לך פרס אתה מקבל פאטש בפנים. הנסיון אם ימשיך לעבוד את ה' או שימנע.], וחלקי העבודה בחלק נסיון זה רבים הם [עכשיו אנחנו מגיעים לפרצוף מאד יפה של שבעה דברים. בשבילנו זו בעצם ההשכלה הראשונה במאמר כאן – שקשורה דווקא לסוג נסיון של האגרת "להשכילך בינה" שאנחנו באמצעה. הוא אומר שעמידה בנסיון מול צער ויסורים – שוב, נסיון הוא איך אתה מגיב – היא בריבוי גוונים איך צריך להגיב, ומחלק לשבעה, "כל השביעין חביבין". הפיסקה הזו היא ממש פנינה. נקרא קודם הכל ואחר כך נסדר את הפרצוף שבונה לנו.], הא' האמונה דלית אתר פנוי מיני' [הגם שיש חשך-אפילה ולא רואים את יד ה', ההשגחה של ה' הטוב והמיטיב לכל – "טוב הוי' לכל ורחמיו על כל מעשיו" – צריך להאמין. כל התגובות כאן הן סוגי אמונה, אבל אמונה בהדיא היא כאן דווקא הדבר הראשון – שבמצב של איוב, של קבלת יסורים, דבר ראשון להאמין דלית אתר פנוי מיניה. ה' לא עזב את הארץ, לא עזב אותי. אני לא רואה אותו, רואה היפך הטוב, אבל מאמין שהוא כאן ומסתתר – "אכן אתה אל מסתתר". זו האמונה הראשונה – גאט איז דא, ה' פה.], דענין האמונה הוא [רק] במה דאין שכלו משיג, והיינו דתחלה צריך לייגע מוחו ושכלו במה שאפשר לו להשיג [כמו משל הבעל שם טוב. צריך להגיע עד תכלית הידיעה שלא נדע.], ומה שאינו משיג הוא מאמין, הב' דבאור פני מלך חיים [אלה שני לשונות שאדה"ז מחבר באגרת, "דלית אתר פנוי מיניה ובאור פני מלך חיים", והוא כאן מסביר שאלה שני דברים.], ואין רע יורד מלמעלה ["אור פני מלך חיים" היינו הגילוי של ה', שכולו טוב – חיים עולה ד"פ טוב, ממוצע כל אות.] ואין הדבר תלוי אלא בו [כתוב בהרבה מקומות, במיוחד אצל רבי לוי יצחק מברדיטשוב, שהשפע הוא פשוט וטוב, והאדם מעצב אותו. אם בסוף מתקבל אצלו רע סימן שהוא קצת אשם בזה – הוא עיצב כרע את חומר הגלם הפשוט שהתקבל אצלו. הוא מעצב את השפע. זהו דבר שני שצריך להאמין בו, אבל לא משתמש כאן בפירוש במלה להאמין, כמו בדבר הראשון.], הג' [כאן כן משתמש במלה אמונה:] האמונה אשר מד' מצעדי גבר כוננו [אדמו"ר הזקן מביא זאת בסוף אגרת "להשכילך בינה", שעוד לא סיימנו לקרוא – אז עוד לא הגענו להסביר. זו אמונה שכל מה שקורה אתי – אני הולך ממקום למקום, פוגש דברים – הוא בהובלה של הקב"ה. האמונה שה' נמצא פה היא דבר אחד, האמונה שהוא מאיר פנים ואין רע יורד מלמעלה היא דבר שני, והאמונה שהוא מוביל אותי בחיים בהשגחה פרטית, עם תכלית הכוונה לכל מה שקורה, היא דבר שלישי.], הד' [מה שהזכרנו קודם:] מדת ההשתוות [של הבעל שם טוב.], דכל עניני העולם הנה הן ולאו שוין אצלו [בהשוואה אמתית, כמו שכתוב באגרת. לקבל את הכל בשווי זו התגובה הרביעית – כל אמונה כאן היא תגובה על מצב.], והה' לקבל יסורין באהבה לידע שזה תיקון לנפשו [להגיב מיד על כל מה שקורה בחיים – 'כפרה'. הוא מקבל באהבה כי טוב לו. אם זו כפרה – ב"ה, עושה לי תיקון.], והיינו שיפשפש במעשיו ובכל עניניו וידקדק בהם ויתקן מעשיו ודרכיו [זהו התיקון המתבקש.], ואם רואה אשר גם אז עוד לא סרו היסורים יוסיף בעניני התשובה ויהי' מהשמחים ביסורים לפי דעי"ז נטהר מכל סיג ופסולת רוחני [אם אדם נוקף את אצבעו ומבין שזה מן השמים – הוא מבין שזו כפרה. יכול להסתפק בכך, אבל אומר שצריך להוסיף – כפרה היא בלי שום השתדלות מצדו, אבל צריך גם לפשפש במעשיו. זו קריאה, איתות מהשמים, שעליו לתקן את עצמו. אם גם אחרי שהוא פשפש במעשיו ועשה מה שהוא יכול לעשות עדיין לא סרו היסורים – יוסיף בעניני התשובה וישמח ביסורים. קודם אמר לקבל באהבה וכעת מוסיף לקבל בשמחה.], הו' שמהפך חשוכא לנהורא וטעמא מרירו למיתקו, דמדת ההשתוות הרי לוקח אצלו התענוג בעיני גשמים [עקירת הרצון.], כנ"ל [וכאן לא רק לוקח את התענוג, אלא הופך את המר למתוק – משנה את התענוג. זו תגובה של צדיק – בעוד התגובה הקודמת היתה תגובה של בעל תשובה. הצדיק מסוגל להפוך ממש את החשך לאור, כמו שכתוב בתניא שבתוך הרע המדומה גנוז ממש האור כי טוב.], הז' העבודה שלא ע"מ לקבל פרס וללכת בדרכי התו' והמצוה בכל אופן שיהי' ההנהגה מלמע' עמו [הרמב"ם קורא לדרגה זו "לשמה" – תכלית היסורים שיגיע לעבודת ה' לשמה – ולומד זאת מאברהם אבינו. לא עושה בשביל עולם הזה או עולם הבא, לא משום פחד או כדי לקבל פרס – עושה האמת כי זו האמת, ולעבודה זו הוא קורא עבודה לשמה. נסיים את הקטע:], וע"ה דכל עבודות האלו הם בדרך נסיון, אבל עם זה אינו דומה כלל לאופן הנסיון דאאע"ה [שנתבאר בפרק הקודם.] שהוא מה דה' צדיק יבחן, לגלות מצפוני לבבו הנאמן ["ומצאת את לבבו נאמן לפניך".], שהוא גילוי בחי' יחידה שבנפש [אצל אברהם הנסיון היה שלא ישאל שאלות, לא יקשה קושיות – שינהג בתמימות ושום דבר לא יכול לבלבל לו את הראש אם ה' מצוה לו "קח את בנך וגו'".].

