1

בע"ה

ספר המאמרים תש"ה (101)

ד"ה "בראשית ברא" (8)

ז' ניסן ע"ה – כולל תורת חיים, כפ"ח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[לפני שחרית]

ניגנו שאמיל.

אתמול למדנו שיש שני סוגי כלים – כלים מקבלים וכלים פשוטים. עיקר ההבדל ביניהם, שהוא רוצה להסביר, שבכלים מקבלים יש התחלקות אחד מהשני, ואילו בכלים פשוטים יחסית אין התחלקות, הכל אותו דבר. כעת הוא יסביר לנו שהכלים המקבלים הם הפנים והכלים הפשוטים הם האחוריים. שוב, הוא אומר שכלים מקבלים עושים גם פעולה – מקבלים שמן או יין. נקרא שוב:

אבל כלים המקבלים הם מחולקים זה מזה ויש כלים נאים ומהודרים ביותר וגם מקבלים בתוכם יין או שמן [עד כאן קראנו אתמול.], והדוגמא לזה למעלה ידוע דכלים מקבלים זהו גוף ועצמות הכלי שהוא כלי לקבלה [יש לו בית קיבול – יש לו שקיעה.], והוא בחינת פנימיות הכלי [בכל כלי יש יחסית את שתי הבחינות – גם לכלי מקבל יש את הכלי הפשוט שלו ואת הכלי המקבל שלו, החיצוניות שלו והפנימיות שלו. מה שמקבל את התוכן – המשקה, או מה שלא יהיה – הוא פנימיות הכלי, שגם מקבל את התוכן וגם מתאחד איתו. חיצוניות הכלי היא יחסית כלי פשוט, וגם לה יש תפקיד – להשפיע את התוכן החוצה. בספירות – פנימיות הספירה מתאחד עם האור הפנימי, לכן יש לה את היפי של והיחודיות שלה. חיצוניות הכלי היא רק הארה כדי להשפיע החוצה. (יש כלים שמקבלים טומאה מגבן.) אין הכי נמי – הכל יחסי. הוא עצמו אמר, שבתחלה הגדיר כשני כלים שונים וכעת אומר שיחסית יש בתוך הכלי עצמו את שתי הבחינות. בכל אופן, הוא לא הזכיר את הענין של קבלת טומאה – רק אנחנו הזכרנו זאת אתמול.] שהוא כמו האור ומקבלת התורה בחינת פנימיות האור [פנימיות הכלי מקבלת את האור וגם את פנימיות האור. מה הכוונה שהיא מקבלת? שיש לה הבנה באור – מדובר באור הממלא.] וכלים פשוטים זהו בחינת חיצוניות הכלי שהוא להשפיע ולפעול חוץ לעצם הכלי [קודם הוא אמר שלכלים פשוטין אין שימוש מיוחד, אבל יש להם ענין – להשפיע ולפעול חוץ מעצם הכלי. מה שיכול לפעול בחוץ הוא רק הארה – לא אחד עם האור אלא רק מעביר הארה שלו החוצה.], ובחינת חיצוניות הכלי הכל הוא באופן א' [משפיע הכל בשוה.] שזהו מה שנמשך לחדש הישנות [קיום הישנות – שדבר שכבר קיים ימשיך להתקיים, לא יתבטל. (חיצוניות הכלי מושפעת מאור הסובב כל עלמין?) זה גם נכון, אבל לא מדבר על זה כך. יש השראה של אור המקיף על חיצוניות הכלי, אך אינו מתייחד עמה – לא מתייחס כאן לכך. הוא אומר שיחסית הכל באופן אחד ומזה נמשך חידוש הישנות.] שזהו באופן א' ["מה שהיה הוא שיהיה", כמו שכתוב בקהלת. בכלל, הראש של קהלת הוא ראש של חידוש הישנות.] דבכל יום השמש זורח במזרח ושוקע במערב [והמשכה מחיצוניות הכלי שומרת שזה לא יתבטל, ולכך קוראים אחידות – שהכל באותו אופן. אבל ההתחדשות, בכל יום יש הפתעות אמתיות – שייך לגאולה – היא מפנימיות הכלי. הוא לא מזכיר זאת, אבל אומר שמפנימיות הכלי יש התחדשות אמתית, חידושים אמתיים בחיים. גם בחיי אדם, שיהיו חדשות של ממש – לא שהכל באופן אחד, רק הרגל (מה שנקרא באנגלית שהוא באיזה 'ראט', גם בעבודת ה' של – שיכול לצאת גם ממיצרים דקדושה, קבעון בעבודת ה' שלו. כאן אומר שיש בהכל התחדשות אמתית – "החדש הזה לכם" וכו' – ולא רק חידוש הישנות.], אבל בחינת פנימיות הכלים שזהו להיות בחינת המשכת גילוי אלקות שיש בזה כמה אופנים שונים [יש