ברוך ה' שזיכנו להוציא את הכרך השלישי והאחרון בסדרת ספרי מלכות ישראל.

מסיבות שונות, חלה הפסקה ארוכה בין הוצאת הכרכים הקודמים לכרך הנוכחי, גם בגלל "מלחמות הוי'" אשר בזמננו. מאז חודש תשרי ה'תשס"א, נהרסו בתי המדרש בהם נעשתה עבודת העריכה של ספרי מלכות ישראל – בית המדרש "עוד יוסף חי" ליד קבר יוסף הצדיק בעיה"ק שכם ת"ו, ובית המדרש "אדרת אליהו" בבית- הכנסת "שלום על ישראל" ביריחו ת"ו. אל סאתם הגדושה של בני ישמעאל יצטרף גם העוון הזה להומם ולאבדם מארץ החיים במהרה בימינו אמן.

בכרך זה נשלמו המאמרים בסדרת מלכות ישראל. הסדרה כולה מבוססת על סדר שלש המצוות שנצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ – מנוי מלך, הכרתת זרע עמלק ובנין בית הבחירה. בכרך הראשון באו שני שערים: שער "מצוות הצבור" ושער "העם והארץ". בכרך השני בא השער "מלכות מלך וסנהדרין". ובכרך זה באים שני השערים האחרונים: "מלחמות הוי'" ו"מקדש הוי'".

הבאנו כאן שוב את הקדמת המערכת שנדפסה בכרכים הקודמים, וכן הוספנו מבוא מיוחד לכל שער (מלבד המבוא הכללי לספר שנדפס בחלק א, ומומלץ לעיין שם). בסוף כרך זה באו מפתחות לכל שלשת הכרכים.

עם השלמת הסדרה, נשלמת כעת גם מלאכת קביעתם בספר של רובם_ככולם של המאמרים שנדפסו בעבר בשמונה חוברות "מלכות ישראל". חשוב לציין כי המאמרים שנדפסו בשלשת כרכי הסדרה אינם אלא חלק מן המאמרים בנושאים המדוברים. מאמרים רבים נוספים, ואף ספרים שלמים, מצויים בשלבים שונים של עריכה, מלבד תוספות מרובות בדברים שבעל-פה – במיוחד בנושא המקדש – ויהי רצון שנזכה להוסיף ולהוציא, ללמוד וללמד לשמור ולעשות.

הקדמת המערכת

מאז שחרב בית-המקדש וגלו ישראל מארצם, לא פסקו מעם ישראל הזכרון והגעגועים לזמן שבו ישוב לארצו, ישוב ל"טבע יהדותו" האמיתי בקיום התורה והמצות במלואן, יחדש את חייו הלאומיים הממלכתיים, ויזכה להשראת שכינה בתוכם דרך בית המקדש שיבנה בקרוב.

אמנם, בדורות הרבים והארוכים של הגלות היה עיקר עיסוקם של חכמי ישראל במִצוֹתיו של היחיד, ובעבודת ה' – עבודת הנפש – של היחיד. מלבד אצל גדולים בודדים, כגון הרמב"ם, נזנח מאד העיסוק במִצוֹת הציבור ובפנימיותן, ונשארו הן בבחינת "הלכתא למשיחא" – כשיבוא המשיח הוא כבר ידע כיצד לטפל להתייחס ולפסוק בכל הענינים הללו.

עם פריחתן של הקבלה והחסידות, הופחה רוח חדשה בניצוץ של התקוה הממשית לגאולה ולמשיח. המשיח עצמו נתגלה למורנו הבעל- שם-טוב זי"ע והתנה את ביאתו ב"יפוצו מעינותיך חוצה" (שהרי תורת החסידות היא ראשית ההתגלות וה"טעם" הטוב של תורתו של משיח). מאז, חיה בתודעתם של רוב היהודים הידיעה, כי לא יבוא העולם אל תיקונו, ואף תיקון האדם הפרטי לא יהא שלם, אלא כאשר תבוא הגאולה האמיתית והשלמה, יחזרו למקומם מלכות ישראל האמיתית ובית המקדש, ואף תנבע ותתגלה "תורה חדשה" – תורתו של משיח (כנאמר במדרש והודגש רבות בשיחותיו של הרבי מליובאוויטש). ממילא, נדרש מאתנו לעסוק ולברר גם את ה"הלכתא למשיחא", במגמה "להביא לימות המשיח".

בדורנו, שהוא דור בו כבר רואים ומרגישים כי החלו התקוות להתממש, וכי קרובה השעה בה הן יתממשו במלואן (כדבריו הברורים של הרבי מליובאוויטש), גוברת הדרישה להעמיק ולברר את השאיפות אליהן ראוי לנו לשאת פנינו, ואת מקורן במִצוֹת התורה ומשמעותן הפנימית המתגלה על ידי חכמת פנימיות התורה.

ויתרה מזאת –– דווקא בדור בו כבר זכינו לתחילת המימוש של שיבת עם ישראל לארצו והתישבותו בארץ, חשוב להדגיש את התקשרותנו ורצוננו במימוש תקוות כל הדורות, ולא לשקוע ב'הסתפקות במועט' שלילית המוותרת על שאיפותינו למלכות ישראל שלמה ואמיתית, להכרתת וביעור הרע מן העולם, ולבנין בית המקדש והשראת השכינה (שהן שלש מִצוֹת הציבור אותן מנו חז"ל: "להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה").

וכך דרשו חז"ל: "תני רבי שמעון בן יוחי... בשלשה דברים הן עתידין למאוס במלכות שמים ובמלכות בית דוד ובבנין בית המקדש... אמר רבי שמעון בן מנסיא אין ישראל רואין סימן ברכה לעולם עד שיחזרו ויבקשו שלשתן, הדא הוא דכתיב 'אחר ישובו בני ישראל ובִקשו את ה' אלהיהם', זו מלכות שמים, 'ואת דוד מלכם' זו מלכות בית דוד 'ופחדו אל ה' ואל טובו באחרית הימים' זה בנין בית המקדש" (מדרש שמואל, מהדורת בובר יג, ד).

מִצוֹת הציבור – מצות ה"מלכות", שעליה נאמר "בנין המלכות מן הגבורות" – מתאפיינות בכך שהן נזקקות לשימוש בולט בצד הגבורות והדין של הקדושה (יותר מאשר מצות היחיד), ובעיסוק רב בהבדלה בין קודש לחול ובין ישראל לעמים. אפשר שזוהי הסיבה העיקרית לכך שקיימת הנטייה בעם למאוס במִצוֹת הללו, וודאי שיש להמתיק את טעמן על ידי התייחסות אליהן מתוך נקודת ההשקפה הפנימית של פנימיות התורה. ידועים דברי הרשב"י ז"ל שעל ידי העיסוק ברזי תורה (כפי שנתגלו בספר הזהר הקדוש) "יפקון ביה מן גלותא ברחמים", וכדברי הרבי מליובאוויטש שגם ענינים של גבורות ודינים אפשר לקיים (בהשראת תורת החסידות) ב"דרכי נעם".

‘‘‘

סדרת הספרים "מלכות ישראל", באה להאיר באור חדש את מכלול המִצוֹת ודרכי הפעולה של הציבור בדרך לגאולה האמיתית והשלמה. היא כוללת מאמרים רבים, העוסקים כולם בנקודת המבט של פנימיות התורה על הדרכים המעשיות שבהן מתבטאת ומתגלה הגאולה, בתוך המציאות ממש. מספר מאמרים כאן ממחישים את החיבור המיוחד שניתן וצריך להיעשות בין תורת הנגלה ותורת הנסתר, בכך שהם עוסקים במפורש ובמפורט בפרשנות פנימית ובהעמקת המשמעות של סוגיות הלכתיות מתוך המבנים והרעיונות של הקבלה והחסידות.

מבנה הסדרה, הכולל חמשה שערים, מיוסד על מאמר חז"ל: "שלש מִצוֹת נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה":

שער ראשון: "מִצוֹת הצבור", מבאר ומברר את הסדר שעל-פיו מסודרות המִצוֹת הללו. והוא כנגד פתיחת המאמר: "שלש מִצוֹת...".

שער שני: "העם והארץ", מקדים ומבאר את ענינם של הנפשות (עם ישראל) והמקום (ארץ ישראל) שדוקא בהם ודרכם ניתן להביא להשראת שכינה בתוך המציאות התחתונה ממש. והוא כנגד המשך המאמר: "...נצטוו ישראל בכניסתן לארץ...".

שער שלישי: "מלכות, מלך וסנהדרין", עוסק במצות העמדת המלך, המצוה הראשונה, בדמותה של המלכות הראויה, ובכלל המבנה של הנהגת העם.

שער רביעי: "מלחמות הוי'", כשמו כן הוא, מרחיב את הדיון במצות מחית עמלק, המצוה השניה, ובמלחמות בכלל.

שער חמישי: "בית המקדש", מבאר ומאיר את היעוד השלם, המצוה השלישית: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

‘‘‘

רובם של המאמרים נדפסו בשמונה חוברות "מלכות ישראל" שיצאו בין השנים תשמ"ו לתשנ"א. החוברות החלו לצאת לאחר פטירתו ולזכרו של הרב החסיד ר' משה צבי הלוי סגל זצ"ל (חותנו של המחבר, הרב יצחק גינזבורג) שכל חייו היו קודש להגשמת החזון של חידוש המלוכה בישראל ובנין בית המקדש – עוד מאז שחירף נפשו לתקוע תקיעה גדולה במוצאי יום הכיפורים תרצ"א (שהוא גם יום פטירתו בשנת תשמ"ו) ליד הכותל המערבי בזמן שלטון המנדט הבריטי (זכות – כך כתב לו הרבי מליובאוויטש – שתעמוד לו לעד. לקווי דמותו ומפעלי חייו, ראה ספרו "דור ודור").

חלקם של המאמרים נרשמו על ידי תלמידי הרב, ומכאן השוני המורגש בסגנונם של המאמרים השונים. בפרט, ראוי לציין שבשער "מקדש הוי'" חמשת המאמרים האחרונים – "מי יבנה את הבית השלישי", "דירה בתחתונים", "המזבח וההיכל", "החשן והציץ", "טעם קרבן פסח" – נרשמו על ידי ישראל אריאל שי', והם מהוים את רוב בנינו ורוב מנינו של שער זה.

לקראת הדפסת הספר, סודרו המאמרים לפי נושאיהם בשערים השונים, וכן נוספו מאמרים חדשים שעדיין לא נדפסו כלל. וביחוד – כל המאמרים נערכו בעריכה חדשה ומרעננת על ידי חברנו יוסף פלאי שי', ואתו ר' אליהו עובדיה שי' שגם ערך את המפתחות. עליהם ועל שאר החברים שתרמו בכתיבה וסייעו להוצאת ספר זה לאור באופן נאה ומתוקן נאמר: "כל המזכה את הרבים... זכות הרבים תלוי בו".

