שמחת בית השואבה תשפ"א

אור לכ' תשרי תשפ"א – כפ"ח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

חלק ראשון: להפוך את השנאה לאהבה

קיצור מהלך הפרק

שמחת בית השואבה נחגגה השנה, בכורח הנסיבות, בשידור חי – כשכל אחד שמח בביתו. חלקו הראשון של השיעור, המתפרסם כאן, הוקדש להתבוננות נפלאה בעבודה המיוחדת של חג הסוכות, על רקע תמונה-רחבה של מגוון מדרגות בעבודת ה' הבא לידי ביטוי בזמני השנה השונים.

בפרק א הוסברו באריכות ארבע קומות של עבודת ה', בארבעת העולמות אצילות-בריאה-יצירה-עשיה: מתחת לעבודת האתכפיא של הבינוני, עבודת "מח שליט על הלב", נוספה עבודת יראה-בסיסית (יראת המלכות ואפילו יראת העונש) של הרשע וטוב לו, ומעל לעבודת האתהפכא של הצדיק, השייכת ל"צדיק שאינו גמור" העוסק בהפיכת עצמו (וזולתו), נוספה השלמות העצמית של הצדיק שבעצם מציאותו בעולם פועל בו תיקון והמתקה. ארבע מדרגות העבודה הוקבלו לזמנים השונים – עבודת החול, עבודת החגים ועבודת השבת (ומעל הכל מרחפת גם מדרגת יום הכיפורים).

פרק ב מתמקד בעבודת האתהפכא של החגים, המתחלקת לשלשה סוגים כנגד "שלש רגלים": בפסח הופכים את החשך לאור, ביציאה מחשך הגלות לאור הגאולה; בשבועות הופכים את המר למתוק, כשהתורה המתוקה ממתיקה את מרירות החיים וחולאיהם; אך עיקר החידוש הוא תכלית האתהפכא בסוכות – הפיכת כל השנאה שבעולם לאהבה.

 

א. ארבע עבודות בארבעה עולמות

שמחה של אתהפכא

מועדים לשמחה – חג שמח לכולם, "זמן שמחתנו"[ב], "ושמחת בחגך"[ג].

כתוב[ד] שהמועד, החג, הוא בחינת "מקרא קדש" (קרוא אל הקדש, 'אורח' של הקדש) ואילו שבת קדש היא ה"קדש" עצמו. יש גם את יום כיפור, שהוא "קדש קדשים", "שבת שבתון"[ה]. יש גם את עבודת החול, שגם היא צריכה להיות בשמחה – "עבדו את הוי' בשמחה"[ו] – השמחה התמידית, כמו שמוסבר אצלנו ב"סוד הוי' ליראיו"[ז].

כתוב שבשמחה הכללית, התמידית, עבודת ה' גלויה והשמחה היא בעיקר בלב – "נתתה שמחה בלבי"[ח]. יהודי צריך כל הזמן להיות שמח בלב. אבל כאשר בא חג, השמחה פורצת ורואים אותה גם בגוף, באברים, עד שהוא מוחא כפים ורוקד וגם מתהפך. כשמגיעים לשיא השמחה מתהפכים, עושים 'קוּלֶע' (גלגול-היפוך) – אם עוד לא הגעת ל'קולע', להתהפכות, אתה עוד לא שמח כדבעי.

יש מדרגה עוד יותר גבוהה – ששון, "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה"[ט]. על שמחת בית השואבה נאמר ש"כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו"[י]. זו ההגעה לשיא השמחה, כפי שהיא מושרשת באבא. ניסוך היין הוא אמא, בינה, "נכנס יין יצא סוד"[יא], אבל ניסוך המים, שרק רמוז בתורה – למעלה מהפשט של התורה – הוא מוחין דאבא[יב]. מוחין דאבא הם בדרך כלל בטול, אבל כאן הם שמחה כה גדולה עד ש"כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו". נקודת הששון היא יותר משמחה, יותר אפילו מהתהפכות – "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב"[יג]. שמחה זו באה בסוף לידי ביטוי ביחוד עצמו, בשמיני עצרת, בתפלת הגשם. הששון של שמחת בית השואבה – "ושאבתם מים בששון" – הוא בעצם הממשיך את הגשם-המים מלמעלה.

בכל אופן, החידוש של החג הוא שמחה שמביאה להתהפכות, אתהפכא. זהו החידוש של החג. המלה חג עצמה היא חוג – מחול, התהפכות, סיבוב. אפשר להסתובב במאוזן, כשרוקדים, ואפשר להסתובב באופן מאונך, כשעושים קולע. אם כן, צריך לדבר קצת על אתהפכא.

עבודות הצדיק, הבינוני והרשע (וטוב לו)

בתניא[יד] מקובל שיש שתי עבודות – אתכפיא ואתהפכא: אתכפיא היא עבודה של בינוני – "הלואי בינוני"[טו]. היעד שכל אחד צריך לשאוף להגיע אליו[טז] הוא יעד האתכפיא דווקא – עבודת הבינוני. למעלה ממנה היא עבודת הצדיק – עבודת האתהפכא. העובדה שעבודת החג היא אתהפכא – כמו שעוד נסביר יותר – אומרת שבחג מגיעים ל"ועמך כֻלם צדיקים"[יז] גם בגלוי. סימן של צדיק שהוא עושה 'קולֶע', מתהפך, וכאשר כולם מתהפכים, עושים 'קולע' (סגולה להנצל מ"כף [לשון אתכפיא] הקלע"...), זוכים לגילוי של "ועמך כֻלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר". הכל תלוי באתהפכא.

אמנם, "ידע איניש בנפשיה" שעדיין לא הגיע אפילו למדרגת הבינוני, כמו שיוצא בפירוש גם מספר התניא ש"הלואי בינוני" היינו מדרגה מיוחדת – אין הרבה בינונים במציאות בדור. במקרה הטוב הוא "רשע וטוב לו", לפי ההגדרות של התניא[יח]. מה העבודה שלו? לפעמים הוא מצליח לעשות אתכפיא, פה ושם, אבל מה העבודה הקבועה שלו? אמרנו קודם שבעבודה הקבועה צריכה להיות שמחה – שעושה משהו בחיים, ולא סתם מבלה את ימיו לריק. העבודה של "רשע וטוב לו" היא מורא שמים, יראת המלכות, או עוד פחות – ביטוי שבחב"ד לא כל כך אוהבים – יראת העונש.

בסיס העבודה: מורא מלכות

צריך להתפלל על "שלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו"[יט]. בלי "שלומה של מלכות" החברה מתפוררת – אין חברה, אין כלום, הכל חוזר להיות ג'ונגל. כמו שהרבי אמר[כ], גם ילד גוי צריך להתבונן כל יום ברגע של שתיקה שהעולם אינו ג'ונגל. מי דואג שהעולם לא יהפוך לג'ונגל? מורא מלכות. רוב האנשים נמנעים מלעשות דברים רעים – לפחות דברים שהחברה תופסת כרעים – כי יש שוטרים שמסתובבים בחוץ.

שוב, בחב"ד לא אוהבים כל כך את יראת העונש[כא], אבל בשאר ספרי החסידות – כולל הספרים הכי חשובים, כמו פרי הארץ, רבי של אדמו"ר הזקן – זהו יסוד מוסד, שקודם כל אדם צריך יראת העונש, ואם אין לו יראת העונש אין לו כלום.

יראת העונש היא ממד חיצוני של יראת מלכות. מה ההבדל, לפי החסידות? יראת מלכות היא חוש לצייר את המלך, שבידיו להחיות ולהמית – הוא ירא מפני המלך. ביראת העונש הוא לא מצייר את המלך אלא את הגיהנם – הוא פוחד מגיהנם, לא רוצה לרדת לשאול תחתית. בכל אופן, זהו הממד החיצוני של המלכות. הממד החיצוני של המלכות היינו מה שהמלכות דקדושה, המלכות דאצילות, יורדת לעולמות התחתונים בי"ע – להחיות אותם ולקיים אותם. "אין מלך בלא עם"[כב] – לגבי רוב האנשים בעולם הלואי שיהיו עם של מלך, עם יראת מלכות ויראת העונש.

המלה כאן היא מלכות – צריך להתפלל "בשלומה של מלכות". "שלומה של מלכות" הוא כבר יחוד – שלום הוא ספירת היסוד בקבלה[כג] ומלכות היא מלכות, כפשוט. צריך להתפלל שבתוך המלכות גופא יאיר שלום. זהו דבר גדול. מדברים על שלום שיתפשט בין עמים – שיעשו שלום, הסכמי שלום – אבל עיקר השלום צריך להיות שלום מיניה וביה, זיווג יסוד ומלכות, שנקרא "שלומה של מלכות". על כך יש לנו להתפלל כל הזמן. כלומר, שבמלכות תהיה השראה של טוב, של חסדים – שבסוף המלכות תהיה צינור להעביר את "חסדי דוד הנאמנים"[כד] לתוך העולמות התחתונים.

יראת המלכות בעשיה ואתכפיא ביצירה

הארכנו בענין כדי שנבין את המבנה הפנימי-הקבלי שלנו כאן:

מסבירים[כה] לפי התניא שה"רשע וטוב לו" הוא עולם העשיה; הבינוני הוא כבר עולם היצירה; עולם הבריאה הוא צדיק שאינו גמור; ועולם האצילות הוא כבר צדיק גמור. זהו ההסבר הרגיל בחסידות למדרגות שבתניא.

עולם העשיה, "המעשה הוא העיקר"[כו] – אנחנו כאן בעולם העשיה, "אף עשיתיו"[כז], יש הפסק גמור בין עולם העשיה לעולמות שמעליו – מחזיק בעיקר מורא מלכות. בלי המלכות, בלי מורא מלכות – "איש את רעהו חיים בלעו". אבל אם האדם עושה מה שצריך לעשות ונמנע ממה שלא צריך לעשות בגלל מוראה של מלכות – הוא לא עושה אתכפיא, הוא רק פוחד. שוב, העבודה של יראה תתאה היא עבודה של "רשע וטוב לו".

מהי עבודת הבינוני, האתכפיא? לאיפה היא שייכת? אתכפיא היא המשכת מוחין במדות, בלב. כמו שמביא אדמו"ר הזקן בתניא[כח], מהזהר הקדוש[כט], אתכפיא היינו "מח שליט על הלב". מהו "מח שליט על הלב"? להמשיך מוחין במדות. איפה העבודה הזו? זו עבודה של ז"א, של מדות. אמנם זהו "מח שליט על הלב", אבל המח כאן משפיע במקום של הלב – מגיע ללב. על מה צריך לעשות אתכפיא? על מדות רעות. האתכפיא היא 'סרט' שהמקום שלו הוא הלב – הלב עם התאוות והכעסים וההתפארות וכל המדות. זהו העולם שצריך לעשות בו אתכפיא – עולם היצירה, העולם של המדות והיצרים. סימן שאתכפיא היא משהו מאד יצירתי – לא משהו סתמי. כל המדות, כל היצירה-היצרים של האדם – הם מקום האתכפיא.

צדיק של אתהפכא – עולם הבריאה

איפה עבודת האתהפכא? כעת הכל מסתדר יפה, כי אמרנו שאתהפכא היא חג. שרש החגים הוא אמא – אמא היא כבר המתקת הדינים בשרשם[ל], לא אתכפיא. זו כבר המדרגה של צדיק שאינו גמור. הצדיק שעושה 'קוּלֶע' – למה הוא עושה 'קולע'? כי הוא עוד לא גמור. הוא חושב שכולי האי ואולי, אם יעשה עוד 'קולע', אולי זה יגמור אותו – עד שהוא לא גומר, הוא עוסק בלהתהפך. עבודה זו שייכת לעולם הבריאה, שהוא "אפשריות המציאות"[לא] – עולם היולי, ובהיולי אפשר להתהפך. בעולם היצירה אי אפשר להתהפך – יש שם מדות קבועות. רק שצריך לשלוט על המדות מכח המוחין. בעולם הבריאה אין מציאות גמורה – שם קל להתהפך. שם עושים אתהפכא, ממתיקים את הדינים בשרשם – זו עבודה של צדיק. לשם כך, כפי שנסביר, הולכים לצדיק. חשוב שלכל אחד יהיה איזה צדיק, איזו כתובת של מישהו שיודע איך עושים אתהפכא. אני הולך לצדיק ומבקש – תעשה לי איזו אתהפכא בבקשה, תהפוך משהו אצלי.

הזמן הכי טוב לכך הוא חג, במיוחד עכשיו, "זמן שמחתנו". אם אנחנו שמחים – השמחה הגלויה של החג היא עצמה כח להפוך דברים, להפוך את המציאות, להפוך את העולם. הרבי היה מאד שמח, ומתוך כך אמר "הפוך את העולם היום" – "קער א וועלט היינט!"[לב]. איפה הופכים את העולם? אפשר לחשוב שבכתר, או בחכמה, או במקום אחר – אבל הופכים את העולם בבינה, שם עושים אתהפכא. לכן הרבי היה טיפוס של יום טוב.

יש צדיק של יום טוב, יש צדיק של שבת ויש גם צדיק של חול. גם עולם היצירה הוא בגדר "חול" (עדיין לא "מקרא קדש" שבבינה-בריאה), רק שיחסית לחול של עולם העשיה הוא "חולין על טהרת הקדש"[לג], כאשר עושה אתכפיא ל"חול" הגמור. יש אפילו צדיק של עולם עשיה (הדרגה התחתונה של חול), של "אף עשיתיו", כמו ר' אשר פריינד זצ"ל – צדיק למטה דווקא, לכתחילה, שלא צריך להגיע לאיזו מדרגה גבוהה, צדיק המתדמה לקונו שמתאוה ל"דירה בתחתונים"[לד] דווקא. בכל אופן, עכשיו חג, וחג הוא אתהפכא.

צדיק גמור באצילות – "חלמיש למעינו מים"

למעלה מהחג יש שבת, אצילות, צדיק גמור – הוא לא צריך לעשות אתהפכא, הוא למעלה מאתהפכא. צריך להבין זאת. באצילות אין דינים, אין רע שצריך להמתיק. בכל אופן, יש לו תפקיד, יש לו שליחות – צדיק שלא נמצא בגן עדן אלא כאן, בעולם שלנו, נשלח לעולם כדי לעשות בו טוב. הוא בעצמו לא צריך לעשות אפילו אתהפכא – אין אתהפכא בתוך עצמו – אז איך הוא עוזר לנו? אם זכיתי להתקרב לצדיק שלמעלה מאתהפכא, לא שייך לאתהפכא, מה אני רוצה ממנו? מה בדיוק אני מבקש ממנו? הכל אינטרסים בסופו של דבר... מה התועלת שלי? מה יש לי ממנו?

כדי להבין זאת קצת נאמר ווארט של הנועם אלימלך[לה] על פסוק שאומרים בהלל – מחר בבקר אפשר לכוון – "ההפכי הצור אגם מים חלמיש למעינו מים"[לו]. כדרכו, הוא אומר שיש שני סוגי צדיקים. בתורה זו שני הצדיקים הם הצדיק של האתהפכא והצדיק שלמעלה מאתהפכא – הצדיק של חג והצדיק של שבת, באופן בו הסברנו כעת. הם הצדיק שאינו גמור (ששואף כל הזמן, מתהפך והולך כדי לגמור את עצמו ואת הכל) והצדיק הגמור (שלמעלה מאתהפכא, הוא נח). בשבת לא כל כך עושים 'קוּלֶע', כי זהו יום של מנוחה. כתוב בזהר[לז] שתלמיד חכם כל הזמן נקרא שבת. הוא נמצא פה, בתוכנו, אבל הוא טיפוס אחר לגמרי.

צדיק של אתהפכא הוא "ההפכי הצור אגם מים" – צור הוא דינים, כמו צרה, והוא הופך אותו. הוא יודע לעשות פעולה בשביל להפוך את "הצור", הדין, ל"אגם מים", לחסדים. זהו הכלל של אתהפכא – יש דין וצריך להפוך אותו לחסד. כמו המצוה הראשונה של השנה, "תקעו בחדש שופר"[לח], שענינה להפוך מדת דין למדת חסד – "עלה אלהים בתרועה הוי' בקול שופר"[לט], שם "אלהים" (מדת הדין) מסתלק ושם "הוי'" (מדת הרחמים) נמשך[מ]. פשט עבודת האתהפכא של הצדיק הוא שיש לו כח לקחת דין ולהפוך אותו לחסד (כח הצדיק להפוך דין לחסד הוא כח החיים שלו, אחיזתו בעץ החיים – חיים היינו הערך הממוצע של דין-חסד, והצדיק עצמו עולה ג"פ חיים, הוא 'חזקה' של חיים, סם חיים המרפא-ממתיק את מציאות הדין, ודוק).