ביטוי בזהר שגילוי אלקות הוא נר אחד, אבל "לכל עיבר", לכן כיוון שמאיר, הוא מאיר בגוון אחר – משליך מליוני גוונים, אין סוף. כל פעם יש משהו אחר. כמו שכתוב על התורה "דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד". בפרקי אבות כתוב "הפוך בה והפוך בה דכולא בה" – שכל פעם שמתהפך הוא טועם טעם חדש. מי שלומד תורה לשמה, מצד הפנימיות, כל מה שלומד – אינו אותו דבר. לכן אדמו"ר האמצעי הקפיד – כסיפור המפורסם של רבי זלמן מזעזמיר, ששמע מאמר חדש מהרבי, הוא היה גדול המשכילים, 'א ווילדע קאפ' (ראש פראי), והוא התבטא שלא שמע חידוש במאמר חסידות. הוא לא התכוון ח"ו שיגיע לרבי, אבל איזה איש בליעל העביר לרבי. זה אומר שהוא קבל רק חיצוניות מאמר, כלים פשוטים שהכל שוה. כשהרבי שמע – מישהו עבר איסור דאורייתא ודבר לשון הרע – הוא באמת הקפיד ואמר שישלח אותו לסיביר. בסוף הוא נפטר לפני שנלקח לסיביר. בכל אופן, צריך כל פעם לטעום חידוש אמתי, "דדיה ירווך בכל עת" – קשור לשני הדדים של כנסת ישראל, אלדד ומידד, דד ימין ודד שמאל. הם מחדשים את טוב הטעם בכל פעם. (מה הענין של "מתנבאים במחנה"?) כתוב "בתוך המחנה". "אלדד ומידד" שוה מחנה. המחנה היינו שמשפיעים לעם – כמו אמא שדואגת לתינוק, הם בתוך ה"עמך". גם מתוך ענוה, הזכות שלהם שהיו ענוים, לכן נשארו במחנה – אמרו שלא ראויים להמנות יחד עם הזקנים ולקבל נבואה. (יש בעיה שבתוך המחנה? משה לקח את האהל ויצא מחוץ למחנה.) ה' אמר לו שאם אתה בחוץ ואני בחוץ מי יקרב אותם? רואים מחז"ל שצריך מישהו בפנים לקרב את היהודים בכל מצב. כנראה שכאשר משה מחוץ למחנה הם מקבלים רק מהחיצוניות. זו דוגמה יפה, שאם האוהל והלימוד מחוץ למחנה מי שבתוך המחנה מקבל רק חיצוניות וזה מקיים אותו. בעיקר צריך להתחדש – זה הזמן להתחדש.] באופן ההמשכה וכמו עד"מ באחוריו [של הכלי] לא יש התחלקות [כמו בגוף, שבצד האחור-העורף אין התחלקות והתחדשות. הדבר שטוב בעורף הוא "כי עם קשה ערף הוא וסלחת" – הוא מתעקש על הקיים. לפעמים גם כדי להתקיים, בלי להתחדש, צריך להתעקש. זה ענין.] רק בפנים [בפרצוף, כמו שההסברנו אתמול.] שם הוא ההתחלקות, וכמו"כ [הוא מביא דוגמה מהכתר, שהפנימיות בו היא תענוג והחיצוניות היא רצון.] ברצון לא יש התחלקות [אפילו לגבי מצוות, כתוב שה' רוצה את כל המצוות אותו דבר. יש הרבה מצוות, אבל אנו מקיימים מצוות כי "רחמנא אמר", ומצד הרצון "מצוה קלה כבחמורה" – ה' רוצה הכל אותו דבר, אין התחלקות.] משא"כ בעונג [פנימיות הכרת, הטעם, ה"דדיה ירווך".] שיש בזה התחלקות [בכל ענין ענין, מצד פנימיות הכלי של הכתר.], וכן הוא בפנימיות הכלים שזהו המשכות וגילוי אלקות הנעשה ע"י המצות [כל מצוה היא כלי, ואור הפנימיות מקבל ומתאחד עם האור וגילוי אלקות הנעה על ידי המצות.] יש בזה כמה חלוקי מדריגות, רק שההתחלקות אינה התחלקות גמורה [מוסיף עוד משהו, שההתחלקות היא לא משהוא אחר – לא התחלקות לגריעותא, שהיא פירוד. יש התחלקות בתניא, אך לא שאחד נפרד מהשני – יש התכללות, טוב שכך.], דכן הוא בבחינת הפנימיות שההתחלקות אינה התחלקות ממש [אלא בכל אחד כולל את האחרים.], ולכן העוסק במצוה פטור מן המצוה [למה? לא רק כי יכול לעשות שני דברים באותו זמן. אולי אדם כן יכול לעשות שני דברים יחד – לא כמו מלאך שלא יכול לעשות שני הדברים יחד. אם אתה עסוק במצוה, גם אם מזדמנת לך מצוה אחרת – אתה לא צריך