ב"ה

"ביום עשתי עשר תשל"א"

כ"ו חשון תשנ"ה – שכם

אותיות ו-ז

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א.      חמשה חידודים בבחירת "נסיב מלכא"

[ניגנו ניגון קלימוביץ]

כאן במאמר הרבי מחדד, כל פעם יותר ויותר, מה הכונה שהיהודי בוחר בה' לפי דברי במדרש "אנא נסיב מלכא". כל אומה בוחרת באחד השרים של המלך, "אנא נסיב דוכסין... איפרכין" ועוד, רק היהודי הפקח אומר "אנא נסיב מלכא" – אני לוקח לחלקי את המלך עצמו. על כך מביא המדרש את הפסוק "חלקי הוי אמרה נפשי"[ב]. הלקיחה מתבארת כאן בשלבים, יש אפילו חמש מדרגות התבוננות בחידוד הבחירה של "אנא נסיב מלכא". בהמשך הוא נותן נימוק שכולם מתחלפים ומלך לא מתחלף.

חידוד ראשון – טעות בתפיסה שכלית

קודם חשבנו שזהו פשוט חילוק בשכל, שלאומות העולם נדמה שהשרים באמת פועלים משהו, שהם בעלי בחירה או שהרשות נמסרה לגמרי לידם להנהיג את העולם כרצונם. שתי אפשרויות הטעות הן גם ההבדל בין שיתוף לבין עבודה זרה. בשיתוף יש בחירה ועובדים יחד, הצוות עם ה', אבל עבודה זרה היא שה' מינה אותם ועזב את הארץ, נתן להם להנהיג את העולם כרצונם. זו ההוא אמינא הראשונה, שהם פשוט מאמינים, בשיתוף או בעבודה זרה ממש, ואילו אנחנו יודעים שכל השרים וכחות הטבע הם לא יותר מאשר "גרזן ביד החוצב בו".

אחר כך הוא אומר שלא יכול להיות שזו רק טעות בשכל, אלא היא נוגעת יותר עמוק. לא דברנו על זה כל כך אבל ככל שמחדדים את הבחירה, גם מי שלא בוחר, הלא-פקח, נעשה יותר ויותר פנימי. הוא כבר לא חייב להיות לא-שיתוף ולא-עבודה זרה, הוא יכול להיות יהודי, בסוף הוא יכול להיות צדיק. ככל שמחדדים את ה"אנא נסיב מלכא" מי שבחוץ גם נעשה יותר ויותר קרוב. כמו שנגיד בסוף, אפילו שיש צדיק כזה ולא הגיע למדרגה אותה ביטא אדמו"ר הזקן בפסוק "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ"[ג] – לא רוצה שום דבר, לא את העולם הבא שלך ולא את הגן עדן שלך, כלום, רק אותך עצמך. זה נקרא "אנא נסיב מלכא". כל צדיק אחר בעולם שלא הגיע למדרגה זו ועדיין רוצה עולם הבא הוא יחסית כמו מה שקראנו בתחלה "שאר אומות העולם".

שוב, קודם חשבנו שזו טעות בתפיסה. אחר כך בשלב ב' הוא אמר שיש משהו יותר עמוק שמניע את אומות העולם שהוא הרצון לקבל – רוצים רק לקבל יותר ויותר, "הב הב"[ד]. מתוך הנסיון, והנסיון צודק, מקבלים יותר מהשרים מאשר ישר מהמלך ובשנים: יותר בקלות, היות שלא צריך בטול וגם יותר שפע. [למה?] בגלל שכך היא הדרך, השרים משפיעים לך הרבה מאד בלי חשבון. "במגנא",  בחנם. "אשר נאכל במצרים חנם"[ה] –  בלי מצוות[ו]. [אז למה השרים האלה משפיעים כל כך הרבה בחנם?] הכל בשביל להעמיד את האדם בבחירה. כמו משל הזונה בתניא[ז], היא שליחה של המלך לפתות את בן המלך. היא עצמה בפנימיותה רוצה שלא יתפתה לה, היא רק משחקת בתפקיד אבל בלבה רוצה שלא יתפתה. לפי זה, אנחנו רוצים את המלך אף על פי שנקבל פחות ונצטרך לעבוד קשה.

משמעויות השער 'רע'

[למה בעצם הרצון לקבל הוא דבר רע?] המלה רע היא מלשון להתרועע. רעוע פרושו תחלת שבירה, דבר שבור ונפרד. הפירוש של רע הוא פירוד, 'עלמא דפרודא'. [זה גם מלשון להתחבר] נכון, מלשון רעים, "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[ח].

אכן, ישנם כב פירושים לאותיות רע (אתה לא היית בשיעור הזה). זהו אחד מהשערים הכי עשירים בלשון הקדש. שער הוא שתי אותיות, ומהשערים הכי עשירים ומובנים הוא רע. לפי סדר ההשתלשלות, מה"שכל הנעלם מכל רעיון"[ט], אידיאה, המלה המקודשת אצל הרב קוק[י], הרעיון, זו המדרגה הכי גבוהה בשער רע. אחר כך יש "רעוא דכל רעוין"[יא], רצון כל הרצונות. זה גם כמעט עצמות, אבל למטה מרעיון. יש ברעיון משהו למעלה מרעוא. כמה שוה רעיון? פורים. השורש הראשון של הרע הוא הרעיון היהודי ומימוש הרעיון הוא מה שהיה בפורים. אחר כך למטה מרעיון-פורים יש את "רעוא דכל רעוין", המדרגה הכי גבוהה בשבת והיא מקבלת מהרעיון של פורים. כל פעם יותר גבוה, " כיפורים – כפורים"[יב], פורים יותר גבוה מ"שבת שבתון". אחר כך רע יורד ב-כב מדרגות (ישראל רשם פעם את כב המדרגות). אחד מהם הוא רעים, בחכמה ובינה. רעוא היא בקדם, יש כמה מדרגות בכתר, וכשמגיעים לחכמה ובינה הם כבר הופכים להיות רעים – "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין". יש הרבה פירושים באמצע, תחשוב ותראה כמה אתה יכול למצוא...

רצון לקבל נטו הוא כלב שאומר "הב הב", מה שנקרא קליפת הכלבים[יג]. כתוב "'אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפיך'[יד] – אחור למעשה בראשית קדם למעשה בראשית"[טו]. אם האדם זוכה הוא קדם, לפני כל דבר, אבל אם לא זוכה הוא אחור, אומרים לו אפילו "יתוש קדמך"[טז]. למה יתוש? כתוב שבגלל שהוא מכניס ולא מוציא. יתוש הוא הקליפה הכי גרועה בגלל שהוא רק יונק, רק מקבל ולא משפיע ואפילו הוא "קדמך" לאדם שלא זוכה. כל סדר הבריאה הוא להשפיע ולתת. מי שרק מקבל הוא נברא, תכלית הישות, נפרד מהמשפיע. יש את ההבדל בין רש ל-דל, בין האותיות ד ל-ר. שניהם עניים, מקבלים, אבל ב-ד של דל יש נקודה מאחור, והיא נקראת הכרת הטוב[יז]. כמו במוסר, הוא מכיר את מי שנתן לו וגם מכיר לו טובה. נקודה זו נקראת ה"כל" שלו – "לרש אין כל"[יח], אין לו את נקודת הכרת הטוב. מרש אם מוסיפים את ה-ע נעשַה רשע.