עכשיו צריך לחזור לשבעת הדברים האלה ולנסות להתבונן בהם ולעשות סדר. זו ה'פנינה' כאן של כל המאמר:

הדבר הראשון הוא האמונה דלית אתר פנוי מיניה – אותו נשים במלכות. אמרנו שזהו עיקר האמונה כאן. מזכיר אמונה גם בדבר השלישי, אבל עיקר האמונה הוא שאף שאיני רואה את ה' כאן – אני מאמין דלית אתר פנוי מיניה. גם באגרת הקדש א אדמו"ר הזקן כותב ש"לית אתר פנוי מיניה" הוא עיקר האמונה. אמונה יכולה להיות הדבר הכי גבוה בנפש וגם יכולה להיות המדרגה הכי נמוכה, המלכות, כמו שגם דברנו בזמן האחרון (והוא סוד "אני ראשון ואני אחרון") – שאמונה היא בהחלט במלכות. גם המושג אתר – "לית אתר פנוי מיניה", אין מקום פנוי ממנו – הוא המלכות. על הגילוי באמת שה' נמצא בכל מקום נאמר "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד". הצמצום הראשון היה בנקודה האמצעית של אוא"ס, במלכות דא"ס, ולכן במלכות יש דמיון של ריקנות, שיש מקום ריק, אבל באמת אין מקום ריק – הכל מלא, והצמצום לא כפשוטו. זו התגובה הראשונה. לפי זה הכל מתחיל מהמלכות.

אדמו"ר הזקן באגרת מיד מקשר זאת לאמונה ש"באור פני מלך חיים". איפה היא צריכה להיות? תמיד כשאדם נמצא במלכות הוא מתקשר לתפארת – כמו שפלות ורחמים, היסוד הגדול שלנו ב"פרק בעבודת ה'", שמתוך שפלות אני מכיר את רחמי ה'. גם כאן, מתוך האמונה שלי ש"לית אתר פנוי מיניה", שמה שנדמה ריק אינו ריק, ה' הוא פה מלך – אבל הוא "מלך עלוב", מלך נסתר, שלא רואים אותו, מלך בגלות, במלכות יש את מושג הגלות – מכך גופא מאיר אצלי שיש מקום בו המלך מאיר פנים. הארת הפנים של המלך ואור הפנים שלו הוא מקור החיים – היא התפארת. הקשר ל"אין רע יורד מלמעלה" הוא שבשליש העליון של התפארת אין אחיזה ל"עץ הדעת טוב ורע" אלא רק "עץ החיים". סתם מלך בקבלה הוא ז"א וסתם ז"א הוא תפארת, והתפארת-היפי הוא אור הפנים שלו. החיים, שכולו חיים ואין שם רע, היינו סוד "עץ החיים" בקבלה – השליש העליון של התפארת. מה שהרע תלוי בנו – ולא בו – היינו שני השלישים התחתונים של התפארת, שם ראשית האפשרות של מודעות עצמית, "עץ הדעת טוב ורע" לפי הקבלה והחסידות. הוא מחבר את שניהם בתניא – זהו חיבור המלכות לתפארת, על שני רבדי התפארת, השליש העליון, "עץ החיים", ושני השלישים התחתונים, "עץ הדעת טוב ורע".

בדבר השלישי הוא שוב משתמש במלה אמונה. אמרנו שבכלל האמונה כאן שייכת למלכות. את הדבר השלישי – האמונה ש"מהוי' מצעדי גבר כוננו" – הוא לא מסביר. זו אמונה שהכל בהשגחה, ה' משגיח על הצעדים שלי ולוקח את הרגלים לאן שצריך להגיע. מה שה' לוקח את הצעדים שלי – מצד הנצח. ההליכה שלי – "הולך בתום ילך בטח" – היא מצד ההוד, אבל "מהוי' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ" מצד הנצח. הנצח הוא ראשית בנין המלכות, לכן מתאים גם בו להזכיר את המלה אמונה.

הנצח מיד מתחבר עם הוד. הוא לא מאריך כאן בכלל להסביר את "מהוי' מצעדי גבר כוננו", אלא רק עובר מיד למדת ההשתוות – שמקבל הכל בשויון נפש, "כל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד". זהו ההוד.