להפסיק. לא כי אני לא יכול, אלא יש בכך טעם פנימי:] דהכוונה שנמשך גם האור של המצוה שהוא פטור מעשייתה [בה אני ממשיך גם את אור המצוה השניה. כלומר, יש התכללות – ההתחלקות אינה הפרדה גמורה.], והוא מפני שהמצוה שעושה כוללת גם המצוה הזאת [השניה. הוא אומר שבעשית מצוה נמשך גם האור של המצוה שפטור מעשיתה. דבר יפה, אפשר לחשוב שהשגחה פרטית לא נוגעת לעשיתה – אבל נוגע להלכה. העובדה שפתאום מזדמנת לו עוד מצוה היא השגחה – לא כתוב בתורה שתזדמן עוד מצוה, זו השגחה על העולם. להשגחה הפרטית יש השלכה להלכה – שאתה פטור מהמצוה, והכוונה שאתה ממשיך את אותה מצוה במה שאותה עושה. אי אפשר להבין זאת בנגלה, אלא רק בפנימיות. אם בהשגחה מזדמנת לך מצוה – אתה ממשיך גם אותה במצוה שאתה עושה. (אבל אם מזדמן פיקוח נפש?) אז דוחה מצוה, זו לא רק מצוה אלא סכנה – "חמירא סכנתא מאיסורא" – וודאי שהוא דוחה את הכל. אבל יש שתי מצוות שקולות – כשאתה עוסק במצוה אחת אתה פטור מהמצוה האחרת, והפירוש שגם היא נמשכת. סימן שהשגחה פרטית נכנס לתוך גדרי הלכה – חידוש חשוב.], וזהו ההפרש בין חלק הרשות וחלק המצוה [הכל היה להסביר את הבירור של חלק המצוה ביחס לבירור של מצוה.] דחלק הרשות הבירור הוא הכל באופן א' [אין טעם מיוחד לכל דבר, כמו שאדמו"ר הזקן אמר שגם בגשמיות לא חש טעם – כל הטעמים היו אותו דבר. יש נקודה אחת, תכלית אחת, לעבוד את ה'. הוא אומר שמה שהוא רשות הוא בחינת אחוריים. על רשות לשם שמים איני יכול לומר "הפוך בה והפוך בה דכולא בה" או "דדיה ירווך בכל עת" – אין כזו הרגשה בדברי הרשות לשם שמים. יש בירורים, אבל הכל באותו אופן.] הגם שבאמת יש בזה ג"כ חילוקים דע"י אכילה היא המשכה אחרת וע"י שינה המשכה אחרת [יש כוונות, יש המשכות, אבל יחסית הכל אותו דבר.], וגם באכילה גופא יש פרטי המשכות בפרטי מיני אוכל שיש לכאו"א כוונה מיוחדת [הוא מביא משהו נחמד ביותר, שיש צדיקים שכוונו – חוץ מהכוונות המיוחדות שכתובות לחלק מהדברים – כוונות מיוחדות לכל דבר, כמו הרבי מקאמארנא שעשה גימטריא מכל דבר ויחוד וכו'. לאכול מלפפון לא כמו לאכול עגבניה – לכל אחד יש את הכוונות שלו, את הגימטריא שלו וכו', מליון דברים מיוחדים. אבל כמה שיש פרטים בדברי הרשות – יחסית הכל אותו דבר. הכל בירורים בבחינת אחוריים, בלי פרטים. לכן גם יש הבדל להיכן מגיעים הבירורים – הבירורים של דברי הרשות לא מגיעים למקום שמגיעים דברי המצוה. זה עיקר ההבדל בין הבירורים של דברי הרשות לעומת הבירורים של מצוות. (משהו לא מסתדר לי, שהרי ברכת כהנים יוצא שלש פעמים רשות – איך יכול להיות?) אמרנו שמצוות הן רשות היחיד – העיקר להגיע לאצילות, להקנות את הכל ליחיד. רשות היחיד היא כבר מצוה. כשהוא מדבר כאן על דברי הרשות הכוונה שאדם נמצא ברשות הרבים.] וכמ"ש במ"ח מס' מוצ"ש פ"ו [שלאוכל הזה יש כוונה כזו ולאוכל אחר יש כוונה אחרת. שוב, צדיקים עשו לעצמם – התחדשה להם כוונה 'על המקום' לכל מה שעשו בחיים.], אך הענין [של כוונות מיוחדות על המלפפון ועל העגבניה.] זהו ליחידי סגולה [פרטים, כמו הרבי מקאמארנא שהזכרנו.], אבל כללות הכוונה בזה שנעשה לש"ש [שאוכל כדי להיות בריא ולעבוד את ה'.] הוא בכולם בשוה [המלפפון והעגבניה אותו דבר.], אבל המצות יש לכ"א כוונה והמשכה מיוחדת [יש מעלה שכל המצוות הן רצון ה', קבלת עול של יהודי פשוט. רמזנו אתמול שכמה שהבעל שם טוב אהב יהודי