הרכבת אנוש לראשנו (כג)

סיכום שיעור הרב יצחק גינזבורג שליט"א[1]

במאמר "הרכבת אנוש לראשנו"

לרבי הלל מפאריטש

כ"ז סיון תשמ"ד – ישיבת שובה ישראל, ירושלים

 

ב"ה

למדנו, שה"רצוא" מצד הנר"נ הוא בטול העולמות בנקודת הרשימו, בטול של האור במאור, של ההתפשטות במקורה. שאר מדרגות הבטול הן במדרגת בטול הגלוי לגבי ההעלם, ובהן כמה מדרגות: בטול החיה ובטול היחידה. בטול החיה הוא בטול כל העולמות בבחינת 'אחד' שלפני הצמצום, ובו עצמו שתי מדרגות [בטול מדרגה ז' ומדרגה ד' בבחינת 'יחיד'], ובטול היחידה. כל מדרגות אלו הן בבחינת חמץ, שכן כל "רצוא" הוא תנועה של הגבהה.

לאחר כל מדרגות ה"רצוא" בא "שוב", המכונה 'שפלות בעצם'. שפלות בעצם היא "שוב" שלא על ידי "רצוא", כמו אבן דוממת. בכל מדרגה משלש המדרגות, ה"רצוא" הוא הרצון להתבטל, ואילו ה"שוב" הוא הבטול עצמו מצד הענג של הרגשת ההתכללות. למדנו בסוד ה', שהענג הוא 'רישא דאין' כי הוא נעשה שום דבר.

בפרט: יש התבטלות שבאה מן ההתבוננות שבבינה, יש התבטלות שבאה מן ההסתכלות שבחכמה, ויש התבטלות שבאה מהרגשת הענג הנפלא שבכתר. כל התבטלות היא רצון להיכלל, כאשר יש התכללות יש ענג, והענג עצמו פועל "שוב" של בטול. ה"רצוא" הוא בדוגמת הרצון, ואילו ה"שוב" הוא בדוגמת התענוג בקדושה. כידוע, ההבדל בין תענוג גשמי לתענוג בקדושה הוא כמו בין שני הפכים.

עיקר הנקודה כאן היא הסבר המושג הידוע בחסידות 'גישמאק' – טוב טעם בעבודת ה'. אדם לומד תורה ומקיים מצות, וזה לכאורה דבר טוב. כאן רוצה ר' הלל לומר, שבמצב המוחלט של שפלות בעצם אין שום 'גישמאק' ותענוג. כלומר, כל הבטול מהרגשת התענוג והאין, אותו הסברנו כמדרגת "שוב", הוא עצמו בגדר 'יש' ביחס לבטול האמיתי. בטול מצד תענוג אינו בטול אמיתי, בעוד שפלות אמיתית היא בטול ללא שום תענוג. עליו נאמר הפסוק "אם לא שויתי ודוממתי" [פסוק מפרק קלא בתהלים. הוא פרק קצר, אבל שמעתי מכמה גדולים וצדיקים שהיו מקפידים לומר דוקא את הפרק הזה, וכך הדריכו את החסידים שלהם. זהו המקום היחיד בחסידות חב"ד שהפרק הזה נדרש].

שלש הפעמים שאומר דוד את המילה "לא" הן כנגד שלש מדרגות ה"רצוא" – של הנר"נ, החיה והיחידה – עד שמגיע אל "אם לא שיותי ודוממתי". זו בחינת דומם ושפלות בעצם, בלי שום תענוג. לא קדמה אליה תנועת "רצוא" והתכללות בתענוג עליון.

שוב, כל "רצוא" הוא חיפוש אחר מדרגות בעבודת ה'. הסיפוק או ה'גישמאק' בכל מדרגה הוא תענוג, ובקדושה לא עושה אותך הסיפוק לבעל גאוה. להיפך, הוא עושה אותך בטל לרצון ה'. האדם מתחייב לעשות את רצון ה' בפועל. זו העבודה בכל השנה כולה – לאדם יש שאיפה לה' וכאשר הוא מגיע אל נקודת הסיפוק הוא שב לעשות את רצון ה'. קודם יש לו התבטלות, שהיא בעצם שאיפה והגבהה, ואחריה בא בטול מצד תענוג. אפילו ה"רצוא" של היחידה שבנפש זו ההתבטלות של מדרגה ד' לבחינת 'יחיד' שקדמה לה, אבל זו לא התעצמות ממש עם האלקות.