יזכנו ה' שיביאו הדברים הנדפסים פה לחידוש ורענון הצפייה והבקשה לגאולה האמיתית והשלמה, ועל ידם יקוים "אחר ישֻבו בני ישראל ובִקשו את הוי' אלהיהם ואת דוד מלכם ופחדו אל הוי' ואל טובו באחרית הימים". ועד שתתקיים בנו נבואת יחזקאל:

...כֹּה אָמַר אֲדֹנָי הוי' הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּין הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הָלְכוּ שָׁם וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל אַדְמָתָם. וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ... וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ וְחֻקֹּתַי יִשְׁמְרוּ וְעָשׂוּ אוֹתָם. וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב... וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם. וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם וּנְתַתִּים וְהִרְבֵּיתִי אוֹתָם וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם... וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי הוי' מְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם.

שער ד: מלחמות הוי'

מבוא השער למלחמות הוי'

בסדר שלש המצוות שנצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ, נמצאת מלחמת עמלק לאחר מנוי מלך (ולפני בנין המקדש[1]). בספרי[2] ובברייתא שבגמרא[3] למדו דבר זה ממה שנאמר "כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדר דר"[4] – "ואין כסא אלא מלך, שנאמר 'וישב שלמה על כסא ה' למלך'[5]". והרמב"ם (בתחילת הלכות מלכים) הביא מקור נוסף לכך, ממה שאמר שמואל הנביא לשאול "אֹתי שלח ה' למשחך למלך... עתה לך והכיתה את עמלק"[6].

המלך ומלחמת עמלק

רק כשהמלך נלחם את מלחמת עמלק, נקבעת מלכותו בשלמות, וכמו שמצינו בשאול המלך שכשלא נלחם בעמלק כראוי נטלה ממנו המלוכה, "יען מאסת את דבר ה' וימאסך ממלך"[1] (ואפשר שמטעם זה הביא הרמב"ם את הראיה משאול, אע"פ שלא נזכרה בחז"ל). ויש ללמוד דבר זה גם מהפסוק "כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק" – "ואין כסא אלא מלך" (כנ"ל) – היינו שכסא המלך נשלם רק לאחר מלחמת עמלק, וכדרך שדרשו חז"ל[2]: "'כי יד על כס יה' – נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו, וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם, שנאמר[3] 'האויב תמו חרבות לנצח', זהו עמלק... מהו אומר אחריו 'וה' לעולם ישב', הרי השם שלם, 'כונן למשפט כסאו', הרי כסאו שלם".

והנה לדעת החינוך מצות מחיית עמלק מצד עצמה נוהגת בכל זמן, גם ללא מלך, וכמו שכתב: "ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם אם יש כח בידם בכל מקום ובכל זמן אם אולי ימצא אחד מכל זרעם"[4]. כלומר, המלך הוא רק "היכי תימצי" לקיום המצוה בדרך מלחמה כראוי, ורק על ידי המלך תוכל להתקיים מחיית עמלק כולו, "תמחה את זכר עמלק", מה שאין כן ביחידים מישראל שבכוחם רק למחות יחידים מתוך עמלק [וכן בפסוקים "האויב תמו חרבות לנצח. וה' לעולם ישב", שדרשוהו על עמלק כנ"ל, מדובר על מחיה גמורה שדוקא היא קשורה לשלמות כסא ה' וכסא המלך]. אכן, היראים כתב: "למדנו מכאן שמצוה למחות זכר עמלק על המלך מוטלת ולא על שאר ישראל"[5], דהיינו שסדר המצוות – מלך ואחר כך עמלק – קובע שעצם המצוה של מחיית עמלק היא על המלך דוקא.

[ואין אנו עוסקים כאן במלחמת הרשות, שנראה שהיא ענינו המובהק של המלך.]

"עזרת ישראל" בכל זמן

והנה המחלוקת הנ"ל היא רק באשר למצוה המיוחדת של מלחמת עמלק, אבל ודאי שמצינו מלחמות בכלל גם כאשר "אין מלך בישראל": לגבי מלחמת "עזרת ישראל מיד צר" – שהרמב"ם מגדיר אותה כמלחמת מצוה[1] – הדבר מובן מאליו שבכל מקום ובכל זמן זוהי מלחמת מצוה מובהקת, "מצוה רבה" של הצלת נפשות ישראל.

והלכה פסוקה כותב הרמב"ם[2]: "גוים שצרו על עיירות ישראל, אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת ['עיר הסמוכה לספר – עיר שמבדלת בין גבול ישראל לגבול האומות, יוצאין עליהם שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם'[3]]. ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם, יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ומצוה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגוים בשבת", ודין זה נוהג בכל זמן, בין בארץ ובין בחו"ל[4]. ואף ההצטרפות למלחמה שמנהלים גוים כנגד גוים, אם יש בכך הצלת ישראלים שנפלו בשבי כתבו הפוסקים שזו מלחמת מצוה[5].

מלחמת כיבוש הארץ – שיטת רש"י

אמנם יש לדון לגבי המלחמה לכיבוש ארץ ישראל (שהיא מלחמת מצוה, כהגדרת הרמב"ן[1]), האם מלחמה זו שייכת גם לפני מנוי המלך. והנה במצות מנוי מלך עצמה נאמר "כי תבא אל הארץ אשר ה' אלקיך נתן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך... שום תשים עליך מלך"[2] – דהיינו שמתחילה נהגה מצות מנוי מלך רק לאחר קיום המצב של כיבוש הארץ ["וירשתה"] וההתנחלות בה ["וישבתה בה"][3].

ובגמרא אמרו שדבר זה נחשב "חידוש", ואם לא היה נאמר בפירוש במצות מנוי מלך לא היינו יכולים ללמדו ממצות ביכורים (שגם בה נאמר "וירשתה וישבת בה"), מפני שהיינו אומרים "מלך דדרכו לכבוש – לאלתר"[4] ["מלך דדרכו לכבוש, ישימו עליהם לאלתר ויצא לפניהם", רש"י].

והנה, מדברי רש"י נראה שלכתחילה יש ענין שהמלחמות לכיבוש הארץ יעשו ללא מלך דוקא, בכדי שמנוי המלך לא יבוא כתחליף לבטחון בה' ולמלכות ה'. שכן חז"ל בארו כך את הקפדת ה' על בקשת המלך בימי שמואל: "תניא, רבי אליעזר אומר: זקנים שבדור כהוגן שאלו, שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו, אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר 'והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו'[5]"[6]. ופירש רש"י: "עמי הארץ קלקלו – דאילו זקנים שאלוהו לשופטם ולרדות הסרבנים שבהם, אבל עמי הארץ תלו עליו מלחמותיהם שאמרו 'ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו'" [זוהי הסיפא של הפסוק המובא בגמרא, ולרש"י העיקר הוא בסיפא, וכן נראה מפירוש רבינו חננאל]. וכן כתב ה"יד רמה": "ועמי הארץ שבהם קלקלו שבקשו להם מלך להלחם מלחמותיהם ולא בטחו במקום"[7]. ואמנם המלחמות המדוברות כאן (כשישראל בקשו מלך) הן ל"עזרת ישראל מיד צר", אך לשיטת רש"י נראה שכן הדבר גם כשמטרת המלחמה היא כיבוש הארץ, ולפי זה, בדוקא מנו חז"ל את מלחמת עמלק בין מנוי מלך לבנין המקדש, מפני ששאר המלחמות מתקיימות לפני העמדת המלך[8], ורק מלחמת עמלק – שהיא סיום המלחמות, "בהניח ה' אלקיך לך"[9] – באה לאחר מנוי המלך.

וכן נראה מדברי הנביא, שיש עדיפות מסויימת להלחם לפני מנוי המלך. שכך אמר שמואל הנביא בתוכחתו על ענין המלוכה: "ועתה התיצבו ואשפטה אתכם לפני ה'... כאשר בא יעקב מצרים ויזעקו אבותיכם אל ה' וישלח ה' את משה ואת אהרן ויוציאו את אבתיכם ממצרים ויֹשִבום במקום הזה. וישכחו את ה' אלהיהם וימכר אתם ביד סיסרא שר צבא חצור... ויזעקו אל ה' ויאמרו חטאנו כי עזבנו את ה'... ועתה הצילנו מיד איבינו ונעבדך. וישלח ה' את ירבעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל ויצל אתכם מיד איביכם מסביב ותשבו בטח. ותראו כי נחש מלך בני עמון בא עליכם ותאמרו לי לא כי מלך ימלך עלינו, וה' אלהיכם מלככם"[10] – כלומר, במקום לפנות אל ה' שיושיעכם (כפי שהיה בעבר), מבקשים אתם מלך למלוך ולהלחם. והיינו ש"עזרת ישראל מיד צר" תלויה בפניה לישועת ה' דוקא, כמו שנאמר "הבה לנו עזרת מצר ושוא תשועת אדם"[11].

וכן מצינו בגדעון: "ויאמרו איש ישראל אל גדעון משׂל בנו גם אתה גם בנך גם בן בנך... ויאמר אלהם גדעון לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם ה' ימשל בכם"[12] – היינו שמנוי המלך (שבנו ובן בנו מולכים אחריו) יכול לסתור את הבטחון בה' שקיים בזמן השופטים.

שיטת הרמב"ם

אמנם הרמב"ם אינו סובר כרש"י, שכן הרמב"ם כתב: "שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות שנאמר 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו"[1]. ולפירוש רש"י הנ"ל, הלא פסוק זה הוא הוא חטאם של ישראל, ששאלו מלך לצורך המלחמות, ואילו הרמב"ם מוכיח ממנו מהו תפקיד המלך הראוי! אלא ודאי שלדעת הרמב"ם, "עמי הארץ קלקלו" לא בכך ששאלו מלך להלחם אלא במה שאמרו בתחילה "והיינו גם אנחנו ככל הגוים" [ולא בסיום הפסוק, שכלל אינו מוזכר בגמרא].

וכן כתב הרמב"ם בפירוש: "מאחר שהקמת מלך מצוה למה לא רצה הקב"ה כששאלו מלך משמואל? לפי ששאלו בתרעומת, ולא שאלו לקיים המצוה אלא מפני שקצו בשמואל הנביא, שנאמר כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו וגו'"[2] – דהיינו שהפגם היה בכוונתם של ישראל, ולא בעצם תליית המלחמות במלך.