הרצון לקבל ושלילת המיקוד בהגדרתו

בפעם קודמת הסברנו שבחסידות אין את המטבע "רצון לקבל". היא של הרב אשלג, אבל היות שהיא שגורה דברנו עליה. בפרק ד הלשון של הרבי היא "העיקר אצלם הוא שיקבלו ההשפעה", הכי קרוב לביטוי "רצון לקבל". הסברנו בפעם הקודמת שודאי אצלנו, גם במדרגה הכי גבוהה, יכול להיות רצון לקבל, במובן טוב. כמו מה שאתה שואל עכשיו, הביטוי רצון לקבל הוא לא השד, 'אין כזה שד'. אפילו אמרנו בדרך פליאה, איך זה שמקובל שלומד קבלה עושה מרצון לקבל מקור הרע? אם יש קבלה אמתית בעולם היא צריכה להיות טובה עם התבטלות. גם בכתוב בפרקי אבות "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא וכו'"[יט] ישנן שתי גרסאות. הפירוש בחסידות[כ] ויכול להיות שיש לו גם מקור קדמון בזהר, שלקבל פרס הכונה לקבל חלק. כלומר, לא צריך לשמש את הרע ואת השם על מנת לקבל חלק. אם אתה רוצה לקבל חלק אתה נעשה חלקי, אלא כמו אדמו"ר הזקן – לא רוצה שום דבר, רק אותך עצמך. ברגע שהרצון לקבל הוא לקבל הכל, את האמת, אתה לא נפרד. רק כדי לקבל את הכל צריך לא לרצות לקבל כלום. כדי לעבור מתודעה חלקית לתודעה כוללת צריך, כמו בכל מעבר קיומי, לעבור אין.

"עיר פרא אדם יולד"[כא]. האדם נולד עם תודעה שהכל חלקי, חולף – עכשיו אני צריך לאכול ועכשיו אני צריך לישון וכו', כל פעם משהו מסוים, חלקי. אפילו ברמה הכי גבוהה, שהיא לקבל עולם הבא, שגם הוא משהו חלקי, עכשיו אני צריך עולם הבא. כדי לצאת מזה ולומר שאני רוצה רק את ה' צריך קודם לשלול באמת הכל. צריך להגיע למדרגה כזו שאני רוצה את הכל על אף ההתאפסות שלי, כמו שאני מכיר את עצמי בתודעה שלי, כמו האש, אף על פי שאחְלֶה, אתאפס ולא ישאר ממני כלום – בכך אני חפץ. "לאשתאבא בגופא דמלכא"[כב] על אף שאלך לאיבוד.

נאמר את זה בצורה אחרת: כדי לקבל הכל צריך להשאב, להתבטל ולהתכלל בתוך הכל ואז מקבלים את הכל. כדי להתבטל בתוך הכל צריך להתבטל לגמרי מרצון חלקי לקבל. הביטוי רצון לקבל 'לא עושה צדק', כמו שאומרים, לא מכיל את הרעיון. הרעיון שמכיל גדול הוא על המלים 'רצון לקבל'. הקשר העצמי הוא כמו איש ואשה או כמו כל שנים שיש ביניהם "אהבה שאינה תלויה בדבר"[כג]. כתוב בחסידות שאהבה אהבה שאינה תלויה בדבר, כמו של דוד ויהונתן או אהבת קודשא בריך הוא וכנסת ישראל, היא אהבה קיומית אינה תלויה בשום דבר פרטי שאפשר לומר עליו "בטל דבר בטלה אהבה"[כד]. מהי אהבה שתלויה בדבר? דבר כזה שיתכן שיתבטל, באם יתבטל האהבה גם תתבטל – "בטל דבר בטלה אהבה", כמו אמנון ותמר. מהי "אהבה שאינה תלויה בדבר"? שאינה בטלה, מסוג כזה שאם יתבטל תתבטל גם האהבה, סוג אחר, דבר עצמי וקיומי שלא יכול להתבטל, אם הוא מתבטל אני מתבטל, לא רק שהאדם מתבטל. כלומר, כל כולי תלוי בקשר ובאהבה הזו. זה נקרא אהבה עצמית. אני לא יכול להיות בלי האהבה הזו. אהבה שאינה תלויה בשום דבר חלקי, שניתן לומר עליו "בטל דבר בטלה אהבה".

חידוש שני – בחירה במי שאינו מתחלף

אם כן, מהו השלב השני של החידוד? ודאי המניע שלהם הוא לקבל לעצמם, הם נפרדים. ההבדל עמוק יותר מהטעות של שיתוף ועבודה זרה, הטעות השכלית, לעומתנו שרוצים את המלך. גם בעובדה שאנחנו רוצים את המלך על אף מיעוט ההשפעה והתנאים הקשים להשיג אותה ושדורשת בטול יש כמה מדרגות איך לתפוס אותה. אפשר לתפוס שאנחנו מעדיפים את המלך – זה גם מסביר העובדה שכולם מתחלפין ומלך לא מתחלף – בגלל שאנחנו יודעים שכל מה שבקדושה דורש עבודה קשה וגם שמיעוט ההשפעה הוא רק בהתחלה אבל "סוף הכבוד לבוא"[כה]. יש לנו מבט ארוך, שבסוף הם בכלל יכלו וכל ריבוי ההשפעה שהם מקבלים הוא רק חולף, זמני ועכשוי. לעומתם, לנו יש את כח הסֶבֶל, "כח הסַּבָּל"[כו], לסבול אלפי שנות גלות וכו'.

מי מבטא זאת הכי יפה? הביטוי היהודי המקורי הכי-הכי מובהק לעצם הלוז היהודי, שמחכה וסובל את כל אלפי שנות הגלות כדי לזכות בסוף לטוב הנצחי האמתי, לעולם הבא – הוא הפיוט "אקדמות מלין" שאומרים בשבועות. שם מתואר כל הפיתוי, הדו-השיח בין אומות העולם לבין עם ישראל, שהם מפתים אותנו לבא ולהנות בכך שיעשו אותנו שרים גדולים וחשובים ואנחנו מתעקשים. זהו ה-פיוט של העקשנות היהודית, לא להתפתות לגויישקייט, לתרבות אומות העולם, להשאר יהודים ולענות להם "סוף הכבוד לבוא". אין דבר כל כך חזק כמו פיוט זה. אפשר לומר שזו המדרגה הכי גבוהה שאפשר לענות להם, גם אליבא דידיה הוא ידע שליהודי בינו לבין עצמו יש מדרגות יותר גבוהות של הכרות. אבל המענה הכי גדול שאפשר לענות לגוי הוא ההשגה הזו של "סוף הכבוד לבוא".

