ב"ה

הרכבת אנוש לראשנו (ד)

סיכום שיעור הרב יצחק גינזבורג שליט"א[1]

במאמר "הרכבת אנוש לראשנו"

לרבי הלל מפאריטש

י"א אייר תשמ"ד – ישיבת שובה ישראל, ירושלים

 

נִגְנוּ תְּנוּעָה לְתַלְמִידֵי הַבֶּעְשְׁ"ט

[הגענו לעמוד לח[2]]

אנחנו לומדים על שלשה דלוגים שמביא ר' הלל: מעצמות לאור אין סוף, מאור אין סוף לרשימה וקו, ומקו לעולמות. הוא אמר, ששלשה דלוגים הם בחינת שלשה מיני אותיות. קודם למדנו שיש ארבע מדרגות בכלל, כנגד שם הוי', ושלשת הדלוגים מדלגים ביניהן. דלוגים אלו הם על דרך "חש, מל, מל", והם בסוד שלש המצות שנאמרו בפסח: מצות זביחת הפסח בזמנו, מצות אכילת הפסח בזמנו, ומצות אכילת פסח שני בזמנו. רעיון זה עולה מכך, שפסח הוא לשון דלוג, ואלו שלש הדלוגים. כעת אנו ממשיכים בהסבר האותיות:

והנה שלשת הדלוגים הם כנגד ג' בחינות אותיות ([ומה הקשר? כתוב בחסידות ש]"אות" [הוא] מלשון "אתא בקר" [הבוקר הגיע, והוא] לשון דלוג)

זו הופעה חדשה לגמרי, דלוג מן החושך אל האור.

בלשון הקודש יש שני פרושים למילה אות: פרוש אחד הוא אות ומופת, ופרוש שני הוא אותיות הכתב והדבור, והן מלשון הופעה ודלוג. כתוב בקבלה ובחסידות, שההבדל בין כב האותיות לבין י הספירות הוא, ש-י ספירות הן כמו נקודות בעוד כב האותיות הם הצינורות שביניהן. זהו הכלל הראשון בספר יצירה [כך מובא בציור שם]. אות היא כח של הבאה, להביא את האור מדרגה לדרגה, מספירה לספירה.

בלשון אחר: ידוע כי לכל שרש בלשון הקודש ישנם שני פירושים – פרוש במובן של עצם ופרוש במובן של פועל. בין חוקרי הלשון קיים דיון וחקירה שלמה מה קדם למה, מובן הפעולה או מובן העצם. יש פנים לכאן ולכאן, כאשר העצם שיש בכל עצם הוא כמו עשר הספירות, ואילו הפעולה שיש בכל שרש היא כמו האותיות.

שוב, הפרוש של אות הוא הופעה וביאה – "אתא בוקר". זו פעולה. לעומת זאת, כל דבר – מהות או מציאות – בפני עצמו הוא שם עצם, הוא ספירות. לכן מתחיל ספר יצירה בכך שכל סוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה הוא עשר ספירות ו-כב אותיות [בספר יצירה ההסבר מתחיל קודם עם הספירות].

זהו הפרוש הראשון של המילה אות. הפרוש השני הוא אות מלשון אות ומופת. כאן הפרוש פשוט, על אחת כמה וכמה, של התגלות חדשה. זו התגלות של נס שלמעלה מדרך הטבע. זה מדגיש עוד יותר את הענין החדש שמתגלה שלא לפי ערך הטבע. זה נקרא דלוג.

מהם שלש האותיות המבטאים את שלשת הדלוגים?

רברבין, בינונין, זעירין כנ"ל.

נתבונן באות הראשונה, האות א, שהרי "הכל הולך אחר הפתיחה". כל אות מופיעה בתנ"ך לפחות פעם אחת כאות קטנה, בינונית וגדולה:

בסוד האות א (כללות אותיות הא-ב) ה-א רבתי בתנ"ך מופיעה בפסוק "אדם שת אנוש" (הפסוק הראשון של ספר דברי הימים), ומבואר בדא"ח שהוא ענין הרגשת מעלת עצמו ביותר שהיתה אצל אדם הראשון,

מבואר במאמר הראשון בלקוטי תורה לפרשת ויקרא, שהאות א רבתי במילה אדם מורה על חטאו בהרגשת מעלת עצמו, וזה עצמו הוא:

שרש חטא עץ הדעת (הרגשת עצמו).

אדם הראשון היה "יציר כפיו של הקב"ה", והרגיש את המעלה העצומה שברגע זה הוא נוצר בידיו. מהו התקון שלו?