איך הצדיק הופך דין לחסד? בכמה אופנים שונים: הוא יכול לעשות זאת בפעולה – צדיק שעושה משהו בשביל אתהפכא, כמו שגם הנביאים היו עושים מעשים שמחליטים את המבוקש שלהם. לפעמים הולכים לצדיק ומבקשים רפואה או ישועה אחרת, והצדיק אומר – עשה כך וכך. אם מדובר ב"פלא יועץ", צדיק פלאי, אין שום קשר נראה לעין בין הפעולה שהוא אומר לעשות למבוקש שלך – אבל 'עשה כך, ותהיה אתהפכא'. יש צדיק שלא עושה (או מצוה לעשות) פעולה במעשה, אלא פועל ישועות רק בכח הדבור שלו – הוא מתפלל, מתחנן לה'. זהו פשט – הולכים לצדיק ומבקשים ממנו שיתפלל, נותנים לו פתק עם שם לתפלה, שהצדיק יתפלל על היהודי הזה. יש עוד דרך, בה נותנים פתק לצדיק והוא אפילו לא צריך להתפלל – הוא מכוון, הוא חושב. יש כח אדיר במחשבה. המחשבה היא תקיפה ביותר. הרצון מתלבש בתוך המחשבה ו"מחשבה מועלת" כידוע[מא] – היא מועילה לעשות פעולה ממשית. כמו שכתוב בהתחלת לקוטי דיבורים של הרבי הקודם – שלפי שיטה אחת היום האושפיזין שלו – המחשבה פועלת בעצמה. הוא היה מוציא יהודים, נשמות, מאחורי מסך הברזל ברוסיה רק בכח המחשבה שלו. גם ההמתקה במחשבה נקראת פעולה. נמצא, אם כן, שיש פעולה במעשה, בידים; יש פעולה בדבור, תפלה; ויש פעולה בעצם המחשבה. יתכן שיש גם פעולות עוד יותר פנימיות – במדות, בשכל, ברצון (מדרגות שהתייחסנו אליהן בנוגע לאתכפיא ואתהפכא).

אבל הוא מסביר שיש גם צדיק שלא עושה כלום. כתוב גם באיז'ביצא[מב], ואנחנו כעת מביאים מהנועם אלימלך. לצדיק שלא עושה שום דבר קוראים "חלמיש". לפי ההסבר שלנו, זהו צדיק ששייך לשבת. בשבת קדש אפשר לזהות את הצדיק שבבחינת חלמיש ולהתקרב אליו, ואולי, אם תזכה, לקבל ממנו השראה – שבסוף אולי גם אתה תהיה מעין חלמיש.

זהו עיקר הווארט שלו (כידוע שהנועם אלימלך אומר ווארטים): "חלמיש למעינו מים" – "למעינו" לשון מעין, "יפוצו מעינֹתיך חוצה"[מג], אבל הוא דורש כמו "למענו" (בלי י). קודם היה כתוב "ההפכי הצור אגם מים" – הפיכת הדין לחסד, מים הם חסדים. אבל כאן מפרש בדרך צחות "חלמיש למעינו מים" – "למענו מים", רק מעצם המציאות שלו. כמו שרשב"י אמר "אנא סימנא בעלמא"[מד] – הוא סימן, דמות אלקית העיקרית בדור, "חד בדרא"[מה]. רק "למענו", בגלל עצם היותו – כי הוא שלם (חלמיש אותיות חי שלם, היינו צדיק-אמת שתקן את הברית, ה"חי" שלו, בתכלית, שגלה את השלמות העצמית שלו, כמו שמבאר הרבי הרש"ב בתורת שלום[מו]) – "מים". החסד, הישועה, ניתנים מלמעלה רק בגלל המציאות שלו – לא בגלל משהו שהוא צריך לעשות. עוד פעם, הוא לא עושה, לא מתפלל, לא חושב – לא כלום. אבל העובדה שכזה צדיק שלם מתהלך בתוכנו – מספיקה בשביל כל הישועות.

מצדיק כזה גם לא צריך לבקש שום דבר – הוא נמצא והשלמות שלו פועלת בדרך ממילא את כל הישועות, ואתה לא מודע לכך בכלל. יתכן גם שאחד שזקוק לישועה טוב שכן יהיה מודע שיש כזה צדיק, ואם הוא מתקשר לכזה צדיק – זו ודאי סגולה בשבילו שיקבל ממנו ישועה בזכות החיבור אליו. אם הוא מחובר לטהור[מז] גם הוא מקבל קצת מהטהרה הזו, וממילא הדברים הולכים – החולה מתרפא וכו' וכו' בדרך ממילא. לכן אותו חסיד – שקשור לכזה צדיק – יכול להקדיש את זמנו לעיסוק ב'מבצעים' של הרבי ותו לא. לא צריך לחשוב על המצוקות האישיות שלו בכלל – כי בדרך ממילא הכל יפתר על הצד הטוב ביותר. הצדיק לא דואג לזה במודע – ה' דואג דרך הצדיק.

זו התבוננות מאד יפה, כמה חשוב להיות שייך לצדיק שבבחינת שבת – צדיק שהוא "חלמיש". חלמיש הוא משהו חזק. בתוך הפסוק ה"חלמיש" מקביל ל"צור", אך כאן הוא מפרש הפוך ממש – שה"צור" היינו דינים. שוב, הצור הוא לשון דין, אבל החלמיש הוא השלם בעצם (חי שלם, כנ"ל), כמו שבת, ואין לו שום עבודה של "ההפכי" – לא צריך להפוך שום דבר (הוא "ההפכי" בעצם, היפך הצור).

סיכום המדרגות

הסברנו ארבע מדרגות, אך בעצם הזכרנו חמש מדרגות מלמטה למעלה – חול, חולין על טהרת הקדש, מקרא קדש (חג), קדש (שבת), קדש קדשים (יום כיפור, "שבת שבתון"). הסברנו את ארבע המדרגות התחתונות כנגד עולמות אבי"ע (אצילות-בריאה-יצירה-עשיה), המכוונים כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה. המדרגה החמישית – שכנגד קוצו של י – שייכת לא"ק (אדם קדמון), שמעל העולמות. במדרגות שבתניא, אדם קדמון הוא המשיח – שלמעלה אפילו מהצדיק הגמור שהוא "חד בדרא".

אדם קדמון אינו רק הכתר של העולמות, אלא הוא כולל אותם ונמשך בהם, כאשר רגליו מגיעות עד תחתית העשיה. כך, ביום כיפור יש ממד של שלמות עצמית שאינה דורשת שום פעולה ("עיצומו של יום מכפר"[מח]), יש עבודה פנימית של תשובה ואתהפכא[מט], יש כמובן עבודת אתכפיא בעינוי הנפש (והרי זו "אתכפיא המביאה לידי אתהפכא"[נ], אתכפיא פנימית שמעל יראת-מלכות פשוטה כנ"ל, שהרי היא מגיעה עד למצב של "לחיותם ברעב"[נא]) ויש גם התייחסות ליראת המלכות ואף יראת העונש הפשוטה, בפרט במנחה בקריאת התורה (המזכירה-מזהירה מפני גילוי העריות הנמוך ביותר) ובהפטרה (העוסקת בתשובה האוניברסלית – תשובת אנשי נינוה, מאדם ועד בהמה, בעקבות איום העונש).

ולסיכום:

קוצו של י א"ק קדש הקדשים משיח כלל המדרגות

י אצילות-חכמה קדש צדיק גמור שלמות עצמית

ה בריאה-בינה מקרא קדש צדיק שאינו גמור אתהפכא

ו יצירה-מדות חולין על טהרת הקדש בינוני אתכפיא

ה עשיה-מלכות חולין רשע שאינו גמור יראת המלכות

ב. שלשה סוגי אתהפכא

"שלש רגלים" – שלשה סוגי אתהפכא

עכשיו צריך להבין מהו ההבדל בין החגים עצמם. יש בתורה שלשה חגים בהם עולים לרגל (כאשר לענין עליה לרגל שמיני עצרת נגרר אחרי סוכות – הכל "זמן שמחתנו", לא הולכים הביתה באמצע). ידוע ש"שלש רגלים"[נב], הביטוי של התורה, עולה בראשית. רבי אברהם אבולעפיא זצ"ל אומר ש"בראשית" שוה "שלשה דברים יחד"[נג], ובתורה היינו "שלש רגלים". אמרנו שבריאה היא מקום האתהפכא, הצדיק שאינו גמור, ושם יש "בראשית ברא" – "בראשית" בגימטריא "שלש רגלים".

למה החגים נקראים רגלים? מסבירים שרגל לשון הרגל ועליה לרגל היא העלאת ההֶרגלים – להעלות את ההרגלים למעלה ולהגיע למה שקראנו מוחין דאמא, "מועדים לשמחה", שמעלים את הרגלים עד (לשון מועד) מקור השמחה. הביטוי החיצוני – החשוב מאד – של העלאת הרגלים הוא לקום ולרקוד, עד שמגיעים לשיא הריקוד, עליה לרגל, בשמחת תורה, "זמן שמחתנו"[נד].

בכל אופן, כל הרגלים הם אתהפכא ו"שלש רגלים" אומר שיש שלשה סוגי אתהפכא – אתהפכא של פסח, "חג המצות"; אתהפכא של שבועות, "חג השבועות"; ואתהפכא – עיקר האתהפכא, אתהפכא שבאתהפכא – של סוכות, "זמן שמחתנו", עד לשיא של שמחת תורה. מהם שלשה סוגי אתהפכא?

בדרך כלל, גם בזהר[נה] וגם בחסידות, מדברים על שני סוגי אתהפכא – "אתהפכא חשוכא לנהורא" ואתהפכא של "טעמין מרירו למיתקא" – להפוך את החשך לאור ולהפוך את המר למתוק. זהו גם גדר הצדיק בספר הזהר – מי שיודע להפוך את החשך לאור ואת המר למתוק. יש ודאי הבדל ביניהם, ויש בחסידות כמה הסברים להבדל. לא מזמן למדנו[נו] מאמר של רבי הלל מפאריטש, בדרושי פורים[נז], שמסביר שהפיכת החשך לאור היא הארת אור האצילות בעולמות הנפרדים בי"ע ובישותם והפיכת המר למתוק היא המתקת הדינים-היסורים. יש הסבר ידוע[נח] שהפיכת חשך לאור היא הפיכת קליפת נגה והפיכת מר למתוק היא הפיכת ג' קליפות הטמאות לגמרי. כלומר, הפיכת מר למתוק היא הרבה יותר עוצמתית אצל הצדיק מהפיכת חשך לאור. לפעמים מסבירים[נט] שזהו ההבדל בין חנוכה לפורים – בחנוכה הופכים חשך לאור, הכל אור, ובפורים הופכים את הטפה המרה למתיקות, "לבסומי" (לשון מתיקות), הופכים את המר למתוק. הטפה המרה היא גם כמו היפך החיים – להפוך מר למתוק הוא כמו להפוך מות לחיים[ס], תחית המתים (בחינת פורים[סא]). הפיכת החשך לאור היא ביאת המשיח (בחינת חנוכהסב). אבל חנוכה ופורים הם חגים דרבנן, ושרש הכל צריך להיות בתורה – ובתורה יש שלש רגלים. צריכים עוד סוג של הפיכה – חוץ מהפיכת חשך לאור והפיכת מר למתוק.

מה עוד יש? כתוב בחסידות עוד דבר. לא כתוב בהקשר שאמרנו, כשלישיה אחת, אבל יש דרושים שלמים שמסבירים את האתהפכא לא בדימוי של חשך לאור ולא בדימוי של מר למתוק אלא בדימוי שלישי. אפשר לקחת את הדרוש-הווארט הזה ולהשלים את התמונה שאנחנו עכשיו בונים, שיש שלש דרגות של אתהפכא (כנגד שלש רגלים). כל ענין צריך שיהיו בו 'דריי דינים', לא רק 'צווי דינים' – צריך שלש דרגות של אתהפכא, ואז נוכל לכוון אותן כנגד החגים ולראות שסוג האתהפכא השלישי הוא חג הסוכות, עיקר זמן שמחתנו.

פסח ושבועות – מחשך לאור וממר למתוק

האתהפכא הראשונה, הפיכת חשך לאור, היא בפסח. הגלות נקראת חשך, כמו בברית בין הבתרים אצל אברהם אבינו[סב], שה' דימה את כל הגלויות – החל מגלות מצרים – לחשך אפלה. יציאה מהגלות היא יציאה מהחשך לאור – "העם ההֹלכים בחשך" פתאום "ראו אור גדול"[סג]. לכן גאולה – גאולת מצרים, שכל הגאולות נקראו על שמה[סד] – היא התחושה בנפש שיצאתי מחשך לאור.

האתהפכא השניה, הפיכת מר למתוק היא בשבועות, מתן תורה. לפני מתן תורה היינו במקום שנקרא "מרה"[סה] – זו היתה ההכנה למתן תורה. שם כתוב השרש מתק פעם יחידה בתורה, "וימתקו המים"[סו]. זו ההכנה למתן תורה, "כי הם חיינו ואורך ימינו"[סז]. אמרנו שמר למתוק הוא כמו מות לחיים – החיים הם דברי תורה והם ממתיקים את כל מרירות החיים. כל עצות התורה באות להמתיק את המר בחיים.

זהו הסבר חשוב – ה' גואל אותנו, ובכך הופך חשך לאור, וכאשר הוא נותן לנו תורה הוא הופך לנו את המר למתוק. הרי דברי תורה ערבים ומתוקים עד מאד – "מתוקים מדבש ונפת צופים"[סח]. ועוד, כתוב שלפני מתן תורה כולם התרפאו – לא היה סומא, לא היה חרש, לא היה חגר[סט]. רפואה היא המתקה. התורה היא חיים.

סוכות – משנאה לאהבה

אבל יש עוד אתהפכא, ששייכת לימים האלה – הפיכת את השנאה לאהבה. כשמדברים מה שנוגע לנו תכל'ס, נוגע לנו באמת, הפיכת השנאה לאהבה נשמעת הרבה יותר חשובה אפילו משני הדברים הקודמים. אנשים מלאים שנאה (לא סתם אנשים אותיות שֹנאים). שנאה היא מדה רעה מאד. אמנם גדר הצדיק הגמור בתניא[ע] הוא היותו שונא את הרע בתכלית השנאה (והמיאוס, כהסברו ששנאה ומיאוס זהים לענין זה) – אך זו דוגמה איך לוקחים מדה שהיא רעה בעצם ומשתמשים בה בסטרא דקדושה. בכל אופן, חשוב לדעת שרגש השנאה – שאני שונא משהו – הוא רגש שלילי.

נחדד יותר: האמירה שצדיק שונא את הרע היא לא המצאה של התניא, זהו פסוק מפורש – "אֹהבי הוי' שנאו רע"[עא]. גם בנביא עמוס יש ביטוי דומה – "שנאו רע ואהבו טוב"[עב]. מכאן נלמד שהביטוי לכך שצדיק אוהב את ה' בתכלית הוא ששונא את הרע בתכלית. כך צריך להיות כל הזמן? שנאת הרע ודאי נצרכת כל זמן שיש רע במציאות. אבל כאשר יקוים היעוד של "ואת רוח הטמֻאה אעביר מן הארץ"[עג] ולא יהיה יותר רע – אין יותר מה לשנוא. לכך צריך לשאוף. מה אני רוצה בחיים? אני מבקש מה' 'תעזור לי לשנוא את הרע' או 'תסלק מכאן את הרע, שלא יהיה יותר'? אם יסלק את הרע – ממילא לא צריך לשנוא את הרע, ואפשר להפוך את רגש השנאה לאהבה. השאיפה שלי היא רצון פנימי ועצמי, שיש אצל כל יהודי, לאהוב את כולם, את כל מה שה' ברא (הרי "הכל ברא לכבודו"[עד], ממילא מובן שבעצם הכל טוב וממילא על הכל נאמר "ואהבו טוב").

זהו המסר של הדור שלנו – כל הטעויות והסטיות שיש בדור שלנו הן בגלל רגש בסיסי של אהבה להכל, שמיסודו הוא טוב מאד, משהו משיחי. לא צריך לשנוא שום דבר – צריך לאהוב את כולם, את הכל, רק לאהוב, רק אהבה, אתהפכא שנאה לאהבה. איך מתיחסים היום לכל השנאות שלך? 'למה אתה שונא משהו? כנראה היתה לך טראומה בילדות, ובגלל הטראומה שלך אתה פוחד, חרד, ושונא משהו בחיים', וכל מיני הסברים כעין זה... לא שבאנו להצדיק את ההסברים האלה, רק להמחיש סממן מאד חשוב של הדור שלנו, שהוא תהליך לקראת משיח. פעם לא היה נורא לשנוא. כמו שאמרנו, יש רגש – צריך לשנוא וצריך לאהוב. בתרבות של היום לא אוהבים לשנוא. לא שאין שנאה בעולם, יש אולי יותר שנאה – שנאה בין עמים, יש תחרות, יש עימות – אבל בראש (כל העולם שלנו הוא שטיפת מח) מקובל שהדבר הכי גרוע הוא לשנוא, רק לאהוב יש (על דרך '[לא להתייאש] רק לשמוח יש'). יש בכך אמת, משהו נכון. לשם כך צריך להיות זמן מסוגל להפוך את השנאה – את כל מטען השנאה, כל מדה היא אנרגיה, מטען של כח – לאהבה.

האתהפכא הזו שייכת ל"זמן שמחתנו". על הסוכה כתוב ש"ראויין כל ישראל לישב בסוכה אחת"[עה]. איך כולם יכנסו לסוכה אחת? בסדר, נניח שבונים סוכה אחת שתכיל את כולם, אבל השאלה היא איך שני היהודים האלה נכנסים ביחד?! צריך "ופרוש עלינו סוכת שלומך". אמרנו שאתהפכא היא בינה, אבל צריך להיות "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[עו] – בבינה (שפנימיותה שמחה) חייבת להיות נקודת בטול (פנימיות החכמה). נקודת הבטול באה לידי ביטוי בעיקר באתהפכא של הפיכת השנאה לאהבה. אם אתה לא בטל – לא תהפוך את השנאה שלך למישהו לאהבה. "זמן שמחתנו" הוא – יותר מפסח ושבועות – זמן שקמים ורוקדים ומתחבקים, הזמן שהכי אוהבים, באהבה גלויה לעין. זהו החג שנועד להפוך את כל השנאות לאהבה – להפוך את השרש שנא בחזרה לאנ"ש, שכולם יהיו אנשי שלומנו, "ופרוש עלינו סוכת שלומך" (ואפילו ביחס לאומות העולם, בחג הסוכות מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות ובכך ממשיכים שפע פרנסה וכו' לאומות העולם[עז] לכל השנה...).