כל זאת למדנו פעם קודמת וגם זה לא מספיק. כלומר, הם רוצים לקבל בהווה, והיות שאנחנו פקחים וחכמים אנחנו מתעקשים על המעט והקושי של ההווה כדי לזכות לבסוף לטוב האמיתי הנצחי והם יכלו. זה לא מספיק, לא נקרא לבחור במלך עצמו, עדיין רצון לקבל, אלא שרק מתוך חישוב ופקחות שאני מחכה לעתיד. אני מוכן לוותר על ההווה בשביל העתיד, אני מתאפק. על כך אי אפשר לומר "אנא נסיב מלכא", אני לוקח לעצמי את המלך.

חידוד שלישי – לינוק רק ממקור חיים

אלא מה? צריך לומר שיש משהו מעבר לזה, וזה מה אליו הגענו בסוף הפרק הקודם, פרק ה. הוא מכיר גם בהווה שההשפעה שהם מקבלים בשפע רב ובלי תנאים, בקלי קלות, הוא ממקום המוות. אני לא רוצה לקבל ממקום זה, לא משנה מה וכמה טוב הוא יהיה.

כמו עבודה עברית היום: לא משנה שערבים יותר זולים, לא משנה אפילו שהם בונים יותר טוב, תמיד אומרים שערבים בונים גרוע. אפשר כמובן לנמק זאת על פי טעמי תורה, אבל יש אחד שבלי נימוקים לא רוצה לקבל מהקליפה, לא מסוגל לקבל ממקום המוות. יש לו חוש, מתי זה מוות ומתי זה חיים, אפילו לרגע, וכמה שיהיה זול וטוב לא משנה לו, בגלל שהוא חש שאם יקבל משם הוא נדבק במוות, בטומאה. [למה השרים הם מקום המוות?] בגלל שהם עצמם נפרדים, הם עצמם אומרים "אלוקא דאלוקייא"[כז]. כמו הנימוק "כולם מתחלפים". זה מה שהרבי הסביר כאן בפעם הקודמת, שהם מקום המוות כיון שהם מתחלפים, הכונה שהם מתים, להתחלף הכונה למות. כלומר, גם עכשיו הם תחת שלטון המוות. אני לא רוצה לקבל בעתיד הרבה, אני רוצה לקבל בהווה מאחד שלא מתחלף, חי, רוצה לקבל ממקור החיים. לא אכפת לי כמה אני מקבל ממנו וכמה קשה לקבל ממנו – עליו אני הולך. כמו בהלכה, אותו לחם – זה טמא וזה טהור, אלא שאני כהן ואוכל רק בטהרה. אין לכך שום אחיזה בגשמיות, רק ליהודי. זה הווארט! יהודי חש מה טמא ומה טהור.

חידוד רביעי – למעלה מהשכל

[החידוש כאן הוא לא שהוא לא רוצה, אלא הוא לא יכול..] מה שאתה אומר כבר עובר לפרק הבא. הפרק של היום עובר לחידוש, עוד לא מה שאמרת הרגע. לכאורה זו עדיין הכרעה שכלית. הוא מבין שחוש זה – לחוש בין טמא לטהור – ואנחנו מסבירים אותו עדיין בכלים של שכל. השכל הוא שכולם מתחלפין ומלך לא מתחלף. בפרק זה הוא אומר שהשכל אף פעם לא מסוגל להבחין בין טהור לטמא. אף על פי שבמדרש אומר נימוק – כולם מתחלפין ומלך לא מתחלף – סימן שיש בזה הלבשה בשכל. לכן כשאני לומד את המדרש אני מנסה קודם להסביר אותו לפי שכל זה. בפרק הקודם שלמדנו הלבשנו את הסיבה בשכל, שכולם מתים והקדושה חיה ואני היהודי לא יכול לקבל ממקור המוות שמטמא אותי רק ממקור החיים שמטהר ומקדש אותי. בכל זאת, זה עדיין נשמע נימוק. בפרק הבא הוא יאמר שהנימוק לא יכול להיות שכל ושהקשר חייב להיות למעלה מהשכל. זה מתחיל להיות דומה למה שאמרת הרגע, שזהו חוש שקשור גם עם צורך קיומי של היהודי. זו כבר מדרגה רביעית בחידוד.

חידוד חמישי – נימוק על-שכלי המתלבש בשכל

המדרגה החמישית בחידוד היא שבכל זאת כתוב נימוק. אמרתי שחילוק זה לא יכול להיות מכוון רק על פי שכל, השכל לא מספיק בשבילו, צריך לבוא קשר עצמי למעלה מהשכל. אני רואה כאן במדרש שאת הדבר שלמעלה מהשכל יש ענין להלביש בשכל. לתת לו לבוש של טעם שכלי. על ידי נתינת טעם אני פועל בזיקה העל-שכלית איזו פעולה חשובה שלא הייתה נפעלת ממילא. אם הייתי הולך רק על העל-שכלי לא הייתי משיג בסוף את הקשר כמו בשעה שאני מלביש את הקשר העל-שכלי שלי בתוך השכל של "כולם מתחלפין ומלך לא מתחלף". זו כבר מדרגה חמישית.

מה שעכשיו אמרנו הוא כל ההגיון פה. מה שהם חושבים שיתוף או עבודה זרה ואנחנו יודעים שלא – יכול להיות במציאות. הרצון שלהם לקבל ושלנו לעשות חשבון ש"סוף הכבוד לבוא", כמו ב'אקדמות', ודאי יכול להיות במציאות, אבל האמת "שכולם מתחלפים ומלך לא מתחלף" היא רק הכרעה שכלית, לכן היא מוות לעומת חיים ואני מקבל על פי שכל. בפרק הבא הוא אומר שהשכל אף פעם לא ישכנע את הלב. תהיה פה מלחמה ואם היא רק בשכל הוא לא יוכל להתגבר על טבע האדם שיהיה לו טוב. לכן חייבים לומר שיש כאן גם מעל השכל, מעל לכל שכל, גם של סברת "כולם מתחלפין".

אם כן, עד עכשיו בנינו את כל הגיון המאמר. עיקר הווראט ותכלית המאמר הם למה באמת צריך להלביש את הקשר העל-שכלי              ולתת לו טעם.