ניתן לפרש את היחס בין "רצוא ושוב" כיחס בין תורה ותפלה, שעליו נאמר "זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד". בזמן שאתה מתפלל אתה לא צריך ללמוד תורה ולהיפך. כמו בעת ה"רצוא", גם בתפלה אתה לכאורה לא רוצה לקיים את הרצון של ה'. הרי "על כרחך אתה חי" ואילו אתה רוצה להכלל בתוך ה', כמבואר בספר התניא [פרק נ]. מכאן מוסברת בחסידות שיטת הראשונה שתפלה אינה מצוה. היא פועלת הפוך ממצוה.

שאלה: האם יש קשר בין תנועת השוֹב למצות ההסבה בליל הסדר?

תשובה: אכן חמץ אסור בפסח בגלל שהוא גורם הגבהה, אבל יש הרבה דברים בפסח שצריך לנהוג בהם בעשירות. הסבה היא דרך עשירים, ואילו כל הענין של מצה הוא "לחם עוני", ואסור לאכול מצה עשירה ולצאת בה ידי חובה. כמו כן, בליל הסדר אוכלים בשר, ובשיעור קודם הזכרנו שאכילת בשר גם פועלת "רצוא". למה יש מצוה באכילת צלי?

אלא שכל הדברים שנוהגים בהם כעשירים בפסח הם הגלוי שמצד ה'. זהו הסוד של "חותם בולט" העושה "חותם שוקע". קודם דברנו על "רצוא ושוב" מצד האדם, אבל בפסח יש "רצוא" עצום מצד הקב"ה – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". אכילת הפסח היא מן הדברים שאדם עושה רק לצורך קבלת הגלוי של ה', ולא של עבודת האדם, בעוד אכילת מצה היא עבודת האדם. מכאן מובן למה היום אין מצות אכילת פסח, בעוד אכילת מצה נוהגת בכל הדורות. הפסח אמנם אינו חמץ, אבל הוא גלוי של ישות של "חותם בולט" מצד ה', החוקק "חותם שוקע" אצל האדם.

אותו העיקרון קיים גם לגבי אכילה בהסיבה. על אף שאני מראה בעצמי כי אני משוחרר ויצאתי לחרות, כאשר אני מיסב תוך כדי אכילת מצה, שהיא "לחם עוני", מתגלה כי העשירות בה אני נוהג באה מה'. לכן אומר האריז"ל, שהסיבה היא גלוי אלקות שכנגד האצילות, לא עבודת אדם שכנגד עולמות בי"ע.

לכן, בפסח ישנן הרבה גלויי אלקות, גלויי ישות, מצד ה' אל האדם, וככל שיש יותר גלוי כך יש יותר בטול עצמי מצד האדם. ה"חותם בולט" עושה את ה"חותם שוקע". לעומת זאת, כאשר יש לאדם "רצוא" [כפי שהוא מתאר כאן בשלש רמות] הוא פועל שה' לא יתגלה בעצמותו. כאשר הוא שואף לה' הוא יוצר בעצם "חותם בולט" ואז לה' יש כביכול "חותם שוקע", והוא נכנס לתוך עצמו ומתעלם יותר יותר, ומה שמאיר ממנו הוא רק הארה. בנקודת השיא של הריצה, בנקודת הסיפוק, מקבל האדם רק הארה בלבד. בריצה שלו הוא פעל את העלם העצמות.

מהו פסח על פי פשט? על שם הדלוג שה' דילג. יודע הפירוש של ר' לוי יצחק על ההבדל בשמות החג: אנחנו קוראים לו חג הפסח, ואילו ה' קורא לו חג המצות. הוא מסביר, שכל אחד משבח את השני על דרך שני אוהבים. החתן משבח את הכלה והכלה משבחת את החתן. מצות הן העבודה שלנו ולכן ה' משבח אותנו עמן, ואילו פסח היא העבודה של ה' ולכן אנחנו משבחים אותו בו.