ונראה שלפי הרמב"ם, מה שמצות מנוי מלך באה רק לאחר ירושה וישיבה, אין זה בכדי שילחמו ללא מלך, אלא בכדי שקדושת הארץ והבעלות עליה יהיו בשלמות, וכמו שלא נתחייבו בביכורים ותרומות- ומעשרות[3] אלא לאחר ירושה וישיבה. וממילא נראה שכהלכה לדורות, מצות מנוי מלך נוהגת גם קודם ירושה וישיבה, מפני שירושה וישיבה היו רק תנאי לקדושת הארץ בראשונה, ולכן לא הביא הרמב"ם שמצוה זו לאחר ירושה וישיבה[4].

על כל פנים, מהרמב"ם נראה ברור שלכתחילה ראוי שכל המלחמות יעשו ע"י המלך, כסברא הפשוטה של הגמרא: "מלך דדרכו לכבוש – לאלתר". שהרי המלך הוא המנהיג את העם, כמו שכתב הרמב"ם בספר המצוות: "שצונו למנות עלינו מלך מישראל יקבץ כל אומתינו וינהיגנו"[5]. ועוד כתב: "וידוע שהמלחמה וכיבוש הארץ לא יהיו אלא במלך..."[6]. וכן כתב לענין מלך המשיח: "ואם יעמוד מלך מבית דוד... וילחם מלחמות ה', הרי זה בחזקת שהוא משיח"[7]. ומכאן שגם בזמננו כך ראוי לכתחילה לעשות, לפתוח בתקון המלכות והעמדת מלך, ואזי להשלים את כיבוש הארץ וירושתה.

וחשוב להעיר שגם כיבוש הארץ בתחילה נעשה על ידי יהושע בן נון, שהיה לו דין מלך[8]! וכן לענין המלחמות של משה רבינו, הרי גם משה היה מלך[9] (אלא שבמשה ויהושע לא נתקיימה המצוה של מנוי מלך[10]). וכן כל השופטים, אף שאינם מלכים, מכל מקום הם מנהיגי העם, "יפתח בדורו כשמואל בדורו"[11]. אם כן, כל המלחמות נעשו בידי הנהגה מסוימת[12], גם כשעוד לא התקיימה מצות מנוי מלך. ועוד, משעת הכניסה לארץ צריך להיות הרצון למלך, "מלך במשפט יעמיד ארץ"[13], וירושת הארץ נעשית אדעתא דהכי.

ולענין הפגם בבטחון בה' שעלול לבוא ממנוי מלך, וכדברי שמואל הנביא, הרי לדעת הרמב"ם זהו פגם בכוונתם של ישראל – "ששאלו בתרעומת ולא שאלו לקיים המצוה" – אך אין בחשש זה כדי לדחות את העמדת המלך עד לאחר המלחמות. כלומר, לעולם ראוי שהמלך יעשה את המלחמות כולן (כולל כיבוש הארץ ועזרת ישראל), אלא שבקשת המלך מצד ישראל יכולה להיות "שלא לשמה", מתוך מאיסת ה', או "לשמה", לקיום מצות ה', ואזי גם המלחמות הן "לשמה".

וכך כתב האור-החיים הקדוש[14]: "לפי שיש במינוי המלך ב' גדרים. א' שיהיה המבטח בו להנהיג המלחמות בעוצם חכמתו ולצאת כגיבור ביום קרב כסדר מלכי האומות, וזהו דבר שנאוי בעיני ה' כי סדר מלכי האומות לא ילכו בו אחרי כשרון המעשה אלא אחר תועליות החושיות... וגדר ב' הוא שיהיה לכבוד ולתפארת ישראל וכדי שה' יעשה בזכותו, כדרך שהיה ה' מושיע ישראל ביד השופטים וביד מלכי ישראל הכשרים וצא ולמד מדוד המלך... ואמר 'כי תבא וגו' ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים' וגו' – וזה גדר הראשון שזכרנו, וגמר אומר 'שום תשים' וגו' – פירוש לא יקום הדבר הרע הזה ['ככל הגוים']. אלא המשימות שתשים הוא על זה הדרך 'אשר יבחר ה' אלקיך בו', ואמרו רז"ל וזה לשונם 'אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של ע' זקנים ועל פי נביא'[15] וכו' עד כאן. ומלך המתמנה בסדר זה אינו כסדר מלך המתמנה על הגוים... ותמצא שה' הקפיד על ישראל כששאלו בימי שמואל לתת להם מלך... כיון שציוה ה' עליהם לבל יאמרו לשום מלך ככל הגוים. אבל אם היו שואלים מלך להם מלך כרצונו יתברך, לא לכח וגבורה כדרך הגוים היו מקיימין מצות עשה".

כאשר הבקשה למנות מלך באה בצורה פגומה, כשהמלך המבוקש הוא "ככל הגוים" ואינו בטל לה' אלקיו, אזי מלחמותיו נתפסות כ"זרוע בשר" ולא כ"ישועת ה'". אך המלך הרצוי, הבטל לה' בתכלית, אין מלחמותיו "ככל הגוים" אלא כ"ידא אריכתא" של הקב"ה "המלמד ידי לקרב אצבעותי למלחמה"[16]. המלך הזה חי מתוך מודעות מלאה לכך שרק "בך ארֻץ גדוד ובאלהי אדלג שור"[17], והכל הוא פועלו של "בעל מלחמות"[18]. וכמו שאומר הקב"ה לאומות העולם לעתיד לבוא, על טענתם שעשו מלחמות לטובת ישראל: "מלחמות – אני עשיתי. שנאמר 'ה' איש מלחמה'"[19].

ועוד יש לומר לדעת הרמב"ם, שגם כשישראל מבקשים מלך "שלא לשמה", הרי זה כמו שאמרו "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה"[20]. ולפי זה יש לפרש את הכתוב: "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים" – שכך היא הדרך, לומר תחילה "ככל הגוים", בחינת "שלא לשמה", ומזה לבוא ל"אשר יבחר ה'", בחינת "לשמה" (ושלא כפירוש אוה"ח הנ"ל).

מלחמת עמלק – חותם המלחמות

ונחזור לראשונות: המלחמה באויבי ישראל, הצלת ישראל והנקמה – כל אלה אינן רק ע"י מלך ישראל, אלא גם כפעולות של רבים או יחידים מישראל בכל עת, וכפי שיבואר גם בכמה מן המאמרים הבאים בשער הזה. אכן, פעולות שכאלה התנוצצות של מלכות יש בהן, ואף ראשית הופעת המלכות, וכמו שמצינו אצל רועי ישראל מאז ומעולם – מאברהם אבינו, דרך משה רבינו, שמשון הגבור, דוד המלך, ועוד (וראה המאמר ראשית דרכו של גואל ישראל) – עד להופעת המלכות בשלמות אצל מלך המשיח (וראה במאמר מלחמות המלכות). ומכל מקום, בפועל מופיעות המלחמות (ולדעת רש"י, גם המלחמה לכיבוש הארץ) עוד לפני העמדת המלך.

אמנם מלחמת עמלק היא השלמת ותכלית כל המלחמות, "בהניח ה' אלקיך לך מכל אֹיביך מסביב... תמחה את זכר עמלק"[1]: לא מלחמה לשם מטרה אחרת – חשובה ככל שתהיה, כמו הצלת העם וכיבוש הארץ – אלא מלחמה לשם ביעור הרע וכליונו המוחלט. מלחמה זו נתייחדה למלך יותר מכל המלחמות (בפרט לדעת היראים הנ"ל). אם כן, יש לומר שהמלחמה במהותה שייכת דוקא למלך, אלא שכל המלחמות יכולות להופיע גם ללא מלך מסיבות צדדיות יחסית, אך המלחמה העצמית ביותר – מלחמת עמלק – אינה אלא למלך. לכן מלחמת עמלק היא המבחן למלך ישראל האמיתי, בה נכשל שאול ובה מצליח דוד מלכא משיחא:

ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם. אמחצם ולא יֻכלו קום יפלו תחת רגלי. ותאזרני חיל למלחמה תכריע קמי תחתי. ואיבי נתתה לי ערף ומשנאי אצמיתם... חי ה' וברוך צורי וירום אלוהי ישעי. האל הנותן נקמות לי וידבר עמים תחתי... מגדִל ישועות מלכו ועשה חסד למשיחו לדוד ולזרעו עד עולם[2].

מלחמות המלכות

מראשית דרכו של עם ישראל ועד למלך המשיח, מצאנו עשר תקופות שונות של מלחמות. ועל פי פנימיות, יש לכוון את כולן, מלמעלה למטה, משרש התיקון בעולם האצילות, תיקון רדל"א, ועד לשלמות תיקון המלכות.

מלחמות האבות

המלחמה הראשונה היא מלחמת אברהם אבינו בארבעת המלכים להצלת לוט. מלחמה זו היא כנגד הראש העליון שבכתר, רדל"א (רישא דלא ידע ולא אתידע) – כח האמונה בנפש. על ידי מלחמה זו, התבררה אמונתו של אברהם אבינו בתכלית, וכמו שנאמר לאחר נצחון המלכים – "והאמִן בהוי' ויחשבה לו צדקה"[1]. זוהי הפעם הראשונה שהשרש אמן מופיע בתורה – הכל הולך אחר הפתיחה.

זוהי המלחמה הראשונה הנזכרת בתורה[2], וזו גם הפעם הראשונה שנזכר בתורה במפורש "מלך". הראשון בארבעת המלכים הוא "אמרפל מלך שנער"[3] – "הוא נמרוד שאמר לאברהם פול לתוך כבשן האש"[4] – ונמרוד הוא המלך הראשון בעולם, "הוא החל להיות גבור בארץ"[5] – "כי הוא החל להיות מושל בגבורתו על האנשים, והוא המולך תחילה, כי עד ימיו לא היו מלחמות ולא מלך מלך"[6]. נמרוד-אמרפל, ראשון המלכים וראשון הלוחמים, קם כנגד אברהם, "ראש כל המאמינים"[7] (ולפי חז"ל גם מלחמת ארבעת המלכים היתה מכוונת מתחילה כנגד אברהם עצמו[8]).

מכח האמונה באה מסירות הנפש למעלה מטעם ודעת לגמרי, כמו במלחמה זו בה נלחם אברהם עם "ילידי ביתו" נגד ארבעת המלכים. מסירות נפש זו היא להצלת כל נפש מישראל, "לבלתי ידח ממנו נדח"[9], מתוך אמונה בטוב הגנוז בכל יהודי ומתוך נאמנות מוחלטת לכל יהודי, ברית נאמנות שלמעלה מטעם ודעת. כאן, מסירות הנפש היתה עבור לוט בן-אחי אברהם, ש"הסיע עצמו מקדמונו של עולם"[10], ובכל זאת היה גנוז בו ניצוץ טוב שעליו צריכים למסור את הנפש (והרמז: ידוע שישנם רפח נצוצין הצריכים להתברר, והנה אברם – שאז עדיין לא נשתנה שמו – ועוד לוט עולה רפח).