תקונו הוא על ידי הכנעה, ומבואר בשם מורנו הבעש"ט זי"ע שהוא ענין "זריזות במתינות" (הוספות לכתר שם טוב, הוצאת קה"ת, אות קמט עיי"ש),

המקור הזה הוא מאד חשוב [ולכן הודפס בסוף הספר זה], לפיכך נקרא אותו בשלמותו:

הרבי (אדמו"ר הזקן) היה אומר: קבלתי מהסבא, [כך היה מכנה אדמו"ר הזקן את] מורנו הבעש"ט נ"ע, ש"שטות" – לא רק 'רוח שטות' [עליה אמרו חז"ל "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות"], אלא 'שטות', מה שאנשים קוראים 'אדם לא פקח' [להיות טפש] – עצבות, והרגשת מעלת עצמו, הן אצל חסידים עבירות דאורייתא; [מה ההיפך מהם?] חכמה – מה שאנשים קוראים 'פקח' – שמחה – על ידי שמוצאים ב[תוך] כל דבר את הטוב [שבו, שהוא] המשמח [אפילו בתוך דבר רע יש טוב, ואם יכולים למצוא אותו – זה משמח] – וזריזות במתינות – אצל חסידים מצוות דאורייתא.

לכאורה אלו 'תרתי דסתרי'. זריז שאינו מתון הוא שמכנים פזיז, ואילו מתון שאינו זריז הוא עצלן הנוהג בהתרשלות. מי היה זריז ביותר ללא מתינות בשלמות? משה רבינו היה תכלית התקון של 'זריזות במתינות', וכך גם משה רבינו שבכל דור ודור. למשה רבינו היו שני תלמידים מובהקים, שכל אחד מהם היה ראוי ממשיכו – פינחס ויהושע. כתוב, שפינחס הוא שיא הזריזות, כפי שהתבטא הדבר במעשה זמרי, אבל אין לו את שלמות המתינות ביחד איתה. מסיבה זו לא הלך אל יפתח ועוד. זריזות היא תכונה של כהנים – "כהנים זריזים הם" – אבל לפעמים יחד עם הזריזות באה הקפדה, וזו חוסר המתינות שבו. המתינות היא סבלנות ומדת ארך אפים, ולכהן יש לפעמים הקפדה יתרה מחוסר מתינות יחד עם הזריזות שלו. על הפסוק "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר פני האדמה" אומר רש"י שענו הוא "שפל וסבלן", ולכהן אין תמיד את אותה הסבלנות. לעומת זאת, התלמיד השני הוא יהושע, ועליו נאמר שהיה "מתון ביותר", אבל היה לו חסרון בזריזות. מאין לנו? כתוב שהתרשל בכיבוש הארץ [לכן נוספה לו האות י – אות החכמה והזריזות – בשמו].

לאיזו ספירה שייכת הזריזות? לחכמה, לאור. לאיזו ספירה שייכת המתינות? לבינה, כי בינה היא שהיה ברחם האם. חכמה היא "ברק המבריק" כמהירות האור, בשיא הזריזות, ואילו בינה סוד השהיה ברחם האם, וזו שיא המתינות. לכן הבטוי 'זריזות במתינות' הוא שלמות היחוד של "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין", ויחוד זה נקרא 'דעת עליון' המחבר בין חכמה ובינה.

שתי התכונות הללו הן התכונות ההפוכות במחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא. ר' ישמעאל הוא הכהן הגדול, והוא כפינחס במדת הזריזות, ואילו ר' עקיבא הוא בבחינת המתינות של הבינה. לכן, כאשר צריך לפסוק ביניהם, כמשה רבינו שצריך לפסוק בין שני תלמידיו, והקב"ה הוא הפוסק – מי נעשה הממשיך בפועל? יהושע, ולא פינחס. השלמות היתה אצל משה בעצמו, אבל כאשר השלמות מתחלקת לשני כיוונים שונים פוסקים למעשה כמו יהושע. כך גם להלכה פוסקים כמו ר' עקיבא.

כעת אנו מבינים את כל שלשת הבטויים הללו של הבעש"ט, שהם כנגד חכמה-בינה-דעת. מובן גם למה המאמר הזה עבר בהשגחה פרטית דוקא דרך בית מדרשו של אדמו"ר הזקן, מיסד חסידות חב"ד. יש אמרות שעברו דרך בית איז'ביץ או כל חסידות אחרת, וכמובן שכל אחד מקבל מן הבעש"ט בהשגחה פרטית את מה ששייך דוקא אליו. תכונת החכמה היא כנגד החכמה, שמחה היא מצד הבינה וזריזות במתינות כנגד הדעת.