דבר ההחמישי הוא לקבל יסורים באהבה ובהמשך אומר לקבל בשמחה. קבלת היסורים מתוך ידיעה שהכל כפרה ותיקון הנפש שלו – זו התגובה של הגבורה, גם הגבורה של האדם. איוב היא גבור – איך? בקבלת היסורים שלו באהבה. הוא חווה את היסורים. ברגע שבאמת אצלו הכל שוה – אין לו יסורים, כמו שאמרנו קודם לגבי רבי זושא. כאן הוא מתייסר ומקבל את היסורים באהבה ואפילו בשמחה. השמחה היא "אני בינה לי גבורה", הגבורה לקבל את היסורים באהבה. רואים שדווקא במקום הגבורה והיראה יש אהבה – חסד שבגבורה (כמו שדברנו קודם על גבורה שבחסד). כל ענין הפשפוש במעשים על מנת לעשות תשובה – גם "אני בינה לי גבורה" – שייך לקו שמאל, מדת הגבורה. גם אם אחרי שתקן את מעשיו ודרכיו לא הועיל – יוסיף עניני תשובה. שהגבורה, ענף הבינה, תתקשר יותר ויותר לשרש – הבינה עצמה, שהיא התשובה. אז האהבה הופכת לשמחה – "השמחים ביסורים" – כי השמחה היא פנימיות הבינה. על ידי זה נטהר – טהרה היא בינה – מכל סיג ופסולת רוחנית.

הדבר הששי, שיכול להפוך את החשך לאור. אמרנו שזו מדת צדיק, ובספירות זו ספירת היסוד. היסוד הוא ההופך את החשך לאור ואת הטעם המר למתוק. הוא משוה זו למדת ההשתוות, ההוד שלפני היסוד. ההשתוות לוקחת את התענוג, ואחרי ההוד בא היסוד – לא רק עקירת הרצון והתענוג אלא הפיכת החשך לאור.

אחרון חביב – עבודה שלא על מנת לקבל פרס. אמרנו שהרמב"ם אומר שזו העבודה האמתית מתוך האהבה, "עושה האמת מפני שהוא אמת". זהו ה"לשמה" האמתי – עבודה לשמה מאהבה. הוא כותב בפירוש שזו מדת אברהם אבינו – לכן שייך לחסד.

אם כן, בשבע מדות הלב, התחיל מהאחרונה, מלכות, האמונה דלית אתר פנוי מיניה, וסיים בראשונה, חסד, עבודה אמתית – אצל הרמב"ם אהבה ואמת הולכות יחד – שלא על מנת לקבל פרס. לא צריך להיות טוב לי בחיים, שום דבר לא מונע ממני לעשות את רצון הבורא.

הוא אומר שכל זה אינו הנסיון של אברהם אבינו, שהוא "הוי' צדיק יבחן". "הוי' צדיק יבחן" גם גימטריא יפה ועגולה – 300 בדיוק. ממוצע כל אות הוא 25, 5 ברבוע, שאפשר לומר שהיינו ה-ה שה' הוסיף לאברהם. במספר 300, משולש כד, יש יחוד נבואת משה רבינו ב"זה" ונבואת כל הנביאים ב"כה" – על ידי אברהם אבינו דווקא, בנסיון שלו – זה אותיות שממוצע כל אות הוא כה. 300 בגימטריא בן אברהם. בן אברהם הוא יצחק – השכר של אברהם, "שכרך הרבה מאד" (שגם רומז למשה רבינו, כמבואר בכתבי האריז"ל), מתחיל מיצחק אבינו, בזכות העמידה בנסיונות לגלות את מצפוני לבבו הנאמן, בחינת גילוי היחידה שבנפש. גם הנסיון של איוב מגלה את היחידה שבנפש – כנראה שיש בזה כמה דרגות שונות.

נמשיך לקרוא, עוד נסיון בתורה:

והנה גבי מ"ת [אחרי הנסיון במרה.] מצינו ג"כ ענין נסיון, דכתי' ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים, [יש ל"נסות" פירושים שונים, לשון נסיון או לשון הרמה,] ופי' הרמב"ן דלדעתו הוא נסיון ממש, כל לשון נסיון בחינה [כפי שאמרנו קודם.], כי לא נסיתי ללכת באלה [כשרצו להלביש את דוד שריון ובגדי מלחמה להלחם בגלית הוא סרב "כי לא נסיתי ללכת באלה" –], לא בחנתי נפשי ללכת בהן, ויתכן שיהי' הנסיון הזה בטובה [הנסיון יכול להיות איך להגיב לדבר טוב. אמרנו שכל נסיון הוא איך להגיב, ושני הנסיונות האחרונים של התורה – "שם נסהו" במרה והנסיון של מתן תורה – הם תגובות הפוכות. הראשון הוא איך להגיב לרע שקורה והשני איך להגיב לטוב. זהו חידוש שלא דברנו עליו בכלל עד כה.], כי האדון פעם ינסה עבדו בעבודה קשה לדעת אם יסבלנה [האם עומד בעבודה קשה – כמו שבוחנים חילים בקורס הכנה ליחידה נבחרת, בכל מיני התמודדויות קשות.], ופעם יטיב עמו לדעת אם [לא יהיה כפוי טוה אלא] יגמול אותו בטובה אשר עשה עמו להוסיף לאדוניו עבודה וכבוד [שהטוב יוציא מהעבד עוד יותר הערכה ומסירות ואהבה לאדון שלו. שוב, זהו סוג נוסף של נסיון – איך מגיבים לטובה.], כענין שאמרו חכמים אשרי אדם שעומד בנסיוניו, שאין לך ברי' שאין הקב"ה מנסה אותו [כל אחד בצורה אחרת.], העשיר מנסה אותו אם תהי' ידו פתוחה לעניים, העני מנסה אותו [הפוך] אם יוכל לקבל יסורים [קודם למדנו על הנסיון של העניים ועכשיו אומר שהנסיון של מתן תורה הוא נסיון של עשיר. "אין עני אלא בדעת ואין עשיר אלא בדעת" – יש נסיון בעניות דעת ויש נסיון בעשירות דעת.], ונסיון זה בעבודה הו"ע האהבה דכמים הפנים אל הפנים [איך אתה מגיב לאהבה שלו אליך.] שאומר רבינו נ"ע בפמ"ו וכולם שואלים אי' מקום כבודו ועונים מלא כל הארץ כבודו, הם ישראל עמו, כי הניח הקב"ה את העליונים ואת התחתונים ולא בחר בכולם כי אם בישראל עמו והוציאם ממצרים ערות הארץ מקום הזוהמא והטומאה לא ע"י מלאך ולא ע"י כו' אלא הקב"ה בכבודו בעצמו ירד לשם כמ"ש וארד להצילו וגו' כדי לקרבם אליו בקירוב ויחוד אמיתי בהתקשרות הנפש ממש, והיינו דמחמת הקירוב העצום בתוקף ההתגלות כמו ביצי"מ ומ"ת יהי' התגלות האהבה ביותר [ה' רוצה להוציא מאתנו את האהבה הרבה אליו, ולכן אוהב אותנו כדי שנגיב כמים הפנים לפנים.] כמ"ש רבינו נ"ע בתחלת הפרק לעורר ולהאיר אור האהבה התקועה ומסותרת בלבו להיות מאירה בתוקף אורה כאש בוערה בהתגלות לבו ומוחו למסור נפשו לה' וגופו ומאודו בכל לב ובכל נפש ומאד מעומקא דליבא באמת לאמיתו והיינו דמההתבוננות דכמים הפנים אל הפנים גם באדם השוה אליו הרי נעשה התעוררות גדולה באהבה, ובפרט אם [לא רק שני חברים שוים, אלא] מלך גדול ורם מראה אהבתו הגדולה והעצומה לאיש הדיוט ונבזה כו' אשר יגדל האהבה ביותר, וענין הנסיון בזה הוא הדעת וההרגש כי זה דאינו חש להקירוב והגילוי [כשעושים אתך טוב ואתה אטום, אדיש, לא מרגיש את הטוב והרחמים בכך שאתה יכול להזיז את האצבע, לקום מהמטה בבקר – לא מרגיש כמה רחמים אין סוף יש בזה, לא מהלל את ה' על כל נשימה כמו שצריך – זהו גראבקייט.] הוא שאין לו דעת והרגש פנימי כלל וגורם הריחוק [בין אנשים, כי גם כשהשני עושה לך טוב אינך מגיב נכון – כי באמת אינך מרגיש זאת.], אך הדעת וההרגש פנימי הוא הכרת טובת הקירוב והגילוי ישתדל משום זה שיוסיף אומר בעבודתו והתקרבותו לאלקות, וע"י עבודה זו גורם הקירוב עוד וחוזר חלילה [מעגל שחוזר על עצמו – ככל שאני מגיב באהבה החבר או המלך מגיב עוד יותר באהבה גלויה. ממש עד אין סוף, כמו ניגון האין-סוף שחוזר על עצמו – ניגון הבעש"ט והמגיד ואדה"ז.], וענין הוספת העבודה הם עניני הידור מצוה ושמחה של מצוה [מאד יפה, שני דברים – הידור במעשה, בחיצוניות, ושמחה של מצוה, בפנימיות. זו תגובה לטוב של ה'.], דכ"ז הוא ע"י ההתגלות [נסיון של התגלות.], דלולי ההתגלות היינו שהי' גאולת מצרים ע"י שליח [ולא "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים" – היתה התגלות.] וכן מ"ת הי' ע"י שליח אז הי' רק קיום הציווי בלבד, אבל ע"י ההתגלות הא"ס [ביציאת מצרים "לא על ידי שליח", נגלה עליהם מלך מלכי המלכים, וכן] בנתינת התורה ["רצוננו לראות את מלכנו" ממש – רק אחר כך על ידי סרסור – והגילוי של "אנכי" הוא לכולם.] הוא שקיום המצות הוא בשמחת נפשו דזהו ג"כ בקיום המצות בדרך קב"ע דיש