פשוט שקשור לפשיטות העצמות – הוא נקרא פשוט גם כי הוא כלי פשוט, בחינת אחוריים. אצלו הכל אותו דבר – רצון ה'. אין הבדל בין טלית ותפלין, הכל אותו דבר, ואם ה' היה אומר להרים אבנים גם הייתי עושה בפשיטות. אבל אצל חסיד יש הבדל. יש כמה סיפורים של מחלוקת בין חסידים למתנגדים לגבי "מצות היום בשופר". מתנגד לוקח את השופר, אומר "רחמנא אמר תקעו" ותוקע – יש בכך מעלה, גם בחסידות, של קבלת עול. בכל אופן, החסיד לפני התקיעה למד את המאמר עם כוונת התקיעות מהבעל שם טוב בסידור עם דא"ח. בשביל מה למד? שתהיה לו פנימיות, שיהיה לו געשמאק. כמה שענין קבלת עול בחסידות הוא דבר חשוב מאד – ציין בפרק הקודם את המשמעת של יהודים פשוטים, משמעת פשוטה, קבלת עול – בכל מצוה יש גם טעם, טוב טעם אחר. טוב טעם הוא מעין עולם הבא. באמת להיות חסיד אומר לחיות לא רק בימות המשיח אלא בעולם הבא, "שכר מצוה מצוה", יש טעם מיוחד מצד פנימיות הכתר בכל מצוה שעושים, והוא לא סותר את קבלת העול הפשוטה.] וכמו טלית הוא פריסא דמלכא [כביטוי בזהר – זו המשכת האור המקיף של המלך.] קבעומ"ש [לקבל עלי את המלכות, כמו שכתוב בתניא.] וסוכה בחינת מקיפים דאימא [מקיפים של שמחה, פנימיות אמא.], ד"מ שבלולב המשכת הדעת [המשכה ממקיפי אמא שיכנסו בפנימיות. הדברים האלה – לא כמו כוונות המלפפון – לא שייכים ליחידי סגולה אלא לכולם. חידוש של החסידות. מתנגד לא צריך לדעת שארבעת המינים ממשיכים דעת, הוא לומד את ההלכות. אנחנו למדנו בתניא שכמו שה' רוצה את המצוה הוא רוצה גם את הכוונה המיוחדת של המצוה, אפילו שאינה לעיכובא, וגילוי האור ברצון של הכוונה הפנימיות הוא יותר מעצם המעשה. אף שהמעשה הוא לעיכובא, ובלעדיו הכוונה לא תמשיך כלום, בכל אופן יש יותר עונג ואור בתוך הכוונה. כך הסביר לפני כמה ימים בחת"ת.] וכה"ג בכל המצות ויש המשכה מיוחדת מפני שזהו בחינת כלים ממש [פנימיות הכלים, שיש בה התחלקות אמתית והתחדשות אמתית.].

קיצור. יבאר דגם האור דממכ"ע נמשך מסוכ"ע והכוונה היא שתהיה התחברות ממכ"ע בסוכ"ע וגילוי הסובב בממלא [יחוד קוב"ה ושכינתיה – סובב וממלא.] והוא ע"י עבודת האדם שגופו [הארץ שלו] מסוכ"ע ונפשו [השמים שלו דווקא מה]ממכ"ע [הרוחניות היא מהממכ"ע והגשמיות מהסוכ"ע.], ויקשה אמרם [בעץ חיים.] דעיקר ענין התומ"צ לברר הניצוצות [וקשה על כך] מהא דתרי"ג מצות ארחין דגלגלתא ותר"ך עמודי אור [המשכת הכתר היא לא בדיוק עבודת הבירורים.], ויתרץ דמצות שלמעלה הן המשכות ומצות שלמטה בירורים [יש שתי מצוות. הוא לא מביא את הפסוק שהבעל שם טוב מביא, "חכם לב יקח מצות" – מי שהוא "חכם לב" לוקח בכל מצוה שהוא עושה שתי מצוות, לשון רבים, "מיעוט רבים שנים", כמו "אשר קדשנו במצותיו". זו גם כוונה מיוחדת של הלולב. כמה שוה חכם? לולב. כשמנענעים את הלולב ממשיכים מהסכך – ממשיכים את אור הסכך לתוך הלב. סכך שוה 100. "חכם לב יקח מצות" – המצוה המעשית, שהיא העיקר לעיכובא, ומצות הכוונה. הוא מסביר שהמצוות שלמעלה, הכוונות, הן ההמשכות, ובמצוות שלמטה יש בירורים. אבל הבירורים של המצוות שונים מבירורי הרשות.] ויסביר ג' חלוקות במצות א) מצוה, ב) איסור, ג) רשות, ויבאר הפרש הבירורים בדוגמת כלים מקבלים [שעושים על ידי מצוה.] שהם פנימיות הכלים [שמקבלים את פנימיות האור, ומתאחד אתם.] וכלים פשוטים שהם חיצוניות הכלים [בלי התחלקות, הכל באופן אחד, הכל רצון אחד.].