הקשר הראשון פשוט. אמנם, חכמה שהיא היפך הטפשות היא תכונה תולדתית, אבל כאן מובא כי אצל חסיד היא מצוה או עבירה. כלומר, היא תלויה בבחירה ובעבודה, ולא רק בתולדה. כנראה שכאשר אדם לומד תורה, מתדבק ומתאבק בעפר רגליהם של חכמים, נעשה גם הוא עצמו חכם. זה כבר תלוי בבחירתו. כל יהודי הוא גולם המוכן לקבלת חכמה. ישנה שיחה מן הרבי שליט"א על פרוש ההגדה, ובה הוא מסביר כי כל יהודי הוא בעצם בן חכם. אין יהודי שהוא רק בן תם או שאינו יודע לשאול, אלא שבשביל להיות חכם עליו להידבק בחכמים וללמוד מדבריהם, לכבד ולאהוב אותם – "מייקר רבנן". אזי הוא נעשה מוכן לקבל חכמה, וזו המצוה להיות חכם ולא להישאר טיפש. אצל החסידים הבטוי לכך הוא הדבקות בצדיק או בזקני החסידים. אצל ר' נחמן נקראת המצוה הזו "אסור להיות זקן בעבודת ה'", אלא להישאר צעיר, טרי ורענן. זו ראשית הגלוי של החכמה.

איך מגדיר הבעש"ט שמחה? מציאת הטוב שבכל דבר היא עבודת ההתבוננות. הסברנו בעבר, כי פעולת ההתבוננות היא לחפש ולדרוש – "והתבוננת על מקומו", "בכל לבי דרשתיך". השמחה באה מן ההתבוננות.

עיקר שלמות עבודת ה' היא בבטול הרגש מעלת עצמו והגאוה היא להגיע אל מצב של נשיאת הפכים בה הוא זריז ומתון יחד. להגיע אל השלמות הזו זו מצוה – "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה" – אבל היא אינה דבר פשוט כלל. מי שמגיע לכך בשלמות הוא משה רבינו, עד שאפילו יהושע ופינחס אינם מגיעים לשלמות היחוד של 'זריזות במתינות', ובכל אחד מהם לוקה בחסר באחד מהם.

שאלה: איך זריזות במתינות מתקנת את הגאוה?

תשובה: כל זמן שהאדם נמצא בפעילות הלב שלו אינו מתרומם – "ורם לבבך ושכחת" – וזה פשוט. החידוש הוא, שגם כאשר הוא בפעילות שאינה מתונה, בפזיזות, ללא הַכְוָונה – מתינות זה להיות כל הזמן מכוון ומיושב – זהו בטוי של 'אנא אמלוך'. בשתי התכונות הראשונות – חכמה ושמחה – ברורה ההפכיות. שטות היא היפך החכמה ועצבות היא היפך השמחה, אבל בזריזות במתינות ההפכיות לא ברורה. הוא אפילו לא מסביר אותה בגוף הדברים, רק אומר שזו עבירה דאורייתא, ואנו צריכים להתבונן לבד. אם האדם כל הזמן זריז – כל הזמן בפעילות של קדש – וכל אותו זמן גם מתון – מיושב ומכוון – בשעת מעשה שולל מצב זה אצלו את הרגש מעלת עצמו. הוא כל הזמן בדבקות.

חטא עץ הדעת הוא הרגש מעלת עצמו, ולהיות זריז בפעילות – זה נקרא מצוה מלשון צותא עם ה' – זה עצמו שולל את הרגש מעלת עצמו. במילים פשוטות: אין לו זמן לחשוב על עצמו. זריזות לבדה היא הרגש מעלת עצמו, וכל שכן מתינות לבדה, אבל אם הוא יכול לשלב באמת יחד את שניהם הוא יכול לצאת מעצמו.

שאלה: האם הזריזות לא באה מן המדות והמתינות מן השכל?

תשובה: כאן אנו מפרשים את שלשת התכונות כנגד חכמה-בינה-דעת. לפי זה, זריזות במתינות היא תקון הדעת, 'דעת עליון', והיא מחברת גם חכמה וגם בינה. כלומר, הזריזות מצד החכמה והמתינות מצד הבינה. הרבה פעמים שכל סתם הוא מצד הבינה, ועל כן מתינות יכולה להשתייך אל הבינה, ואילו החכמה משפיעה ודאי על המדות. על כך נאמר "והחכמה תחיה בעליה". זה שיש לאדם חיות זו השפעת החכמה. עיקר הזריזות היא "מגדל עז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב". זו הזריזות של הברית, של הצדיק, אבל את עיקר הזריזות הוא מקבל מאבא. זה נקרא "יסוד אבא ארוך ומתלבש ביסוד ז"א".