בזה ג"כ שמחה [שמחה היא לא רק כשהוא בוחר 'לעשות טובה' לקב"ה – גם כשהוא חייב, המלך צווה, יש שמחה. זהו יסוד גדול אצל הרבי, האושר בקבלת עול – שבט אשר, של י"א ניסן, יום הולדת של הרבי.] שעושה רצונו ית', ויש בזה כמה בחי' ומדרי' [עוד קטע שעלינו להבין כמה מדרגות:] הא' מה שזכה הוא לעשות המצוה להשלים רצונו ית' [שאני מרגיש – ב"ה, כמה ה' זכה אותי להניח תפילין. זו זכות אין סוף, לא מגיע לי בכלל. זו שמחה אחת, שה' האיר לי ונתן לי מתנה להניח תפילין כדי להשלים רצונו יתברך.], וכמו איש הפשוט דעושה דבר מה שבזה משלים רצונו של אדם גדול וחשוב ביותר [מרגיש זכות.], הב' השמחה מזה שנשלם רצונו ית' בלי הרגש עצמו בזה מה שעל ידו נעשה דבר זה [כאן הדגש לא שברוך ה' אני זכיתי להניח תפילין – שמחה שה' אמר לי להניח תפילין – אלא בלי ה'אני', שמחה שה' אמר להניח תפילין והתקיים, הדבר נעשה. לכאורה זו שמחה מהנחת רוח של ה', אך זהו כבר מתחיל להיות הדבר השלישי – צריך להבין מה ההבדל.], הג' השמחה הוא מנח"ר שלמע' שנעשה ע"י קיום המצות [מה ההבדל? בדבר הקודם אני שמח שרצון ה' התקיים – לאו דווקא על ידי – אבל עדיין לא אומר שה' נהנה מזה כביכול. הדבר השלישי הוא שאני מאמין שהקיום עושה נחת רוח לה', "עבודה צורך גבוה", "ישראל מפרנסים לאביהם שבשמים".] וכמא' נח"ר לפני שאמרתי ונעשה רצוני, דהנח"ר הוא מהפועל היינו הקיום אף שאינו יודע טעם הדבר [אני מאמין שה' נהנה, אף שאיני מבין למה אמר לי להניח תפילין, איזו הנאה יש לו יתברך בזה.] וזהו שהקרבנות נקראי' ריח ניחוח [הדבר נאמר בקרבנות, ומהם לומדים לכל המצות. הקרבנות הם קירוב כל החושים והכחות לה' יתברך.] שהוא הנח"ר מפועל וקיום הציווי, [כל המדרגות ממטה למעלה. המדרגה הרביעית הכי נעלית:] הד' דהשמחה והתענוג שלמע' הוא השמחה והענג שלו [לא רק שאני תופס את הנחת-רוח של ה' באמונה, אלא חווה זאת ממש. כאן יש כאילו חזרה להרגשת אני. התחלתי מכך שב"ה שזיכה אותי להניח תפילין – יש כאן שנים, אני וה', צווי דינים. התכל'ס היא להגיע למצב שאין שנים – שהעונג של ה' הוא פשוט שאני מתענג בנחת רוח של ה'. הרבי הרש"ב, אבא של הרבי הריי"צ, מדבר על כך הרבה בהמשך תער"ב – שהעונג שלמעלה הופך להיות העונג שלי.], והיא מדרי' היותר עליונה בשמחה של מצוה דכללות כולם [כל ארבע המדרגות.] הוא השמחה בקיום ומעשה המצוה בפועל [בכל המדרגות – העיקר שבא מתוך קיום המצוה בפועל.], [עוד משהו:] וכן הוא השמחה בכוונת המצות [כבר מדובר לגבי מקובלים – בכל מצוה שהוא עושה יש יחודים למעלה, יחודי פרצופים, ועל ידי יחודי הפרצופים יש המשכות ושפע שנמשך מלמעלה למטה – מי שלומד את הכוונות ומכוון את כוונות המצוות.] היינו בההמשכות שע"י המצות [יחסית כל ארבעת הדברים הם "רצוא", ושיא ה"רצוא" הוא לחוות את העונג שה' מקבל מהמצוה, וכאן אומר שיש גם שמחה ב"שוב", במה שנמשך על ידי המצוה.], והגם דעיקר קיום המצות הוא בקב"ע [לא מצד הכוונות.], בכ"ז הרי צ"ל ג"כ כוונת המצות [לפי הסוד.], ובכללות [כל מה שדברנו, התכל'ס של השמחה:] הוא שיהי' לו חיות פנימי בקיום המצות ובעסק התו' [להרגיש שהם דברים טובים, ולכן מברכים עליהם "אשר קדשנו במצותיו וצוונו".] ועי"ז הוא מהדר בעשיית המצות, וכל אשר לו יתן גם בעד מצוה אחת, וכן לעשות משמרת למשמרת שלא יבוא לידי איסור ח"ו [ואוה מוסר את עצמו על כך.] והו"ע דקדוקי סופרים וגדרים וסייגים דחז"ל ופוסקים ראשונים ואחרונים והכל הוא עושה ברצון ונפש חפיצה דכ"ז הוא ע"י הדעת והרגש פנימי [איך התורה והמצוות שה' נותן לי הן יקר מכל יקר. לראות איך אני מגיב – שאני שמח במה שה' נתן לי – זהו נסיון, הנסיון של מתן תורה. משהו גדול מאד, שבעצם בכל מתן תורה יש נסיון. יש נסיון שהוא לא הזכיר כאן, הנסיון של המן – נסיון אם ישמרו את המצוות שנתנו גבי המן, כמו שמירת שבת שנתנה כבר במרה וכו'. במתן תורה, שהוא נתן לנו את כל המצוות – זהו השיא של הנסיון איך אנחנו מגיבים למצוות, אולי לכן לא הביא את נסיון המן. במן היו קצת מצוות – נסיון לנסיון, חזרה בקטנה על הנסיון איך אנחנו מגיבים לטוב של ה'. שם היה גם טוב גשמי, שנתן לנו את המן, אבל "לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן" – הכנה למתן תורה. שם הנסיון היה אם שומרים את המצוות וכאן לא אם אלא איך – איך שומרים את המצוות, איך אתה מגיב לטוב של ה', שהוא המצוות.].