אם כן, חג הפסח הוא חג של שפלות בעצם, ומה שמוצאים בו כל מיני ענינים של גדלות, כמו אכילת הפסח או ההסיבה, אלו גלויים של "חותם בולט" מצד ה' שנועדו ליצור אצלנו "חותם שוקע". לעומת זאת, כאשר יש בכל השנה כולה "חותם בולט" מצד האדם, "רצוא" והגבהת הלב אל ה', היא עושה "חותם שוקע" אצל ה', ואזי מתגלה לאדם רק הארה ממנה הוא מקבל סיפוק ו'גישמאק' בקדושה.

כמובן, סתם 'גישמאק' הוא גאוה, אבל אם מדובר על 'גישמאק' של עבודת ה' היא דבר חיובי. יש הקדמה מפורסמת של ספר אגלי טל לרבי מסוכטשוב, בעל האבני נזר, שכדאי לכולם לקרוא אותה, ובה הוא מדגיש שצריך להיות סיפוק בעבודת ה'. לכאורה הוא סותר הרבה ספרי חסידות, בהם מוסבר שלא צריך להיות סיפוק. הוא כותר, שאם לא תלמד עם סיפוק ו'גישמאק' לא תלמד בכלל, ובטח לא תחדש בתורה. חידוש בא מתוך נביעת עונג בתורה. התענוג נקרא לחלוחית, והיא מקור ההתחדשות. אם אין אותה – הכל מתיבש. זה דבר גדול מאוד.

בכל זאת, כאן מסביר ר' הלל שהסיפוק פועל רק "שוב" לאחר "רצוא", "חותם בולט מצד האדם היוצר "חותם שוקע" אצל ה', וכולו רק הארה. הוא לא "שוב" בעצם. שפלות בעצם היא רק המצות של הפסח.

לאחר ההקדמה נקרא בפנים:

אך בחינת השוב הוא בחינת תוקף ההתקשרות דאמונה הפשוטה [אמונה אינה סתם משהו, היא ברית ותוקף של התקשרות. לכן ברית עולה ו פעמים אמונה] כאשר נתגלה בנפש הוא פועל בה בחינת ביטול עצמי ופשוט

האמונה הפשוטה בנפש היא ה"חותם בולט" מצד ה', והיא מתנת אלקים – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". יש הרבה מאמרים של ר' אייזיק [במיוחד במאמר יציאת מצרים], בהם הוא מסביר כי אמונה בנפש אינה כח ככל הכוחות בה. היא ה' כפי שהוא בתוך הנפש. אמונה היא תקיעת הברית של ה' בתוך הנשמה שלך. ברית הזכר נקראת "חותם בולט" ואילו ברית הנקבה נקראת "חותם שוקע". על כניסת הברית של ה' בתוכך נאמר "אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי". ה' עושה אותך כלי על ידי ה"חותם בולט" שלו, וההימצאות של אותו הוחתם בך היא האמונה.

הסבר זה תואם את כל מה שלמדנו עד כאן במאמר על האמונה. אמונה היא התקשרות האב אל הבן, התקשרות העצמות אליך. איך אתה מרגיש זאת? בכך שאתה מתקשר אליו בתוקף. התגלות ההתקשרות שלו אליך היא אחרת לגמרי מכל כוחות הנפש. כאשר צועקים אל ה' מתוך צער מעוררים את ה' לחדש את ההתקשרות הזו. במונחים שלנו: ההתקשרות של ה' היא מדרגה ב', ואם צועקים אליו מתגלה מדרגה א', ואז מתגלה בך יותר אמונה – תוקף חדש, כתר חדש.

כאמור בפרקים קודמים, יש ודאי בכל יהודי אמונה פשוטה. אנחנו "מאמינים בני מאמינים" מאברהם אבינו, אלא שאמונה זו מתחדשת ביציאת מצרים. היא יכולה להתעלם ולכן היא גם צריכה להתחדש על ידי הצעקה, וחידוש זה הוא "חותם בולט" של הקב"ה בתוך הנשמה. הוא אינו בולט אל תוך הכוחות הפנימיים, אלא אל תוך שרש הכתר. מה הוא פועל בנפש? הוא פועל בטול עצמי ופשוט:

שלא מצד העונג כלל [למה? כי הוא מצד האמונה שלמעלה מן התענוג. כאן יש לנו אסמכתא לדברנו תמיד, כי אמונה היא למעלה מענג, ואפילו ענג אלקי], ובחינה זאת לא נשתנה כלל ולא כמו הביטול שמצד העונג [שהוא "שוב" של סיפוק הבא לאחר שה"רצוא" הצליח] שיוכל להשתנות.