כאשר האדם יוצא מעצמו הוא צריך גם התקשרות במעשה – "אבא יסד ברתא" – אבל הוא צריך לצאת מעצמו גם בפנימיות. המתינות היא הכוונה את היציאה מעצמו אל ה'. הוא מתון ומיושב ואינו פזיז. בצורה אחרת: זריזות ללא מתינות היא אדם המבטל את עצמו רק בחצוניות ולא בפנימיות. ברגע שיש לו גם זריזות וגם מתינות הוא בטל גם בחיצוניות וגם בפנימיות.

כלל גדול בקבלה הוא, שמעשה המצות הוא תקון החיצוניות, תקון הגוף, ואילו כוונת המצות היא תקון הפנימיות. כך מובא גם בספר התניא, ש"מצוה בלא כוונה כגוף בלא נשמה". לפיכך, הזריזות היא תקון החצוניות, שהיא תקון הגוף, ואילו המתינות היא תקון הפנימיות. אם יש לאדם את שניהם – הוא יצא מעצמו.

תמיד אומרים, שהתכונה הכי בולטת יותר מכל תכונה אחרת אצל הרבי שליט"א זו התכונה הזו. פעם אחת ביקשו מן הרבי להגדיר את חסידות חב"ד ביחס לחסידות אחרת הוא השתמש בבטוי הזה – 'זריזות במתינות'. דוקא חסידות חב"ד מביאה את האדם אל מצב של זריזות במתינות, והוא התקון העיקרי של חטא עץ הדעת.

מה היה שרש החטא? זוהי האות א רבתי של המילה אדם. זה נקרא 'הרגש מעלת עצמו'. החטא עצמו היה לאכול מעץ הדעת. כלומר, עוד יותר להרגיש את עצמו. מה התקון? הכנעה. מהי הכנעה בפועל? הכנעה בפועל אינה לשבת בפסיביות. הכנעה בפועל היא זריזות במתינות. כידוע, כל דבר שאצל הגוי הוא פאסיביות אצל היהודי זו אקטיביות. אצל יהודי ההכנעה היא קבלת עול מלכות שמים בקיום המצות, ואופן מעשה המצות הוא בזריזות במתינות.

כתוב, שזריזות נובעת משמחה. אם אדם שמח הוא זריז ואם הוא עצוב הוא עצלן. כך כתוב בפרק א בספר התניא, שעצלות ועצבות קשורים יחד עם מיסוד העפר. לעומת זאת, על הזריזות כתוב בפרק כו שהיא נובעת מ"שמחה ולב טהור". ככל שיהיה האדם יותר שמח כך יהיה יותר זריז.

לפיכך, הסדר הוא כזה: קודם צריך האדם להיות חכם, אחר כך אפשר להיות באמת שמח. אי אפשר שתהיה לאדם שמחה פנימית-אמיתית אם הוא טפש, כיוון שהוא לא יכול למצוא את הטוב. זו לא שמחה של הוללות, שהאדם משתגע, זו שמחה של התבוננות ומציאת הדבר הטוב שמשמח. שמחה כזו היא שלב ב', ואחריה אפשר להיות זריז. אפשר לקבל סתם עול מלכות שמים, אבל אם היא בלי שמחה אין בזה זריזות. ללא שמחה אי אפשר לקיים מצות בשלמות, גם האדם החליט לקבל עול מצות, כיוון שחסרה הזריזות. הזריזות היא ראשית דרך עבודת ה', והיא תלויה בהכנעה מתוך שמחה.

כמו שהזריזות באה מן השמחה, ניתן גם לומר שהמתינות באה מן החכמה. כעת אנו עושים 'אחליפו דוכתייהו'. קודם אמרנו שזריזות היא תכונת החכמה ואילו מתינות באה מן הבינה. כעת אנו מסבירים כיוון נוסף, הפוך, שהזריזות באה מן השמחה של הבינה ואילו המתינות מן החכמה, שאינו טפש. הפרוש הראשון הוא הפרוש הישר, כמו "ברק המבריק" הבא מן החכמה בעוד השהיה של ההתבוננות באה מן המתינות, אבל במדות משתנה הסדר. המדה של הבינה היא השמחה והיא שרש הזריזות, ואילו המוחין והשכל של החכמה הם שרש המתינות.

שאלה: למה לא די בזריזות לבדה? הרי זריזות מחייבת תנועה 'חלקה', ללא הרגש עצמו?