אם נחזור לכל המדרגות שאמר כאן: כל שמחה היא מצד אמא, "אם הבנים שמחה". השמחה שאני מניח תפילין, שה' זכה אותי להניח תפילין, היינו מה שיסוד אמא מסתיים בתפארת ז"א – מסתיים בסוף השליש העליון, ויוצאת ממנו הארה לשני השלישים התחתונים. אם אני מרגיש את עצמי במצוה, והשמחה שלי שאני זכיתי לקיים את מצות ה', זהו אור אמא – כל השמחה היא אור אמא – שמאיר בשני השלישים התחתונים של התפארת, "עץ הדעת", הארה מהיסוד שהסתיים בשליש העליון. אם השמחה היא רק מקיום הרצון של השי"ת – בלי הרגשת האני – זהו יסוד אמא כמו שמאיר בשליש העליון של התפארת. שם כבר אין הרגשת עצמי, כפי שהסביר. אם אני מרגיש גם את התענוג, זו כבר התגלות עתיקא באמא – לא תענוג אלא שמחה, הכל אמא, אבל להרגיש את הנחת רוח ולשמוח בכך שה' מקבל נחת רוח כבר מתחיל להיות התגלות עתיקא באמא עצמה, לא מה שמאירה בתפארת. ההבדל בין המדרגה השלישית לרביעית, בה תענוג ה' הופך להיות התענוג והשמחה שלי לגמרי, הוא בין התבונה לבינה. אם האדם נמצא בפרצוף התחתון של אמא, תבונה, הוא שמח בהרגשת תענוג ה' במה ש"אמרתי ונעשה רצוני". אבל אם עולה יותר, כמו "משה זכה לבינה", ועולה לאמא עילאה – שקשורה גם לאבא, כמו שתיכף נסביר – זהו עצם הדערהער, שחווה את הנחת רוח, ו"התגלות עתיקא באמא" הופכת להיות הוא עצמו. בסוף הוא כותב שהוא גם כולל את הכוונות של ההמשכה – היחודים שהמצוה עושה – ושמח בהמשכות, זהו כבר שרש ה"שוב" שבא מאבא המתייחד עם אמא. אמא כולה היא "רצוא" ושרש ה"שוב" באבא – שם כל הכוונות של הקבלה. כתוב בפירוש שכל ההמשכות והיחודים הם מצד אבא – יחוד וזיווג הוא ממוחין דאבא. היחוד מאיר באמא, הוא חש זאת ושמח. זהו מבנה יפה מאד – עוד פנינה.