ב.      בחירה בה' למעלה מהשכל (ביאור החידוד הרביעי)

"על מי לסמוך" – מעצם הנשמה

ו) וצריך להבין, דלכאורה, גם לביאור זה שבחירת הפקח בהמלך היא לא מצד התועלת שיהי' לו מזה [אפילו לאחר זמן, בבחינת "סוף הכבוד לבוא"] אלא מצד מעלת המלך [הוא חפץ את המלך בעצם ויהי מה, לא אכפת לו כמה הוא יקבל ממנו], שלכן הוא מוותר על ריבוי ההשפעה הבאה על ידם [על ידי השרים], בחירתו בהמלך היא מצד השכל [עדיין נשארת סברת "כולם מתחלפין ומלך לא מתחלף" מצד השכל. כך למדנו בפרק הקודם], דמכיון שכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף [השכל אומר לי ש]ראוי לוותר על ריבוי ההשפעה הבאה ע"י השרים ולבחור בההשפעה המצומצמת שבאה מהמלך [בגלל שהיא ממקור החיים, לא ממקור המוות], ומזה שמקשר במדרש ענין זה (אנא נסיב מלכא) [עכשיו הוא רוצה להוכיח שלא יתכן. אמנם המדרש אומר טעם ש"כולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף", אבל יחד אתו המדרש מקשר ודורש את הטעם] עם חלקי הוי' אמרה נפשי, משמע [מפסוק זה לא משמע שזו הכרעה שכלית, אלא עצמית], דזה שישראל בוחרים בהקב"ה הוא מצד הנשמה (שהיא חלק הוי') שלמעלה מהשכל.

צריך להסביר למה באמת לא יתכן לבחור בה' רק מצד השכל הכי מפוקח והכי פקח שיכול להיות, למה אף פעם השכל לא יספיק? עכשיו הסברנו בשכל טוב מאד ש"סוף הכבוד לבוא" ועם כל זה, אפילו שהשכל יבין את זה. למה לא מספיק?

ונקודת הביאור בזה, דשכל האדם כמו שהוא מצד עצמו מכריח לרצות רק בזה שטוב לו.

מה שכתוב כאן הוא כלל גדול בחסידות. לא יתכן שכל שהוא אך ורק שכל להכריע לבחור בדבר שלא טוב לו. כשהוא כותב "טוב" הוא מתכוון לטוב הנראה והנגלה, טוב לי. הוא אומר שמושגים של טהרה וטומאה הם לא לי אלא לך. "לך ולך, לך אף לך, לך ה' הממלכה"[כח]. [רק טוב גשמי או גם רוחני?] אפילו אם הוא רוחני הוא מין עונג שבת שאני יכול לחוש אותו. הוא אומר ששכל מצד עצמו אף פעם לא יכריע לדבר שלא טוב לי. הוא לא יעדיף דבר פחות טוב לי על דבר יותר טוב לי. כאן כתוב שנשמה היא מעל השכל, ומדובר כאן על נשמה במובן כללי, לא על אחת ממערכת נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה. ממילא הוא אינו מתכוון כאן לשכל אלוקי אלא שכל אנושי. ברגע שאני אומר טעם, כמו "כולם מתחלפין ומלך לא מתחלף", זהו טעם של שכל אנושי פשוט, לא אלוקי.

[אם יש לאדם הרגש בטומאה וטהרה, גם השכל האנושי יכריע על הטהרה?] אם יש לאדם נסיון בחיים, כזה שכל פעם שאכל טמא הוא חלה, ודאי שהוא יברח מזה. זה הופך להיות משהו שלי, לי. כמו שהרמב"ם כותב על רפואה בדברי תורה[כט]. בכלל למה הרמב"ם לא רוצה להתרפאות מדברי תורה? הוא רוצה בדוקא שהתורה תשאר בלי נגיעות. ברגע שיש בתורה נגיעות היא הופכת להיות טוב לי או רע לי. אבל הרמב"ם הוא הדוגמא הקלאסית למי שרוצה שהתורה תשאר מופשטת בלי נגיעות אישיות. [תמיד השכל האנושי ישאר באיזשהו מקום משחק באיזשהו תפקיד?] זה מה שהוא רוצה בסוף. ודאי שלא כמו הרמב"ם, אותו אני הבאתי רק בתור דוגמא. הקבלה ודאי אינה כמו הרמב"ם. בחלק האחרון אפשר לומר שכן קצת כמו הרמב"ם, שם מתחיל לתת טעמי מצוות. צריך להבין איך הוא תופס את המושג טעמי מצוות, אבל רוצים קודם כל לשלול את השכל. בחב"ד טהור השכל אף פעם לא מספיק – "אין לנו על מי להשען אלא על אבינו שבשמים"[ל] (אתמול ראיתי סטיקרים חדשים שמאד מצאו חן בעיני, הסטיקר הכי טוב. "על מי לסמוך? רק על אבינו שבשמים"). כתוב גם בפרקי אבות[לא] "ואל בינתך אל תשען"[לב] – אני לא יכול להשען על השכל שלי. קודם כל, לא לסמוך על השכל. צריך להגיע יותר גבוה מזה. [לכאורה הפוך, משם מובן שכן אפשר להשען רק אל תשען..] לא. אם תסמוך על השכל בסוף תיפול. כמו אלעזר בן עזריה.

[לפי הסוף אתה לא נשען על השכל אבל אתה בעצם מתחשב בכך שהוא הקובע, שמה שטוב לי הוא הטוב האמיתי לגמרי] אני אגלה את נשמתי, "חלקי הוי' אמרה נפשי", שבוחרת בה' בעצם, אוהבת את ה' אהבה שאינה תלויה בדבר – דבר שוה שכל – ואת אותה אהבה של עצם הנשמה ובחירתה בה' יש ענין להלביש בשכל. למה? זה בדיוק כל המאמר כאן עד הסוף. מה הענין לתת טעם לדבר שבעצם חייב להיות למעלה מהשכל? זהו בעצם כל הענין של חב"ד. בשביל מה ה' ברא את האדם עם ראש ושכל? השכל הוא תחילת ההורדה לשאר הכחות, עם השכל באות המדות. על מנת להלביש את העל-שכלי בתוך השכל, את העל-טבעי בתוך הטבע. מה משיגים בזה? למה זה טוב? זהו כל סוד בריאת האדם המצומצם. זהו הנושא עד סוף המאמר.

הוא אומר שהשכל עצמו אף פעם לא יבחר בדבר שלא טוב לו, הוא מוכרח לבחור רק במה שטוב לו:

דזהו שאומות העולם בוחרים בהשרים, אף שגם הם יכולים להבין שהמלך הוא העיקר (דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף),

עכשיו הוא אומר שכל שֵׂכֶל, וכאן אני רואה בפירוש שהוא מתכוון לשכל אנושי, יכול להיות מובן גם לאומות העולם. אין שום סוד במשפט שתוכנו 'כולם מתחלפים ומלך לא מתחלף'.