אם כן, האתהפכא של חג המצות היא הפיכת החשך לאור והאתהפכא של מתן תורה היא הפיכת המר למתוק, המות לחיים, אבל האתהפכא עכשיו – שבמובן מסוים היא העיקר, ענין שלש השמחות שכתובות בזמן שמחתנו – כאשר כולם נמצאים באחדות, "ופרוש עלינו סוכת שלומך", "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת", היא דווקא על ידי הפיכת השנאה לאהבה, הפיכת כל הטינות בלב לאהבה, בחינת "ימינו תחבקני"[עח]. יש 'דינים' בעולם רק כי אחד מסתכל בעין רעה על החבר – אם כולם היו מסתכלים בעין טובה אחד על השני לא היו דינים, כולם היו שלמים. כלומר, דין נובע משנאה במציאות, והזמן בו הופכים את השנאה לאהבה הוא עכשיו, בחג הסוכות.

שלש רגלים כנגד חב"ד

איך נכוון את שלשת סוגי ה"אתהפכא" לפי הספירות? אמרנו שאתהפכא שייכת לעולם הבריאה, העולם של השכל (מעל האתכפיא ברגש, בעולם היצירה), לכן מתאים לכוון אותם כנגד חב"ד:

הפיכת חשך לאור היא בחכמה, שהיא ראשית הגילוי – "ברישא חשוכא והדר נהורא"[עט], "יהי אור"[פ] בחכמה, "יום אחד"[פא] של מעשה בראשית.

הפיכת מר למתוק, מות לחיים, היא בבינה – "מינה דינין מתערין"[פב], ומצד הבינה האתהפכא. "תספרו חמשים יום"[פג] הוא מצד הבינה – אכן "אורייתא מחכמה נפקת"[פד], אבל חג שבועות, יום החמשים, הוא תכלית הגילוי של חמשים שערי בינה. הכח להפוך מר למתוק הוא שער הנון של הבינה דווקא, ש"מינה דינין מתערין". על ידי גילוי שער הנון של הבינה "פסקה זוהמתן"[פה] ולולא החטא היו חיים לנצח, בטול מוחלט של עצם הרע, מלאך המות. בחג השבועות, "משה [חכמה, 'תורה צוה לנו משה'[פו]] זכה לבינה"[פז] (שרש אמא עילאה שגבוה משרש אבא עילאה), וד"ל.

אם כן, מהו חג סוכות? כתוב בפירוש שסוכות הוא החג של הדעת – "למען ידעו דֹרֹתיכם כי בסֻכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים"[פח]. לכן בכזית הראשון שאוכלים בלילה הראשון צריך להלכה – יתכן שאפילו לעיכובא – לכוון "למען ידעו דֹרֹתיכם", לדעת שהסוכה היא זכר לענני הכבוד[פט]. ענני הכבוד הם בזכות אהרן[צ], "אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה"[צא] – הוא הופך את השנאות, עושה שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו, זהו הענין של סוכות. איך? הוא הופך את מטעני השנאה שיש ביניהם לאהבה (היינו כחו המיוחד של אהרן שבמספר קטן הוא אותיות אהבה, כנודע, כולו אומר אהבה, אך ורק אהבה). משה הופך את המר למתוק (במתן תורה) וגם את החשך לאור (ביציאת מצרים), אבל את השנאה לאהבה הופך בעיקר אהרן, שהיום היה האושפיזין שלו (עכשיו נכנסים לאושפיזין של יוסף הצדיק מתוך האושפיזין של אהרן הכהן).

בכל אופן, זהו דרוש מאד חשוב של שלש האתהפכות, כנגד חב"ד – חב"ד שבמוחין דאמא, ששם עבודת האתהפכא בכלל. סוכות הוא התכל'ס, הדעת.

ולסיכום:

פסח מחשך לאור חכמה

שבועות ממר למתוק בינה

סוכות משנאה לאהבה דעת

חיתום הרמז

ידוע אצלנו שאם המבנה מוצלח ושלם, הדבר בא לידי ביטוי ברמזים יפים. עלו לנו שלשה זוגות מושגים – אור-חשך (בחכמה), מר-מתוק (בבינה), שנאה-אהבה (בדעת). נחשב אותם: אור-חשך (535), מר-מתוק (786), שנאה-אהבה (369) – הכל יחד עולה 1690. זהו יחוד מושלם בקבלה – הוי' פעמים א-דני, י"פ 13 ברבוע שהוא כפל של שם הוי' (26) ושם א-דני (65), "יחודא שלים".

כדי לחזק את הרמז, "על פי שני עדים"[צב], רק ראשי התיבות – אור חשך מר מתוק שנאה אהבה – עולים 390, יה פעמים הוי'. הכל יחד עולה א-דני פעמים הוי' ורק ראשי התבות עולים יה פעמים הוי' שהם-הם ו פעמים א-דני (כלומר, הערך הממוצע של כל ראש תיבה הוא א-דני, וממילא אמצעי וסופי תבות עולים כ"פ א-דני). רמז מאד יפה – תן לחכם ויחכם עוד.

עד כאן דרוש אחד. אפשר לעשות הפסקת ניגונים.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• ב"עבדו את הוי' בשמחה" כל השנה השמחה נסתרת בלב ובחגים – ששיאם "זמן שמחתנו" – השמחה מתגלה.
• תכלית השמחה היא היפוך – לעשות 'קוּלֶע' – השמחה מביאה לאתהפכא.
• מתוך שמחה פועלים "להפוך את העולם היום!".
• בסיס העבודה – לישראל ולאומות – הוא יראת המלכות שחיצוניותה יראת העונש.
• השלום מתפשט לעולם מיחוד יסוד ומלכות בתוכנו – "שלומה של מלכות".
• האתכפיא היצירתית עוסקת במדות הלב ויצריו.
• באים לצדיק לבקש ממנו לעשות בקרבי אתהפכא.
• אפשר להמתיק דינים על ידי פעולה במעשה, בדבור ואפילו רק במחשבה.
• הצדיק הגמור ממשיך חסדים בעצם מציאותו – כחי ושלם בעצם – ללא כל פעולה.
• התקשרות-השקה לצדיק גמור פועלת ישועות בדרך ממילא ומפנה את החסיד לעיסוק ב'מבצעים' בלבד.
• הגאולה היא הפיכת חשך לאור והתורה היא הפיכת מר למתוק.
• כשיש רע נדרשת שנאה, אך השאיפה היא לבטל את הרע ולא להזדקק יותר לשנאה.
• מהנטיה של דורנו להוקעת השנאה ודרישת אהבה בלבד נובעות רוב הסטיות היום – אך היא חלק ממהלך משיחי שיש בו אמת.
• כל הדינים בעולם נובעים משנאה והסתכלות שלילית בין אנשים.
• עבודת סוכות היא "ופרוש עלינו סכת שלומך" – הכנסת כל האנשים השֹנאים לאנשי-שלומנו.

חלק שני: סוד הצמצום

קיצור מהלך הפרק

עיקר ה'השכלה' בשיעור שמחת בית השואבה (שחלקו הראשון נדפס בשבוע שעבר) היה בפרק שעסק בסוד הצמצום. סוד הצמצום – והגילוי שהצמצום אינו כפשוטו – הוא נושא עיקרי בקבלה וחסידות, וודאי יש להעמיק עוד ועוד ביסודות המופיעים כאן, ועדיין הם קובעים ברכה לעצמם גם בקיצור שלפנינו. בכללות, מוסברות כאן ארבע מדרגות ביחס לצמצום – מתפיסה ש"הצמצום כפשוטו" (לפחות בעינינו) עד להבנה שהצמצום אינו אלא ביטוי לכניסת העצם במקום האור – כשהעיקר הוא האופן בו באות מדרגות ה'השכלה' הללו לידי ביטוי בארבע דרגות של עבודת ה'.

 

ארבע דרגות עבודת ה'

בחלקו הראשון של השיעור[צג] הוסברו ארבע מדרגות בעבודה, השייכות לארבע המדרגות של עובדי ה' המופיעות בספר התניא[צד] – רשע שאינו גמור, בינוני, צדיק שאינו גמור וצדיק גמור (כשלמטה מהן נמצא הרשע הגמור, שאינו עסוק כלל בעבודת ה'). ונחזור בקצרה:

מרשע שאינו גמור (המדרגה הרווחת ביותר...) נדרש, לכל לראש, הבסיס הנמוך וההכרחי (הנדרש לאנושות כולה) – יראה תתאה (כולל יראת העונש, במדת הצורך), עליה נאמר "שאלמלא מוראה [של מלכות] איש את רעהו חיים בלעו"[צה]. תכלית היראה הזו היא לגרום לאדם להיות "סור מרע ועשה טוב"[צו] בפועל ממש, בעולם המעשה (עולם העשיה).

עיקר עבודת הבינוני הוא עבודת האתכפיא – עבודה של כפית היצר, באופן של "מח שליט על הלב"[צז], שעיקרה מכוון לריסון ועידון מדות הלב (השייכות לעולם היצירה, עולם היצרים והמדות).

הצדיק שאינו גמור מסוגל כבר לעבודת האתהפכא – עבודתו היא להפוך בתוך עצמו את המדות והתכונות של הנפש הבהמית לטוב ובכחו לחולל אתהפכא גם בזולתו ובסביבתו, בהעלאת המדות והפיכת העולם בשמחה רבה (משום שהוא נמצא במדרגת הבריאה, ב'אפשרות המציאות' בה הכל עדיין היולי ונתון לשינוי).

הצדיק הגמור כבר אינו זקוק גם לאתהפכא – אין בו עוד מה להפוך ולתקן – ופעולתו הברוכה והמיטיבה לעולם נובעת בדרך ממילא מהיותו חי ושלם בעצם (כדרגת האצילות, עולם שכולו טוב וגילוי אלקות). בלשונו של הנועם אלימלך[צח], צדיק כזה נקרא חלמיש (אותיות חי-שלם), ועצם מציאותו ממשיכה בעולם מימי-חסדים.

ארבע המדרגות מכוונות (כפי שהוסבר באריכות ונרמז כאן בקיצור) כנגד העולמות אצילות-בריאה-יצירה-עשיה וכנגד אותיות שם הוי' ב"ה:

י אצילות צדיק גמור שלמות עצמית

ה בריאה צדיק שאינו גמור אתהפכא

ו יצירה בינוני אתכפיא

ה עשיה רשע שאינו גמור יראת המלכות

כיון שאנחנו נמצאים בסוכות הקבלה כזו מתקשרת לעוד מערכת של ארבע – ארבעת המינים, וכמבואר בכתבי האריז"ל[צט] שהסדר שלהם כנגד אותיות שם הוי' ב"ה הוא הדסים-ערבות-לולב-אתרוג.

כדי להבין זאת יותר נסביר עוד מבנה של י-ה-ו-ה – מבנה יסודי, שאיני זוכר אם פעם הסברנו[ק] – לגבי סוד הצמצום. ארבע הדרגות שנסביר בענין הן בעצם ארבע תפיסות עולם – ארבע קומות של השגה – שכל אחת מהן גורמת לשים דגש על עבודה אחרת. ממילא, יש כאן ציור גם כיצד ניתן לעלות – בתפיסת העולם ומתוך כך בעבודה בפועל – בתוך מדרגות העבודה, כאשר מבררים ומזככים את התפיסה ביחס לצמצום.

המחלוקת לגבי הצמצום

בין המקובלים יש מחלוקת ידועה האם הצמצום – מושג שחידש האריז"ל[קא] – הוא כפשוטו[קב] או לא כפשוטו[קג]. יש סוברים כך ויש סוברים כך, אבל הבעל שם טוב מכריע[קד] שהצמצום אינו כפשוטו, ואפשר אפילו לומר הצמצום לא כפשוטו חס ושלום. כלומר, הסילוק לצדדים – בלשון האריז"ל[קה] – אינו כפשוטו, שהאור באמת הסתלק, רק שהתעלם מיניה וביה.

אדמו"ר הזקן מסביר בתניא[קו] שאינך יכול לדבר על ה' במונחים של גשמיות, והציור שיש סילוק הוא עצמו הגשמה, שאי אפשר לומר ח"ו על הקב"ה – כך הוא מסביר בשער היחוד והאמונה. ממילא יוצא שכל מי שמאמין בה' כדבעי לא יתכן אצלו צמצום כפשוטו. אבל ה' יכול להעלים את אורו הא"ס – כמו ששרים "אכן אתה אל מסתתר"[קז], מסתתר מאתנו.

סוד הצמצום וידיעת השלילה

סוד הצמצום והבנתו נוגע גם לאופן בו הרמב"ם מבין את הענין של ידיעת השלילה:

הרמב"ם טוען[קח] שאי אפשר להבין את ה' בכלל בדרך חיוב – אי אפשר לומר עליו שום תואר. לא פשוט אפילו להשתמש ביחס אליו בתארים מאד עצמיים, כמו לומר שהוא 'אחד'. על ה' עצמו אי אפשר לומר שום תואר, רק בדרך שלילה, שאינו ההיפך. בלשון הקבלה, היות שאור ה' הוא אין סוף, ו"לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[קט], אפילו מחשבה הקדומה דא"ק[קי] – הדרך היחידה להגיע אליו היא דרך השלילה.

זהו בעצם התרגום של הרמב"ם, בלא יודעין, למושג סוד הצמצום. מושג השלילה – ידיעת השלילה – הוא בעצם תפיסת הצמצום. האמירה שה' צמצם את אור אין סוף שלו פירושה שהוא נתן לנו לגשת אליו רק בדרך של שלילה, לא בדרך של חיוב. הגישה אל ה' בדרך של שלילה פירושה בעצם שלילת עצמנו. מהי שלילה? לשלול כל מה שאנחנו יודעים וכל מה שאנחנו יכולים לדמיין. איני יכול לדמות שום דבר שיש לי כדומה או שייך לקב"ה, אז בעצם ידיעת השלילה היא בטול מוחלט – לבטל את המציאות שלי. כל מה שאני יכול לחשוב על עצמי – על העולם בכלל, אבל בעיקר על עצמי – חייבים לשלול, לבטל. רואים שהרמב"ם שואף לאין מוחלט, "אַיִן מזל לישראל"[קיא].

הרמב"ם חושב שהצמצום כפשוטו או לא? אם הרמב"ם היה חושב שהצמצום כפשוטו, היינו נשארים רק ברִיק. כלומר, שבאמת אין שום קשר וזיקה וגשר בינינו לבין בוראנו. אבל לא משתמע כך, וגם מאד קשה לדמיין כך – שאנחנו מנותקים בנתק מוחלט מה'. ר"ל לומר כאלה מלים. בכל אופן, מה כן? ברור שאצל הרמב"ם ה' ברא את העולם, ברא אותנו, בצורה כזו שמצדנו – כך גם מוסבר בחסידות – מתקבל שהצמצום כן כפשוטו.

אפשרות ה"צמצום כפשוטו" – תפיסת עולם העשיה

לפי שער היחוד והאמונה שהזכרנו קודם, משמע שאצל מי שבאמת מאמין בה' לא יתכן צמצום כפשוטו – לא יתכן שהקב"ה מסלק את אור אין סוף שלו לצדדים ונשאר חלל, מקום ריקן. אבל הרבי כותב[קיב] שכן יתכן – הרי הקב"ה נמנע הנמנעות, והכל יתכן אצלו. אם הקב"ה היה רוצה – היה יכול לעשות צמצום כפשוטו – רק שכנראה הוא לא רוצה. כך הרבי כותב.

האם יש כזה דבר צמצום כפשוטו? כתוב "אל דעות הוי' ולו נתכנו עלִלות"[קיג] – יש שתי דעות[קיד]. מצד דעת עליון ה' הוא היש ולמטה אין, "כולא קמיה כלא חשיב"[קטו] ממש, גארנישט. מצד דעת תחתון, אנו היש וה' הוא האין בהיותו נעלם מאתנו. שתי הדעות אמת, "אל דעות הוי' ולו [כתיב ולא] נתכנו עלילות" – ה' הוא אמת ושתי הדעות שלו אמת, גם הנסתר שלו (הכתיב) וגם הנגלה שלו (הקרי). מצד דעת תחתון ה' ברא את העולם שהצמצום כפשוטו – לא רואים את ה', "אכן אתה אל מסתתר" לגמרי.

מורא מלכות מתוך תחושת פער

הדעה הזו, או המדרגה הזו, מקבילה למה שהסברנו כ"אף עשיתיו"[קטז] – "הוי מתפלל בשלומה של מלכות"[קיז] – המדרגה בה אין לצפות מהאדם לשום עבודה פנימית, אפילו לא אתכפיא, אלא רק שישמור את החוקים, חוקי המדינה, בגלל מורא מלכות ותו לא. ההסתפקות בכך נובעת מהתחושה שיש חלל, יש פער, יש באמת נתק בין העליון לבין התחתון.

גם אחרי כל יראת העונש, שפעמים רבות עוזרת להתגבר, מי שחי במדרגה הזו נשאר "רשע שאינו גמור" – הוא נופל ומתחרט ושוב נופל (ועליו אמרו "רשעים מלאים חרטות"[קיח], כפי שמסביר אדמו"ר הזקן[קיט]). נדמה לרשע שהצמצום כפשוטו, גם אצלו פנימה – יש לו הרגשה קיומית של ריחוק מה', שגורמת לו ליפול שוב ושוב.