אם כן, יש לנו שלש בחינות נסיון: יש הנסיון של אברהם אבינו – שיש העלמות והסתרים על האמונה שלו, ומנסים אותו בדבר שמאד קשה לו לעשות, כי נגד כולו. יש נסיון של יסורים ויש נסיון של טוב. היה אפשר לומר שאיזה סוג של חש-מל-מל. החש מתאים לנסיון הראשון והמל של ההמתקה הוא בפירוש הנסיון האחרון, לעשות לך טוב. צריך להבין מה השייכות של המל הראשון דווקא ליסורים. אפשר לומר שאלה יסורים של חיתוך הערלה, קשה לחתוך את הערלה, אך צריך עדיין עוד יותר להתבונן בענין.

נסיים לקרוא את המאמר:

והנה הנסיון דגבי מ"ת הוא היפך ב' אופני הנסיונות הנ"ל דבשניהם הרי הועמד דבר שבגילוי הם העלם והסתר [או העלם והסתר של עצם ציווי ה' להקריב את בנו כולל מעין סתירה בדברי ה' עצמו וגם מה שהשטן מעמיד נהר ועוד דמיונות, או העלם והסתר שעל ידי היסורים המעלימים ומסתירים את טוב ה'.] וכמו בנסיון העקידה דהנסיון הוא מה שלא הרהר אתמול אמרת כך והיום אתה אומר כך [לא כתב קודם, אך אמרנו זאת כבר כמה פעמים.], הנה אברהם שעמד בנסיון לא הרהר, אבל הדבר מצ"ע הוא העלם והסתר, ובפרט במעלת מהות מדרי' אברהם שהוא משכיל נפלא בהשגות אלקות, ובכל ענין אלקי הוא אצלו בהשגה בהתרחבות גדולה הי' מהראוי שיחפוץ להבין ולהשיג גם ענין זה מצד ההשגה האלקית שבזה, ורק אברהם הנה מצד המסירה ונתינה שלו בביטול עצמי לא הרהר [הניח את כל הראש, את כל השכל, בצד.], אבל הנסיון מצ"ע הוא באופן שמעלים ומסתיר, וכן באופן הב' דשם נסהו אם יקבלו יסורין באהבה הרי הנסיון מצ"ע הוא בא מן הריחוק [שגם הוא העלם והסתר.], דלכן הנה חלקי העבודה באופן נסיון זה [שבעת החלקים שלמדנו.] הוא ג"כ בעניני ריחוק והכנעה [המכנה המשותף של הכל, צד השוה, שהם תגובות מצד ההכנעה – הכל איך להגיב. מדגים:], דההתבוננות בלית אתר פנוי מיני' [שהקבלנו למלכות.] הוא דגם במקום האשפה מאיר אור ה' [עוד יותר מלכות. כתוב שה' בנה את העולם על מקום האשפה. גם היום, בדרך כלל מה שקורה במלכות הוא מקום האשפה...] ומחי' גם נברא היותר קל ופחות, אשר ע"כ הנה גם הוא הגם שהוא פחות הערך שפל ונבזה הנה גם אותו מחי' אור וחיות אלקי [זו התבוננות מתוך שפלות, שהיא מלכות. אך כך גם בהתבוננות השניה, שאמרנו שהיא תפארת:], ובאור פני מלך חיים, וכמו בגשמיות אם פוגע בהמלך [פוגש את המלך.] אזי מקילים במשפטו, ומחליפים את דינו מקשה וחמור לקל יותר, ומכש"כ באור פני מלך מה"מ הקב"ה שהוא חיים [מחזק שזו תפארת, כי נקרא "רחמי" – הדין, משפט צדק, יהיה ברחמים.], וכמו שפי' רבינו האמצעי נ"ע (בהיותו ילד) הפסוק כי רגע באפו חיים [שם כאן את הפסיק, ילד קטן יכול להפסיק איפה שהוא רוצה.] ברצונו בערב ילין בכי ולבקר רינה, רגע הו"ע ההתבוננות בהעמקת הדעת שהוא בא על ידי המנוחה מענינים המבלבלים לההתעסקות והעמקת הדעת במושכלות [היסוד כאן שרגע הוא לשון רגיעה. מאיפה למד זאת, ילד קטן? כנראה מהקדמת ספר התניא של אביו, שכתב "כי בהן ימצא מרגוע לנפשו". מה עושים כשרגועים? מתבוננים בהעמקת הדעת.], כי רגע דכאשר אני מתבונן בהעמקת הדעת בעניני ההשגחה פרטית בההנהגה שמתנהגים מלמעלה עם האדם [מתבונן ברוגע איך ה' מתנהג אתי בעולם. עיקר החידוש כאן הוא הרגע – אם יש לי את הרגע הזה, רגע של שתיקה שהרבי רצה, להתבונן ברוגע על החיים:], הנני רואה במוחש, באפו חיים דגם אם ח"ו יש חרון אף על האדם [ולחרון אף יש סבה – אין דין בלי חטא:], הן שהוא בא בסיבת חסרון דועשה טוב, והן שבא בסיבת שאינו שלם בסור מרע, הנה באפו של הקב"ה הוא חיים [כתוב "ויפח באפיו נשמת חיים" – כך ה' ברא את האדם, וכ"ש וח"ו שבאפו של הקב"ה חיים.], ואם ח"ו וח"ו הקב"ה מייסר את האדם הוא רק בשביל זה שיחי' [זו תכלית האף והיסורים. ממשיך לפרש את הפסוק, "ברצונו בערב ילין בכי ולבקר רנה":], וברצונו דכאשר האדם יחזור על ידי התשובה בחרטה מעומקא דליבא על העבר ובקבלה טובה על להבא דעל ידי זה עושה עת רצון למע' [האדם שמתבונן ב"כי רגע באפו חיים" מתעורר לעשות תשובה בחרטה על העבר וקבלה לעתיד – ועושה זאת טוב, באמת – כך עושה למעלה עת רצון. ועל ידי עת הרצון שעשה –] הנה גם אם ח"ו בערב ילין בכי הנה לבקר רינה, דבחסדי ה' הנה דבר זה עצמו אשר בערב גרם ח"ו צער ובכי' הנה לבקר דבר זה עצמו נהפך לטוב וגורם רינה ושמחה [יקום בבקר ויראה שמה שבכה עליו בערב, עשה לו צער, הוא עצמו טוב וכעת צריך רק לשמוח עליו ולרקוד ולמחוא כפים. עד כאן היתה ההתבוננות של "באור פני מלך חיים".], וכן ההתבוננות דמה' מצעדי גבר כוננו [ששמנו בנצח.], והעבודה במדת ההשתוות דהכל שוין לו [ששמנו בהוד, לכן שם אותם יחד.], ובפרט הענינים דקבלת יסורין באהבה [ששמנו בגבורה. עם כל ההמשך:], ולידע שזה תיקון לנפשו, ו[מביא אותו ל]הדקדוק בפרטי מעשיו ועניניו [גם תכונה של גבורה.] וההשתדלות לפשפש במעשיו ולתקן אותם הנה כ"ז הוא מעניני ההכנעה והשפלות בעצמו [הכל בא משפלות – הכל תלוי במלכות, שלכן מתחיל ממנה.], וואס ער איז בא זיך זייער אַראָפגיפאַלין [שהוא מאד 'נפול' בעצמו.] וכמו שאנו רואין בחוש דכאשר ההנהגה מלמעלה עם האדם הוא בקירוב בבני חיי ומזונא [שמראים לו פנים שוחקות, ונותנים לו הרבה