לפי זה חוזר לפסוק בו פתח את המאמר:

וזהו בראשית ברא אלקים [איך הוא התחיל את המאמר הזה? ששמים הם רוחניות וארץ היא גשמיות, והחידוש הכי גדול במאמר שארץ-גשמיות היא הסוכ"ע ושמים-רוחניות הם הממכ"ע. מפרש "בראשית ברא אלהים" – שהראשית היא ברא-גילוי של כוונת שם אלקים, גילוי כוונת הצמצום.], דתחלת העבודה היא התגלות הכוונה דשם אלקים [כשהשבעים תרגמו את התורה ליונית מה עשו? זו דוגמה לתרגום לשפה אחרת. דבר ראשון הפסידו את פירוש הבעל שם טוב, כי לא שייך לגוים לגלות את פנימיות הכוונה של הצמצום. לכן כל השבעים ברוה"ק כוונו אותו דבר, שלגוים צריך לתרגם "אלקים ברא בראשית", שמא יטעו לחשוב ש"בראשית" ברא את "אלהים". כדי שלא יטעו הם הפכו את הסדר וכתבו "אלקים ברא בראשית", שמפסיד את כל הכוונה כאן – שבראשית-בתחלה עליך לגלות את כוונת הצמצום, למה ה' צמצם את אור אין סוף שלו.], וידיעה זו היא את השמים ואת הארץ [התבוננות בשניהם.], דשמים הם רוחני' וארץ היא גשמי', דבענין האורות הם אור הממכ"ע ואור הסוכ"ע [בדיוק ההיפך ממה שהייתי חושב בהשגחה ראשונה.] ובתחילת הבריאה [בפסוק הראשון של הספור הראשון.] כתיב את השמים ואת הארץ דשמים שהם רוחני' קדמו לארץ שהיא גשמי' [כדעת בית שמאי. במלה שמאי גופא יש שמ של שמים לפני א של ארץ, אי של ארץ ישראל – שמים קדמו לארץ ישראל. מי שבא לכאן שלא על מנת לקיים תורה ומצוות מן השמים אין לו מקום. קודם הוא צריך להיות יהודי חרדי, כמו שהרבי מביא מראשונים שאם אינך יודע שזה ארמונו של מלך, שצריך להזהר במצוותיו יותר, אולי עדיף שלא תבוא לכאן. "שמים קדמו" אומר שקודם תהיה בסדר, תקיים את המצוות. "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", אז אפשר לכוון ש"שמים" היינו שקודם כל תהיה ירא שמים, ואז לא תפסיד. המצוה הראשונה אצל הרס"ג היא יראת שמים. בזה בחינה של "שמים קדמו". קודם יראת שמים ואחר כך ארץ ישראל – אחר כך תהיה ציוני, תבוא לארץ ותהפוך את העולם. לפי זה, סימן שבית הלל לא סובר ככה אלא "ארץ קדמה" – קודם תבוא לארץ ואז תגיע לשמים. זו דעת בית שמאי, אבל לעתיד לבוא הלכה כבית שמאי. (יש שהם ביחד) דעת חכמים ש"יעמדו יחדו". לפעמים כתוב ש"ארץ קדמה" למעלה מ"יעמדו יחדו" ולפעמים הפוך. כאן במאמר מסביר לקמן ש"יעמדו יחדו" למעלה מ"ארץ קדמה". גם בפשט, כשלומדים, משמע שחכמים מוסיפים ממד יותר גבוה. אז ארץ ישראל ויראת שמים באים יחד. הלואי שיהיה ככה... מאיפה הלל הגיע? הוא גם הגיע מבבל, הלל הבבלי, מחוץ לארץ. לא כתוב ששמאי הגיע מחו"ל. דווקא הוא שהגיע מחו"ל טוען ש"ארץ קדמה". כמו רבי זירא, שצם מאה תעניות כדי לשכוח את התלמוד בבלי בשביל שיזכה לתלמוד ירושלמי – בכל הופן הוא שכח, כמו שלמדנו באריכות את השיחה של הרבי – הוא שכח את הרוחניות שלו, את השמים שלו, שקודם יגיע לארץ. אחר כך יהיו שמים חדשים, כמו שכתוב לעתיד לבוא, ו"שמים חדשים" הם תלמוד ירושלמי, אבל קודם "ארץ קדמה". ככה אפשר להסביר את המחלוקת.] דרוחני' הוא גילוי אור הקו [הממכ"ע] הנה קדמה בכדי שיהי' מיעוט האור ממדרי' למדרי' [רוחנית.] ונתעלם תוך העלם הצמצום [התעלמות הקו.] בכדי שתהי' התהוות הגשמי ע"י אור הסוכ"ע [חייבים את האור הסובב בסוף, אבל קודם כל שיהיו שמים – שהם מיעוט האור בהדרגה, הרוחניות, עד שאתה מגיע לסוף ההתמעטות, ופתאום בא הסובב (כרצון הממלא) ויהווה ויברא את המציאות הגשמית. יש שיתוף פעולה ביניהם, רק ש"שמים קדמו".], אמנם אחרי אשר נתהוו העולמות כפי שעלה ברצונו ית' הנה כתיב [הפסוק הראשון של הסיפור השני, שכתוב שהוא גם חותם את הסיפור הראשון ו"הכל הולך אחר החיתום".] ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים [בתחלת אותו פסוק גופא כתוב "אלא תולדות השמים והארץ", שמים קודמים לארץ, אבל בסוף אותו פסוק גופא – אחרי ההופעה הראשונה של שם הוי' ב"ה בתורה, שם המיוחד, כתוב "ארץ ושמים". הפסוק הקודם היה "אשר ברא אלהים לעשות", הסוף של שבת, יום השביעי במעשה בראשית. כתוב "לעשות" – התכלית היא "לעשות" – ואחר כך כתוב "ביום עשות", חוזר על ה"לעשות".], דארץ שהיא גשמי' וקדמה לשמים [כאן הוא מפרש לא רק ש"ארץ קדמה" במחשבה, ש"סוף מעשה במחשבה תחלה", אלא שאחרי שהעולם נברא – קודם שמים ואחר כך ארץ, "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", כעת "ארץ קדמה". ארץ היא כל מעשה המצוות – קודם צריך ארץ, מעשה המצוה, ואחר כך להמשיך את הרוחניות.] שהיא רוחני' [כתוב שעשרה מאמרות בהם נברא העולם הם "מילין דהדיוטא" – דברי רשות, עוד לפני שיש מצוות. כשה' ברא את אדם הראשון מה הוא אמר לו סך הכל? הוא אמר לו "פרו ורבו". במנין המצוות, יש מי שמונה את מצות "פרו ורבו" לא מבראשית אלא מנח, ומה שכתוב בבראשית הוא רק ברכה ולא מצוה. מענין איך רס"ג מפרש, האם מחלק בתרגום בין "פרו ורבו" של בראשית ל"פרו ורבו" של נח. אין בדיוק מצוות בסיפור הראשון. המצוה הראשונה, "ויצו", היא בסיפור השני – אחרי "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים". בתוך פסוק "ויצו" חז"ל דורשים את כל שבע מצוות בני נח. אם כן, הסיפור הראשון הוא עדיין "מילין דהדיוטא", בגדר רשות, ורק בסיפור השני יש מצוות. באמת בסיפור השני אנחנו חוטאים, נופלים, ואדם הראשון עובר את דבר ה'.] שהמצות נתלבשו בדברים גשמיים דוקא, ובזה הנה יש ב' מדרי' הא' מה הוא מצוה והב' מה שהוא רשות [אמרנו שהסיפור הראשון הוא יחסית רשות, אבל כאן אומר שבסיפור השני עצמו יש רשות. אומר שיש רשות קרוב למצוה ורשות קרוב לאיסור – קליפת נגה, "עץ הדעת טוב ורע" שמופיע בסיפור השני.] שהם חלוקים באופן וענין הבירורים [כעת עונה בפירוש על מה ששאל:] דבחלק הרשות הוא שנתברר ונכלל בהאדם שלומד ועובד בכח האכילה וכה"ג ה"ז [פעל במלפפון שהוא אכל] בחי' ביטול היש בלבד [העולמות התחתונים בי"ע.] ולא שנכלל באלקות ממש [היינו בעולם האצילות.], משא"כ במצות הרי הדבר הגשמי [האתרוג והלולב שאתה לוקח ביד.] נכלל באלקו' ממש ונעשה כלי [מקבל, לא רק כלי פשוט] לאלקות והיינו שנכלל באצי' [ולא נשאר בבי"ע, בבטול היש.] הדבר הגשמי נכלל באלקו' ממש ונעשה כלי לאלקות והיינו כמ"ש בסש"ב פל"ה דנשמת האדם [מאוא"ס הממכ"ע] אפי' צדיק גמור עובד ביראה ואהב"ת [ואהבה בתענוגים] אעפ"כ אינה בטלה במציאות ממש [באצילות, ב"רשות היחיד". כעת אומר בפירוש שפעולת המצוה לכלול משהו בעולם האצילות, שנקרא רשות היחיד.] להיות לאחדים ביחוד גמור [האדם עם הנשמה שלו, אפילו שיהיה צדיק גמור וכו', אינו בבחינת בטול במציאות ממש להיות לאחדים ביחוד גמור עם האלקות.], משא"כ המצוות מעשי' [גם של יהודי פשוט.] החיות שבהם הוא מיוחד ביחוד גמור [עם האצילות. בתוך האתרוג יש חיות, והחיות שבאתרוג כעת בבטול במציאות, מיוחד בעולם האצילות לגמרי. (החיות שבאתרוג או במקיים המצוה?) יש יחוד. עיקר עבודת הבירורים הוא בחפצא של המצוה, גילוי הסובב כל עלמין, והוא מתייחד איתי. מה שאומר שהתכלית היא יחוד הסובב והממלא שהוא על