לפי ההסבר לעיל, זו ה תתאה של שם הוי'. אסור לקצץ בנטיעות – אסור להפריד את המדרגה הזו מהמדרגות העליונות ממנה, שהן מדרגות הפוכות ממנה. אסור להפריד ביניהן – זהו כל הסוד, "סוד הוי' ליראיו ובריתו להודיעם"[קכ], שגם ה תתאה היא חלק מ"הוי' אחד". לגבי סוד הצמצום, ה תתאה היא שבדעת תחתון שלנו – שהיא גם אמת – מתקבל הצמצום כפשוטו, עם כל הפשט של התיאור בספרי הקבלה, סילוק לצדדים וחלל ומקום פנוי.

סוד הרשימו

מה יותר גבוה? שיש רשימו – ה' השאיר רשימו, כפי שכתוב בספרי הקבלה. הרשימו הוא, בלשון החסידות, אור ש"לא נגע בו הצמצום"[קכא]. מבחינת התפיסה, זהו עדיין אותו ציר – שה' כאילו מסלק את האור, אבל משהו קטן נשאר.

לפי הרעיון של הרשימו אנחנו מסבירים[קכב] את הרש"י בפרשת השבוע, "וזאת הברכה", על "ואתה מרבבֹת קדש"[קכג]. רש"י אומר שכאשר ה' בא לתת לנו את התורה הוא בא רק עם קצת "מרבבות קדש", קצת מלאכים, ולא הראה את כל הפמליא שלו, כפי שנוהג מלך בשר ודם ביום חופתו.

כניסת המאור במקום האור – הופעת ה' לבדו

יש עוד מפרשים, כמו בעל אוה"ח הקדוש[קכד], שמסבירים שה-מ של "מֵרבבֹת קדש" היא מ אחרת – שה' עזב את ה"רבבת קדש" שלו לגמרי, ה' בא לתת לנו תורה בלי אף אחד, בלי שום דבר, בגפו. המלאכים, בדרגה הכי גבוהה שלהם, "רבבות קדש" – "קדש מלה בגרמיה"[קכה] – הם אור אין סוף שלו ה'. אם ה' בא לבד, עזב את המלאכים שלו, הוא בעצם עזב את האור שלו ורק בא הוא בעצמו – עצמות ה'. עצמות ואור אין סוף אינם אותו דבר, וכשמדברים לפני הצמצום הפמליא של ה' היא בעצם אור אין סוף שלו, בחינת "שמי המיוחד בי"[קכו]. שוב, לומר שה' הגיע לבדו פירושו של דבר שהוא צמצם את אור אין סוף שלא יאיר, ואז הוא בא לבד.

מהו סוד הצמצום בהסבר הזה? כפי שנראה, זהו ההסבר הגבוה ביותר, אך "נעוץ סופן בתחלתן"[קכז]. הכי למטה הסברנו שמצדנו כאילו יש צמצום. הכי למעלה סוד הצמצום הוא "כניסת העצמות במקום האור"[קכח] – באמת האור נעלם, הסתלק, כי עכשיו יש את העצם. זהו בעצם סוד מתן תורה, "אנכי מי שאנכי"[קכט], אבל ה' מגלה לנו זאת תוך כדי שמסלק את כל הפמליא שלו, את כל ה'מסביב' שלו, את כל ה'בשר' שלו.

"אהבה דוחקת את הבשר"

בחלקו הראשון של השיעור דברנו על הפיכת שנאה לאהבה. על האהבה מוסבר בתניא[קל] ש"אהבה דוחקת את הבשר"[קלא] – הצמצום הוא בעצם דחיקת התפשטות אור אין סוף. אתה אוהב, וכדי לעשות זיווג צריך לעשות צמצום. איך שני אנשים שמנים מתייחדים? "אהבה דוחקת את הבשר".

לאור ההסבר על הצמצום לעומת הרשימו יש כאן שני פירושים, או שלא נשאר שום בשר – ה' בא עם העצם שלו לבד – או שכמה ש"אהבה דוחקת את הבשר", בכל זאת נשאר קצת בשר שלא נגע בו הצמצום.

בפשט, ב"אהבה דוחקת את הבשר" כן נשאר בשר, אלא שהוא מצטמצם-מתרכז לטובת היחוד (ואדרבא "בשר" הוא כינוי לברית[קלב], "אבר קטן"[קלג] מצומצם, שבכחו לחולל את היחוד). זו התפיסה של הרשימו – היה צמצום, אבל נשאר קצת בשר. אדרבא, הרשימו מאפשר המשכה של קו אור מצומצם-ממוקד בתחתונים – זהו סוד ה-ו של שם הוי' במבנה שלנו. מה ה'עבודה' שהתפיסה הזו מעוררת? אדמו"ר הזקן מסביר שם שכאשר אדם תופס שה' צמצם את עצמו, 'דחק את הבשר' והניח בצד את כל העולמות שלו כדי להתייחד אתנו, הוא מסוגל לוותר גם על כל מה שיש לו – מנפש ועד בשר – לטובת אהבת ה' (ובלשון אדמו"ר הזקן: "לעמוד נגד כל מונע מאהבת ה'. ולבבך הן האשה וילדיה. שלבבו של אדם קשורה בהן בטבעו. כמשארז"ל ע"פ הוא אמר ויהי זו אשה הוא צוה ויעמוד אלו בנים. ונפשך ומאדך כמשמעו חיי ומזוני להפקיר הכל בשביל אהבת ה'"). כלומר, היכולת לעשות אתכפיא – במובן הכי פנימי, של דחיקה הצדה (שאינה אתהפכא, אבל כן עבודה פנימית עמוקה מאד) – מתעוררת מתוך ההרגשה שה' עושה אתכפיא ומצמצם את עצמו בשבילנו.

סוד הרשימו הוא גם אבן-יסוד אצל הבינוני כל היום – לא רק בהתעוררות האהבה שבתפלה (אותה מתאר אדמו"ר הזקן בלשון הנ"ל) – משום שההתבוננות הזו גופא מותירה אצלו בנפש רשימו כל היום (כפי שאומר בפירוש אדמו"ר הזקן[קלד]). בקריאה שטחית אפשר להבין את ה'רשימו' הזה כרושם וזכרון שנותר מההתלהבות, אך עומק אותו רשימו הוא נקודת זיקה בנפש שלא נגע בה הצמצום – היא תמיד שם, והיא הנותנת כח לעשות אתכפיא קבועה, עד ש"לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם".

שוב, הפשט של "אהבה דוחקת את הבשר" מתאים לפירוש רש"י, שקצת "מרבבות קדש" נשאר, ורובא דרובא, אין סוף, ה' סלק כדי לתת לנו את התורה מאהבה. בכל זאת, האוה"ח אומר שהוא סלק הכל, שאין כלום – רק ה'. הסילוק של הכל מתקבל למטה כצמצום כפשוטו. זהו ה"נעוץ סופן בתחלתן" – ה'פיצוי' לצמצום כפשוטו הוא שעכשיו אין יותר אור, רק עצם, שהעצם נמצא כאן.

הצמצום לא כפשוטו – תפיסה של אתהפכא

בעצם, כבר אמרנו שלש מדרגות ביחס לצמצום: "צמצום כפשוטו" ב-ה תתאה; רשימו – קצת אור שלא נגע בו הצמצום – שהוא כנגד ה-ו של שם הוי' (הקו המצומצם של האור, שנמשך דווקא דרך הרשימו[קלה]). כמו שנסביר תיכף, זהו הלולב – יוסף, האושפיזין של היום; ה-י כאן הוא העצם שנכנס במקום האור ותפס את מקומו (כמו שכתוב[קלו] ש"אחד האמת" מתגלה בחכמה). מהי, אם כן, ה עילאה (הסוד של אתהפכא בארבע המדרגות של עבודת ה')? הפשט של הבעש"ט, שצריך להאמין ולדעת ולהרגיש שהצמצום לא כפשוטו בכלל.

יש אנשים שקצת מתבלבלים, וחושבים שהצמצום לא כפשוטו היינו הרשימו – זו טעות, אלה שני דברים שונים. כמו שהסברנו, הרשימו אומר שנשאר קצת בשר, משהו שלא נגע בו הצמצום – האהבה דחקה את הבשר, אבל נשאר משהו. אבל כשאומרים צמצום לא כפשוטו הכוונה שהאור בכלל לא הסתלק, כפי שאדמו"ר הזקן אומר בתניא – ח"ו לומר שהיה צמצום כפשוטו, זהו תיאור גשמי, מגושם, שלא שייך לקב"ה. האור עדיין כאן, "אתה הוא משנברא העולם" כמו "אתה הוא עד שלא נברא העולם" ממש, בדיוק אותו דבר – לעינינו הוא נעלם, אך מצד דעת עליון "אני הוי' לא שניתי"[קלז], לא היה שום שינוי כלל. זהו הסבר שהאור כלל לא עזב אותנו, הוא כאן, וכנראה יש איזו דרך גם לנו להכיר שהוא כאן – כל האור הגדול הזה, כל ה"רבבות קדש" של ה' – היינו ה עילאה של שם הוי' בסוד הצמצום.

מה ההבדל בין י-ה ל-וה? י-ה הן "הנסתרֹת להוי' אלהינו" ו-וה היינו "והנגלֹת לנו ולבנינו"[קלח]. הנגלות הן מה שכתוב בעץ חיים – שה' סלק את האור וגם שיש רשימו, יש משהו שנשאר, איזה ריח. כמו שהיה יין מבושם בתוך כלי ושפכו את היין אבל נשאר ריח – זהו משל שכתוב על סוד הרשימו בעץ חיים[קלט]. כלומר, הרשימו הוא עדיין בגדר "והנגלֹת לנו ולבנינו". אבל בעץ חיים לא כתוב בכלל שהצמצום לא כפשוטו – המקובלים אחרי האריז"ל דנו ואף חלקו האם הצמצום כפשוטו או לא כפשוטו, והבעש"ט קובע שלא קרה כלום. מצד ה', "הנסתרֹת להוי' אלהינו", אין צמצום – זו ה עילאה. מהתודעה הזו בא הכח להפוך את המציאות, לעשות 'קוּלֶע' (היפוך, גלגול ראש). כמו שנתבאר באריכות בחלק הראשון של השיעור, ה"אתהפכא" מתגלה בזמן של חג, בשמחה – מה שגורם שמחה. מה עושה אותי שמח? שהמציאות לא מה שאתה חושב, לא מה שאתה רואה. האמת היא לא מה שנדמה לך – כל מה שנדמה לך הוא דמיונות שוא. האמת היא משהו הפוך – ואז אפשר לעשות אתהפכא על כל צעד ושעל. נדמה לך שקרה משהו – לא קרה כלום, "אני הוי' לא שניתי". זו ה עילאה של סוד הצמצום – הצמצום לא כפשוטו.

אדמו"ר הזקן מסביר[קמ] שהצדיק שאינו גמור – לו שייכת מדרגת האתהפכא – אינו שונא את הרע בתכלית. לפי שמוסבר כאן, אין זאת רק מפני שהוא לא הפך לחלוטין את הרע שבו לטוב – אדרבא, החויה שלו שהצמצום אינו כפשוטו, והכל הוא אור אין סוף ב"ה, גורמת לו להרגיש שגם הרע לא קיים באמת, כפשוטו, וממילא אי אפשר לשנוא אותו 'ברצינות'.

גילוי העצם – סוד החלמיש

המדרגה הנוספת, שהמאור נכנס במקום האור – היא כבר משהו חדש. עד כאן מדברים על אור אין סוף, ופתאום עוברים מבשר (אור) לעצם – "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי"[קמא]. קודם, באור אין סוף שלפני הצמצום, העצם היה בהעלם – כח הבלי גבול של ה', אור אין סוף, כח ההתפשטות, היה בגלוי. אחד הסודות של אותיות שם הוי' הוא צמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות[קמב] – התפשטות אמתית היא ה עילאה אך ה-י היא צמצום. לפני הצמצום העצם – גם לשון צמצום, עצימה – היה לא נגיש. רק אור אין סוף היה נגיש, היה במציאות, כביכול. אחרי הצמצום כח הבלי-גבול נעלם וכח הגבול מתגלה, ודווקא בכח הגבול – למי שעיניו לא עצומות – מתגלה העצמות, העצם של ה', שאינו אור.

בעבודה, המדרגה הזו היא יותר מאתהפכא – היא חלמיש. העצם הוא ה"חלמיש למעינו מים"[קמג], שרק בגלל המציאות שלו – לא בגלל שום דבר אחר – הכל נעשה טוב, הכל נעשה מים, כל השנאה מתפוגגת והכל הופך להיות אהבה. רבי פינחס מקוריץ אמר[קמד] שצדיק גמור הוא מי שאוהב רשע גמור (כפי שהוא!) – לא שונא אותו, אוהב אותו (ומה שכתוב בתניא שהצדיק הגמור שונא את הרע בתכלית יובן כאן לא כרגש, אלא בכך שמציאותו – שכולה טוב, וש'אין עוד מלבדו' כביכול, עד שהוא יכול לומר, כהלל הזקן, "אם אני כאן הכל כאן"[קמה] – שוללת בתכלית את מציאות הרע). צדיק שאינו גמור אוהב רק רשע שאינו גמור (כפי שהוא, בעוד את הרשע הגמור הוא צריך להפוך כדי לאהוב אותו). לעתיד לבוא תהיה רק אהבה – זו המדרגה של צדיק גמור, שנמצא בלעתיד לבוא. אז התודעה היא שאין רע – יהודי אף פעם לא עשה רע[קמו]. ומה עם הגוים? במדרגה הזו כל מציאות הגוי הוא קצת כח הדמיון – לא האמת לאמתו – עצם המציאות של הגוי. זהו גם המפתח ל'מהפכה הרביעית' (המהפכה של הפצת התורה לגוים[קמז]) – להחדיר זאת לגוי עצמו. אנחנו לא מאמינים בשדים – גם כן בזכות הרמב"ם[קמח] – לא מאמינים ב'דימונס', אז ממילא אין גם גוים במובן השלילי, אין מישהו שהוא באמת רע – בכל מי שקיים יש ניצוץ קדוש, ניצוץ יהודי – ואם כן יש רק טוב, הכל טוב, רק קהלת קדש.

גילוי האמונה הפשוטה

האם ניתן לצייר ב'עבודה' גם את המדרגה העליונה, של כניסת המאור במקום האור, שיוצרת את אותו צדיק גמור, ה"חלמיש" שדי בעצם מציאותו? אדמו"ר הזקן מסביר[קמט] כי מדי פעם ("ובפרט כשרואה בנפשו בעתים מזומנים שצריך לזככה ולהאירה בשמחת לבב") על האדם להתבונן כאילו מוטלת עליו מצוה אחת בלבד – מצות האמונה (ועל כך נאמר "בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר 'וצדיק באמונתו יחיה'[קנ]"[קנא]). האמונה ש'מבטלת במציאות' את כל שאר המצוות היא העצם-המאור שנכנס במקום ה"נר מצוה ותורה אור"[קנב]. אדמו"ר הזקן מדגיש כי אמונה זו אינה כרוכה בעבודה, אלא היא "ירושתנו שהנחילנו אבותינו" – האמונה פשוט 'נמצאת שם', כמו הצדיק-ה"חלמיש". מכח האמונה הפשוטה הזו, שמתגלה בטהרתה אצל יהודי פשוט, אמר הבעל שם טוב ש"יהודי פשוט קשור לפשיטות העצמות"[קנג] (העצם-המאור, שנכנס במקום האור).

האמונה הפשוטה היא סוד "רישא דלא ידע ולא אתידע", שאחת ההגדרות שלו היא תענוג עתידי – מה שהיום הוא בגדר אמונה, יתגלה לעתיד לבוא כתענוג. זהו הגילוי לעתיד לבוא שיהודי אף פעם לא חטא (כנ"ל), אלא היה שלם בתכלית השלמות, ששייך לזמן בו "מצות בטלות לעתיד לבוא"[קנד] – אז נשארת רק מצוה-תמידית אחת[קנה], מצות "ונקדשתי בתוך בני ישראל"[קנו], המתקיימת בדרך ממילא[קנז] (כמהותו של הצדיק הגמור) וממילא כל יהודי שלם בה. בעומק, עיקר קידוש השם הוא הגילוי שכל מה שברא ה' הוא טוב ושלם בתכלית – הנברא דומה לגמרי לבוראו. האמונה הפשוטה ממשיכה את הגילוי של העתיד לבוא, בסוד "אהיה אשר אהיה"[קנח], המשכה מהכתר – עד הראש העליון שבו, רדל"א – לאמא עילאה[קנט], לעתיד לבוא[קס] (כאשר "אהיה אשר אהיה" רומז למדרגת הצדיק הגמור, מי שאין אצלו עבודה – 'אהיה אשר אהיה' ואין צורך להיות משהו אחר...).

לאור חיבור הצדיק הגמור למדרגת האמונה הפשוטה, רדל"א, ניתן להתבונן גם בשלש הדרגות הבאות, כאשר בכולן יש גילוי מסוים של אמונה שלמעלה מטעם ודעת (כי כל המדרגות שייכות לכתר): הצדיק שאינו גמור שייך לראש השני של הכתר, התענוג שבהוה מהתפשטות האור בכל מקום ("צמצום אינו כפשוטו"). אכן, מכיון ש"תענוג תמידי אינו תענוג"[קסא], צריכים לחדש את התודעה לאור הזה בכל רגע – נראה שיש צמצום ומתגלה, למרבית השמחה, שאינו כפשוטו. חידוש התודעה הזה הוא שרש כח האתהפכא – עד הרגע לא היה טוב בתכלית וכעת הכל מתהפך (וכסיפור הרס"ג הידוע[קסב], ממנו למד על התשובה התמידית). הבינוני שייך לראש השלישי של הכתר, הרצון – בסיס התודעה של הבינוני הוא הרצון להיות טוב, הרצון לאלקות, שבשיאו הוא מה שיהודי לא רוצה ולא יכול להיות נפרד מאלקות[קסג], וזהו בנפש סוד הרשימו שלא נגע בו הצמצום. הרשע שאינו גמור שייך למוחא סתימאה – סוד קו המדה והצמצום, מקור התודעה של צמצום (כפשוטו) – דעת ה'חכמים'-מתנגדים[קסד] ומקור המושג ידיעת השלילה[קסה].