תשובה: זה נכון רק בשעת מעשה. אבל מה יהיה בעוד רגע? זריזות ללא מתינות לא תתמיד. מה היה אצל פינחס? לא רואים אצלו שהיה זריז כל רגע בחיים שלו, אלא רק בכמה רגעי שיא שהפסיקו אחר כך. יותר מזה, היתה אצלו אחר כך תקופה שלמה שהוא יצא לגמרי מן העולם הזה, מן התפקיד שלו. הוא בא ומתעלם. כל האישיות שלו בתנ"ך מופיעה ומתעלמת. תופעה זו עצמה מלמדת אותנו על אופי העבודה שלו, שאינה עבודה תמידית. זו זריזות ללא מלא המתינות. אצל יהושע יש כל הזמן התמדה, הוא כל הזמן בסדר, אבל הוא לא עושה את כל העבודה שלו.

כיוון שהעבודה שלו לא התמידה זהו סימן לכך שאפילו בשעת מעשה היא לא היתה נקיה מפסולת. המבחן של אמת היא הנצחיות, ודבר שאינו נצחי זהו סימן לכך שגם בשעתו לא היה מבורר בתכלית הבירור. למדנו הרבה פעמים, שהחכמה – כמו אחד שהמקבל הברקה – בשעת מעשה נדמית כמבוררת, אבל אחר כך באה הבינה ומבררת אותה. היא מגלה שאור ההברקה לא היה מאה אחוז בסדר. כך זה בזריזות ללא מתינות.

אם כן, עיקר תקון החטא של אדם הראשון נקרא 'זריזות במתינות':

בחינת "חש" מלשון "חיש מהר" ומלשון תחושה בשתיקה.

הראשונים מסבירים, שמקור המילה חוש אינו מחז"ל אלא מלשון שקט – "עתים חשות" – או מלשון חש, הרגשה מסוימת. ההסבר הוא הרגשה ותחושה בשקט. היום קוראים לכך תחושה. לשון אחרת היא "חיש מהר". שני הפרושים הללו הם עצמם זריזות במתינות. מה זו זריזות במתינות? זריזות היא בחינת "חיש מהר", ואילו מתינות היא שמירה מתמדת על התחושה, בלא לאבד אותה.

זה לא "מל". "מל" היא כבר התגלות החוצה. לכן כתוב על הכהנים, שהיו זריזים, שלא דברו שום דבר אלא כל עבודתם היא בשקט, "בחשאי וברעותא דלבא". הם בבחינת "אמור מעט ועשה הרבה".

קודם הסברנו, ש"חש" הוא הדלוג הראשון מעצמות לאור אין סוף, והוא נעשה על ידי ההכנעה. כעת הוספנו, ששלמות ההכנעה היא על ידי זריזות במתינות, ולכן היא מתאימה לפרושי המילה "חש". מהו המצב הנפשי בו נמצא האדם בעת שהוא מכניע את עצמו? זה נקרא 'הנחת עצמותו'. כאשר האדם מניח את עצמו הוא מעורר כביכול אצל הקב"ה את אותו הדבר:

והוא בחינת "הנחת עצמותו" [הוא, ה'עצמי', מניח את עצמו הצידה], סוד הדלוג מעצמות לאור אין סוף כנ"ל.

כל זה התקון של האות א רבתי במילה אדם, ולקשר בינה לבין הדלוג הראשון. הוא אכן פגם באותה א רבתי, אבל ניתן לתקן אותה על ידי הנחת עצמותו, על ידי זריזות במתינות ובטול הגשת מעלת עצמו. אזי היא אות א רבתי.

ליתר דיוק: גם אם הוא פוגם ומרגיש את מעלת עצמו נעשה דלוג מעצמות לאור אין סוף, אבל זהו דלוג בחיצוניות, ואזי לא מורגש במדרגה השניה כי היא-היא המדרגה הראשונה. מרגישים רק אין יחס ה'אין ערוך' שביניהם. מתגלה רק הריחוק האין סופי שבדלוג. לעומת זאת, בתקון מתגלה שהדלוג הוא חבור עצמי, שהוא אותו הדבר.

עד כאן דברנו רק על האות א רבתי הראשונה בתנ"ך. נעבור אל האות א הבינונית הראשונה:

ה-א בינונית הראשונה שבתורה ("הכל הולך אחר הפתיחה") היא ה-א של "בראשית",

מעבר לכך, היא אות א נחה שאינה מורגשת בהגיתה. היא א נסתרת ונעלמת, כמו שלפעמים היא נופלת – "מרֵשִׁית השנה". מהו סוד האות א בתוך המילה בראשית?

סוד כח המברר [כתוב, שהאות א כאן היא סוד "אאלפך חכמה", וזהו הכח שמברר את מעשה בראשית] ד"ראשית חכמה" – "כלם בחכמה עשית ([ובספר הזהר נדרש "כולם בחכמה] אתברירו)".