היחס בין שתי העבודות, בין עבודת ה"רצוא ושוב" של אכילת החמץ במשך כל ימות השנה ובין עבודת ה"שוב" ללא "רצוא" באכילת המצות בחג הפסח מתוך שפלות בעצם, רמוז בספר תהלים:

וזהו מה שאמר דוד מקור כללות נשמות ישראל (בתהלים קלא, א-ב) "ה' לא גבה לבי" – שזהו רצוא דנר"ן, "ולא רמו עיני" – בבחינת הרצוא דמקיף דחיה ופנימיות דחיה, "ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות" – בבחינת הרצוא דעונג נפלא [מצד היחידה והכתר. 'פלא' הוא כנוי לכתר, ולכן הבטוי הוא "נפלאות"], רק, "אם לא שויתי ודוממתי" – בבחינת דומם, שהוא בחינת שפלות בעצם בלי שום עונג כלל, שזהו ונפשי כעפר לכל תהיה כנ"ל.

כל זה היה הסבר טעם אכילת מצה בלילה ראשון, כהקדמה להסבר איסור אכילת חמץ במשך שבעת ימי הפסח. אכילת מצה היא המשכת "חותם בולט" מצד ה', אבל מה שנשאר בשאר ימות החג הוא "חותם שוקע" אצלנו, והוא טעם איסור אכילת חמץ:

וזהו טעם איסור אכילת חמץ בכל ז' הימים, והיינו מטעם כי בליל א' נמשך בחינת הארת האמונה הנ"ל הפועל בחינת שפלות בעצם,

בלילה הראשון יש גלוי של "מלך מלכי המלכים", שזו הרגשת התחדשות תוקף האמונה וההתקשרות בה'. אכילת מצה היא התחלת עשיית כלי לשם החדרת האמונה בפנימיות. לכל גלוי – מהגלוי הכי גדול ועד לגלוי הכי קטן – צריך להכין כלי. כמו שנשפך שמן והאדם מחפש מיד כלי שיוכל לאסוף לתוכו, שלא ילך לאיבוד. לכן, ברגע שיש פסח צריך לעשות משהו כדי להתחיל לקבל אותו. המצה היא הכלי, אבל אחריה מתחיל איסור אכילת חמץ, וזהו המצב של 'שפלות בעצם'.

בבחינת המוחין דיחידה וחיה, לזאת נמשך אחר כך בז' הימים בכל הז' מדות כו' גם כן בחינת שפלות אמיתית,

בלילה הראשון היתה השפלות האמיתית רק במדרגות החיה והיחידה שבנפש. ה"חותם בולט" של ה' נכנס רק בתוך הכתר, ואל הלב לא נכנס בכלל. אכילת המצה מאפשרת לו לרדת. אבל כדי להרגיש את השפלות האמיתית במודעות של הלב צריך שבעה ימים. כלומר, הכל כדי להמשיך את התודעה של שפלות אמיתית בתוך הלב.

ונמשכת ממילא מצד הביטול שבמוחין, לכן אין חיוב לאכול מצה כי אין מהצורך להמשיך מחדש כי ממילא נמשך.

המצה היא מוחין, ומוחין הם גם כלי. הם מתחילים להכניס בפנימיות את השפלות, ומשם התהליך כבר נמשך מעצמו לאט-לאט בתוך הלב. אזי רק צריך  לשמור שלא יקלקלו על ידי אכילת חמץ.

אך אסור לאכול חמץ שהוא בבחינת התנשאות והגבהה שבלב לעלות למעלה מעלה, שכל זה הוא מנגד לבחינת השפלות בעצם הנ"ל, וכמבואר באריכות במאמר דפסח ומצה כו'.