[גם בנוגע לחטא[קסו] ניתן לצייר כאן סולם של ארבע דרגות, היורד מהתפיסה העתידית שיהודי לא חטא מעולם – תפיסת הצדיק הגמור, כנ"ל: הצדיק שאינו גמור תופס שאמנם היה חטא, אך החטא אינו כפשוטו (ועל דרך מאמרי חז"ל – על מי שבמדרגת צדיק שאינו גמור – "כל האומר... חטא אינו אלא טועה"[קסז]). הבינוני, שתפיסתו היא תפיסת הרשימו, אומר שאמנם יהודי חוטא – אך כשם ש"אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"[קסח] (באותו טוב ממש[קסט]) כך אין אדם שחוטא ולא עושה טוב (באותו חטא ממש), משום שנותר רשימו של "האור כי טוב"[קע] שלא נגע בו צמצום החטא. בתפיסת הצמצום כפשוטו, של הרשע שאינו גמור, החטא נתפס כפשוטו והחוטא מתחייב בראשו למלך.]

סיכום

אם כן, יש כן הסבר עמוק על ארבע התייחסויות ביחס לצמצום:

שתי מדרגות גלויות, שניתן ללמוד עליהן בעץ חיים – הצמצום שנגלה לעינינו כהסתלקות האור לצדדים והרשימו שנשאר. בעבודה שלנו, חוית הצמצום המוחלטת אומרת שאת ה' ניתן לתפוס רק בידיעת השלילה, עלינו לאיין את עצמנו, והדבר מתבטא ביראת שמים פשוטה שמגבילה את ישותנו (שכל התפשטותה שלילית ויש לרסנה). חוית הרשימו, שאומרת שה' 'ממעט את עצמו' בשבילנו, מעודדת גם אותנו לעשות אתכפיא – למעט את הרצונות השליליים והעיסוקים הצדדיים לטובת התרכזות בעבודת ה' והתגברות על כל מונע.

למעלה מהן יש שתי מדרגות נסתרות, המתבוננות בצמצום כפי שהוא נראה 'מלמעלה'. מדרגה אחת אומרת שנראה שיש צמצום, אך האמת היא הפוכה – כל האור נמצא כאן. התפיסה המשמחת הזו מאפשרת להפוך גם את המציאות השלילית-לכאורה ולגלות כי הכל הוא חלק מאורו של ה'. אך עוד למעלה מכך יש מדרגה – שדווקא כשעולים אליה אפשר 'לתת מקום' גם לתפיסת הצמצום כפשוטו – בה כל העיסוק באור הוא טפל וצדדי. אדרבא, הצמצום הוא גילוי העצמות, וכשה' עצמו נמצא כאן הכל שלם וטוב מלכתחילה ואין שום צורך בעבודה (אלא רק בגילוי-התעצמות עם התפיסה הזו).

י כניסת המאור במקום האור חלמיש (שלמות עצמית) צדיק גמור

ה צמצום לא כפשוטו אתהפכא צדיק שאינו גמור

ו השארות הרשימו אתכפיא בינוני

ה צמצום כפשוטו מוראה של מלכות רשע שאינו גמור

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• ידיעת השלילה היא סוד הצמצום בלשון הרמב"ם.
• ידיעת השלילה היינו שלילת כל מה שאנו יודעים, מכירים וחושבים – ובעצם זו שלילת-בטול עצמנו.
• גם לתפיסת "צמצום כפשוטו" יש מקום ב"אל דעות הוי'".
• מצדנו נראה שהצמצום כפשוטו – יש פער אין-סופי מה' ועלינו להסתפק ביראה תתאה.
• כניסת המאור-העצם במקום האור התחוללה במתן תורה – ה' הניח את כל הפמליא שלו ופנה לבדו להתייחד עם עם ישראל.
• "נעוץ תחלתן בסופן" – כניסת המאור במקום האור נתפסת למטה כצמצום כפשוטו.
• עבודת האתכפיא נעשית מתוך הרגשת "אהבה דוחקת את הבשר" מצד ה' אלינו.
• עבודת האתהפכא היא מכח השמחה בגילוי שהצמצום לא כפשוטו – המציאות אינה כפי הנראה לעין.
• כשמתגלה העצם – הכל טוב ואין צורך בשום עבודה.
• האמונה הפשוטה מתחברת לעצם המאור ו"בא חבקוק והעמידן על אחת" היינו "כניסת המאור במקום האור".
• קידוש השם הוא הגילוי שכל מה שה' עשה טוב – חי בעצם ושלם בעצם – כפי שהוא.

חלק שלישי: להוליד נשמות חדשות

קיצור מהלך הפרק

יהל אור: הסברה מדור לדור

"דור לדור ישבח מעשיך"

אנחנו אומרים שלש פעמים ביום "אשרי יושבי ביתך". נאמר כעת ווארט מהצמח-צדק (האושפיזין החסידי של היום, אם מתחילים למנות מהבעל שם טוב, לכן גם שרנו קודם ניגונים שלו – "אלי אתה" ו"ימין הוי'") על הפסוק "דור לדור ישבח מעשיך וגבורֹתיך יגידו"[קעא].

ידוע שבסידור עם דא"ח – מאדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי – יש על כל פסוק ב"אשרי" דרושים גדולים ועמוקים. גם ב"פירוש המלות" של אדמו"ר האמצעי יש דרושים גדולים מאד על "אשרי". מענין מאד שב"יהל אור" – פירוש תהלים של הצ"צ – יש גם דרושים גדולים על חלק מהפסוקים, אבל הדרושים אחרים, דרושים חדשים לגמרי. הפירוש שנראה הוא דוגמה לכך.

למה בחרנו בפסוק זה? כי כתוב "פרי עץ הדר", האתרוג, ואמרנו שגם הלולב הוא הדר – המלך הדר, יוסף הצדיק – ובכלל כל המינים הם הדר. על האתרוג כתוב שהוא "הדר באילנו משנה לשנה"[קעב] – סופג את כל האוירים, מאחד את כל הזמנים. זמן בגימטריא מהיטבאל[קעג], אשתו של המלך הדר – הוא כולל את כל הזמנים. בכלל, צריך לדעת שהאשה כוללת את כל העונות, כל הזמנים, כי כח עתים של קהלת הם כח מחנות שכינה של הירח[קעד] – בחינת נוקבא, זמן. מהיטבאל כוללת את כל הזמנים, כל העונות, של כל השנה. היא נשואה להדר (שמצווה "ועונתה לא יגרע"[קעה]), ה'חי' שלו, כמו שאמרנו קודם. זו הערה בדרך אגב. האתרוג "דר באילנו משנה לשנה", אבל הייתי יכול לומר משהו אחר – אם זו היתה המציאות, כנראה שלא ולכן לא אומרים כך – שדר באילנו מדור לדור, לשון דר. זהו אתרוג מיוחד, לא רק אתרוג שנתי, אלא אתרוג שהוא לגמרי הדר – שנמצא שם מדור לדור. אם כן, האתרוג רמוז בפסוק הזה באשרי – "דור לדור ישבח מעשיך". האתרוג, שהוא "פרי עץ הדר", הוא ה"דור לדור ישבח מעשיך וגבורֹתיך יגידו". זהו לא הווארט של הצמח צדק.

שני דורות של דחילו ורחימו

הווארט של הצמח צדק[קעו] הוא ש"דור לדור" מכוון בפרט לשני דורות – שני סוגים של דורות. לפני שנביא את ההסבר שלו, נקדים עוד הסבר:

יש ווארט ידוע – לא שלו – שדור נוטריקון דחילו ורחימו[קעז]. יש שתי קומות של "דחילו ורחימו", כמו שב"לשם יחוד" אומרים/מכוונים – בנוסחים המורחבים[קעח] – "לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה בדחילו ורחימו ורחימו ודחילו". "דחילו ורחימו ורחימו ודחילו" הם כנגד י-ה-ו-ה. יש "דחילו ורחימו" עילאין ב-י ו-ה (יראה עילאה, יראת הרוממות, ב-י ואהבה רבה ב-ה עילאה) ויש "דחילו ורחימו" תתאין ב-וה (אהבה זוטא, "אהבת עולם", ב-ו ויראה תתאה, יראת המלך ואפילו יראת העונש, ב-ה תתאה).

בחלקים הראשונים של ההתוועדות[קעט] דברנו על ארבע מדרגות ביחס לצמצום, כנגד י-ה-ו-ה: י – תפיסת הצמצום ככניסת המאור במקום האור; ה – תפיסה שהצמצום לא כפשוטו; ו – תפיסת הרשימו ש"לא נגע בו הצמצום"; ה – תפיצת הצמצום כפשוטו (מצדנו). במושגים אלה, המחשבה שהאור נכלל בעצם המאור מעוררת דחילו עילאה; המחשבה שהאור כולו כאן מעורר רחימו עילאה; ההתבוננות שרוב האור הסתלק אבל נשאר משהו, "רשימו", מעורר רחימו תתאה; ההיתכנות של צמצום כפשוטו, ומצדנו, דעת תחתון, באמת צמצום כפשוטו, מעוררת דחילו תתאה – יראת העונש, יראה תתאה (כפי שהוסבר באריכות).

שוב, יש שני 'דורות' של דחילו ורחימו – דחילו ורחימו של יה ודחילו ורחימו של וה – דור של "הנסתרֹת" (של עיסוק בחסידות ושלילת פשוטו של הצמצום) ודור של "והנגלֹת"[קפ] (של לימוד פשט דברי האריז"ל, על צמצום ורשימו, לפני גילוי אור החסידות), "דור לדור ישבח מעשיך". אלה לא דבריו, אבל קרוב אליהם.

דור מחדש ודור ממחזר

הצמח צדק אומר ששני דורות הם בעצם שני סוגי נשמות. הוא מביא מספר הבהיר[קפא] שיש דור שעושין רצונו של מקום ודור שלא עושין רצונו של מקום. בכלל, בדורות עולם היו דורות של צדיקים (שלא היו זקוקים לאות הקשת), כמו דורו של רשב"י ושל חזקיהו המלך. יש דור שעושה רצונו של מקום. "רצונו של מקום" ראשי תבות רֹשם – סוד הרשימו, הצדיק, הלולב, "אנא סימנא בעלמא"[קפב], ה-ו של שם הוי', כמו שהסברנו קודם. יש דור שהוא רושם טוב, עושה רצונו של מקום, ויש דור שלא עושה רצונו של מקום.

במה מתבטא ההבדל בין הדורות? ספר הבהיר אומר ווארט יפה, חידוש. כל הענין של בני אדם, של נשמות, הוא להוליד – "פרו ורבו"[קפג] – וההבדל בין הדורות הוא בתולדה. הוא אומר שדור שעושה רצונו של מקום מוליד נשמות חדשות לתוך העולם ואילו דור שלא עושה רצונו של מקום מסוגל להוליד רק נשמות ישנות, נשמות שכבר היו פה. הפסוק בתחלת קהלת, "דור הֹלך ודור בא"[קפד], כפי שהוא מפרש, לא מדבר על שני דורות אלא אותו דור, שהולך ובא-חוזר עוד פעם בגלגול (סיום הפסוק, "והארץ לעולם עֹמדת", מתייחס למלכות דאצילות) – לכן "הכל הבל", לא קרה שום דבר, אלה נשמות ישנות.

איך אנחנו לומדים תמיד, כל השנים, את הענין הזה? מסבירים שהיום במדע קוראים לכך 'חוק שימור האנרגיה' – מיסודות המדע, שאין בכלל משהו חדש ביקום, רמת האנרגיה קבועה, וכל השינויים הם רק שינויי צורה. לכן, למרות שיש מיליארד סינים, נראה שיש כל הזמן ריבוי והולדה, בעצם אין בכך שום חידוש. "אל אחר איסתריס ולא עביד פירין"[קפה] – מי שלא שייך לקדושה לא עושה "פרו ורבו" באמת, רק "דור הֹלך ודור בא", שינוי צורה, כי לא עושה רצונו של מקום. הוא לא יהודי, ובמובן מסוים הוא אפילו לא קיים במציאות – כמו שדברנו על שדים[קפו] – בינתים, עד שלא נפיץ לו תורה במהפכה הרביעית, ובכך נקים אותו לתחיה-למציאות. בינתים הוא במסגרת של 'חוק שימור האנרגיה', ולא מחדש שום דבר. רק ליהודים יש כח להכניס אנרגיה חדשה ליקום, להוליד באמת, דבר שלא יתכן כלל על פי מדע. כל המצוות והמעשים הטובים שלנו הם הולדה[קפז], אבל כשלא עושים רצונו של מקום מולידים רק דברים ישנים. רק מי שעושה רצונו של מקום מכניס אנרגיה חדשה ליקום במה שהוא מוליד, כלומר, בכל מה שהוא עושה בחיים. שוב, זהו נושא עתיק יומין אצלנו[קפח], שכאן הוא מסמיך ל"דור לדור".

"עושין רצונו של מקום"

מה ההבדל בין "עושין רצונו של מקום" לעומת "אין עושין רצונו של מקום"? בגמרא[קפט] כתוב שהפסוק "ואספת דגנך וגו'"[קצ] – שמתאר מצב של "והיה אם שמֹע תשמעו אל מצותי וגו'"[קצא]! – מדבר "בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום". כלומר, גם הדור שלא עושה רצונו של מקום מקיים מצוות, אך אין בהן חידוש (כמו שגם אותו דור מוליד, אבל אלה נשמות ישנות ו'ממוחזרות') – "ודאי שעושין רצונו, אבל אין עושין רצונו כל כך, דאינם צדיקים גמורים"[קצב].

בחסידות מסבירים[קצג] כי ה"אין עושין רצונו של מקום" בפרשת "והיה אם שמֹע" מתבטא בכך שאמנם יש "לאהבה את הוי' אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם", אבל חסרה שם המדרגה השלישית שנזכרת בפרשה הראשונה של קריאת שמע – "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"[קצד]. "בכל לבבכם ובכל נפשכם" אומר שהאדם ממלא את כל המציאות המוגבלת שלו באהבה לה', אבל אינו חורג ממנה, ואילו "בכל מאדך" היינו הבלי-גבול שלך, מה שמעבר ל"בכל לבבך ובכל נפשך". במדרגה הראשונה האדם נמצא ב'חוק שימור האנרגיה' קודם כל בתוכו, משתמש בכוחותיו המוגבלים (ומשנה את צורתם לטובה ככל יכולתו), אבל במדרגה השניה האדם מוליד בתוכו אנרגיות חדשות – וכך פועל גם במציאות.

עוד מוסבר[קצה] ש"עושין רצונו של מקום" פירושו עושים אצל ה' רצון חדש, ולא רק ממלאים את הרצון שלו – מי שפועל במסגרת הגבולות של עצמו ושל המציאות, רק ממלא את הרצונות שה' מגלה בעולם, אך מי שמצליח לפרוץ את הגבולות האלה, באהבת ה' בכל מאודו, עושה אצל ה' רצון חדש, שחורג מגבולות המציאות הקיימת, ומוליד הולדה חדשה בעולם. בעומק, זהו החידוש של אברהם אבינו, "אברהם אֹהבי"[קצו], שמתהלך לפני ה'[קצז] (ולא רק "את האלהים התהלך נח"[קצח], עם ה', במגבלות המציאות) – פורץ דרך ועושה רצון לה', וככזה מאיר בעולם אור חדש ("אברהם התחיל להאיר"[קצט]), מוליד נשמות חדשות ויוצר עם חדש (ולא בכדי "התהלך לפני והיה תמים" נאמר לאברהם אבינו במצות ברית מילה, כח היסוד-המוליד, עם שינוי שמו מ"אברם אינו מוליד" ל"אברהם מוליד"[ר]).

רוח הקדש – הסברה לדור התחתון

לאור זאת, מה פירוש "דור לדור ישבח מעשיך"? הצמח צדק אומר עוד ווארט, שלנשמות העליונות העושות רצונו של מקום מתגלה רוח הקדש. קצת קשה להבין, אבל מדבריו עולה שהיינו הך: עשית רצונו של מקום, שממילא גורמת להולדת נשמות חדשות בכל עת, הכנסה של אנרגיה חדשה ליקום במצוות ורוח הקדש – הכל אותו דבר. אותו דור בעל רוח הקדש – כי הוא עושה רצונו של מקום, מוליד נשמות חדשות – ממילא מסוגל להאיר לדור התחתון, לחנך, לקיים "ישבח מעשיך", לדור התחתון שאינו עושה (בינתים) רצונו של מקום.