חיצוניות החכמה בוראת את המציאות ומהווה אותה, אבל פנימיות החכמה מבררת אותה. זהו ההבדל בין חכמת מעשה בראשית ובין חכמת התורה, כמבואר בחסידות באריכות. שאר אותיות המילה בראשית הן הכח לברוא את המציאות ולהוות אותה, אבל האות א שבה היא הכח לברר אותה. היא נעלמת, שכן היא פנימיות החכמה. חכמת התורה היא הכח הנעלם שיש בתוך המציאות לתקן ולברר אותה.

והוא ענין עבודת ההבדלה בכח התורה ומצותיה – "וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך".

זהו סוד האות א הבינונית הראשונה. כתוב, שהיא מרמזת לאור, לאור הגנוז עליו נאמר הפסוק "וירא אלהים את האור כי טוב", ובכח ראית ה' את האור כי טוב נעשה ההמשך: "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך". יש אור כי טוב שהוא שרש ההבדלה בין אור ובין חשך, והשרש הזה רמוז באות א של המילה בראשית.

זו עבודת ההבדלה, ולפי הסברנו היא פועלת את הדלוג השני מאור אין סוף לרשימה וקו בשביל לברר את המציאות.

ה-א זעירא בתנ"ך מופיעה בפסוק "ויקרא אל משה" [במילה הראשונה של ספר ויקרא],

יש מאמר חז"ל בתחלת ויקרא רבה ש"כל תלמיד חכם שאין לו דרך ארץ – אפילו נבלה טובה הימנו". מה זה דרך ארץ? למה לומדים זאת מן הפסוק הזה? בגלל שמשה רבינו, עם כל הגדולה שלו שדיבר עם ה' פנים אל פנים, לא ניכנס לאוהל מועד לשמוע את הדיבור לפני שה' קרא לו. זו הדרך ארץ היסודית ביותר. אדם לא תופס שום עמדה לפני שמזמינים אותו. אפילו שיהיה התלמיד חכם הכי גדול בעולם, אם לא נוהג כך "נבילה טובה הימנו". זה מאמר מאד חזק.

איך זה קשור עם האות א במילה ויקרא? רש"י מסביר, שאם היא היתה כתובה ללא האות א היתה זו לשון טומאה, כמו שנאמר "ויקר אלהים אל בלעם". לעומת זאת, ויקרא היא לשון חיבה. מה לומדים מכאן בפנימיות? אפילו הצדיק משה רבינו מחזיק את עצמו בטומאה עד שלא קוראים לו לבוא. זהו יסוד הדרך ארץ. לכן בלשון חז"ל דרך ארץ הוא גם לשון זווג, שאף על פי שהוא דבר טוב יש בו טומאה. איך רואים זאת? מכך שאהרן ומרים היו טמאים בשעה שהקב"ה קרא להם לבוא [בפרשת בהעלותך]. רואים שיש משהו עמוק, שלפני שהקב"ה קורא יש טומאה, והטומאה הזו היא עצמה סוד הדרך ארץ. הוא מרגיש בעצמו בחזקת טומאה לפני הקריאה. ברגע שקוראים לו זו המשכת האות א הזעירא, והיא בסוד "ימינך פשוטה לקבל שבים". ה' כביכול מושיט את ידו כדי לקבל אותו ולקרב אותו אליו.

בעבודה הראשונה דברנו על הכנעה והנחת עצמותו. כאן האות א הקטנה רומזת לעבודת ענוה של תשובה. מי שמרגיש את עצמו בחזקת טומאה עד שקוראים לו זהו סימן לכך שהוא כל הזמן מוכן לתשובה ורוצה לחזור. הוא מחפש שיקראו לו לחזור בתשובה. בעומק, ויש על כך מאמר בלקוטי תורה, "ויקרא אל משה" היא קריאה של הקב"ה אל כל אחד לשוב. כתוב, שכל רגע יוצאת בת קול שיוצאת בשמים וקוראת "שובו בנים שובבים", וצריך להקשיב ולשמוע את הקריאה הזו. לפני ששומעים אותה אסור שיהיה אומץ בלב יותר מדאי להיכנס. זה לא דרך ארץ.

פעם למדנו על שבע מדרגות של התבוננות כנגד ז רקיעים, ושם אחת מן המדרגות היתה התבוננות ושמיעה כיצד קוראים אותו בשמו. הדבר הראשון שאנו יודעים ששמואל שמע הוא הקריאה "שמואל שמואל". הוא אפילו לא הבין שזהו הקב"ה הקורא אליו. כתוב בכתבי האריז"ל, שקולו של ה' אליו התלבש בקולו של עלי. כך כתוב גם משה בסנה, ששמע את הקול הקורא אליו "משה משה" בקולו של עמרם אביו, ולכן נאמר לו שם "אנכי אלהי אביך". כך צריך לנהוג כל אדם, לחכות לשמיעת הקול.