הטוב הגנוז בלוט הוא ניצוץ דוד המלך שיצא מרות המואביה, "אם המלכות"[11] – והיינו שרש המלכות ברדל"א, "כתר עליון איהו כתר מלכות"[12] – וניצוץ משיח בן דוד ושלמה היוצא גם מנעמה העמונית. מלחמת ארבעת המלכים בכלל רומזת לארבע המלכויות, עד לאחרית הימים, "המעשה הזה אירע לאברהם להורות כי ארבע מלכיות תעמודנה למשול בעולם ובסוף יתגברו בניו עליהם ויפלו כולם בידם"[13].

מלחמה נוספת בימי האבות היא מלחמת שמעון ולוי בשכם[14] – שלהצלחתם התפלל אברהם אבינו[15]. גם מלחמה זו היא מתוך נאמנותם של "אחי דינה" לאחותם, לגופה ולכבודה של בת ישראל (וזה החידוש שבמלחמה זו לגבי הצלת גופו של לוט משבי המלכים), וגם מלחמה זו נעשית מתוך מסירות נפש עצומה שלמעלה מטעם ודעת (גם מטעם ודעת של יעקב אבינו, שטען "עכרתם אֹתי"[16]).

מלחמות ה' במצרים

מלחמות ה' במצרים, ששיאן בקריעת ים סוף, הן כנגד "רישא דאין" שבכתר, כח התענוג בנפש, וכמו שאמרו בזוהר: "'מה תצעק אלי' – בעתיקא תליא מילתא"[1], והיינו ז"ת דעתיק, שרש התענוג המורכב בנפש.

במלחמות אלו, ישראל לא השתתפו במעשה כלל, אלא "הוי' ילחם לכם ואתם תחרשון"[2], כיון שמדרגת עתיק נעלית ו'נעתקת' לגמרי מן העולמות התחתונים, ואין בה מקום למעשה התחתונים כלל. ואף על פי שמלחמות האבות – שכנגד האמונה דרדל"א, למעלה מהתענוג דרישא דאין – היו במעשה אדם, היא הנותנת: רק במדרגת האמונה האדם עצמו הוא הפועל, במסירות-נפש למעלה מטעם ודעת, מבלי שהדבר יסתור את מעשה ה' כלל (שהרי אברהם גילה את "שם הוי' אל עולם"[3] – "שהשם הוי' הוא אל עולם כולא חד, ולא אל העולם שהעולם הוא יש ודבר נפרד בפני עצמו"[4] – ועל כן מעשה האדם בעולם הוא הוא מעשה ה').

התענוג שבקריעת ים סוף מתבטא בשירת הים. והיינו שאף על פי שהמלחמה בפועל נעשתה בידי שמים בלבד, מכל מקום ישראל היו שותפים ל'חויית המלחמה', וכמו שאומרים חז"ל[5] שהיו בבני ישראל כת אחת שרצו להלחם במצרים והיה צורך למנעם מכך, ושותפות זו היא שהולידה את השירה הגדולה (מה שאין כן בחזקיהו המלך, שלא אמר שירה על הנצחון[6], דהיינו שלא חש כל שותפות במלחמת ה' ולכן לא התגלה אצלו תענוג הנצחון הנחוץ על מנת לומר שירה).

מלחמת עמלק

"ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים"[1]. מלחמת עמלק היא כנגד "רישא דאריך" שבכתר, כח הרצון בנפש.

זוהי המלחמה הראשונה של "זה לעֻמת זה"[2] (משא"כ מלחמות האבות לא היו "פנים אל פנים" עם האויב) – "ראשית גוים עמלק"[3], לעומת "קדש ישראל להוי' ראשית תבואתֹה"[4]. אריך הוא הראש התחתון שבכתר, ומהווה ראשית למדרגות שתחתיו (לעומת עתיק שנעתק מן התחתונים), וכן הרצון הוא ראשית לכוחות הגלויים שבנפש, בהיותו מפעיל אותם ומנהיגם.

עמלק הוא תוקף הרצון של הסטרא-אחרא, העומד בעזות-פנים וחוצפא כנגד ישראל (לקרר את רתיחתם[5]), ולעומתו צריכים ישראל להגביר את כח הרצון דקדושה, "כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים [על עמלק], ואם לאו היו נופלין"[6] (פעמים רבות מבואר שעמלק הוא כנגד הדעת[7], אך כאן הדעת עולה עד לשרשה ברישא דאריך).

מלחמת עמלק היא לאיזה צד יומשך הרצון בנפש, כמלחמה שבין הנפש האלקית לנפש הבהמית מי ישלוט וינהיג את הגוף[8] (כמבואר באריכות בספר התניא[9]), והכל תלוי בתקיפות הרצון, לגבור ברצונו הטוב על הרע[10] (וגם שרש הרע הוא ברעוא-רצון). עמלק יכול להלחם בישראל רק לאחר שנחלש רצונם הטוב – "רפידים, שרפו ידיהם מן התורה ומן המצות"[11] – ולאחר שנולד בהם ספק באמונה (עמלק בגימטריא ספק, כנודע מהבעש"ט) – "'היש הוי' בקרבנו אם אין. ויבא עמלק'כג – סמך פרשה זו למקרא זה... משל לאדם שהרכיב בנו על כתפו... פגעו באדם אחד. אמר לו אותו הבן, ראית את אבא? אמר לו אביו, אינך יודע היכן אני? השליכו מעליו ובא הכלב ונשכו"[12]. הספק באמונה מחלחל מהעל-מודע שבנפש, חצוניות הכתר, ומפיל את האדם בבחינת האין של הקליפה, ואז בא גם היאוש, ורק בהתגברות הרצון, על ידי "ויהי ידיו אמונה"[13], חוזרת האמונה והתקוה ומתגברים על עמלק.

הדרך להנצל מן הספק והיאוש היא בכח ההכרה שנפילה זו היא רק הסתר פנים והסתלקות המוחין לזמן מועט, כאב המשליך את בנו לרגע קט ומיד שב להרימו, וגם בעת הריחוק-כביכול דעתו עליו. וכן מבואר בגמרא[14]: "וכמה זעמו [של הקב"ה]? רגע... שנאמר 'כי רגע באפו'"[15] – וב'רגע' זה יש שליטה לעמלק (והרמז: "ראשית גוים עמלק"כה ראשי תבות רגע). אך כשעובר הרגע הקשה, חוזר ומתגלה הרצון דקדושה שכנגדו נלחם עמלק: "כי רגע באפו, חיים ברצונו [חיים ברצונו עולה אריך אנפין]. בערב ילין בכי [וכשהערב עובר] ולבקר רנה ['ובאבֹד רשעים רנה'[16]]לז. "ברגע קטֹן עזבתיך וברחמים גדולים אקבצך. בשצף קצף הסתרתי פני רגע ממך ובחסד עולם רחמתיך"[17].

מלחמות סיחון ועוג

המלחמה לכיבוש עבר הירדן המזרחי – המלחמה בסיחון מלך חשבון ובעוג מלך הבשן – היא כנגד החכמה, כח הבטול בנפש.

בארץ סיחון ועוג היו חלקים מנחלת קיני קנִזי וקדמֹני, שהם עמון מואב ואדום[1], "עמון ומואב טהרו בסיחון"[2]. והנה ידוע ששבעת עמי כנען מכוונים כנגד ז המדות (מחסד עד מלכות), וכדלקמן, ואילו הקיני הקנִזי והקדמֹני מכוונים כנגד ג"ר, ג ראשונות, כתר (קדמֹני) חכמה (קנִזי) בינה (קיני), ובכללות יש לומר שהם נכללים בחכמה ("קיני קנִזי קדמֹני"[3] עולה ישראל, בסוד "קֹדש ישראל לה'"[4] – "קֹדש מלה בגרמיה"[5], היינו חכמה – וכן שלש אותיות ה-ק של קיני קנִזי קדמֹני רומזות ל"קדוש קדוש קדוש"[6]).

אמנם, סיחון ועוג הם "שני מלכי האמֹרי"[7], ובדרך כלל עם האמורי (מבין שבעת עמי כנען) הוא כנגד התפארת, אלא שיש לחלק בין האמורי שבארץ כנען לבין האמורי שבעבר הירדן: האמורי בארץ כנען הוא מלשון האמרה, "'האמרת' – ... והוא לשון תפארת"[8] – ואילו האמורי שבעבר הירדן הוא מלשון אמירה, "אמרתי אחכמה"[9] (ובפרט, היינו בחינת "עין השכל שבלב"[10], וחכמה זו משתקפת בתפארת, בסוד "מה שמו ומה שם בנו"[11]). וכן סיחֹן עוג עולה אור[12], בחינת חכמה (ובפרטות, הכתר שבחכמה). בקבלה מבואר כי אמר הוא סוד המשכת הזרע בסדר של אור-מים-רקיע, שלשה שלבים המכוונים כנגד קדמֹני-קנִזי-קיני, אך נכללים בספירת החכמה (פרצוף אבא, ממנו נמשך "זרע האב"), סוד הקנִזי – "זקן, זה קנה חכמה"[13].

משה רבינו הוא בחינת חכמה, ומדתו היא הבטול – "ונחנו מה"[14] (חכמה – כח מה) – ולכן זכה לכבוש את ארץ סיחון ועוג, אך שלמות הכיבוש של ארצות קיני קנִזי וקדמֹני תהיה רק לעתיד לבא[15]. ויש לומר בטעם הדבר, ש"לעתיד לבא" הוא בחינת בינה, ורק אז תוכל החכמה להתגלות בשלמות, בבחינת "חכם בבינה"[16].

תכונת החכמה היא זריזות מופלגת, "כברק המבריק", אך זריזות זו זקוקה לבינה בכדי שתהיה "זריזות במתינות" (כלשון מורנו הבעש"ט[17]) ואז תוכל להתקיים. וכן נחלת השבטים בעבר הירדן נקראה "נחלה מבוהלת"[18], דהיינו שהקדימו לנחול בזריזות יתירה את עבר הירדן המזרחי, לפני כיבוש ונחלת ארץ כנען שבעבר הירדן המערבי (וכמו שמבאר הרמב"ן[19] שמשה רבינו לא רצה תחילה שינחלו כעת את עבר הירדן). בכך דבקו שבטי ראובן וגד בתכונת החכמה של משה, "ראשית חכמה"[20], ככתוב במיוחד על שבט גד: "וירא ראשית לו כי שם חלקת מחֹקק ספון"[21] – "ראה ליטול לו חלק בארץ סיחון ועוג שהיא ראשית כיבוש הארץ... כי ידע אשר שם בנחלתו חלקת שדה קבורת מחוקק והוא משה"[22]. אלא שחסרה היתה להם המתינות של הבינה, בלעדיה עלולה הזריזות של החכמה להפוך לפזיזות (כמו שנכשל ראובן בכור יעקב עצמו, אבי שבט ראובן, ב"פחז כמים"[23]), ולכן לא נתקיימה אז נחלתם, עד לעתיד לבא, כשתתגלה גם הבינה בשלמות.