הווארט כאן הוא מהי בכלל רוח הקדש – רוח הקדש היא יכולת להסביר משהו למי שלא שייך למדרגה הזו. אדמו"ר האמצעי כותב בתחלת קונטרס ההתפעלות שאביו, אדמו"ר הזקן, מסר את נפשו להסביר לאנשים שלא שייכים ליחודא עילאה מהו יחודא עילאה – שגם הם יטעמו טעם (רשימו) של יחודא עילאה. זו בדיוק המדרגה שמסביר כאן על "דור לדור ישבח מעשיך", שהדור העליון יכול להסביר ברוח הקדש שלו – וזו היא רוח הקדש! – מהו יחודא עילאה גם לנשמה ששייכת מצד עצמה רק ליחודא תתאה, גם לדור התחתון. בלשון הרמב"ם שאמרנו קודם, היינו מי שיכול להסביר למי ששייך רק לידיעת השלילה אפילו רשימו קטן של חיוב, של תאר חיובי של ה', כמו לומר על ה' שהוא עצם הטוב. לפי הרמב"ם אי אפשר לומר על ה' באופן חיובי אפילו שהוא עצם הטוב. המשכת טפת חיוב ביחס לקב"ה, טפת קשר ביני לבין הקב"ה, לתוך מי ששייך רק לידיעת השלילה – שחייב רק לבטל את כל מה שהוא יודע וחושב – היא גם רוח הקדש של "דור לדור ישבח מעשיך". הראשון שיש לו את רוח הקדש הזו, כיצד לגלות אלקות גם למי שלא שייך לכך, הוא אברהם אבינו – הדוגמה הראשונה ל"עושין רצונו של מקום", כנ"ל – שמקיים "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[רא] ומפרסם אלקות לכל האנושות.

כל זה פירוש יפהפה על ארבע המלים "דור לדור ישבח מעשיך". לכן גם צריך להיות קשור לצדיק, ששייך לדור העליון – לדחילו ורחימו עילאין. אותו דור עליון ש"ישבח מעשיך".

גבורות היסוד וגבורות המלכות

הפסוק מסיים "וגבורֹתיך יגידו". כהקדמה לביאור שלמדנו על "דור לדור ישבח מעשיך", הצמח צדק מזכיר השוואה בין הביטוי "וגבורֹתיך יגידו" לביטוי, בהמשך המזמור, "וגבורתך ידברו". מה הכוונה? עוד קודם לכן הוא הביא[רב] השוואה מהזהר בין שני הפסוקים ב"אשרי" בהם מופיעה המלה "וגבורתיך", עם שני הבדלים – בפסוק הראשון כתוב "וגבורֹתיך [לשון רבים] יגידו", ובהמשך כתוב "וגבורָתך [לשון יחיד] ידברו".

מה ההבדל? יש גבורות של ה' ששייכות לעלמא דאתגליא, אפשר לדבר אותן, ויש גבורות שאי אפשר לדבר אלא רק להגיד. היום השימוש במלה להגיד זהה למלה לדבר, אבל בפנימיות הגדה היא משהו אחר. הגדה שייכת לספירת היסוד – כח גברא (סוד יוסף-יצחק). היסוד נקרא בחז"ל גיד, למה? גימל-דלת היינו "גומל דלים"[רג] וה-י היא הטפה שהוא גומל. בתחלה יש "וגבורֹתיך יגידו" – עם י ב"גבורתיך", ה-י של הגיד, היסוד (שעולה לדעת כדי להמשיך את הטפה) – ואחר כך יש "וגבורתך ידברו", הגבורות של המלכות.

כהמשך לפירוש של "דור לדור ישבח מעשיך", הגבורות של המלכות – "וגבורתך ידברו" – הן הגבורות של הדור שאינו עושה רצונו של מקום, גבורות של צמצום והגבלה של העולם (החל מ'חוק שימור האנרגיה'). את הגבורות האלה אפשר לדבר-לבטא, כי הן שייכות לעולם המוגבל והמוכר, כשכל פעולה והולדה אינן אלא מִחזוּר ("והארץ לעולם עומדת" היינו המלכות עצמה, כנ"ל). החידוש של הדור שעושין רצונו של מקום הוא רוח הקדש המאפשרת להגיד-להמשיך את מה שאין לו מילים, את החידושים הפוריים הנמשכים-נולדים מהיסוד – תוספת אור ליקום – שם הגבורות הן כח הגברא להוסיף אנרגיה חדשה ליקום, כנ"ל.

יביעו-ירננו-יאמרו-ידברו

ייעו-ירננו-יאמרו-ידבו – ארבע חיות המרכבה

נעבור לעוד משהו: אמרנו כעת שתי מלים באותו משקל – "יגידו" ו"ידברו". אבל יש קטע אחר בספר הזהר – קרוב לסוף הזהר, בפרשת פינחס[רד] – בו יש דרוש על ארבע מלים מתוך "אשרי": "יביעו", "ירננו", "יאמרו" ו"ידברו" (בלי "יגידו").

יש בפרק עוד שלש מלים כאלה, כדלקמן, אבל הוא דורש רק את ארבע המלים האלה כי הן שני פסוקים שבכל אחד מופיע זוג – וזה רק בפסוקים האלה. פסוק אחד אומר "זכר רב טובך יביעו וצדקתך ירננו" – פסוק אחד שיש בו "יביעו" ו"ירננו", על אותו משקל. אחרי עוד כמה פסוקים כתוב "כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו" – גם שני חלקי הפסוק עם מלה באותו משקל. בפסוק הראשון יביעו-ירננו ובפסוק השני יאמרו-ידברו. שם הזהר – בקטע שמזכיר רק את שני הזוגות האלה – מקביל את ארבע המלים לארבע חיות הקדש של המרכבה העליונה.

ארבע חיות המרכבה וארבעת המינים

כעת התחלנו עוד נושא שלם של ארבע: יש ארבע חיות – האריה, השור, הנשר (שהזכרנו) והאדם. אולי דברנו פעם – זו דוגמה עיקרית בתורה, מעשה מרכבה, שקשורה לארבעת המינים. הנשר, שהזכרנו הרגע, הוא הלולב – "דרך הנשר בשמים". כשאני לוקח את ארבעת המינים אני בעצם לוקח את ארבע חיות הקדש של המרכבה – אני נעשה מרכבה, ולא רק שאני נעשה מרכבה, אלא שאני נעשה האדם שרוכב על המרכבה. לקיחת ארבעת המינים מחר בבקר היא עיסוק ב"מעשה מרכבה".

כתוב "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק"[רה] – חיוּת, כנ"ל. לכן מברכים על הלולב, בו עיקר החיות – "לא המתים יהללו יה", שלא יהיה יבש, שיהיה רענן. יש פה ארבע חיות. מי ה"פני אדם" של המרכבה (לא האדם שיושב על המרכבה)? אני, הנוטל, או האדם שרק לוקח את ארבעת המינים שכנגד ארבע החיות של המרכבה (כולל פני אדם) או האדם שעל המרכבה. מי האדם בין הארבע? פשיטא שהאתרוג – שקובע לעצמו מקום, ביד שמאל – הוא האדם. הנשר, כמו שאמרנו הרגע, הוא הלולב. האדם הוא נבדל. מי האריה? כתוב שאריה היינו "אריתי מורי עם בשמי"[רו] – הריח, הוא ליקוט חוש הריח, דווקא ההדסים. מיהו השור? "ומִפתַח שְפָתַי מישרים"[רז] – פסוק במשלי. הערבות הן שפתיים[רח]. שור הוא גם מלשון שירה – בפרק שירה שירת השור היא "אשירה להוי' כי גאה גאה"[רט] (כמו 'געה געה', כך כתוב[רי]), הלויים בצד שמאל שרים, וגם לשון ישר. אף על פי שבדרך כלל ישר הוא הקו האמצעי, התפארת, המקור שלו הוא בשור (היינו השמאל של המינים שנוטלים ביד ימין, ודוק). השפתים מדברות מישרים – "ומפתח שפתי מישרים". זהו הקשר, הרמז, בין פני שור ל"ערבי נחל".

זו גם כוונה מאד חשובה של י-ה-ו-ה, שאמורה להיות מקבילה גם לארבע המדרגות של הצמצום כנ"ל.

העמידה בנסיון הגאוה – ידיעת השלילה ויראת העונש

רק נאמר משהו חשוב מאד לגבי האתרוג: איזה נסיון האתרוג בא לתקן? מי זוכר את ארבעת הנסיונות? כתוב בתום ודעת – כל מי שלומד בתום ודעת צריך להיות בקי בספר תום ודעת... שם יש כמה דרושי סוכות, כולל הדרוש של ארבעת סוגי הנסיון – ארבעת המינים. אתרג ראשי תבות "אל תבואני רגל גאוה"[ריא] (רמז של בעל ההפלאה[ריב], רמז חסידי) – האתרוג בא לתקן את הנסיון של הגאוה, סוג שלם של נסיון. על בעל גאוה כתוב "אין אני והוא יכולים לדור בכפיפה אחת"[ריג].

מהו צמצום כפשוטו? עוד דרך להבין מה פירוש צמצום – שה' ברא אגו. בריאת האגו שלי היא הצמצום – ה' ברא אגו, שעליו כתוב "אין אני והוא יכולים לדור בכפיפה אחת". כפיפה היא גם אתכפיא – בעל אגו לא יכול לעשות אתכפיא. אם נדמה לו שהוא עושה אתכפיא – בעצם עושה רק על מנת להתייהר, כמו כל מה שהוא עושה, וממילא לא שוה כלום, לא שוה גרוש, גארנישט. היות שיש פה אגו יש סוג של נתק – סוג של נגע בנגעים – ולכן הוא לא יכול לדעת את ה' בכלל. הרמב"ם מדבר לבעלי האגו, וממילא צריך להסביר להם לא להגשים את האלקות – רק לדעת שהכל שלילה, הכל זה לא אתה. אז הוא מתחיל קצת, מנסה לתקן את האגו.

בכל אופן, אמרנו שבמלכות צריכה להיות יראת העונש. מה כותב עליה הרמב"ם? שכמו שיש אמונה אמתית יש אמונה הכרחית[ריד]. כל מה שנדבר על ידיעת השלילה הוא אמונה אמתית, אבל מהי אמונה הכרחית? צריך להאמין שה' כן כועס ומתוך הכעס שלו הוא ירביץ לי – כדי שהעולם לא יהיה הפקר. הוא אומר שזו אמונה בשביל המון העם. אצלנו היינו נשמות דעשיה, נשמות של "אף עשיתיו"[רטו] (שעליהם להתבונן תמיד ב"אף" של ה', כך באים לתיקון של עולם העשיה). כדי שהעולם לא יהיה הפקר-וועלט, שלא יהיה ג'ונגל, צריך להאמין שה' כועס עלי אם אני עושה עבירה – אף על פי שזו האנשה מוחלטת, בדיוק ההיפך מכל השיטה שלו. הוא קורא לזה אמונה הכרחית, מוכרחת לקיים את החברה, וכך ה' נתן תורה. אבל מי שחכם יודע שזה לא נכון – החכם מכיר שאני מציאות של אגו, וממילא לא יכול להיות אני והוא בכפיפה אחת. אין שום צד שוה ביני לבין הקב"ה – לא יתכן, כי אני אגו. בכל אופן, בשביל לקיים את העולם צריך גם אמונה הכרחית שה' כועס עלי אם אני עושה עבירה. כל זה במדרגת המלכות – הכל קשור לאתרוג, נסיון הגאוה. יש את כל ארבעת הנסיונות – האגו הוא פני אדם של המרכבה.

בכל אופן, יש לנו כאן ארבע חיות וארבעת המינים. הזהר שם אומר שיביעו-ירננו-יאמרו-ידברו היינו החיות. זו עוד כוונה שלמה, שודאי לא כתבנו אף פעם, לארבעת המינים בסוכות.

פירוש העטרת צבי

יש ספר שהזכרנו בתחלת השנה כי בגימטריא תשפ"א – עטרת צבי, לרבי צבי מזידיטשוב, דוד הרבי מקאמרנא, שהיה צדיק מאד גדול. היה מאד מוכר וחשוב בפולין – הרבה יותר מוכר מהרבי מקאמרנא. היו קוראים לו 'שר הזהר'. קשור ליוסף הצדיק, ניב על פי "שר בית הסהר"[רטז] – במקום סהר זה זהר. כוונה חשובה לכל מי שזוכה לבית הסהר – מה טוב ללמוד שם? זהר. מבית הסהר אפשר לזכות לבית הזהר. הספר שלו על הזהר הוא עטרת צבי, בגימטריא תשפ"א.

במאמר מוסגר, שני ילדי הבעש"ט רמוזים בשנה שלנו. יש את הרמז של "אש דת למו", הפסוק ממנו לקח הבעל שם טוב את השם אדל, ויש "עטרת צבי", שם הבן של הבעל שם טוב (הבעל שם טוב קיים את מצות "פרו ורבו" לפי סדר הצירוף של תפילין דרבנו תם, מוחין דאבא – יההו – אב אם בת בן – היוצא מהפסוק "יתהלל המתהלל השכל וידע [אותי]"[ריז]). ידוע ש-אדל ו-צבי הם חלוקה חשובה של 137. שניהם רמוזים בשנה שלנו. זו שנה טובה לזכות להיות ילד של הבעש"ט, ולהוליד ילדים של הבעש"ט.

בכל אופן, בספר "עטרת צבי" על הזהר של יביעו-ירננו-יאמרו-ידברו כנגד חיות הקדש, הוא כותב[ריח] בפירוש על דרכנו – פירוש קצר – שארבעת הלשונות הם כנגד י-ה-ו-ה. סימן שהוא שייך למשפחה... הוא אומר שזו דוגמה של י-ה-ו-ה, אפילו שעל פי פשט הפסוקים לכאורה אין קשר. "זכר רב טובך יביעו וצדקתך ירננו" ואחר כך "כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו". לא בדיוק נשמע, אבל כך הוא אומר – בלי להכנס לפשט הפסוקים. רק אומר שיש כאן ארבע מלים, שהזהר מקביל לארבע חיות המרכבה, ואני מבין שהן כנגד י-ה-ו-ה. למה? ווארטים יפים, בקיצור:

הבעה היא חכמה – לא מביא את הפסוק, אבל כתוב "יום ליום יביע אמר"[ריט], "ויקרא אלהים לאור יום"[רכ], אור הוא חכמה. הבעה היא לא בדיוק דיבור – יש הבעת פנים, יש הבעת עינים, יש הבעת אצבע. כל המלאכים היו רצים לראות איך הרבי אלימלך היה מזיז את האצבע – יש שם הבעה של רזין דרזין. החכם ניכר בהליכה שלו, כי היא הבעה. הוא לא כותב, אבל השער של הבעה הוא בע, עב, שם החכמה. הוא אומר ש"יביעו" היינו חכמה.

"ירננו" כמו "ועבד הלוי הוא"[רכא] – גם לא מביא את הפסוק, רק כותב בקיצור שכנגד י-ה-ו-ה, אבל טוב. מתאים לפעלים, בלי שמסתכלים על מה הם כתובים בפסוק – אז פחות מסתדר. כשמתבוננים רק במלים הפירוש שלו מעולה. הבעה היא חכמה ורננה שייכת לבינה – "יצחק ירנן"[רכב], השמאל, "אני בינה לי גבורה"[רכג].

אחר כך, ההבדל בין "יאמרו" ל"ידברו" הוא כמו שאומרים – עד הושענא-רבה ועד בכלל – ב"לדוד הוי' אורי וישעי" "לך אמר לבי"[רכד]. אמירה היא בלב ודבור בפה, אמירה פנימית לגבי דיבור חיצוני – לכן "יאמרו" היינו ה-ו של שם הוי' ו"ידברו" המלכות, ה תתאה של שם הוי'. אף על פי שעל "יאמרו" כתובה מלכות ועל "וידברו" כתובה גבורה, מדה של ז"א. אכן בסידור הוא מסביר ש"כבוד מלכותך יאמרו" היינו פנימיות המלכות, שמקבלת מחיצוניות המדות – "וגבורתך ידברו". הוא עושה התכללות, שבאמת "יאמרו" פנימיות ו"ידברו" חיצוניות, רק ש"יאמרו" הולך על המלכות ו"ידברו" על המדות.

שוב, פירוש מאד יפה, שמיד תפס את העין, בלי להתייחס לשאר המלים בפסוק:

י יביעו

ה ירננו

ו יאמרו

ה ידברו

דרוש "אשרי"

שבע מלים באותו משקל

עד כאן מה שכתוב, אבל לא ראיתי בכלל משהו מתבקש – כמה מלים במשקל כזה יש ב"אשרי"? הראשון כמו שהתחלנו, "דור לדור ישבח מעשיך וגבורתיך יגידו" – מתחיל מ"יגידו". אחר כך יש "ועזוז נוראֹתיך יאמרו [שוב יאמרו] וגדֻלתך אספרנה [לא באותו משקל]". אם כן, יש שני "יאמרו". יש כבר ששה – יגידו יאמרו יביעו ירננו יאמרו ידברו. מה השביעי? "עיני כל אליך ישברו". נשמע משהו אחר – לא הגדה או דבור – אבל באמת יש בזה גם כן הבעה. כל שבעת הפעלים מתחילים מ-ד של אשרי, "דור לדור", ונגמר ב-ע, "עיני" – הסימן הוא דע.

שוב, אשרי כתובה לפי סדר האלף-בית, המלה הראשונה, "יביעו", ב-ד והאחרונה, "ישברו", ב-ע, ויש שבע מלים כאלה.

כל מלה היא בת 5 אותיות, 3 אותיות עיקריות באמצע ושתי אותיות – יו – מכאן ומכאן. האותיות שבאמצע: גיד אמר ביע רננ אמר דבר שבר = 1589 = 7 פעמים ברכה, הערך הממוצע[רכה]. וביחד עם 7 ה-יו, הכל = 1701 = 7 פעמים 243, 3 בחזקת 5, הערך הממוצע של כל מלה.