עד כאן היה הסבר הענינים בפסח ראשון, כדי שמתוכו נוכל להבין את דברי ספר הזהר, שבפסח שני השערים פתוחים עד שבעה ימים אחריו:

ועל ידי זה יובן גם כן ענין זה דבפסח שני תרעין פתיחין עד שבעה יומין. כי ענין השערים הוא השערים דבינה הממשיכים אור הכרוז הנ"ל לעורר לכל אחד ואחד מישראל שיוכל להתעורר בתשובה שלימה מבחינת הריחוק העצום שהיה מתחלה מצד הטומאה ודרך רחוקה, וגם השערים דמלכות פתוחים להמשיך אור האמונה הנ"ל בכל אחד ואחד מישראל במדותיו, שמזה בא בחינת שפלות העצום בנפשו.

נחזור על ההסבר: הכרוז של פסח שני דומה לגלוי של "מלך מלכי המלכים הקב"ה" שגאלם בפסח ראשון. ה' מתגלה, והתגלותו פועלת שפלות אותה תופסים על ידי המוחין שבאכילת המצה, ואחר כך נמשכת השפלות בלב במשך שבעה ימים. בדיוק אותו הדבר קורה בפסח שני: גם פסח שני הוא שפלות, וגם שפלות זו נמשכת במשך שבעה ימים.

אך זמן הקרבת ואכילת הפסח שהוא המשכת הביטול במוחין אינו רק ביום הי"ד כנ"ל מצד שהוא סוף השלשים יום. אך מכל מקום נמשך אור הזה בבחינת ז' המדות כנ"ל, ומה שלא נאסר החמץ [בפסח שני] הוא מחמת שגם בעת אכילת הפסח, חמץ ומצה עמו בבית מטעם שיתבאר לקמן כו', וד"ל.

בקיצור: פסח שני הוא בדיוק כמו פסח ראשון לענין זה. הם היו טמאים, היו מסכנים, ואף על פי שאור של פסח ראשון התגלה אליהם בשרש נשמתם באצילות, לא התגלה אותו הכתר למטה כלל. כעת, על ידי הכרוז של פסח שני, נמשכת אותה האמונה גם בהם כדי לעורר אותם בתשובה. גם בהם הוא פועל שפלות של "שוב" בעצם, "שוב" שלא על ידי "רצוא". גם בפסח שני תופסים את אותו אור על ידי אכילת מצה ופסח, ואחר כך נמשך האור במשך שבעה ימים. זו הסיבה שהשערים נשארים פתוחים באותם הימים.

נקרא את קיצור הפרק:

ו.

אסור חמץ ז' ימי הפסח הוא ענין המשכת בחינת שפלות בעצם מקטנות האמונה שבאה על ידי אכילת המצה בליל ט"ו בז' מדות שבלב, והוא ענין "שוב" שלא על ידי "רצוא".

ב"רצוא" ג' בחינות:

א.הרצוא דנר"נ, כאשר מתבונן בפנימיות בינתו איך דכולא קמיה כלא השיב – בטול ההשתלשלות בבחינת הרשימו, בטול דאור במאור.

ב.הרצוא דחיה, כאשר רואה בטול ההשתלשלות באור אין סוף כמו שהוא קודם הצמצום, בטול דגלוי ההעלם. ויש בזה ב' בחינות: ראיה דהשגה, וראיה למעלה מהשגה – בחינת מקיף דחיה, ראיה דרצון הפשוט [ראיה היא חכמה ורצון הוא כתר. לכן, לאחר הצמצום זו מדרגת החכמה שבגלגלתא], אמיתת המקור להשתלשלות.

ג.הרצוא דיחידה, כאשר מתגלה נקודת פנימיות הלב [ולא חיצוניות הלב, עליה נאמר "ולא גבה לבי"] שלמעלה מבחינת ראיה, מצד גלוי עצם הרצון הפשוט [הכתר שבגלגלתא]. התעוררות זו היא בבחינת ענג הפשוט שאינו מורכב בשום טעם כו'.

לכאורה היחידה שבנפש היא דבר עצמי, אבל אפילו כאשר אדם במצב של ענג פשוט – "גדולות ונפלאות" – יש לו התעוררות להיכלל בעצמות. ענג הפשוט הוא עדיין אינו עצמו. גם כאשר האדם בא על סיפוקו, נמשך מכך בטול שקשור עם עונג, וכל בטול הבא מעונג עלול להשתנות.

כל בטול שמצד הענג ["שוב" שאחר "רצוא"] יוכל להשתנות, מה שאין כן שפלות בעצם, בחינת דומם ממש, שהוא בלי שום ענג כלל.