מלחמת מדין

מלחמת מדין היא כנגד הבינה, כח השמחה בנפש.

עיקרה של מלחמת מדין היא הנקמה: "נקֹם נקמת בני ישראל מאת המדינים"[1], "לתת נקמת הוי' במדין"[2]. הנקמה נובעת מן הבינה (כמבואר באריכות במאמר "חמש מצוות כלליות"), ו"משה זכה לבינה"[3] ולכן זכה לראות בנקמה. מדתו העצמית של משה היא החכמה (כמבואר לעיל), וכשהוא זוכה לבינה הריהו בבחינת "חכם בבינה"נה. למלחמה זו יצאו "אלף למטה אלף למטה"[4] – כנגד "אאלפך חכמה[5], אאלפך בינה[6]", המשכה מחכמה לבינה כנ"ל. במלחמה זו משתתפים גם בני שבט לוי[7] (על אף שבדרך כלל אינם יוצאים למלחמה[8]), מחמת שרש הלוים בבינה (בסוד "ועבד הלוי הוא"[9]), וגם ענינו המיוחד של משה במלחמה זו הוא מצד היותו לוי.

כשם שהבינה מולידה שמחה, "אם הבנים שמחה"[10], כך הנקמה מולידה שמחה רבה אצל הצדיקים, וכדברי חז"ל[11] על מלחמה זו: "שמשה מתאוה לראות בנקמת המדינים קודם שימות והיה מבקש מן הקב"ה על כך שיראם בעיניו, ועליו נאמר 'ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע'"[12] (הסתלקות משה אחרי נקמת מדין – "אחר תאסף אל עמך"סג – היא בשל המעבר מהחכמה, עליה נאמר "ימותו ולא בחכמה"[13], אל הבינה).

מלחמות יהושע

מלחמות יהושע בן נון לכיבוש ארץ ישראל הם כנגד ז מדות הלב, מחסד ועד מלכות.

ידוע ששבעת עמי כנען הם כנגד ז המדות[1]. יהושע הוא "איש אשר רוח בו"[2] (בעוד משה הוא כנגד הנשמה), והרוח היא כנגד המדות (לכן גם יכול יהושע "להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד"[3], ברגישות למדתו המיוחדת של כל אחד, כהתפרטות הרוח ל-ו קצוות).

והנה, מתוך שבעת העממים נלחם יהושע רק בששה, שהרי "הגרגשי פנה והלך לו" כשקבל את האגרת ששלח יהושע "הרוצה לברוח יברח"[4]. הגרגשי מכוון כנגד המלכות, ונמצא שהמלכות 'התחמקה' מיהושע. יהושע הוא מזרע יוסף הצדיק (וגלגולו), ולכן זכה להשלים עד היסוד, מדת יוסף "צדיק יסוד עולם"[5], אך טרם זכה למלכות של ממש.

מלחמות השופטים

תקופת השופטים מלאה מלחמות שעיקרן להצלת ישראל מיד אויביהם, "עזרת ישראל מיד צר". במלחמות אלו מתחיל בנין המלכות מהנצח וההוד, בסוד השם הקדוש "צבאות" שהוא בנצח והוד.

בכללות, הנצח וההוד הם כנגד מדת הבטחון בנפש, בסוד "מי שת בטֻחות חכמה"[1], ובפרטות, הנצח הוא כנגד הבטחון הפעיל וההוד כנגד הבטחון הסביל[2].

הקשר בין מלחמת "עזרת ישראל מיד צר" לתקון הבטחון מפורש במקורו של ביטוי זה: "הבה לנו עזרת מצר ושוא תשועת אדם"[3] – כשיודעים כי "שוא תשועת אדם" אז נענית התפלה ל"עזרת מצר" (ומתקיים ההמשך: "באלהים נעשה חיל והוא יבוס צרינו"). בתקופת השופטים, בה "אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה"[4], נבנתה מדת הבטחון של ישראל, כשלא היה מלך וצבא להשען עליהם, ובכל עת צרה היו זועקים אל ה' שיושיעם. ומבואר במקום אחר[5] שלדעת רש"י והרמ"ה כך היה עדיף לכתחילה, שהמלחמות יהיו ללא מלך, בכדי שיבטחו בה' ולא במלך (שנתפס בעיני העם כ"תשועת אדם" ולא כ"ישועת ה'").

לנה"י (נצח הוד יסוד) יש תכונה מיוחדת שאינה בשאר הספירות: היותם מתחדשים תמיד. גם שני בדי ערבות שבארבעת המינים מכוונים כנגד נצח והוד, והערבה מתאפיינת ביחוד בכך שהיא מתייבשת מהר. וכך גם השופטים היו מתחלפים זה אחר זה, והתקופה בכללה מאופיינת בחוסר יציבות.

מלחמות השופטים לעזרת ישראל דומות למלחמת אברהם אבינו במסירות נפש להצלת יהודי, והוא סוד הקשר בין מדת האמונה למדת הבטחון[6].

מלחמות שאול

מלחמות שאול, המלך הראשון שנמשח, הן כנגד המשך בנין המלכות, במעבר מן היסוד למלכות.

שאול המלך בא משבט בנימין, ובנימין הוא "צדיק תחתון"[1] שנמצא בין יוסף ליהודה, בין היסוד למלכות. וכן שאול עצמו הוא בחינת "שאול מרחֹבות הנהר"[2] שכנגד היסוד בעולם התהו[3]. גם כאשר פגמו בני בנימין בברית קדש, במעשה פילגש בגבעה, היה שאול בין הנותרים מבנימין שלא נהרגו, ולא פגם בברית כלל עד שבטהרתו התבייש לחטוף אשה מבנות שילה[4].

מלכות שאול – שכנגד היסוד – מתוארת בנביא כהמשך כמעט ישיר של תקופת השופטים – שכנגד הנצח וההוד – ומלחמתו הראשונה היא כמלחמות השופטים, ל"עזרת ישראל מיד צר" מידי נחש העמוני[5]. ואכן, הנצח ההוד והיסוד קשורים תמיד זה בזה (ומהוים יחד את פרצוף ה'מוטבע' בנפש).

מלחמת שאול בנחש העמוני קשורה לתקון היסוד, שכן הנחש הוא הלעומת-זה של היסוד[6]. המלחמה המיוחדת שנצטוה בה שאול מכח היותו מלך היא מלחמת עמלק: "ויאמר שמואל אל שאול אֹתי שלח ה' למשחך למלך... עתה לך והכיתה את עמלק"[7]. הפגם של עמלק מתפשט מהדעת ועד היסוד, וניכר במיוחד ביסוד: "'אשר קרך בדרך' – לשון קרי וטומאה שהיה מטמאן במשכב זכור. 'ויזנב בך' – מכת זנב, חותך מילות וזורקן כלפי מעלה"[8], בסוד "עדי אֹבד"כה שנאמר בעמלק (לעומת תכונת האמת של היסוד, "אות אמת"[9]). אך שאול לא הצליח לתקן בשלמות (עד שבא מרדכי הצדיק מזרעו ותיקן במחית המן-עמלק), ולכן ניטלה מלכותו. שאול שנהרג במלחמה הוא בבחינת משיח בן יוסף שיהרג במלחמה, ועל שניהם נאמרה לשון דקירה בחרב (בשאול: "שלֹף חרבך ודקרני בה פן יבואו הערלים האלה ודקרֻני והתעללו בי..."[10], ובמשיח בן יוסף: "והביטו אלי את אשר דקרו וספדו עליו כמספד על היחיד"[11]).

מלחמות דוד

מלחמותיו של דוד המלך הן כנגד המלכות עצמה. לדוד נאמר: "מלחמות הוי' אדֹנִי נלחם"[1] – היינו שמלחמותיו הן להמליך את ה' בעולם, "והיה הוי' למלך על כל הארץ"[2].

כשפגם שאול במלחמת עמלק, נקרעה ממנו המלכות ונתנה לדוד: "קרע הוי' את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך. וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם"[3] – מדת "נצח ישראל" שעמדה לישראל בימי השופטים נפגמה אצל שאול, כיון שלא נשלם תקון הנה"י כנ"ל, אך היא עומדת לדוד שמלכותו נבנית כראוי מן הנה"י, ולכן מלכות בית דוד קיימת לנצח.

אכן, דוד עצמו זכה לגלות ולתקן בפועל רק את חיצוניות המלכות, ולא זכה להשלים לגמרי את בנין המלכות ולגלות את פנימיותה בבנין המקדש. מלכות דוד הופיעה על ידי גבורות, "בנין המלכות מן הגבורות"[4], ולכן לא זכה לבנות את המקדש: "לא תבנה בית לשמי כי איש מלחמות אתה"[5].

מלחמות מלך המשיח

מלחמות המלך המשיח הן תקון המלכות בשלמות.

אצל "משיח בן דוד" מתגלה המלכות בשלמות, בנצחון האויבים ובבנין המקדש: "ואם יעמוד מלך מבית דוד... וילחם מלחמות ה'... אם עשה והצליח ונצח כל האומות שסביביו ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי"[1]. זהו גילוי "חסדי דוד הנאמנים"[2], כשבמלכות מתגלים, מלבד ה גבורות, גם ה חסדים[3], ואז מאירה פנימיות המלכות, "קיימא סיהרא באשלמותא"[4].

אצל דוד מתקיים "והיה הוי' למלך על כל הארץ"צט, ואצל מלך המשיח יתקיים "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד" (כשאותיות וה משם הוי' מתעלות והופכות גם הן לאותיות יה), במהרה בימינו אמן.

סיכום

מלחמת אברהם אבינו – רדל"א, אמונה

מלחמות ה' במצרים – עתיק, תענוג

מלחמת עמלק – אריך, רצון

מלחמת סיחון ועוג – חכמה, בטול

מלחמת מדין – בינה, שמחה

כיבוש הארץ – ז מדות

תקופת השופטים – בנין המלכות מנצח והוד, בטחון

מלחמות שאול – בין היסוד למלכות

מלחמות דוד – מלכות

מלחמות מלך המשיח – תיקון המלכות בשלמות

חילי בית דוד

א

מקובל בין חסידי חב"ד, על פי דברי כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע (במאמר ד"ה "כל היוצא למלחמת בית דוד וכו'"), אשר לראשי התיבות חב"ד פירוש נוסף, מלבד פרושם המקורי – חכמה בינה דעת – והוא: חילי בית דוד.