הקבלת שבע המלים לז"ת

אם כן, מתבקש להקביל – בפשטות – כנגד הז"ת. אבל יש לנו פה שני "יאמרו", ועוד כל מיני דברים – לכאורה לא סיפור פשוט. אם מתבוננים כן אפשר להסביר בפשטות: הכל מתחיל מ"יגידו" – לכבוד יוסף הצדיק, האושפיזין של עכשיו. בתוך הז"ת איפה "יגידו"? איזו ספירה מגידה? היסוד, הגיד, ה"גומל דלים". אם כן, מהן "גבורֹתיך יגידו"? כמו שאמרנו קודם, כח-הגברא שיש ביסוד, יוסף-יצחק, נטית היסוד לשמאל. מתחיל "וגבורתיך יגידו".

אחר כך "ועזוז נוראתיך יאמרו". יש לנו שני "יאמרו" – "ועזוז נוראתיך יאמרו" ו"כבוד מלכותך יאמרו". כעת נשים לב לא רק לפעלים אלא גם להקשר שלהם: "כבוד מלכותך יאמרו" צריך להיות מלכות. כך באמת מסביר בסידור, שזו פנימיות המלכות – הלב של המלכות, הפנימיות היא אמירה, "כבוד מלכותך יאמרו". אם זו המלכות, מה ה"יאמרו" של "ועזוז נוראתיך יאמרו"? כאן מלת המפתח היא נורא – בתפארת, "האל הגדול הגבור והנורא", כמאמר יעקב "מה נורא המקום הזה"[רכו]. הכל כאן גבורות, אבל זו גבורה של תפארת. יש יחוד יראה-נורא[רכז] – התגלות ה', הנורא, היא בתפארת. אם כן, את "ועזוז נוראתיך יאמרו" נשים בתפארת ואת "כבוד מלכותך יאמרו" נשים במלכות. יוצא ששני ה"יאמרו" הם עיקר יחוד זו"נ, תפארת ומלכות, המשכת אור-מים-רקיע להוליד מציאות חדשה, סוד אמר כנודע[רכח].

נלך הלאה, לארבע המלים המובאות יחד בקטע הזהר: "זכר רב טובך יביעו" בחסד ("ורב טוב לבית ישראל"[רכט]). "וצדקתך ירננו" – מהו צדק? אם לא היתה מלכות בפירוש – הייתי אומר ש"צדק מלכותא קדישא"[רל], אבל כבר יש מלכות. אם כן, ה"צדק" צריך להיות בהוד, "איהי בהוד"[רלא]. "ירננו" הוא שמאל, או גבורה או בינה, לפי העטרת צבי, או "בינה עד הוד אתפשטת"[רלב]. גם ההוד מרנן, באור חוזר – כמו "באבֹד רשעים רנה"[רלג], אור חוזר ממטה למעלה, בכל קו שמאל. לכן "וצדקתך ירננו" יהיה ההוד. עכשיו פשט, "וגבורתך ידברו" – זו גבורה. "ידברו" היינו חיצוניות, גילוי של גבורה. אם כן, יש לנו הכל חוץ מ"עיני כל אליך ישברו" שנשאר לנצח. למה נצח? מהו נצח? פנימיות הנצח היא בטחון. הפשט של "ישברו" הוא לבטוח. בפרק הבא בתהלים כתוב "אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על הוי' אלהיו"[רלד] – "שברו" היינו בטחונו, סוג מסוים של בטחון. לפי הפסוק זהו בטחון שמתבטא בעינים – "עיני כל אליך ישברו" – והוא הרגשת תלות, שאני תלוי אך ורק בך. מה שייכות הנצח לעינים? הנצח של ז"א עושה את עיני הנוקבא. העינים של המלכות – העינים של כנסת ישראל – באות מנצח והוד, אבל בעיקר מהפרקים העליונים ששניהם נצח. אם כן, "עיני כל" הם נצח ו"עיני כל אליך ישברו" היינו בטחון.

כך סימנו דרוש שלם, סוד שבע המלים באותו משקל בפסוקי "אשרי". אבל אמרנו שיש קטע בזהר שרק מייחד ארבע ופירוש הצ"צ רק על הראשון, "דור לדור ישבח מעשיך". מביאים ממקור אחר בזהר שמתייחס ל"וגבורֹתיך יגידו" לעומת "וגבורתך ידברו". זהו דרוש שלם בפני עצמו.

חסד "זכר רב טובך יביעו"		גבורה "וגבורתך ידברו"
	תפארת "ועזוז נוראתיך יאמרו"
נצח "עיני כל... ישברו"		הוד "וצדקתך ירננו"
	יסוד "וגבורֹתיך יגידו"
	מלכות "כבוד מלכותך יאמרו"

חלק רביעי: "סכֹתה לראשי ביום נשק"

קיצור מהלך הפרק

"הוי' א-דני עז ישועתי"

"סכֹתה לראשי ביום נשק" – השלמת בנין המלכות בסוכות

דוד המלך אומר בתהלים "הוי' [בניקוד אלהים] א-דני עז ישועתי סכֹתה לראשי ביום נשק"[רלה]. מכיון שבפסוק מופיעה המלה סוכה ("סכֹתה") הוא נדרש בכמה ספרים[רלו] ביחס לחג הסוכות.

לדוגמה, בעל אור המאיר – רבי וואלף מז'יטומיר, מגדולי תלמידי הרב המגיד ממעזריטש, חבר מבוגר של אדמו"ר הזקן (שהזכרנו לא מזמן[רלז] שאדמו"ר הצמח-צדק אמר שכאשר יבוא משיח כולנו נהיה בדרגתו) – מסביר[רלח] ש"יום נשק" היינו יום נטילת ארבעת המינים, לפי המדרש[רלט] שארבעת המינים הם כלי הנשק שאנו נוטלים ביד כסימן לנצחוננו במשפט של ראש השנה ויום כיפור, ה"חרב גאוה"[רמ] של חג הסוכות (כפי שאנו תמיד מפרשים[רמא] שבכל חג משלשת הרגלים ראשי התיבות שלו – "חרב גאוה" בסוכות, "חמלה גדולה" בפסח ו"חמדה גנוזה" בשבועות[רמב]). הוא אומר שדוד המלך מודה לה' על כך שמעבר לחסדים הפנימיים המתבטאים בסוגי הנשק של ארבעת המינים הוא גם סוכך על ראשנו ועוטף אותנו בחסדים המקיפים של הסוכה.

כל חדש תשרי הוא בנין המלכות. ראשית בנין המלכות היא מהגבורות[רמג] דווקא, אך תכלית בנין המלכות היא מהחסדים, "חסדי דוד הנאמנים"[רמד]. מראש השנה ועד יום הכיפורים אנו בימי היראה, ימים נוראים, ועוסקים בבנין המלכות מהגבורות, אבל בסוכות מגיעים לעיקר התכל'ס – בנין המלכות מהחסדים. בחסדים שנמשכים למלכות ובונים אותה יש אורות מקיפים ואורות פנימיים – האורות המקיפים שבונים את המלכות מצד החסדים הם הסוכה, וארבעת המינים ממשיכים את המקיף בפנימיות (מקיפין דאמא שמגיעים למלכות), כנודע[רמה].

עד כאן לאור דברי בעל אור המאיר – ווארט יפה.

כל חגי תשרי בפסוק

בעל אור המאיר לא מתייחס לתחלת הפסוק – "הוי' [בניקוד אלהים] א-דני עז ישועתי" – ובהשראת דבריו אפשר להתבונן ולראות בפסוק הזה את כל הסדר של חגי תשרי[רמו]. יש בפסוק ארבעה חלקים – "הוי' א-דני, עז ישועתי, סכתה לראשי, ביום נשק" – אותם ניתן להקביל לארבעה זמנים עיקריים בתשרי:

הפסוק מתחיל משני שמות – הוי' בניקוד אלקים ושם א-דני. הוי' בניקוד אלהים הוא השם של אמא עילאה[רמז], של הבינה. זהו שם ששייך לעצם היום של ראש השנה. כמו שעוד נסביר בהמשך, ראש השנה הוא הזמן להתחיל דף חדש בחיים, אולי לעשות הסבת מקצוע... הוא כמו יום הולדת – הרי ראש השנה הוא יום ההולדת של אדם הראשון, כלל כל האנושות. בראש השנה צריך לקבל החלטה שעכשיו מתחילים משהו חדש. כל דבר חדש מתחיל משם הוי' – הכח של כל התהוות חדשה. לכן, כל התבוננות של י-ה-ו-ה היא סגולה לחדש משהו. קודם "פנים חדשות באו לכאן" מכח בורא עולם, ואחר כך אני יכול להמשיך זאת הלאה. ראש השנה הוא לראות את ה' ולהמליך אותו מחדש – לחדש את המבט שלי על ה' ("הוי' בחכמה"[רמח] וההתבוננות שלי היא הבינה, ניקוד שם אלקים). אם כן, שני השמות בתחלת הפסוק הם ה עילאה (הוי' בניקוד אלהים) ו-ה תתאה (א-דני) – "כאמה בתה"[רמט]. זהו צירוף ששייך לראש השנה, בנין המלכות ממקור הגבורות שבאמא – "אני בינה לי גבורה"[רנ]. בכל התנ"ך יש רק ד"פ "הוי' [בניקוד אלהים] א-דני"[רנא], בסדר מלמעלה למטה – כמו הגילוי בראש השנה (בעוד שיש מאות פעמים "א-דני הוי' [בניקוד אלהים]", בסדר הפוך, ממלכות לבינה, מלמטה למעלה).

הגילוי של "עז ישועתי" הוא ביום כיפור – בו ה' מושיע אותי מכל המקטרגים[רנב] ונותן לי עוז, "הוי' עז לעמו יתן"[רנג], "עז ותעצֻמות לעם"[רנד]. ביום כפור ירד משה רבינו מן ההר בפעם השלישית כאשר בידיו הלוחות השניות, "מתן תורה של בעלי תשובה"[רנה], "אין עז אלא תורה"[רנו]. "עז" הוא מתן תורה של יום כיפור ו"ישועתי" הוא הכפרה.

אם כן, יש קודם גילוי ה' כמלך על כל הארץ מכח אמא עילאה, "הוי' א-דני", אחר כך "עז ישועתי" – ר"ה ויום כיפור – ואז מתחיל סוכות, "סכֹתה לראשי". נוסיף רמז של סוכות: "לראשי" צירוף אותיות ישראל. תמיד דורשים ישראל בצירוף לי-ראש, אבל אלה גם אותיות מלה אחת שלמה, "לראשי". שלשת הרגלים הם כנגד האבות[רנז], וסוכות הוא החג של יעקב-ישראל, אותיות לראשי.

ראינו שבעל אור המאיר מסביר ש"ביום נשק" גם רומז לסוכות, לארבעת המינים שממשיכים חסדים פנימיים, אך כפי שנראה מיד המלה "נשק" יכולה לרמוז לכל חגי תשרי – עד שמחת תורה.

"יום נשק" בכל חגי תשרי

את הביטוי "יום נשק" אפשר לדרוש על כל חגי תשרי. כמו שבארבעת המינים יש ארבעה סוגים של נשק – מהחרב-הלולב, דרך ההדסים והערבות[רנח], עד לאתרוג שהוא אבן או רימון (בשעת הצורך היו רוגמים באתרוגים[רנט]...) – כך כל הימים של תשרי הם סוגים שונים של נשק, כלי מלחמה בעבודת ה'. בכל אחד מהימים הללו המלה "נשק" מתפרשת באופן אחר:

אנחנו בחדש של נשק, חדש תשרי – יצור נשק, מכירת נשק למי שמותר. דבר חשוב מאד – אפשר להתעשר מזה. הרבי רצה שכולם יהיו עשירים. יש הרבה אנשים שאין להם פרנסה. יצור ומכירת נשק זה דבר חשוב ביותר – וזה שייך לחדש תשרי.

"נשק" בסוכות ונשיקין בהו"ר

עוד לפני שנחזור אחורה, לראש השנה ויום כיפור, נלך קדימה:

במשך כל החג ה"נשק" כולל את הלולב ומיניו, אבל בהושענא-רבה יש ל"נשק" משמעות מיוחדת. אחרי התיקון בליל הושענא-רבה לוקחים בבקר ערבות וחובטין אותן, מנהג נביאים[רס]. אין בסידור אדמו"ר הזקן הרבה נוסחים של "יהי רצון", אבל בחבטת ערבות יש "יהי רצון" שכתוב בו סוד הענין – משהו חריג – סוד הנשיקין, "ישקני מנשיקות פיהו"[רסא]. כל סוכות הוא "וימינו תחבקני"[רסב], הסוכה היא חיבוק, וכשמגיעים להושענא-רבה קופצים מדרגה לגמרי, מחיבוק לנישוק. לכן, אם יש יום אחד-מיוחד (לא שבעה ימים, אלא יום אחד) שמתאים לקרוא לו "יום נשק" – זהו הושענא-רבה.

לפי הדרוש הזה, "סכתה לראשי" כולל את כל החג, והוא מתרכז-מצטמצם בסיומו ל"יום נשק", הושענא-רבה. בהושענא רבה, ערב שמחת תורה, עוברים שנים מקרא ואחד תרגום על פרשת וזאת הברכה – אחרי תיקון ליל הושענא רבה קוראים את כל משנה תורה – ושם כתוב "וימת שם משה עבד הוי'... על פי הוי'"[רסג], שמת מיתת נשיקה, היינו טעימת שער הנון בכלות הנפש ממש. בהושענא-רבה נפרדים מארבעת המינים לאט-לאט (לפני הלל מורידים את שתי הטבעות העליונות מהלולב, כנגד החיה-יחידה שלו, ואחר כך מניחים אותו ולוקחים את הערבות), בתחלת היום, ובסוף היום נפרדים גם מהסוכה (זהו "יהי רצון" שלא אומרים בחב"ד[רסד], התפלה ביציאה מהסוכה, ויש נוהגים – גם לא מנהג חב"ד[רסה] – גם לנשק את הסוכה).

'יום משקה' – שמע"צ ושמח"ת

איזה עוד משמעויות יש בשער של נשק, שק? מה קורה בשמחת תורה? הנשק הופך להיות משקה – "יום נשק" הופך להיות 'יום משקה'. בארץ ישראל שמיני עצרת ושמחת תורה הם יום אחד, אבל בחו"ל שני ימים, שתי בחינות – מה הן שתי בחינות של משקה? בשמיני עצרת יש תפלת הגשם – משקה מלמעלה, מתפללים שה' ישקה אותנו, "ונהר יֹצא מעדן להשקות את הגן"[רסו], שה' ישקה את הגן שלו. זו תפלת הגשם. שאנחנו נשקה את עצמנו – זו שמחת תורה, אסמכתא מצוינת למנהג חב"ד שמקשים עליו... בכל אופן, בסוף הנשק הופך להיות משקה.

השקה לטהרה – יום כיפור

כעת צריך לחזור להתחלת החדש: נשק הוא גם לשון השקה, ובהשקה יש שני פירושים עיקריים. יש השקה שהיא נגיעה, בה משתמשים במקוה-טהרה – מטהרים על ידי השקה. השקה של טהרה שייכת ליום כיפור, "לפני הוי' תטהרו"[רסז] – יום של דבקות בה'. במובן זה, השקה היא דבקות. דווקא בזכות העינויים, "לחיותם ברעב"[רסח], אנחנו מתפשטים מהגשמיות שלנו – "התפשטות הגשמיות" – ונדבקים-נישקים לקב"ה, ובכך המים הטהורים של הקב"ה מטהרים את המים הטמאים שלנו. על הטהרה הזו ביום כיפור אמר רבי עקיבא בחותם מסכת יומא "אשריכם ישראל, לפני מי אתם מטהרין, ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים, שנאמר 'וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם'[רסט]. ואומר, 'מקוה ישראל הוי''[רע], מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל"[רעא].

השקת השנה החדשה – ראש השנה

להשקה יש עוד משמעות (חדשה יותר) – השקה של מוצר חדש. במקור משתמשים במונח השקה לאניה – בונים את האניה על היבשה (כמו נח שבנה את התבה על היבשה) ובפעם הראשונה שמכניסים אותה למים, ל"דרך אניה בלב ים"[רעב] (עד שתגיע ל-לב נתיבות חכמה ו-ים שערי בינה), זו השקה (כנראה קשור גם למשקה, כמנהג הגוים בענין[רעג]).

ראש השנה הוא השקה – משיקים את השנה החדשה. יש לכך באנגלית מלה טובה, לכן נאמר אותה (מזכירים רק מלים טובות שכדאי ללמוד...) – טו לאנצ' א פרוג'קט (to launch a project). ראש השנה הוא לאנצ'ינג, השקה של שנה חדשה, של פרוייקט חדש. בניתי אניה ביבשה (בתשובה של חדש אלול[רעד]), אבל היא לא נועדה להשאר ביבשה – צריך לזרוק אותה למים, כמו נחשון בן עמינדב שקופץ לים. ראש השנה הוא תחלת השנה – משיקים שנה חדשה. כמו זמן חדש בישיבה. כל דבר חדש שמתחילים הוא השקה.

תשוקה – הימים שבין יו"כ לסוכות

"נשק", משער שק, שייך גם לתשוקה. בכל הימים של תשרי גם ארבעת הימים שבין יום כפור לחג הסוכות קובעים ברכה לעצמם – בהם המלכות (לאחר שננסרה מהזכר-ז"א) מסתובבת להיות פנים אל פנים עם ז"א בעלה[רעה]. הסברנו[רעו] שאלה ימי-תשוקה – המעבר מארבעים ימי "אני לדודי ודודי לי"[רעז] ל"אני לדודי ועלי תשוקתו"[רעח] – תשוקה מורגשת-בוערת בלב לחיבוק של חג הסוכות, לנישוק של הושענא רבה ולזיווג של שמיני עצרת (בתשוקה לבן/בת הזוג מגלה כל אחד את סוג הנשק המיוחד שלו – הלולב של הזכר והאתרוג של הנקבה[רעט]).