זו בחינת תשובה. לכן כתוב בתורה ו בלקוטי מוהר"ן שתשובה היא סוד ההמתנה, כמו אנשים שממתינים בתור. תשובה באה מן המקום הכי גבוה, מרדל"א, ורדל"א הוא כתר מלשון המתנה. יש שלשה פרושים למילה כתר: המתנה, עטרה, סיבוב. המתנה היא המדרגה הגבוהה ביותר מביניהם, בסוד הפסוק "כתר לי זעיר ואחוך כי עוד לאלוה מילין", ובעל תשובה צריך להיות במצב של המתנה. זו הדרך ארץ שלו, עליה נאמר "דרך ארץ קדמה לתורה", ועל דרך קדימת התשובה לתורה.

אם כן, על אף שהדבר תלוי בענוה זו ענוה של בעל תשובה, שהיא סוד פסח שני של מי שהיה טמא או בדרך רחוקה. כעת הוא צריך לחכות עד שהקריאה יוצאת ומזמינה אותו, ותוכנה הוא שאף שעד עכשיו הייתי טמא יש עדיין תקוה – "אין שום יאוש בעולם", ו"נייט קיין פארפאל'ן". התקוה היא לחכות לפסח שני, אזי נשמעת הקריאה לכל הטמאים שכעת הגיע הזמן לבוא. הם המתינו שלושים יום וכעת קוראים להם [כך מוסבר בזהר שנלמד בהמשך].

אותה אות א הקטנה היא סוד "ימינך פשוטה לקבל שבים", ובלעדיה המילה ויקרא היא לשון טומאה, ואפילו טומאה של קדושה – טומאת דרך ארץ – כמו אצל מרים ואהרן.

זה קשור עם הסיפור המפורסם של ר' זושא. ר' זושא למד פעם אחת בתוספות במסכת חולין (ז, ב) ולא הבין. הוא בכה מאד-מאד – "זושא לא מבין" – עד שהתגלה אליו ר"י בעל התוספות וגילה לו את הפשט. הוא סיפור ידוע ויש עליו הסבר ארוך מן הצמח צדק [אור התורה ענינים]. מסופר בגמרא שם שרבי רצה להזמין את ר' פינחס בן יאיר לבית שלו:

אמר ליה רצונך סעוד אצלי אמר לו [בדרך כלל לא הסכים לאכול אצל אף אחד, אבל משום כבודו של רבינו הקדוש הוא הסכים] הן צהבו פניו של רבי [משמחה] אמר לו כמדומה אתה שמודר הנאה מישראל אני [שלא לקבל מהם הנאה]? ישראל קדושים הן, יש רוצה ואין לו ויש שיש לו ואינו רוצה [כלומר, יש מי שרוצה לעשות מצוה בלב שלם ואין לו אוכל, ויש מי שיש לו בבית אבל אפילו כאשר הוא מזמין אורח הוא לא עושה זאת בלב שלם] וכתיב "אל תלחם את לחם רע עין [כלומר, אסור לסעוד עם אחד שלא מזמין בלב שלם].

עד כאן הגמרא. אומרים תוספות על כך:

ויש שיש לו ואינו רוצה – ואפילו הכי איקרו קדושים שמזמן את חברו לאכול אצלו מפני הבושת.

קודם אמר ר' פינחס על שני סוגי האנשים "ישראל קדושים הם". שואלים תוספות, זה שרוצה ואין לו ברור שהוא קדוש, אבל למה זה שיש לו ואינו רוצה גם נקרא קדוש? הרי הוא לא רוצה? על כך עונים שבגלל הבושה גם הוא מזמין את חברו בסופו של דבר.

על כך בכה ר' זושא. הרי אותו אחר הוא רע עין, שמזמין רק מפני הבושה, ואם כן למה הוא נקרא קדוש? נכון שהוא לא מאה אחוז רשע, אבל למה קדוש? הוא בכה עד שנגלה אליו ר"י בעל התוספות והסביר לו את הפשט. הכוונה היא ששניהם יחד נקראים קדושים. הקב"ה מצרף יחד את הרצון הטוב של זה ש"רוצה ואין לו" עם המעשה הלא-מושלם של זה "שיש לו ואינו רוצה", וביחד מצטרפים יחד להיקרא "ישראל קדושים". הסבר זה הוא יסוד החסידות, שיש לאחד כוונה ולשני יש מעשה והם מצטרפים יחד.