שפע.] ובעבודת השי"ת בתומ"צ ובעבודה שבלב [שנותנים לו לעבוד את ה', בהשגה טובה ומדות טובות וכו'. עד כאן דבר על שבעת הדברים בנסיון של יסורים, שהכל מתוך הכנעה, וכעת מדבר על הנסיון של מתן תורה שמראים לו הכל טוב.], הוא בהגבהה בעצמו [יכולה להיות הגבהה טובה – "ויגבה לבו בדרכי הוי'". סך הכל של הנסיון השני הוא שפלות וסך הכל של הנסיון השלישי הוא הגבהה חיובית.], דהגבהה זו אין זה ענין הגסות והישות ח"ו אלא אדרבה דזה פועל בו ביטול [לפעמים הגבהה חיובית עוזרת להגיע לבטול – להרגשה ש"אין עוד מלבדו", כל הטוב הזה הוא ה'. מכאן רואים את ההבדל העצום בין שפלות לבטול – מדת דוד המלך ומדת משה רבינו. התורה נתנה על הר סיני, מקום גבוה, וכתוב שמתן תורה הוא דווקא "חמץ תאפינה" (בשבועות), בשביל להגיע למדרגה שנקראת "שמינית שבשמינית" – אבל יש בה בטול. לכן יש אפילו מאמר בחסידות שהשמינית שבשמינית היא-היא ה"לא מיניה ולא מקצתיה". בתוך ה"ויגבה לבו בדרכי הוי'" שנאמר ביהושפט – מלך מבית דוד, שפלות, אבל הוא בהגבהה – יש בטול שמביא אותו בתורה ומצוות ל], מסירה ונתינה, אבל עם זה הנה רוחו טובה עליו, ער איז צופרידין, וכאשר ההנהגה מלמע' עם האדם הוא בריחוק ובנסיונות הגם שיודע דזהו לטובתו באמת לאמיתו בכ"ז הנה נכנע ושפל בעיני עצמו, ער איז בא זיך זייער אראפגיפאלין פון דעם וואס די הנהגה מלמע' מיט איהם איז באופן של ריחוק [אם אני רואה שמתנהגים איתי בריחוק אני נפול בעצמי, אף על פי שאני יודע שזה לטובתי וכו', עם כל שבע התגובות. כל זה להסביר את ההבדל בין הנסיון השני לשלישי.], אבל הנסיון דגבי מ"ת הוא נסיון דקירוב ועניניו גילוי, וכמו בגאולת מצרים שהי' בהתגלות גדולה ובקירוב פנימי דהכל עשה הקב"ה בעצמו [לא על ידי שליח.] כנ"ל, והגילוי הגדול במ"ת דכתי' וירד ה' על ה"ס ותרגם ואתגלי ה' שהי' התגלות העצמות ממש והי' גילוים עצומים בעולם ובנפש שהי' גילוי עצם הנשמה, ולכן ראו את הנשמע ושמעו את הנראה ["וכל העם רואים את הקולות".] שהם חילוף הכחות [הכל גילוי עצום של אלקות.], והנסיון דמ"ת הוא הדעת וההרגש פנימי בהכרת טובת הקירוב והגילוי שלמע' [כעת, בשורות האחרונות של המאמר, חוזר להתחלת המאמר:] ואשר כל ההמשכות הוא ע"י העלאת הניצוצים בדברים הגשמים שהתהוותן בפועל הוא ע"י שם אלקים [ההתהוות בפועל, בפרט של העולם הזה, שיש בו ניצוצות על ידי שבירת הכלים בעולם התהו – עוד יותר קשור לשם אלקים – היא על ידי שם אלקים. העבודה שלנו היא להעלות את הניצוצות, על ידי עבודת הבירורים ובפרט על ידי עבודת הנסיונות, כל שלשת סוגי הנסיונות. נחזור רגע: הוא אומר שהנסיון השני, של יסורים, פועל שפלות, והנסיון השלישי מביא את האדם להגבהה, אבל אם זו הגבהה נכונה היא מביאה אותו לבטול, מסירה ונתינה. אם כן, רק שני אלה הם איזה סוג של חש-מל. אפשר לומר שהגבהה היא גם איזה סוג של הבדלה. לא פשוט כל המבנה הפנימי כאן של עבודה. אם יש כאן שלשה דברים, נקרא להם אברהם, איוב ומשה – לנסיון של מתן תורה אפשר לקרוא נסיון של משה, ובפירוש קרא לנסיונות הראשון והשני נסיון של אברהם ונסיון של איוב. אברהם-איוב-משה עולה ברית, ג"פ צדיק – זהו הממוצע שלהם. אפשר עכשיו לחזור לפסוק "הוי' צדיק יבחן" בכולם. אמרנו שמפרש אותו במיוחד על אברהם, אבל אפשר לפרש על כולם. צדיק עולה ב"פ אמונה – "צדיק באמונתו יחיה", ב אמונות שוות צדיק – הכל חוזר לאמונה (שלשתם, ברית = אמונה פנים ואחור). אבל יש נסיון של אברהם, נסיון של איוב ונסיון של משה. מענין מאד איוב באמצע. משה שכתב את ספר איוב היינו "משה זכה לבינה" כנ"ל. בכל אופן, מיהו איוב? יהודי או גוי? היה או לא היה ולא נברא? אישיות מאד עלומה ומסתורית. יש משהו דווקא באיוב שהוא הסוג של "להשכילך בינה", לחוות רע בחיים ולהגיב נכון. כשחווים רע בחיים לא יודעים אם אתה יהודי או גוי, אם אתה קיים או שבכלל "לא היה ולא נברא" – רבי זושא אמר שאצלי אין כזה דבר יסורים, "לא היה ולא נברא". הבנת המבנה כאן לא כל כך פשוטה כהכנעה-הבדלה-המתקה, חש-מל-מל. הרבי הריי"ץ מדגיש שהנסיון השני, של איוב, כולו הכנעה, ועל פי פשט הנסיון השלישי, נסיון העשיר, של משה שמתפלל "תפלת עשיר" כמבואר בדא"ח, הוא נסיון של המתקה, כאשר הכל טוב. מכאן אפשר להסיק שהנסיון הראשון, של אברהם אבינו, "והאלהים נסה את אברהם" בנסיון העקדה, הוא נסיון של הבדלה. בעמידתו של אברהם אבינו בנסיון זה האחרון שלו הוא התנסה והתרומם באמת מעל לכל באי עולם וה' בחר בו ונשבע לו ולזרעו אחריו. בתוקף האמונה שלו ובנכונות שלו להקריב את בנו לעולה לה' הוא נבדל מגדר אנוש. לכן אנחנו מרבים להזכיר את זכות העקדה בתפלות שלנו, בפרט בזכרונות של ראש השנה שכנגד הבדלה כנודע.] ובזה נשלם הכוונה העליונה לכללית הבריאה, ולכן [היות שהשלמת הכוונה העליונה היא על ידי שם אלקים – עיקר הווארט של המאמר, שהעיקר לעמוד בנסיונות – ] מזכיר שם אלקים היינו דעי"ז הוא התכלית האמיתי להיות יחוד הוי' ואלקים [מדגיש את שם אלקים, אבל בסוף צריך להגיע ליחוד הוי' ואלקים, כמו הפסוק שנאמר באברהם – "אתה הוא הוי' האלהים אשר בחרת באברם ומצאת את לבבו נאמן לפניך".].

עד כאן.