נחזור לפיוט שלנו, "אקדמות מלין", מה שישראל עונים לאומות העולם, הם יכולים להבין את זה. אחרי שהם הבינו את התשובה, למה הם לא שוכנעו? בגלל שהשכל אף פעם לא יוציא אותם מהרצון לקבל. 'שלום עכשיו', לקבל עכשיו.

כי להיותם בבחינת יש, אינם רוצים לוותר על התועלת [העכשוית] שיהי' להם ע"י שיקבלו מהשרים. וזה שבישראל ישנה ההכרה שצריך לוותר על התועלת והמציאות שלהם ולבחור באלקות, הוא מצד הנשמה (חלק הוי') ["חלקי הוי' אמרה נפשי"] שבחירתה באלקות היא בחירה עצמית שלמעלה מהשכל (דבחירה זו היא לא מצד העילוי דאלקות, שמלכא לא מתחלף, [לא בגלל שהאלקות כל כך טובה, ה' כל כך מעולה, ולא בגלל שאינו מתחלף עושה אותו גדול חשוב וקיים לעד] אלא מצד העצמות [ולעצמות אי אפשר לתת שום הסבר 'למה', רק 'ככה']), וזה פועל על שכלם, שגם השכל מכיר דמכיון שאלקות הוא האמת שחי וקיים בקיום נצחי (מלכא לא מתחלף), צריך הוא [היהודי, לפי עצם הנשמה] לוותר על המציאות שלו ולבחור באלקות.

"אהבה רבה" – זכר, "אהבה זוטא" - נקבה

נראה שתי הערות חשובות. לנו היה נדמה בפרק הקודם שהשכל מכריע ואומר "כולם מתחלפין ומלכא לא מתחלף" ולכן ראוי לוותר על ריבוי ההשפעה, ואילו אנחנו אומרים שלא ראוי להיות רק השכל (הערה 46):

46) גם מצד השכל. ולהעיר מלקו"ת תזריע (כ, ב) שאהבה רבה (שרוצה בעצמות אוא"ס ולא בהזיו אף שעי"ז יתבטל ממציאותו) "נק' דכר שהוא דעת חזק, שבוחר העיקר ולא הטפל".

יש עצמות ויש זיו, שהוא התפשטות מהעצם. הוא רוצה את העצם ולא את הזיו, לא את ההתפשטות, אף על פי שכדי להשיג את העצם הוא יתבטל ממציאותו. מה הרבי רוצה לדייק כאן? הוא מביא מלקוטי תורה, שהבחירה למעלה מהשכל נקראת "דעת חזק", שכל חזק. הפרדוקס כאן הרצון לשלול את האמירה שצריך להתעלות למעלה מהשכל. הוא אומר שמי שיכול לבחור בעצם ולא בהתפשטות, בזיו, על אף שיתבטל וילך לאיבוד, צריך בשביל זה צריך "דעת חזק" – לוותר על עצמי על מנת להכלל בעצמות. זה נקרא בחינת זכר. מהו זכר? אחד שנמשך רק אחר העיקר ואף פעם לא סוטה ומתפתה לטפל. אהבה כזו היא אהבה רבה שנצרכת ל"דעת חזק".

מהי אהבה זוטא?

ואהבה זוטא (שרוצה בהזיו בכדי שישאר במציאותו)

הוא לא רוצה את העצם, הוא רוצה את ההתפשטות. מה ההבדל בין עצם להתפשטות? עם עצם אתה לא יכול להשאר במציאות ולקבל אותו באותו זמן, אבל זיו הוא התפשטות, גוף. התפשטות היא דבר שמתפשט מהעצם כדי לאפשר מציאות אחרת. כשנעמיק להתבונן, זוהי גם הגדרת אור המתפשט מהשמש, או זיו שמתפשט מהעצם. זיו נועד להאיר למישהו אחר. אם אתה מקבל זיו אתה נשאר אתה. זיו הוא אור גדול ומי שיש לו אהבה זוטא רוצה לקבל אותו וממילא הוא ישאר במציאות וגם יהיה לו כיף.

"נק' בשם נקבה שדעתה קלה, שעושה את הטפל עיקר בשביל הלגרמי' שלו" [הפניה לעצמו].  וראה הערה הבאה.

טבע הבחירה באלקות היא למעלה מן השכל

נסתכל בהערה הבאה (47). הוא אומר שהבחירה באלקות חייבת להיות מצד הנשמה שלמעלה מהשכל:

47) להעיר מתניא פי"ט (הובא בלקו"ת שם), דזה שנשמת האדם רוצה לידבק בשרשה ומקורה בה' [שכאן הוא מכנה אותו] חיי החיים ב"ה הגם שתהי' אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי, [ובתניא שם כתוב בפירוש שהבחירה הזו] הוא טבע שלמעלה מהשכל. דהגם שזה שרוצה לידבק בה' הוא מפני שהוא "חיי החיים" (תכלית העילוי), [מה הכונה "חיי החיים"? חיים הכי מעולים. לכאורה זו תועלת, טוב להדבק בחיים] מ"מ, מכיון שהוא [האדם] יהי' עי"ז אין ואפס, הרצון לידבק בשרשו הוא טבע שלמעלה מהשכל.

לכן אומרים שזה למעלה מהשכל (נעם, אתה שומע?) כאן משמע שכל מה ששאלת קודם אולי לא הסברתי מאה אחוז נכון. יתכן שאם אני מעדיף חיים על מוות, או טהרה על טומאה, ואני עוד לא במדרגה כזו שכדי להדבק בחיים אני צריך להתבטל לגמרי, אולי זה עדיין יכול להיות בשכל?

לו יצויר שבאמת אדם ירגיש מהי טומאה ומהי טהרה, שהטהרה תעשה לו טוב והטומאה תעשה לו רע, ודאי זהו שכל. לכן אמרתי שהרמב"ם יותר מופשט. עכשיו הוא אומר יותר מזה, בגלל שאנחנו לא הולכים לפי הרמב"ם. לא מספיק לומר שהם מושגים מופשטים שלא נתפסים במציאות[לג]. או-או, או שאפשר להבין באיזשהו אופן שזה טוב, מציאותי, לא משהו שמופשט בעצם, זיו, או שהוא עצם. אם המושגים טהרה וטומאה אצלך הם זיו, אל תדבר איתי מופשט לא-מופשט כי סופו להיות מוחשי ואני קיים, סופו להיות טוב לי. זהו דבר שהשכל יכול להבין וללכת עליו. אם הוא עצם, עצמות, הוא דורש התבטלות ולוותר על כל הקיום שלו, להתבטל ולהיות אין ואפס, השכל כבר לא מוכן.