מה הקשר אלינו? בפרשת פסח שני נאמר "עמדו ואשמע". כנראה שהוא אמר להם שהם יקיימו את הדרך ארץ, ואם הם יקיימו הוא יכול ללכת לבדו ולשמוע. הם היו החלק של משה רבינו שחיכה – "עמדו" – וכאשר הם המתינו יכול היה הוא ללכת ולדבר עם ה'. לפי זה יוצא שבאמת קשור פסח שני עם "ויקרא אל משה".

כל זאת היה להסביר, שהאות א זעירא היא הקריאה לתשובה. כל ספר ויקרא הוא ספר של קרבן, וקרבן הוא תשובה, והאות א הזעירא שבתחלתה רומזת לכך, שעוד לפני שהאדם מתחיל בעבודת התשובה הוא צריך קודם כל דרך ארץ. הוא צריך לשמוע את הקריאה שקוראים לו.

בדומה לכך, יש פרוש חשוב מבעל האור החיים הקדוש על שרה אמנו. איך היא כיחשה כאשר האשימו אותה שצחקה? מסביר האור החיים הקדוש שאסור לאדם להודות לפני שהוא שומע את ההאשמה. כמו שאומרים למישהו "רשע תן תודה", שכאשר הוא שומע את ההאשמה הוא צריך להרים ידים ולהודות, אבל להודות מעצמו – זו חוצפה. כיוון שוידוי הוא החלק המעשי של מצות התשובה, לומדים מכך שתשובה אמיתית מחכה לקריאה. זו בחינת ההמתנה.

אם כן, האות א בפסוק "ויקרא אל משה" היא סוד הדלוג השלישי, והוא הדלוג שנעשה על ידי עבודת השלישי. כאשר דלוג זה הוא בבחינת יחוד – לא בבחינת ריחוק – הוא ממתיק את כל המציאות, ואזי "זדונות נעשו לו כזכויות". שיא עבודת הקבנות שבספר ויקרא היא עבודת אהרן הכהן ביום כיפור, והיא תקון חטא נדב ואביהוא היה שלא חיכו. "ואל יבוא בכל עת אל הקדש", אלא רק "אחת בשנה", כאשר ישנה קריאה אליו, ואזי הכניסה היא בבחינת דרך ארץ. יום כיפור הוא יום של עבודה, יום של תשובה הכוללת שלש פעמים אמירת וידוי, ולכן עבודת היום תלויה בקריאה ובהזמנה.

והוא ענין הענוה היתירה של משה רבינו בשעת שמיעת הקריאה אליו מעצמותו יתברך, כמבואר בחז"ל ובדא"ח.

זו ענוה של בעל תשובה. יש ענוה ראשונית של 'הנחת עצמותו', של "חש", והיא רמוזה באות א רבתי, אבל הענוה הרמוזה באות א זעירא היא הענוה של בעל תשובה שלא לבוא לפני שקוראים לך, בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה".

קריאה זו היא הקריאה אל עצם הנשמה האלהית שבכל אחד ואחד מישראל – הקריאה לתשובה (למי שהיה טמא או בדרך רחוקה), בחינת פסח שני. על ידי קריאת עצמותו יתברך, "מל" מלשון דבור [של ה' אלי], נמתקו כל הדינים בשרשם עד ש"זדונות נעשות לו כזכויות" (מרוב חבת נשמות ישראל בעיניו יתברך, [ולכן כתוב ש]"ויקרא" לשון חבה כמבואר ברש"י),

ה' כל כך מחבב אותנו, עד שהוא קורא אל כל אחד ואחד שישוב אליו – "כי לא ידח ממנו נדח" – ועל ידי כך נמתקים כל הדינים. זהו כבר "מל" השני.

והוא ענין דלוגו יתברך לכל אחד ואחד מישראל –

הדלוג הראשון מעצמות לאור אין סוף והדלוג השני מאור אין סוף לקו הם דלוגים כלליים. הדלוג השלישי הוא הדלוג הפרטי, אל כל אחד ואחד בפני עצמו. הדלוג הוא מן הקו אל כל נשמה ונשמה. זו הקריאה לתשובה:

"ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל", "כי לא ידח ממנו נדח" – "עס איז ניטא קיין פארפאלען", הוראת פסח שני [בלשון הרבי הקודם] (עיין בספר היום יום, י"ד אייר). וזהו שפסח שני נקרא [בלשון חז"ל] "פסח קטן", [וזו אסמכתא נוספת לכך שהדלוג השלישי הוא] בחינת אתוון זעירין, דלוג הג' כנ"ל.

* * *