בעוד שחכמה בינה ודעת הינם המוחין של כל פרצוף, ראשיתו העליונה וחיבורו עם הנשגב, דהיינו חלק ה"מושכל" שבנפש, הרי חילי צבא המלכות מהוים את הקצה השני, המסכם, של כל פרצוף, את הנה"י (נצח הוד יסוד) או הכח הביצועי והעניני שבנפש. אין לחלק זה של הנפש (בהכרח) התפעלות והתרגשות, עד שאפילו הרגש עצמי אין לו, בהיותו פשוט ובלתי מורכב, בהיותו חלק ה"מוטבע" שבנפש, האמון לכך שיבצע את פקודות המוחין והוראותיהם ביעילות הרבה ביותר, בלי שיזקוף כל שבח לעצמו[1].

חילי בית דוד, יכולים להוות עבורנו את האב-טיפוס של האדם המתמסר לתקון הכלל, לכנונה תקונה וחיזוקה של מלכות ישראל, כשחייו הפרטיים מושמים מנגד (ובלשון החסידות – "הנחת עצמותו"). וכך שנינו במסכת כתובות[2]: "כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו", ויש לפרש זאת ע"ד המובא בשם הבעש"ט זי"ע[3] אשר כל דבר בעולם כלול מזכר ונקבה (מה ובן) כשהצד הנקבי מורה על הנטיה היותר חומרית, הנטיה למלכות אישית, בעוד הצד הזכרי מורה על הנטיות היותר רוחניות שבכל דבר. ולפי"ז יש לדרוש אשר "כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו" כלומר שמנתק עצמו מכל הצדדים הנקביים שבו, מכל נטיותיו החומריות, המעכבות אותו מלהתמסר כליל ובמסירות נפש לתקון הכלל[4] (אך גם בזה נאמר "אל תהי צדיק הרבה... למה תשומם"[5], שכן לא תהו ושממון בראה אלא לשבת יצרה, ואין ביוצאי הצבא מן הבחורים אשר לא באו לכלל גיל הנישואין ויותר, כלומר שגם יוצאי הצבא מגויסים החל מגיל עשרים – שנתיים לאחר גיל הנישואין[6]).

אדם שכזה – המוותר על ישות חייו הפרטיים ומתמסר לכלל – נחשב גם הוא ככלל, ועל כן "אין בודקין אחר המוכתב באסטרטיא של מלך"[7] והיינו בחילות בית דוד[8].

ובאור הדברים – אשר בכל אחד מישראל ישנם מעלות וחסרונות, נקודות הצטינות ולעומתם כשלונות ופגמים, וכשדנים את האדם, את כולם יביא האלקים במשפט בדקדוק הפרטים ובדיקת מומים ונגעים. אך, כשכלל ישראל מתאחדים, חסרונו של זה ממולא ע"י יתרונו של חברו, עד ש"כֻּלָּךְ יפה רעיתי [כלומר דוקא כשאת 'כולך'] ומום אין בך"[9]. כך הוא לגבי הכלל כולו, וכך גם לגבי היחיד המקדיש עצמו לעבודת הכלל, "המוכתב באסטרטיא של מלך", חיל מחילי בית דוד, אשר הבדלות מציאותו כפרט בעל מעלות ופגמים מתטשטשת ומתעלמת תחת היותו בטל אל הכלל, ואשר על כן אין בודקין אחריו ועליו נאמר "כולך יפה רעיתי ומום אין בך"[10].

ב

ההתמסרות הנכונה לכלל צריכה להיות עשויה ומורכבת משתי תכונות נפשיות – מסירות נפש וקבלת עול[1]. ענינה של קבלת העול האמיתית הינו עשית בית קיבול שקוע בנפש. ע"י ההכנעה הפנימית שבקבלת העול, יוצרים כלים המסוגלים לכלכל בתוכם את אורות התהו של מסירות הנפש. ללא קבלת עול המגדירה ומפנימה את מסירות הנפש, הרי מסירות הנפש הינה מצב המועד לשבירה, כאותם מלכין קדמאין דתהו אשר מפאת חסרון שכלול הכלים חלה בהם שבירה וקריסה, שכן לא רק שאין די במסירות נפש למען רעיון נעלה על מנת לשמור את האדם מפני שבירה, אלא אדרבה, מסירות הנפש מצד עצמה הינה בגדר "אורות תקיפין דתהו" שכן כל ענינה הוא נכונות ליציאת האורות (הנפש) מן הכלים (הגוף) ולהקרבה עצמית, ועל כן, כדי שנוכל לעצב את מסירות הנפש כאורח חיים מתוקן השואף לתקון העולם, עלינו לכלכל את האורות התקיפין דתהו בכלים דתקון – והיינו שיהיה שילוב נכון של מסירות נפש וקבלת עול[2].

מצוות מסירות נפש

מבוא

במאמר זה באנו לעצב "פרצוף" שלם המתאר את חשיבותו של מעשה גבורה, כאשר יהודי קם להלחם מלחמות ה' באויבי ישראל[1].

כמו בנוגע לכל נושא מורכב מפרטים שונים, מטבע העולם הוא שפלוני נתפס יותר לפרט אחד, ואל אלמוני מדבר יותר היבט אחר. הרי השכל האנושי נוטה להעמיד כל דבר על חודו, לחפש שורש אחד שממנו מתפשטות כל התוצאות, אך כידוע הנסיון הזה בדרך כלל נכשל. השרש האמיתי של הדברים הוא אצל השם יתברך, ואת השי"ת (ואת תורתו) לא ניתן לדחוק לתוך נקודה שאפשר כביכול להקיף ולתחום אותה [השי"ת היחיד מכונה גם "המרחב העצמי", מרחב שלא התפשט מנקודה]. לכן, אפילו כשאדם שואל את עצמו את השאלה המסקרנת ביותר: "מי אני? מה סיבתי?", הרי בפשטות לא תמצא לו תשובה ברורה אחת אלא עליו לענות: "זה וזה גורם" (זוג), יש לי גם אבא וגם אמא.

גבורות עליונות

בכללות נציג כאן חמשה היבטים ביחס למעשה גבורה: קידוש ה', הצלת נפשות, נקמה, ביעור הרע, והמלחמה על ארץ ישראל. חמשת הצדדים הללו מצטרפים להמחיש את צד הגבורות שבתורה (שכן גם ביחס להצלת נפשות, אף שמעשה חסד היא כלפי מי שבאים להציל, מכל מקום מדובר כאן על פגיעה ברודף, ועל דחית נפש הגוי מפני נפש ישראל). אמנם התורה "תורת חסד" ו"תורת חיים" היא – "וחי בהם, ולא שימות בהם"[1] – ולכן נראה לכאורה שצדדי הגבורה והדין אינם בעלי חשיבות עצמית ומהותית, אך לאמיתו של דבר מתברר שבגבורה יש גם מעלה מיוחדת שדוקא היא מגלה את עצמת החיים, "מה יעשה האדם ויחיה? ימית את עצמו"[2].

כיצד נסביר את נשיאת ההפכים הזו? – הגבורה הנכונה לא באה לחנוק ולהקפיא את החיים, אלא לבקע אותם על מנת לאפשר לחיים גדולים יותר להופיע. בפנימיות, מקור הגבורות שבתורה הוא בחסד יותר עליון, שכן מי שמתעקש להאחז בכל מחיר בחיים המוגבלים ובטוב מוגבל (כזה שיודע לשפר את החיים רק במגבלות הנגלה והנתפס), חוסם את החיים מלהפגש עם פלא עליון, עם מה שמעבר להם. ואילו הסיכוי היחיד לרפא את החיים המתקיימים בצל המות, ולבשר להם ישועות ונחמות אמיתיות, הוא רק ע"י הפתיחות להודות שיש משהו "גדול מהחיים" באמת, משהו שנפגשים איתו רק כשמוכנים להכניע את הקיום הפעוט שלנו על מנת לפנות לו מקום. ענינן של הגבורות הוא להכניע את המציאות (הנפשית, החברתית, הפוליטית-עולמית), כדי להחדיר בה ברוב כח מה שעל פי פשט, על פי זרימתה הטבעית, הוא למעלה מכחה והשגתה.

לכן הופעת הגבורות קשורה פעמים רבות כל כך בשמחה והתעודדות (כמו השירות הגדולות, הבאות לאחר הנצחון על האויבים). יש שמחה על התעוזה להשתחרר מהכיווץ הרגיל של החיים, לפי שטרם הופעת הגבורה היה נדמה שהאדם לכוד ולפות בהכרח לחיות בכלל, ובהכרח לחיות במעגלי הסגנון וההרגל המוכרים לו בפרט, ועכשיו הופיע כח עליון ואיתן יותר, כח משוחרר ומשחרר מן הלפיתה הזאת, ומביא איתו תקוה לחיים חדשים ועליונים יותר.

כך היה אצל פינחס בן אלעזר הכהן, שבגבורתו שיחרר מרפיון הידיים – "בעגל עמד משה כנגד ששים רבוא... וכאן רפו ידיו"[3] – ובזה דוקא כיפר על בני ישראל, הזרים חיים חדשים ועצר את המגיפה, ולכן זכה לעצמו לשלום ולחיים: "הנני נותן לו את בריתי שלום"[4]. פינחס היה הכהן המשוח למלחמה[5]. כהן הוא ביסודו איש חסד, אבל הוא הנשלח לעודד ולהמריץ את החיילים להלחם. התעודדות למלחמה היא גבורה שמתחיה מהחסד, מחסד פנימי.

אפשר לדמות את הגבורות לצבע האדום, הצבע האדום כולו אש וגבורה, בחינת הסתלקות ורצוא כלפי מעלה. אבל כאשר רוצים להוסיף חיים לתמונה מוסיפים אדום[6]. אין חיים בלי ריצת החיים, בלי נסיון לטפס מהם הלאה [במושגי תורת הקבלה, אפשר להקביל את חמשת הענינים המבוארים כאן ל"חמש גבורות דעתיק". ב"עתיק" יש חמשה חסדים וכנגדם חמש גבורות, אבל "לית שמאלא בהאי עתיקא, כולא ימינא"[7] – הגבורות, השמאל, גם הן ימין וחסד].

במאמר נציג כל אחת מחמש הגבורות הנ"ל בפרק בפני עצמו: תחילה מצד הנגלה והשכל, "סברא דאורייתא"[8] (– סעיף א בכל פרק); אחר כך מצד מקורותיו בתרי"ג מצוות התורה (– סעיף ב בכל פרק); ולבסוף מצד השרשים שבפנימיות התורה, "נשמתא דאורייתא" (– סעיף ג). כידוע, דוקא מצד נשמת התורה קל לראות את היחסים בין הצדדים השונים, שכן תורת הקבלה עוסקת בהתמדה בהקבלות, ובהסברה כיצד צדדים שונים הקשורים זה בזה חושפים את האחדות שבתוך הריבוי.