[הרב קוק מדבר על כך שבנסירה עצמה אין שכל, למרות שלפניה ואחריה יש] זה דומה, כי באותו רגע משהו הולך לאיבוד, לא בנין שנבנה. בכל בנין יש תיקון שניתן להבין ממנו שהוא טוב, אבל באותו רגע הוא חורבן ואת זה השכל לא יכול להבין. את ההבנה שמסתמכים על העתיד כבר שללנו בשלב הקודם. כמו שאלת היסורים בעולם, שיש עליה מאמר מפורסם מהכי חזקים של אדמו"ר הזקן על כוונות המקוה בסופו[לד] (יתכן שהוא אפילו המקור לדברי הרב קוק), שם כותב שהפילוסופים לא יכולים להבין אף פעם את שאלת "צדיק ורע לו" ובכלל את היסורים בעולם. זה רק מי שבא בסוד ה', בסוד שבירת הכלים ורפ"ח הניצוצין. השכל לא מסוגל להבין את היסורים שיש בעולם, וממילא ברור שלא יעזור שיהיה טוב אחר כך, ושזו לא תהיה תשובה להצדיק את הרע בהווה – "מבקשי הוי' יבינו כל"[לה], אפילו את שער ה-נ, העולה כל, וכמו שכותב בתניא על פסוק זה "ומכלל הן אתה שומע כו'"[לו].

ואולי יש לומר דמ"ש בלקו"ת שם שהסיבה לרצון זה הוא "דעת חזק" [ובפרט שבלקו"ת גופא [אומר דעת חזק ו]מציין לתניא שם] [ושם כתוב שהדבר לא נתפס בשכל, אלא הוא טבע שלמעלה ממנו] – הכוונה היא, דהרצון שמצד טבע הנשמה פועל על השכל, כדלקמן בפנים.

לא מה שאמרנו קודם אלא מה שיהיה כתוב בהמשך. למעלה מהשכל פועל אחר כך על השכל ונותן לו "דעת חזק", בחינת זכר. אם כן, אפשר לומר שמדרגה ד כאן בסולם שלנו, שהיא להגיע ל"חלקי הוי' אמרה נפשי" למעלה מהשכל, אבל ללא הלבשתה בשכל, היא גם על דרך נקבה. לא נקבה שיש לה דעת קלה וממילא נמשכת לתועלת, לזיו, אלא של בחירה בעצמות, אך ללא "דעת חזק". כלומר, יש פה שתי נקבות. לא כתוב, אני מוסיף את זה. [למה לא להגיד שיש שני זכרים?] בגלל שהרבה פעמים כשכתוב "נשים דעתן קלה"[לז] הכונה שהן בדרגת הכתר אך בלי יכולת להמשיך אותו לדעת. יש להן מעלה וחיסרון: המעלה היא בגילוי יותר גבוה, כמו "אשת חיל עטרת בעלה"[לח], רצון. אבל היא לא מסוגלת להלביש את הרצון בשכל. [לעתיד לבא היא תוכל להלביש אותו בשכל? "אשת חיל עטרת בעלה" כפשוטו?] הפשט הוא שהבעל תמיד ירגיש שמדרגה ד היא העיקר, שלמעלה מהשכל הוא השורש. "חלקי הוי' אמרה נפשי"  בא מהאשה – "הכל מן האשה"[לט]. אבל אני מלביש זאת בשכל ועל ידי כך אני מגלה גם את פנימיותה, כמו שנסביר בהמשך.

[לא הפוך? לכאורה הגבר חי באשליה והיא זו שבשטח?] זו הכוונה לזיו, שהיא רוצה תכל'ס בשטח, אלו שתי נקודות. במאמר השני שהתחלנו ללמוד היום[מ] כתוב שבאמונה, באשה, יש באמת מדרגה גבוהה בכתר ומדרגה נמוכה בארץ – "נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן"[מא] – מלכות וכתר. בהיותה למטה היא חייבת שהכל יצא לפועל ממש. גם שכל הוא תאוריה והיא לא רוצה שדברים ישארו בשכל. אפשר לומר שלאחר שהבעל מצליח להמשיך מהכתר לשכל, היא מורידה עוד יותר. אבל שלב זה, מהכתר לשכל, צריך להכיר. [אם האשה בכתר האם יש לה יכולת לרדת לארץ?] אפשר לומר שלאשה כזו יש תסביך, פיצול, בגלל שבטבע יש עדיין הרבה דברים שמושגים בשכל, צריך לאכול וכו', טבע האשה הוא להוריד אותם, לממש אותם. אמונה ורצון למעלה מהשכל יחד עם מעשה, ספונג'ה, שייך רק לנשים מיוחדות. כמו שמספרים על בת הבעל שם טוב שתוך כדי הספונג'ה היתה נעמדת ועונה "קדוש קדוש קדוש"[מב] עם המלאכים שהיו מגיעים לקדושה. להיות עסוק למטה בגשמיות ממש ועדיין להחזיק ראש למעלה בכתר שייך רק ליחידות סגולה.

עשו – פיצול אישיות, יעקב – כולל את שני האישים של עשו

בפרשת השבוע כתוב "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה ויעקב איש תם ישב אהלים"[מג]. יש המון דיוקים, אחד מהם הוא שלעשו יש פיצול אישיות. הוא פעמיים "איש" – "איש יודע ציד", "איש שדה". יעקב הוא רק אחד – "איש תם ישב אהלים", הכל נכלל ב"איש" אחד. מסבירים שב"איש" שלו הוא כולל את שני האישים של עשו. עשו הוא מקור הנוקבא. יש גם עשו של הקדושה והוא בחינת נקבה. לפי זה, משהו פסיכולוגי עמוק, יש יותר נטיה לפיצול אישיות, כלומר, אישיות בשתי רמות, אצל אשה מאשר אצל זכר. אני אומר שצריך לצאת שאצל עשו, שהוא המלכות, האשה, יש פעמיים איש. היום בקושי תמצא איש בשטח, כולם נשים. אם באמת גבר הוא אשה, ורובם כך, זו גופא פיצול האישיות.

חוה לשון חויה, מלה חדשה אבל בכל זאת ניתן לדרוש אותה (ועד הלשון השכיל במלה הזו). אילן נוב תמיד אומר שגורדון המציא את המלה הזו – חויה. הוא היה איש האדמה, שהמציא את "דת העבודה". גם על פי פשט רש"י[מד] אומר שחוה מלשון חיה, חיים ו"לילה ללילה יחוה דעת"[מה], זו התבטאות והבעה של "יביע אומר" ו"יחוה דעת" . לקחת חי ולהרגיש אתו חויה זו לא המצאה גדולה, נשמע טוב. נוקבא נטו. מי שהוא איש חוויות מצוי בשתי רמות: יש לו חויה ארצית וזוכה גם לחוויות רוחניות, אבל בגלל שהוא כל כך קשור למטה הוא מטמא את החוויות הרוחניות. כשהוא משייך את הכל לעצמו בכך הוא מטמא אותן. זה נקרא חטא ההרגשה, חטא חוה – חטא החויה. החטא מפצל אותה לשתי רמות של אישיות, של מקיף.