חז"ל דורשים תשוקה מלשון שוקיים – "שוקיו עמודי שש"[רפ], "זה העולם שהשתוקק לבראו בששה ימים"[רפא] (והסברנו שדהיינו הקשר בין דעת, ששם עיקר התשוקה, לנצח והוד, שתי הרגלים-שוקיים, שיחד יוצרים מעין משולש). השוק היינו הרגל, וכמו בביטוי "רגל מן השוק"[רפב] (קודם דברנו על מכירה-שיווק של נשק), היינו החג עצמו – עולים לרגל מכח השוקיים, רוקדים עם השוקיים ואף יוצאים לשוּק לרקוד עם "עמך" ישראל.

סיכום

אם כן, כל חדש תשרי הוא חדש של נשק – הכל ימי נשק[רפג]. קודם משיקים את השנה. אחר כך משיקים אותנו עם הקב"ה וכך נטהרים לגמרי.

ההשקה הראשונה היא לידה – בראש השנה נולד אדם הראשון, כנ"ל, זו ההשקה שלו. אמנם, יום ההשקה שלו לא היה כל כך מוצלח, אבל זו המשמעות של היום – הקב"ה לקח את אדם הראשון מגן עדן שבשמים, מ"חי הוי' אשר עמדתי לפניו"[רפד], וזרק אותו לים (בגן עדן הארץ), לאנצ'ט אותו, השיק אותו. יום כיפור הוא השקת המקוה.

אחר כך מתחילים ימי התשוקה וכאשר מגיעים לחג הסוכות זוכים ל"חרב גאוה", הלולב, נשק ממשי. ביום השביעי של חג הסוכות, הושענא-רבה, הנשק כבר הופך לנשיקין. בשמיני עצרת הוא משקה מלמעלה ובשמחת תורה משקה מלמטה, משקים את עצמנו להיות "נכנס יין יצא סוד"[רפה], סוד עצם היהודי הקשור בעצם לעצמותו יתברך.

לאחר ההבדלה של שמחת תורה מכריזים "ויעקב הלך לדרכו"[רפו], שוב השקה, "נעוץ סופן בתחלתן"[רפז], השקת העבודה החדשה של השנה החדשה בפועל.

עד כאן שיחה שניה. אנחנו עדיין באמצע משהו גדול. איני יודע אם נסיים אפילו את ההקבלה לארבע מדרגות הצמצום – עיקר ההשכלה של הערב.

כעת נתפלל ערבית, ואח"כ נמשיך אי"ה. אפשר לנגן...

חלק חמישי: "והם לא הכִרֻהו" – שרש יוסף הצדיק

קיצור מהלך הפרק

שרש יוסף מעל שבעת הרועים

יש לנו מסורת משכם, מישיבת "עוד יוסף חי" על ציונו של יוסף הצדיק, להתוועד באושפיזין של יוסף הצדיק – לכבודו של יוסף (לכן בחרנו להתוועד היום כאן, עד שנזכה לחזור בקביעות לציונו של יוסף).

כאשר מכוונים את המינים כנגד שבעת הרועים מכוון יוסף כגד הלולב (כאשר שלשת ההדסים מכוונים כנגד שלשת האבות, שתי הערבות כנגד משה ואהרן והאתרוג כנגד דוד)[רפח]. הלולב הוא הגבוה במינים, ולכן מברכים עליו[רפט]. בהקבלת ארבעת המינים כנגד אותיות שם הוי' ב"ה[רצ] הלולב מכוון כנגד ה-ו, הקו האמצעי, שהוא "בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה"[רצא] – מהקצה התחתון, היסוד, הוא עולה מעלה-מעלה, עד פנימיות הכתר, רישא דלא ידע ולא אתידע. מהשרש העליון הוא ממשיך שפע ברכה למטה, "מן הקצה [העליון] עד הקצה [התחתון]", בסוד "ברכות לראש צדיק"[רצב] (ולכן עליו מברכים).

המבנה של י-ה-ו-ה הוא גם סוד ארבע חיות הקדש שבמרכבה – אריה-שור-נשר-אדם[רצג]. כלומר, שהלולב, ה-ו, הוא כנגד הנשר. על שרש הנשר – ה-ו, בחינת יוסף הצדיק – בפנימיות הכתר נאמר "דרך הנשר בשמים"[רצד]. כפי שמוסבר במקום אחר[רצה], הפסוק מפרט את ארבע הספירות שברדל"א, כתר-חכמה-בינה-דעת של פרצוף עתיק יומין: "דרך הנשר בשמים" – כתר, "דרך נחש עלי צור" – חכמה, "דרך אניה בלב ים" – בינה, "ודרך גבר בעלמה" – דעת. נמצא שעיקר מקום הנשר (שבדרך כלל מקומו – בין חיות הקדש – בתפארת) הוא בפנימיות הכתר[רצו], שם "חביון עז העצמות"[רצז].

רואים, אם כן, שביוסף יש תוספת מעלה גם לגבי האבות (כולל אביו, "הבחיר שבאבות"[רצח], שהותר לו לעסוק בסבות גשמיות ככלי לבטחונו בה' ואילו יוסף נענש על כך, משום שהוא למעלה ממדרגתו, כידוע[רצט]). לכן ראוי להתבונן בשרשו הנעלה של יוסף הצדיק (דבר שמרבה לעסוק בו דווקא הרבי המהר"ש[ש], ה'אושפיזין החסידי' המקביל ליוסף הצדיק[שא] וקשור לדמותו[שב]):

ארבעת שרשי יוסף

בעולם האצילות יוסף הוא היסוד (העולה עד לדעת – ועד לשרשה בפנימיות הכתר – להמשיך ממנה את טפת ה"זרעא חיא וקיימא", כנודע בכוונת הלולב[שג]).

אבל כתוב[שד] שיש ליוסף שרש יותר גבוה, למעלה האצילות וגם למעלה מעולם הנקודים שקדם לו – שרש ביסוד דא"ק, סוד המלך הדר, המלך השמיני שלא מת, שלמעלה מהשבירה והתיקון (כאמור ביוסף "בכור שורו הדר לו"[שה]).

על אף שבין המינים התואר "הדר" נאמר באתרוג ("פרי עץ הדר"[שו]) – מההדר של האתרוג לומדים לכל המינים. לולב היבש פסול, צריך להיות "אבר חי"[שז]. למה "לולב היבש פסול"[שח]? כי "לא המתים יהללו יה"[שט]. מי שמת, שעובד את ה' כמו מת – לא באבר חי, כפי שהבעש"ט למד[שי] – הוא פסול. מהלולב לומדים שגם אתרוג ושאר המינים פסולים כשהם יבשים[שיא]. אחת הסבות שיבש, בלי חיות, הוא לא הדר. הדר, בין היתר, הוא חי.

זהו לימוד מהלולב לאתרוג – מהמין שלא כתוב בו בפירוש הדר למין שכן כתוב בו הדר, שכולל את שני המינים. השרש שלו הוא המלך הדר, שהוא חי – איך אני יודע שהוא חי? כי לא כתוב בו בתורה "וימת" כמו שכתוב אצל שבעת המלכים שקדמו לו[שיב]. והיינו משום שרק הוא נשוי, כולם רווקים. על כל המלכים כתוב "יש אחד ואין שני"[שיג] – פסוק בקהלת שקוראים דווקא בסוכות. שם כתוב "יש אחד ואין שני", ודורשים זאת[שיד] או למעליותא או לגריעותא. אם למעליותא – ה"אחד" הוא הקב"ה או "אחד היה אברהם"[שטו] או שבט לוי. אבל אם לגריעותא כתוב במדרש שהיינו יצר הרע, שפועל לבד, בלי שותפים. דווקא יוסף יכול להתגבר עליו, על נסיון התאוה (ואף להפוך את עצם היצר הרע לתענוג אלהי – חושבנא דדין כחושבנא דדין – ודווקא בספירת היסוד, יסוד-יוסף, אבר התענוג).

כל ארבעת המינים הם עמידה בנסיון[שטז] – והכי גבוה הוא הלולב, הרמת נס – הנסיון של יוסף הוא הנסיון של פגם הברית, והוא עומד בו, "והנה קמה אלֻמתי וגם נצבה"[שיז]. שרשו המלך הדר ("ושם עירו [לשון התעוררות של אבר הברית] פעו"[שיח] = יוסף[שיט]), הנשוי ("ושם אשתו מהיטבאל"), ועליו כתוב המשך הפסוק בקהלת – "טובים השנים מן האחד"[שכ] ש"גם אם ישכבו שנים וחם להם [ולאחד איך יחם]"[שכא], לדבר חי יש גם חום. המלה חיים היא מלשון חום (השם חיים מצטרף לשם יוסף כנודע). דבר מת הוא קר – "אשר קרך בדרך"[שכב].

הרבי מהר"ש מזכיר שרש עוד יותר גבוה של יוסף – המחשבה הקדומה דא"ק, בה "כולם נסקרים בסקירה אחת"[שכג]. המחשבה הקדומה דא"ק היא בינה-אמא דא"ק[שכד] (בכלל, יוסף מגלה את הקשר בין הבינה ליסוד – הוא יתום מאמו, "יפה תאר ויפה מראה"[שכה] שממשיך את ה"יפת תאר ויפת מראה" של אמו ליסוד[שכו], ה"הידורא [לשון הדר] דגופא"[שכז]).

אכן, במדרגה הגבוהה ביותר, שרש יוסף, היסוד ששרשו בדעת, הוא במדרגה הגבוהה של דעת עליון (המחברת חכמה ובינה, וממילא גבוהה מהם, כידוע[שכח] שלממוצע מחבר שרש גבוה משני הדברים שהוא מחבר) – לא רק דעת עליון דא"ק, אלא כביכול דעת עליון של הקב"ה ש"בידיעת עצמו יודע את כל הנבראים", כפי שכותב הרמב"ם[שכט], ש"הוא ודעתו אחד" ואינו צריך לדעת שום דבר מבחוץ (זו המשמעות העמוקה של דעת עליון, דעתו של העליון כביכול, בנוסף על ההסבר הרגיל בחסידות שדעת עליון תופסת שלמעלה יש ולמטה אין).

כמובן, הנקודה העיקרית שיש להעמיק בה היא השרש העליון. איך בכלל אפשר לומר על בשר ודם שבידיעת עצמו יודע את הכל?! ידועים דברי הרבי הרש"ב[של] – כשאני יושב מאחורי דלת נעולה עם הלקוטי-תורה מתקיים אצלי "ידעתיו הייתיו"[שלא]. בכל אופן, צריך להבין את הקשר העמוק ליוסף הצדיק דווקא (ומתוך כך להבין זאת טוב יותר גם ביחס לשאר הצדיקים שהדבר התקיים בהם):

אין וועלט – אויס וואלט

שאלה עיקרית בסיפור של יוסף ואחיו היא על "ויכר יוסף את אחיו והם לא הכַרֻהו"[שלב]. השבטים היו נשמות גבוהות מאד, בעלי מדרגה, בעלי רוח הקדש, השגה אלקית – איך הם לא ראו שיושב לפניהם אחיהם יוסף?! דברי חז"ל, המובאים ברש"י, שיצא בלי חתימת זקן וכעת יש לו – לא נשמעים כתירוץ מספיק... ודאי יש דברים בגו, אבל רק בגלל חתימת הזקן לא הכירו אותו?! אלה אנשים גדולים והוא אחיהם[שלג]!

בחסידות[שלד] מוסבר ש"והם לא הכִרֻהו" היינו שלא יכלו להבין שבן של יעקב אבינו, יוסף, שמצד עצמו קשור לאלקות – משבטי י-ה – טרוד[שלה] במאה אחוז בעסקי העולם הזה, כל כולו שקוע בגשמיות, כפי שנראה להם המשנה למלך מצרים שלפניהם. אבותינו הקדושים – והשבטים אחריהם – היו רועי צאן, כדי להיות פנויים במחשבתם לדבקות בה'. לכן השבטים לא הכירו, ולא העלו בדעתם, שיתכן מי ששקוע במליוני הפרטים הקטנים של הנהגת מצרים ועדיין דבוק בה'. הם לא ידעו שעל היסוד של עולם האצילות זו עדיין קושיא, אך למעלה מכך תתכן המדרגה (בה הצטיין הבעל שם טוב[שלו]) של "אין וועלט אויס וועלט"[שלז] ('בתוך העולם – מחוץ לעולם') לגמרי, בו זמנית.

העולם הזה כולו תהו, כולו שבירה, רסיסים שהם פרטים קטנים, ואפילו יסוד דאצילות לא יכול להיות גם בתהו וגם בתיקון בו-זמנית. זו יכולת השייכת רק לנשמה שלמעלה מהשבירה והתיקון (המסוגלת, ממילא, להמשיך את האורות מרובים דתהו בכלים דתיקון – נוסחת המשיח של הרבי[שלח]). מכיון שאבותיהם – האבא, הסבא והסבא רבא – הן נשמות דאצילות, של עולם התיקון, הם לא הכירו כזו מדרגה. אבל יוסף הצדיק יכול להיות "אין וועלט אויס וועלט" לגמרי – החל ממדרגתו ההדר, יסוד דא"ק וכל שכן במחשבה הקדומה דא"ק, מבט אחד בו נמצאים כל אין-סוף הפרטים, "כולם נסקרים בסקירה אחת".

אצל הצדיק אין מציאות אובייקטיבית

שוב, הדר, יסוד דא"ק, הוא כבר למעלה משבירה ותיקון, והמחשבה הקדומה דא"ק היא כבר מחשבה אחת שכל הפרטים נמצאים בה, אבל עוד יותר גבוה, בשרש האמתי, כנ"ל, הוא לא צריך כלל להביט על הסקירה של "כולם נסקרים בסקירה אחת", לא זקוק לה. הסקירה היא אחרי הצמצום, כשיש מציאות שצריך להסתכל עליה, אבל לפני הצמצום הוא בדרגה של דעת עליון – "יֹדע דעת עליון"[שלט] (למעליותא, לא כמו בלעם הרשע). שם הוא יודע (רק) את עצמו ומכך יודע הכל.

הפשט תמיד קשור לעומק הסוד. מיהו יוסף? אחד שכולו שקוע בעצמו, גם לגריעותא – הבעיה שלו היא שהוא מסלסל בשערו[שמ]. בקליפה קוראים לכך נרקיסיזם – בעיה גדולה של מי שרק מסתכל על עצמו. זהו הביטוי בנפילה למטה, אבל בשרש היינו ה' שיודע רק את עצמו בשעשועים עצמיים – אבל בתוך ידיעת עצמו הוא יודע הכל. כך הוא יוסף, רק עצמי.

שוב, מה ש"בידיעת עצמו יודע הכל" – זו עלית הלולב עד דעת עליון ממש (שלכן מברכים על הלולב דווקא). כל החשבונות, כל מה שהוא בא לעשות חשבונות בבית פוטיפר, וכל מה שאחר כך הוא מפרנס ומשביר ומכלכל את כל ארץ מצרים – הכל הוא יודע מתוך ידיעת עצמו. גם בפתרון החלומות כך, תוך כדי פתרון החלום הוא אומר לפרעה מה לעשות – כשאלה הידועה[שמא] – ובעצם אומר לו תמנה אותי למשנה למלך מצרים וזה יפתור לך את הבעיה. הוא רואה את פרעה מלך מצרים, כפרט מתוך ידיעתו את עצמו, והוא על דרך ה' שהוא "מקומו של עולם"[שמב], הכל בתוך עצמו – כל הזמן הוא רק חושב על עצמו, כי בידיעת עצמו הוא יודע את הכל.

לכל צדיק יש את העולם שלו, עולם שהוא יודע מתוך ידיעת עצמו (כפי שגם נכתב לאחרונה) – כל העולם בעצם מסתובב סביבו (ובמבט פנימי יותר, מבט ש"לפני הצמצום", גם נמצא בתוכו). כמו שהשמש מסתובבת סביב כדור הארץ, לפי המבט של התורה, כך הצדיק באמצע וכל המציאות מסתובבת סביבו (היינו הצדיק בדרגת א"ק, אחרי הצמצום). אמירה כזו מקוממת את המדענים היום, אבל זהו צדיק – מבחינתו הכל סובייקט, אין בכלל אובייקט, והסובייקט הוא ה"צדיק יסוד עולם"[שמג] – כך הוא עולה במדרגות.

סיכום

אם כן, יש פה ארבע מדרגות, שגם מקבילות לאותיות י-ה-ו-ה:

המלכות של יוסף היא שרשו ביסוד דאצילות (שעדיין לא יודע את הכל מתוך ידיעת עצמו, רק שואף לכך); הז"א אצלו הוא המלך הדר, יסוד א"ק (שכל המציאות 'נשואה' לו); האמא היא בפשטות המחשבה הקדומה דא"ק; אבל האבא אצלו, ה-י, היינו ידיעת עצמו – וזה "לא הכִרֻהו", השבטים לא יכלו לשער זאת כלל וכלל, עד שהתגלה אליהם, גילוי כמו מתן תורה[שמד], "אני יוסף העוד אבי חי"[שמה].

ולסיכום:

י ידיעת עצמו

ה מחשבה הקדומה דא"ק

ו יסוד דא"ק

ה יסוד דאצילות

עד כאן לכבודו של יוסף הצדיק.