המבנה הכללי של המאמר מיוסד על ההקבלה למבנה היסודי בפנימיות התורה, וכפי שיבואר במהלך הדברים, כדלהלן:

חמש מצות כלליות

קוצו של י

קידוש ה'

"ונקדשתי בתוך בני ישראל"

י

הצלת נפשות (פיקוח נפש)

"לא תעמֹד על דם רעך"

ה

נקמה

"הכזונה יעשה את אחותנו"

ו

ביעור הרע (מחית עמלק)

"תמחה את זכר עמלק"

ה

מלחמה (כיבוש ארץ ישראל)

"והורשתם את כל יֹשבי הארץ מפניכם"

פרק ראשון: קידוש ה' – "ונקדשתי בתוך בני ישראל"

א

הכתר שבראש כל מעשה גבורה הוא קידוש ה'. על קידוש ה' יש לדון מכמה צדדים. מצד העושה ואופן מעשהו, מצד הרושם שהתרשמו ישראל ממנו, ומצד הרושם שעשה על הגוים.

מסירות נפש – קידוש ה'

ובכן, מצד אופן המעשה, מי שמקיים מצוה במסירות נפש, ומי שממעיט בכבוד עצמו כדי להרבות בכבוד שמים[1], ודאי שקידש את ה' בזה. יש להעיר שבמשמעות הרחבה המושג קידוש ה' שייך גם במעשה שאינו של מסירות נפש, אך מכל מקום נתייחד למסירות הנפש מושג מיוחד של קידוש ה': "וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם, רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו יתברך..."[2] כל זה עוד לפני ההתייחסות למעשה עצמו (בפרקים הבאים יבואר אלו מצות מסוימות מתקיימות במעשה גבורה. טיבו של קידוש ה' שמופיע הוא בדרך כלל דרך מצוות מוגדרות, כאשר הן נעשות באופן נפלא, פורץ מגבלות אנוש).

קידוש ה' לעיני ישראל

אלא שקידוש ה' אינו מתמצה ביחס שבין האדם לבין קונו – אף כי יש גם קידוש ה' שרק כלפי שמיא גליא[3] – אלא אדרבה, עיקר הענין בקידוש ה' הוא לעורר התפעלות קודש בלבות בני ישראל: "אם דקדק החכם על עצמו... עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו, הרי זה קידש את ה'"[4]. על כן, יש גם לבחון ולראות מהן התוצאות וההשפעות שיש לאותה מסירות נפש על הכלל.

והנה כאשר באים לבחון האם יש במעשה פלוני קידוש ה' באמת, מבינים שקידוש ה' הוא ענין מאד פנימי, רטיטה של ה'מקום' העמוק ביותר בנפש היהודי – "יחידה שבנפש" – כשם שמי שמפעיל את אותה רטיטה פועל מתוך המעמקים הסמויים ביותר שלו, מתוך יכולתו לצאת מגבולותיו. אותה התפעלות של קודש מהדהדת בעיקר בלב, בעוד שהשכל הנלחץ מחריגות ומהפתעות ועומד על משמר הגבולות הקיימים (לרבות בתחומי המוסר והצדק), עלול בהחלט להפוך את ההתרגשות הזאת על פניה, מהתפעלות לזעזוע של פחד.

לפיכך הנכון הוא לבדוק מה היא התגובה הספונטנית של המוני בית ישראל, מה חש "היהודי הפשוט" שבתוך כל אחד ואחד. ואף כי גם כאן, מן הסתם במודע לא כולם יהיו שותפים להתפעלות, הנה אצל רוב בני ישראל כאשר קם יהודי ועושה מעשה גבורה, מפרפר בחזקה הזיכרון כי שם ישראל הוא ענין פלאי, יקר ומפתיע בחיוניותו.

בפשטות נראה כי הקו המבדיל בין אלו שמתרגשים (לפחות לרגע) ממעשה הגבורה לבין אלו שאינם מתרגשים, הוא היחס למצב שקדם למעשה. טיבו של קידוש ה' שמופיע הוא על רקע של חילול ה' וממלא חלל שנפער. מי שחש כי עם ישראל נמצא במצב רוחני של ריק מְרפה ומחליש, ועוד יותר, שקיים בעם (ובעולם) מאמץ טמא לעשות את שם ישראל לחולי חולין, מי שהמועקה הזאת מקיפה אותו – לבו מנתר לשמע מעשה גבורה (ואילו מי שאינו מרגיש חסרון מיוחד, עלול להגיע להתייחסות הפוכה ודוקא לקרוא לכל מה שמזעזע את המצב הקיים חילול ה').

המועקה הזאת, אצל רבים – ובמובן העמוק יותר אצל כולם – קיימת כהרגשה סתומה שלמעלה מטעם ודעת, תחושה של עננה כבדה הרובצת על הכל, והרקע הזה, שאינו חודר כל כך לתוך הדעת, הוא שקורא למעשה הגבורה שלמעלה מטעם ודעת להופיע ולמלא את החלל.

קידוש ה' לעיני הגוים

אמנם קידוש ה' וחילול ה' אינם מתמצים בגבול ישראל (אף כי זהו העיקר, כדלקמן), ומצאנו בחז"ל הדרכות והלכות לנהוג כלפי הגוים לפנים משורת הדין, באופן שיעורר את התפעלותם עד כמה ישראל צדיקים וטובים הם[5]. אלא שגם למטבע זו שני צדדים: לעתים קידוש ה' לעיני האומות הוא בטובה שנוהגים כלפיהם, אך לעיתים קידוש ה' הוא דוקא בהיפוכו של דבר, "כי נפל פחד היהודים עליהם"[6]. אז מרגישים הגוים עד כמה ישראל הם ענין לעצמו שאינו נזקק לאישורו של הגוי ואינו מתחשב בו (כמליצת הפסוק "הן עם לבדד ישכֹן ובגוים לא יתחשב"[7], ובלשון ימינו נוכל לומר: חשוב להראות לגוי שישראל אינם "פריירים").

במקרה כזה, נוטה תגובת הגוים להטלטל בין פחד להתפעלות, וכדאי לנסות לבחון את שרשי הרגשות הללו. בפשטות אפשר לתלות את המעבר בין ההתפעלות לפחד בהבחנה עד כמה הגוי מרגיש כי בזקיפת קומתם של ישראל יש משום איום עליו. בדרך כלל, התפעלות שיש בה שביעות רצון מצויה רק אצל הגוים הרחוקים מן הזירה, וביניהם אכן אפשר לראות רבים (בפרט אלו הנקיים מדעות קדומות נגד ישראל) השמחים ומעריצים את ישראל על שמשיבים לאויביהם כגמולם, אך הגוי הלא-רחוק מתחיל לחוש איום בתקומתם של ישראל, וממילא בא הפחד.

אמנם לעיתים המתח בין הפחד להתפעלות עמוק יותר, הפוחד הוא המתפעל. אפשר אפילו לומר כי שתי ההרגשות מתגוששות בנפש הגוי, ומי שהשמחה על הרמת קרן ישראל גוברת אצלו על הפחד מפני הביקורת הישראלית על עולם האומות, הנהו מועמד לגיור. לפי זה, הפחד עצמו הוא כח מברר מי יתקרב ויתלקט אלינו מבין האומות ומי יתרחק, "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם"טו. וסימנך: "ויִחַד יתרו"[8], בפשוטו פירושו מלשון שמחה, אך גם נדרש ש"נעשה בשרו חידודין חידודין"[9] כששמע את שעולל ה' למצרים – בתחילה פחד ואעפ"כ כששמע את השמועה קם ובא והצטרף, ואז גבר אצלו צד השמחה.

יש לומר כי שלוש הבחינות הללו של קידוש ה' – מסירות נפשו של פועל הפעולה, התפעלות ישראל ופחד הגוים – תלויות זו בזו. נכונות ההקרבה, ועומק הנפש – ה"יחידה ליחדך", שהיא "חבוקה ודבוקה בך"[10] – שנחשף ע"י הנכונות הזאת, הם המעוררים את ההתפעלות והשמחה, וגם את הפחד אצל האומות.

ב

המקור בתורה למצות עשה של קידוש ה' הוא בפסוק: "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה' מקדשכם"[11].

לעניננו, נעמוד על כמה נקודות חשובות הנלמדות מכאן: ראשית, חז"ל למדו מכאן שעיקר קידוש ה' בעשרה מישראל[12] – "בתוך בני ישראל" – ולא נצטוינו על מסירת נפש לקדש ה' לעיני הגוים. ומכאן משמע שחיי ישראל עדיפים מהתפעלות הגוים מהם.

כשנדייק בלשון הפסוק נראה ללמוד מלשונו עוד שני דברים:

א. קידוש ה' בא על רקע חילול ה', כדי למלא את החלל, כמבואר לעיל.

ב. "ונקדשתי" נאמר בלשון נפעל, משמע: מאליו וממילא, ואין הלשון כאן כמו בשאר מצוות עשה בהן מוטל ציווי לפעול פעולה (וכן כאן היה אפשר לכתוב "קדשו את שמי"). אין זאת אלא שהפעולות של קידוש ה' נפעלות "מאליו וממילא", למעלה מהחלטה מחושבת, ואף למעלה מהמשמעת והציות ששכלו של המצווה כופה עליו (ולפיכך גם ההתפעלות של הרואים היא "מאליו וממילא", למעלה אפילו מהסכמתם ו"שיטתם").

וראוי להביא בקשר לכך את דברי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש[13] בבאור מעשה שמעון ולוי. הרבי מביא את הפירוש[14] שהמקור ממנו למדו חז"ל גיל בר-מצוה הוא ממה שלוי היה בן יג בשעה שנקם בשכם, והכתוב אומר על כך: "ויקחו שמעון ולוי... איש חרבו", מכאן שבן יג נקרא "איש"[15]. עולה מכאן שחינוכו של לוי למצוות היה במעשה שכם, וזהו ה'כתר' של כניסה לעול מצוות, מפני שהתעוררות שלמעלה מטעם ודעת היא זו שצריכה להיות בעצם הנכונות לקבלת העול, ומכאן ואילך כל מעשה המצוות צריך ש'יצבע' בצבע זה. ועוד מבאר הרבי שביקורת יעקב לא נפלה על אזנים קשובות, כי פעולתם היתה למעלה מטעם ודעת, נשמתם כפתה זאת עליהם, וביחס לזה כל השיקולים אינם רלוונטיים (עיי"ש, ובמאמר "אחי דינה").