בחסידות "איש יודע ציד איש שדה" הם מקיף ופנימי. המקיף הוא "יודע ציד", "צד דעתן של בריות"[מו], מין ערמה מקיפה ואילו "איש שדה" הכונה להתמצאות בעולם. היכולת לרמות את העולם, לסובב אותו, "סובב כל עלמין"[מז], הכונה "איש יודע ציד". אלה הם המקיף והפנימי של עשו. המקיף והפנימי בקליפה הם שני מיני אישיות, אישיות מפוצלת. "איש תם" של יעקב הוא אישיות מאוחדת, הכל בחדא מחתא. גם בתוך האשה יש שתי בחינות – כח הסובב שלה, היכולת לסובב את כולם, "נקבה תסובב גבר"[מח] וכח הפנימי שלה שנמצאת במציאות.

ג. התלבשות הרצון שלמעלה מהשכל – בשכל (ביאור החידוד החמישי)

הפרק הבא מרמז שיש כאן מדרגה חמישית. בחידוד שלנו בפרק הקודם, במדרגה הרביעית, הזיקה לאלקות היא למעלה מהשכל לגמרי. לא שכל שבמדרגה השלישית.

ז) ואולי יש להוסיף [ה'אולי' כאן הוא עיקר כל המאמר, מכאן עד הסוף], דע"י שהבחירה דהנשמה שלמעלה מהשכל נמשכת ופועלת בהשכל, מיתוסף בה עילוי נעלה יותר מכמו שהיא מצד עצמה.

על ידי זיקה זו של "חלקי הוי' אמרה נפשי" שלמעלה מהשכל המתלבש בתוך טעם ונימוק, שכולם מתחלפין ומלך לא מתחלף, נפעל עילוי בלמעלה מהשכל.

רק כדי שנבין, הרבי לא אומר למה כוונתו עד פרק יא. תסתכלו שם, בלי שנקרא, ותראו שמופיעים שם המושגים 'פנימיות הרצון', 'חיצוניות הרצון' ו'שכל'. התרוץ בסוף יהיה שעל ידי הלבשת הרצון שלמעלה מהשכל בתוך השכל מגיעים לפנימיות הרצון. זיקה זו של "חלקי הוי' אמרה נפשי" בלי שכל היא עדיין חיצוניות הרצון. כדי להגיע לפנימיות הרצון צריך להלביש אותו בתוך טעם. [פנימיות הרצון של מעלה או שלי?] שניהם, גם שלך, מה שאתה בוחר, וגם מה שאתה מעורר למעלה, הכל הולך במקביל. גם במאמר כאן התחלנו מכך שהקדוש ברוך הוא בוחר בישראל. המדרש הראשון התחיל מבחירת השם בנו. אשר הקריב את קרבנותיו על שם בחירת השם בנו. אחר כך הוא אמר שאשר מלשון "אשורן של ישראל", מה שאנחנו בוחרים בקדוש ברוך הוא. הוא שאל למה המאמר מתחיל מכך שה' בוחר בנו ואחר כך אנחנו בוחרים בו? בבחירה כפולה זו משני הכיוונים יש בכל אחד את חיצוניות הרצון שלו ואת פנימיות הרצון שלו. פנימיות הרצון היא בחירת ה' בנו, ואילו חיצוניות הרצון היא שאנחנו בוחרים בו. לזה נגיע בסוף.

אם כן, מה שאמרנו היום, אם רוצים לעשות תקציר, כל המאמר הוא לבנות מדרגות חידוד הבחירה. יש ארבע מדרגות והחמישי מוריד את הרביעי למטה כדי להגיע לפנימיותו. יש מין כלל כזה: אם רוצים להגיע לפנימיות העליון צריך בסוף להורידו ולהמשיכו בפנימיות לתוך השכל.

את המשך הפרק אפשר לקרוא מהר:

ויובן זה בהקדים המבואר בסידור ד"ה עבדים היינו לפרעה במצרים, בענין ההשפעה הנמשכת לעוברי רצונו שהיא רק בדרך אגב כמאן דשדי בתר כתפוי,

שייך לשכם. מי שמשום מה רוצה להשפיע לשונאו, ל"עוברי רצונו", לא יכול להסתכל עליו פניו, לכן צריך הוא לזרוק לו מאחרי השכם. שכם היא גשר, מי שרוצה לחזור לפנים עליו גם לעבור דרך שכם, אבל שכם היא גם כח כדי להשפיע לחיצונים בדרך של "בתר כתפוי". [מהי שכם בקדושה חוץ מ'עיר מקלט'?] כריתת ברית. כמו 'אמנה', שכם היא עיר של אמנה, עושים אמנה חדשה עם הקדוש ברוך הוא. זו פניה מהאחור, כמו שיהושע מאיים עליהם, ודורש מהם לעזוב את ה'[מט]. בשכם מוצעת הבחירה, תכל'ס – אתה רוצה את ה' או משהו אחר? לפי זה, כל המאמר הזה הוא של שכם.

שהוא בדוגמת מלך שעושה סעודה ומשתה בשביל השרים הגדולים ועבדים החשובים ומוציא על זה ממון רב, ומהשיריים של הסעודה מקבלים גם פחותי הערך כמו עבדים ושפחות שאחרי הרחיים, ועד שגם הכלבים אוכלים את העצמות שמשליכים למטה. שבטח לא כיון המלך [כשהוציא הרבה הוצאות על הסעודה] להוציא בשבילם הוצאות, וזה שנשפע להם שיריים (שגם השיריים של הסעודה הם הון רב) הוא רק בדרך אגב. ועד"ז הוא בהנמשל שההשפעה לעוברי רצונו היא רק בדרך אגב, כמאן דשדי בתר כתפוי, כמבואר שם בארוכה [זהו המשל בלשון אדמו"ר הזקן שהביא כאן]. ויש לומר, דזה שמביא שני דוגמאות שההשפעה להם היא רק בדרך אגב (ואינם יושבים בשולחן המלך), עבדים ושפחות וכלבים [כל הפרק מובא בדרך אגב (לכן נקרא אותו מהר)],