ידי מדרגה שמעליהם – העצמות.], וא"כ יובן דהדברים הנכללים בהנשמה לא עדיפי מהנשמה עצמה והיינו שהבירורים דחלק הרשות הוא שנכלל רק בבי"ע [שיש בהם בטול היש. המלפפון שאתה אוכל נכלל רק בקדושת העולמות התחתונים בי"ע.] לא באצי' [שיש בו בטול במציאות.] כי אינם מתבטלים בבחי' ביטול במציאות ממש ואינם נכללים ומתייחדים ביחוד גמור, אבל הבירורים שע"י המצות הוא שמתייחד ביחוד גמור והיינו שנכלל באצילות ונעשה בחי' כלים דאצי', והכח הזה שהעשי' תהי' בחי' כלים דאצי' זהו שניתן במ"ת [ה' נתן לנו את הכח לברר בירור כזה שהדבר המתברר נכלל באצילות.] ולנש"י דוקא [וזה "ואשר נתן כתר מלכות בראשו" – שדווקא נשמות ישראל ממשיכים את הכתר, את תרך עמודי אור ו-תריג אורחין דגלגלתא.], אבל אחרים [בהרבה מקומות בחז"ל המלה "אחרים" פירושה גוים.] אין ביכלתם לעשות כלום [יש גם מישהו בקדושה שנקרא "אחרים" – רבי מאיר, כי גרשו אותו מבית המדרש, כי היה יותר מדי חדשן. הוא רצה להביא משיח וחשב שהוא בעצמו משיח. כך הוא אמר על עצמו, שהוא משיח, אז גרשו אותו מבית המדרש וקראו לו "אחרים". מה צריך ללמוד מכאן? כדי להיות משיח צריך להיות מוכן להיות מגורש מבית המדרש, ושהענין שלך הוא להיות אור לגוים. כנראה שיש קשר. (הוא גם למד מאחר.) נכון, זו לא הסבה שנקרא 'אחרים', אבל הוא למד מאלישע-אחר – למד מהאפיקורס הכי מפורסם ועשה לו תיקון. הוא גם יודע לעשות תיקון לרבו-אחר וגם להיות אור לגוים. אחרים עולה ראובן. יש משהו בראובן ש"ראו מה ביני לבין בן חמותי". אחרים שוה 7 פעמים הבל – שבעה הבלים. בתחלת קהלת כתוב "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל" – שבעת ההבלים שיש שם עולים אחרים, ראובן. "הכל הבל". כתוב שבשביל להשפיע החוצה, לאחרים, לגוים, צריך לבוא מתוך ראש של קהלת ש"הכל הבל", ואף על פי כן הבל עולה יחידה – כדי להשפיע להבל ולהאיר לו צריך בחינה של משיח, גילוי היחידה. (קשור ל"יוסף הוי' לי בן אחר", שרחל ראתה שהוא ירד למצרים וכו'?) כן, מפרשים בחסידות ש"יוסף הוי' לי בן אחר" היינו לקחת "אחר" מהסט"א ולעשותו בן – הכוונה ליהודי, אבל יש גם מובן שה"אחר" הוא גוי ושאם לא יהפוך לבן לפחות שיהפוך לחסיד אומות העולם. אחר עולה הדר, המלך השמיני, ראשית התיקון. הוא מלך אדום, אבל מלך מתוקן, כמו מלך כוזר שגייר את כל המדינה שלו. (הרב אמר בשיעור לפני כמה ימים שעל ידי שתרגמו את התורה הפסידו את הבעל שם טוב, אולי גם התרגום של הרס"ג מפסיד?) אולי הוא עשה לזה תיקון. (העירו משהו על התרגום שכתוב ב'רב אינטרנט'.) ה'רב אינטרנט' הוא כמו אלישע-אחר, שצריך רבי מאיר שיעשה לו "תוכו אכל וקליפתו זרק" – ברב אינטרנט יש הרבה קליפה שצריך לזרוק. הוא כתוב שחסידי אומות העולם יכולים לעשות איזה בירור, אבל לא לעשות כלים פנימיים. כנראה גוי יכול לעשות כלי על דרך בירור הרשות שלנו – כלי פשוט, בלי הבחנה וקבלה פנימית, רק בטול היש. לעשות כלי פנימי, כלים דאצילות, יכולים לעשות רק יהודים. הגוי יכול לעשות לבוש וסוס – כלים פשוטים של בטול היש בעולמות בי"ע.], ומובן במכש"כ מחלק הרשות שגם בנש"י אינו כמו עבודה דמצות [כמו שיהודי ברשות שלו לא עושה כלי ממש באצילות, כל שכן שגוי לא יכול לעשות כלי באצילות:], הרי כש"כ וק"ו בחסידי אוה"ע שאינן עושין כלים להיות עי"ז המשכת אור [באצילות.], וזהו ויקח המן את הלבוש דמה שיכול להיות בבירור הנוגה מצ"ע הוא רק בחי' הלבוש מל', אבל כתר מל' זהו רק ביכולת נש"י להמשיך [כל