ידיעת האי-ידיעה

[אדם לא יעשה חשבון מדויק כמה להשפיע ולאן בדיוק, אבל הקדוש ברוך הוא כן עושה חשבון מדויק?] כתוב "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא"[נ], כך הקדוש ברוך הוא ברא את העולם שיש דמיון ושויון בין המלכויות – המלכות למטה דומה למלכות למעלה. אמנם, הרצון שלו הוא בתור אמצעי, בתור מתן בחירה. מה שאתה אומר הוא כמו שאומרים שבחינת 'יחיד', המדרגה הכי גבוהה באור אין סוף שלפני הצמצום, היא למטה בחינת פנימיות הכתר, רדל"א, העל-מודע שבעל-מודע. יש מושג בקבלה 'עלית הרצון', ברגע מסוים ה' רצה לברוא את העולם. יותר מזה, יש את גילוי עצם הרצון, שיש בכלל רצון. יש בקבלה תארים שמתארים את ה' – 'תעלומה', ו'התגלות לעצמו'. אלו מצבים בקדוש ברוך הוא שכביכול לא יודע מה הולך להיות עם עצמו ופתאום צץ רצון. על דבר זה אומרים "לפניך נגלו כל תעלומות"[נא]. כלומר, בלשוננו – "דברה תורה כלשון שני אדם"[נב] – מדברים על תעלומה, אבל גם מה ש"לפניך", שקיים במדה מסוימת במדרגת תעלומה – נגלה. כדי שהדבר יהיה דומה ומקביל לכל מה שלמטה לכן גם אצלך זוהי תעלומה ויחד עם זאת "נגלו כל תעלומות".

כמו הפרדוקס המפורסם של הגוים האם הקדוש ברוך הוא יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים? אומרים שכן, הוא "כל יכול", אבל הוא יכול גם להרים אותה. כך אצל הקדוש ברוך הוא – יש דברים שהוא לא יודע, ומה שאינו יודע הוא גם יודע. בסעודה שהוא עושה הוא כאילו שלא יודע מה יהיה בסוף עם הכלבים, אבל גם את זה הוא יודע. כמו המושג 'שבירה' בקבלה, שבירה לרסיסים לכל רוח. אף אחד לא יודע לאן כל רסיס מגיע, אבל כתוב בפירוש שודאי שלכל רסיס הכי קטן יש כתובת. ה' יודע בדיוק מה קורה עם כל פרט. אף על פי כן המשל הוא שבירה, לקחת משהו ולשברו. [אבל יש איזשהו עולם שבו הכל לא ידוע] כן.

[הקטע האחרון כנראה לא נלמד בשיעורים]

ושני דוגמאות באלו שיושבים בשולחן המלך, שרים גדולים ועבדים חשובים, הוא, בהתאם לד' דרגות בהנמשל. שדרגא הכי תחתונה הם הכלבים שאינם עובדים את המלך ורצונם הוא שיושפע להם גשמיות, עוד ועוד, כמ"ש הכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה. ויש לקשר זה עם הידוע שכלב הוא מלשון כולו לב. דטבע האדם בתולדתו וטבע יצירתו שהמוח שליט על הלב, וזה שהוא בבחינת כלב הוא בקצה ההפכי. דלא רק שהלב שליט על המוח, אלא יתירה מזו שהוא כולו לב. ולכן כל ענינו הוא למלאות תאות לבו. ולמעלה מזה הם העבדים הפחותים (העבדים והשפחות שאחרי הרחיים), שהם עובדים את המלך אלא שעבודתם היא רק מצד ההכרח (מפני אימת הכאת השבט), היפך הרצון והתענוג שלהם, דעבדא בהפקירא ניחא לי'. ומכיון שהרצון והתענוג שלהם הוא בתאוות עוה"ז, וזה שאינם עוברים על רצונו ית' הוא מפני יראת העונש, מקומם הוא מחוץ לשולחן המלך. משא"כ עבדים החשובים, עבודתם את המלך היא ברצון וחשק. דהגם שעיקר עבודתם היא מצד קבלת עול [כידוע החילוק בין בן לעבד, דזה שהבן עושה רצון אביו הוא מפני האהבה וזה שהעבד ממלא רצון אדונו הוא בדרך קבלת עול], מ"מ, זה גופא הוא ברצון וחשק, שרוצים לקבל עליהם עול מלכות שמים. ולכן מקומם הוא בשולחן המלך. ולמעלה מהם הם השרים, שיש להם ידיעה בהנהגת המלוכה [שלכן כו"כ ענינים בההנהגה מתנהגים על פיהם], וגם יש להם השגה במעלת המלך ומפני זה יש להם אהבה אליו, ועבודתם היא לא רק מצד קבלת עול אלא גם מצד אהבה. ובשרים גופא ישנם כו"כ דרגות, שנחלקות בכללות לשתים. שרים (סתם) ושרים גדולים. ויש לומר, דג' סוגים אלו שנמצאים בשולחן המלך [עבדים חשובים, שרים ושרים גדולים] הם בהתאם לג' הסוגים שבמדרש, דוכסין ואיפרכין ואיסטרטילוטין, שנמצאים יחד עם המלך, כלשון המדרש "והיו עמו", בדוגמת עבדים החשובים והשרים שנמצאים בשולחן המלך. ועפ"ז יש לומר, דהגם שהכוונה (בפשטות) בדוכסין וכו' היא להע' שרים דנוגה (כמובא לעיל מהדרושים), מ"מ, זה שמדייק שהדוכסין "היו עמו" הוא בכדי לרמז שמדבר כאן [לא רק בהע' שרים, שהם יש ודבר בפ"ע, דוגמת עבדים הפחותים שמקומם הוא מחוץ לשולחן המלך, אלא] גם במלאכים שהם בטלים לאלקות, ולמעלה יותר – בספירות דאצילות שאיהו וחיוהי וגרמוהי חד, שהם תמיד עם המלך.

ועפ"ז מובן עוד יותר גודל פקחותו של זה שאמר אנא נסיב מלכא, דנוסף לזה שאינו רוצה לקבל ההשפעה בדוגמת הכלבים וגם לא כעבדים הפחותים שמחוץ לשולחן המלך (הגם שההשפעה שנשפע להם היא בריבוי גדול) ורוצה להיות בשולחן המלך, אלא שאינו רוצה גם בהדוכסין וכו' (מלאכים, ספירות דאצילות ולמעלה יותר), אלא בהמלך, אנא נסיב מלכא. וכתורת הבעש"ט הידועה עה"פ תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו, שאינו מבקש שום דבר ותפלתו היא שלפני הוי' ישפוך שיחו. ולזה צריך פקחות גדולה. ובדוגמת מלך בו"ד, שבכדי ליכנס להקיטון שבו נמצא המלך ולראות את פני המלך, צריך לעבור תחילה דרך כמה וכמה היכלות שבכל אחד מהם יש הון יקר, וישנם כאלו שכשרואים את ההון יקר שבהיכל החיצון, הם מתענגים מזה בתענוג נפלא ומתעכבים שם. ויש כאלו שמתענגים בהיכל פנימי יותר. ודוקא מי שהוא חכם גדול, גייט אים ניט אָן החשיבות והיוקר של ההון עצום הנמצא גם בהיכל הכי פנימי, וכל רצונו ותשוקתו היא ליכנס להקיטון בו נמצא המלך ולראות את פני המלך.