זה היה להסביר את הנקודה הזו.], וענין כתר מל' הוא דהנה זה שעשי' תהי' בבחי' כלים דאצי' צ"ל ממדרי' דאצי' ועשי' שוין [פעם ראשונה הוא מזכיר את הדעה השלישית, "קורא אני אליהם יעמדו יחדו", דעת חכמים ששמים וארץ נבראו יחד. הוא אומר שכדי שיהיו כלים דאצילות צריך לבוא ממדרגה שאצילות ועשיה שוים – אז האתרוג שלך, שבעולם העשיה, יוכל להיות כלי דעולם האצילות ממש.] והיינו מבחי' עצמו' א"ס שלמע' מבחי' סוכ"ע וממכ"ע [חידוש של הפרק הקודם. עד הפרק הקודם סובב היה גילוי העצמות, ופתאום בפרק הקודם סיבוב אינו עצמות א"ס ממש. צריך לבוא ממש מעצמות ששם שוים. אם כן, הוא מפרש שדעת חכמים גם יותר גבוהה מדעת בית הלל. בדרך כלל לא כתוב ככה בחסידות, אלא כתוב שדעת בית הלל גבוהה מדעת חכמים – "סוף מעשה במחשבה תחלה" – אך כאן דעת חכמים יותר גבוהה.], שהרי מצד בחי' ממכ"ע שמים קדמו שהיינו שאצי' קודם לעשי', ומצד בחי' סוכ"ע ארץ קדמה [שגשמיות יכולה להתהוות רק מצד הסובב.] דעשי' יש בה יתרון לגבי אצי', ובכדי שתהי' התחברות עשי' ואצי' צ"ל מלמעלה משתיהן והו"ע קורא אני עליהם יעמדו יחדו [הפסוק של חכמים. מענין שחכמים צריכים לחכות לישעיהו הנביא כדי להביא ראיה. מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא בין הפסוק הראשון של התורה לפסוק הראשון של הסיפור השני, שבעצם הוא הפסוק שחותם את הסיפור הראשון. שניהם מביאים מתחלת התורה, ששם לכאורה צריך להיות כתוב מה קדם. חכמים מביאים רק מדברי הנביא. מה לומדים מכאן? כתוב שאין בדברי הנביאים מה שלא רמוז בתורה שבכתב, ובכל אופן הנביאים מגלים סודות וענינים שלא כתובים בפירוש בתורה. כמו שהתורה שבעל פה מגלה דברים שלא מפורשים בתורה שבכתב, וכך בנ"ך יש ענינים שאין להם אסמכתא מפורשת בחמשה חומשי תורה, איפה שהיית מצפה שצריך להיות. לכאורה צריך להיות במעשה בראשית, אבל שם יש רק את בית שמאי ובית הלל. ] דשניהם שוין, וזהו"ע כתר מל' שלמע' מבחי' סוכ"ע וממכ"ע ושיהי' התחברות ב' המדרי' [ע"י כתר מלכות, יחוד ארץ ושמים. כנראה שזה גם סוד שם ה-טוב, אהוה, "את השמים ואת הארץ" – הסוד של הבעל שם טוב – שם של היסוד ("כי כל בשמים ובארץ") ושל הדעת שמחבר גשמיות ורוחניות. אמרנו שלא כתוב מפורש, אבל "ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא" – איפה רמוז "יעמדו יחדו"? בשם הטוב.], דזהו ע"י העבודה בתומ"צ שנתלבשו בדברים גשמי', וזהו בראשית [בפירוש השלישי שהצ"צ מביא:] ברא שית שהוא ההתהוות בפועל [שעולה על "בקדמין" בכתר ו"בחוכמא" שבחכמה.] דבזה הנה יש יתרון בההתהוות שע"י המדות לגבי ההתהוות דבחוכמתא וההתהוות דבקדמין ד[שדווקא ה"שית" הוא ]ענין עבודת הבירורים והעלאת הניצוצות שנתלבשו בדברים גשמי' [שנבראו בפועל על ידי ה"שית".] ועי"ז הנה נעשה עשי' כדוגמת אצילות [והיינו גם "אשר ברא אלהים לעשות", המלה האחרונה של הספור הראשון, שהיא גם הפועל של "ארץ קדמה" – "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים". התכלית של ה"לעשות" היא יותר מבית הלל – היא "קורא אני אליהם יעמדו יחדו", שעשיה ואצילות שוים, כפירוש המגיד ש"אצילות איז אויך דא", "אף עשיתיו", יש אצילות בעשיה ועשיה יכולה לעלות ולהתייחד באצילות. ב"ה סיימנו את המאמר והגענו לנח – קצת נייחא. (שבת היא ח' ניסן.) נכון, בהשגח"פ מסיימים בשבת הלכות מילה ברמב"ם, שחוץ מנוסח התפלה של הרמב"ם היינו סיום נוסח אהבה – יוצא בהשגחה פרטית לפי מה שהתחלנו ללמוד רמב"ם יומי.].