הלכה פסוקה היא: "במקום שיש חילול ה' אין חולקין כבוד לרב"[16]. והטעם פשוט, מפני שקידוש ה' היינו רגישות לכבוד שמים, וכבוד שמים קודם לכבוד רבו. ואפשר ללמוד מכאן דבר נוסף: כשם שכבוד תורה אינו זהה ללימוד תורה (בחינת "גדולה שימושה של תורה יותר מלימודה"[17]), ויתכן כי מי שלומד פחות יכבד את התורה יותר, כך כל הרגישות לכבוד שמים, ולכבוד ישראל ששם ה' נקרא עליהם, אינה תלויה בהכרח בשאלה עד כמה אדם מלא תורה ומצוות, ולפיכך אפשר שמישהו יהיה רגיש יותר מרבו לענין הזה [הסיבה לכך שמידת הכבוד שאדם רוחש לתורה אינה תלויה במידת לימודו והכרתו אותה, נעוצה בזה שאלו שתי תנועות נפש שונות, ואפילו מתנגשות. הכבוד הוא לזולת, המכבד משתאה מרחוק ומבטל ישותו, ואילו הלימוד הוא הפנמה המעשירה וממלאת את הלומד, ועלול הוא להשאר בשלו, ואפילו לבוא מזה גופא להתחזק ולהתבצר בישותו המוגבלת].

לענין מעשה שיש בו קידוש ה' ביסודו, אבל מאפיל על המעשה הפחד מפני התוצאות וכו', ראוי להזכיר את מרדכי היהודי ש"סיבך" את כל ישראל במעשהו, וכפי שאמרו חז"ל שכולם התמרמרו עליו[18], ואעפ"כ היה זה קידוש ה' הכי גדול.

לישועתך קויתי ה'

לענין קידוש ה' שבנפילת פחד ישראל על הגוים, ראוי להביא את ברכת יעקב לדן: "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל... לישועתך קויתי ה'"[19], ופירש רש"י: "על שמשון ניבא נבואה זו... כמיוחד שבשבטים, והוא דוד שבא מיהודה... 'לישועתך קויתי ה'' – ניבא שינקרו פלישתים את עיניו, וסופו לומר: 'זכרני נא וחזקני נא אך הפעם וגו'[20]". חז"ל אמרו שיעקב היה סבור ששמשון הוא משיח[21], ובאמת הוא בבחינת "משיח דתוהו" שקודם ל"משיח דתקון", "והוא יחל להושיע את ישראל"[22]. ודוק כי למרות שיעקב דחה בברכותיו את מעשה שמעון ולוי, את מעשה שמשון קרב.

בתפלת יעקב להצלחת נקמתו של שמשון נמצאת ההזכרה היחידה של שם ה' בברכות יעקב. בעצם זו הזכרה יחידה של שם הוי' במשך שתיקה שאין ארוכה ממנה בתורה, שכן שלש מאות ושמונה עשר פסוקים לפני כן לא נזכר שם הוי'[23], וגם אח"כ השם מתעכב מלהופיע עד התגלות הוי' למשה הגואל בסנה. הברק המבריק של נקמת שמשון שנצנץ לפתע ברוח קדשו של יעקב, האיר את חשכת ירידתו עם בניו למצרים [כך גם מספרים חז"ל[24] על חֻשים בן דן – שמזרעו יצא שמשון – שהרג את עשו ובכך העלה חיוך על שפתי יעקב לאחר פטירתו, "ישמח צדיק כי חזה נקם"[25]. חשים אותיות משיח].

דרכי שלום – לכתחילה או בדיעבד

לענין מה שהוזכר לעיל על שני סוגי קידוש ה' לעיני הגוים – בחסד או בהטלת מורא – הנה ניתן לראות את ה"מתיחות" שבין שני אלו בהלכות הרמב"ם:

בהלכות עבודה זרה[26] מביא הרמב"ם תחילה את ההלכות (הנלמדות מ"ולא תחנם"[27]) שאסור לרחם על עובדי עבודה זרה, אסור לתת מתנת חינם, לתת להם חן וכדו', ואז מוסיף הרמב"ם שמשום דרכי שלום התירו לפרנס ענייהם ולשאול בשלומם וכו' – משמע שמבחינה עקרונית אין זו הנהגה רצויה אלא שלמעשה יש לזה היתר, לא מפני שיש ערך חיובי בדבר אלא כאמצעי להשיג את המטרה של 'דרכי שלום' ולמנוע איבה. ובאמת, בהלכה הבאה ממשיך הרמב"ם וכותב: "אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין הגוים או שיד הגוים תקיפה על ישראל, אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי עבודה זרה בינינו... אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח"[28] – ומשמע שהלכה זו מסייגת את האמור בהלכה הקודמת, ומסבירה שאין זה הרצוי לכתחילה[29].

לעומת זה, בהלכות מלכים מביא הרמב"ם את אותן ההלכות בסגנון שונה לגמרי (לאחר שכותב כיצד ראוי לנהוג עם גר-תושב, שאנו מצווים להחיותו): "אפילו הגוים [שאינם גרי תושב] ציוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו'[30], ונאמר 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'[31]"[32] – ומכאן עולה כי "דרכי שלום" זו התנהגות מקדשת ה' הבאה לכתחילה, ואינה רק שמירה מסכנה!

אלא שכנראה היחס הרצוי לגוים משתנה לפי הנסיבות: כאשר יד ישראל תקיפה עולות הדרישות התקיפות כלפיהם – כמו "לא ישבו בארצך"[33] והכפיה על קיום שבע מצוות בני נח – ואז ההתנהגות ה"פשרנית" מפני דרכי שלום נחשבת כדיעבד (ואלו דברי הרמב"ם בהלכות ע"ז). במצב כזה, היחס התקיף הוא קידוש ה', והותרנות נחשבת בעקרון כחילול ה'. אך כשאין יד ישראל תקיפה אזי ההנהגה של "דרכי שלום" יכולה להתפרש גם כ'לכתחילה', ובמצב כזה נוהגים בחסד עם הגוי לא רק ב'אתכפיא' אלא בהבנה ש"רחמיו על כל מעשיו". במלים אחרות: תמיד פנינו לקידוש ה' – אם יד ישראל תקיפה, פונים לקידוש ה' עליון, שבא מכח הגבורות (כמבואר לעיל בהקדמה), ואם לא, נותר לקדש את ה' בדרך של חסדים רגילים.

ג

בחכמה הפנימית, מצות קידוש ה' והיכולת למסור את הנפש מקורן בכתר שלמעלה מהחכמה, בקוצו של י של שם הוי' (בהמשך המאמר יוסבר שארבעה הענינים הנוספים – הצלת נפשות, נקמה, ביעור הרע ומלחמת ירושת הארץ – הם כנגד ארבע אותיות השם המיוחד).

מצוות תמידיות – היום ולעתיד

נזכיר כאן בקיצור ובצורה סתומה ענין ששייך לזה: בעל החינוך כתב בהקדמה לספרו כי לפי מנין המצוות של הרמב"ם יש שש "מצוות תמידיות", שניתן וצריך לקיים בכל רגע ובכל מצב, כמו האמונה בה' וכו'. והוסיף בעל החינוך רמז לדבר, שמצוות אלו הן כנגד שש ערי המקלט (שאסור לצאת מהן).

בפנימיות הדברים, יש לכוון את שש המצוות הללו כנגד "ו קצוות", היינו שש הספירות (מחסד עד יסוד), שכנגד ששת הצדדים המקיפים את האדם, כמבואר באריכות במ"א[34].

לפי זה, יש להוסיף עוד מצוות שלמעשה אינן תמידיות, אך במהותן הן "שואפות" להיות כאלו:

כנגד המלכות יש לכוון את מצוות התפילה ש"שואפת" להיות תמידית – "הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו"[35] (והיא כנגד המזבח הקולט רוצח בשגגה[36], וביחס לששה הצדדים המקיפים היא "היכל הקודש" שבאמצע[37]).

וכנגד הכח"ב (שלש הספירות הראשונות: כתר, חכמה, בינה) שלש מצוות נוספות שיהיו תמידיות לעתיד לבוא, לפי ערך עלית העולמות, כשם שלעתיד לבוא יתוספו שלש ערי מקלט[38]:

כנגד הבינה מצות התשובה. תשובה עילאה מקורה בבינה, והיות שתשובה עילאה אינה על חטא מסוים שייך בה "כל ימיו בתשובה"[39];

כנגד החכמה מצות תלמוד תורה. כלומר שאחרי ביאת המשיח (אשר אז כבר נוהג היובל – עולם הבינה והתשובה), תבוא תקופה עליונה יותר: יבנה המקדש ו"מעין מבית ה' יצא"[40], "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"[41], והמצב הנפשי אז יהיה מצב של נביעת מוחין חדשים תדיר וחדושי תורה יהיו מתגברים ושוטפים ללא הרף;

וכנגד הכתר תנהג תדיר מצות קידוש ה'. מצוה זו עתידה לנהוג בתדירות דוקא כאשר "מצות בטלות לעתיד לבוא"[42]. אז, בתחית המתים, יתגלה כי חיי היהודי במהותם העצמית הינם הגשמה חיה ונצחית של תריג מצוות, והמצוה הכללית שתאיר אז תהיה המצוה למסור את החיים. שכן מפני מה יתכנו חיים נצחיים ל"הווה נפסד"? מפני שבכל רגע הוא מוסרם לה', ומקבל ממנו חיות חדשה, חיות שניכר בה מקורה, עצמותו ומהותו יתברך ממש, שהוא "חי בעצם".

פרק שני: הצלת נפשות – "לא תעמֹד על דם רעך"

א

עד כה תארנו את מעשה הגבורה של איש ישראל הקם להלחם מלחמות ה' כמונע על ידי מה שלמעלה מן הדעת, וכעת נבוא לדון כיצד ההגיון והטבעיות תומכים את המעשה.

שיקול ראשון במעלה ה"מצדיק" את הקימה להרוג את האויב הוא הצלת נפשות (של עם ישראל). אמנם הצלת נפשות היא מעשה בסיסי (אלמנטרי), ובדרך כלל מעשה כזה אינו מעורר סביבו מחלוקת וסערה. אבל יש שמעשה הגבורה וההרג נעשה מתוך ראית הנולד, ולא מתוך תגובה לסכנת נפשות מידית וחד-משמעית. בפרט כאשר מדובר במעשה של יחיד, נושא הוא צביון כזה, מפני שכאשר הסכנה היא מוחשית, ומוחשי שאפשר להתמודד איתה, מתעוררים גם הרבים. התעוררות של יחיד מאופיינת במעוף רב, הן מצד יכולתו להבין כי זה מה שנצרך, והן מצד יכולתו לשער כי הדבר יתכן.

לכן אפשר שהיחס למעשה שכזה יתפצל למחייבים ולשוללים, מיימינים ומשמאילים. השוללים יאמרו שאין כאן הצלת נפשות בהוה, ואילו המחייבים, אדרבה, מתפעלים מהבהירות הבוטחת שבצפית העתיד, בהירות שמקנה אומץ לקום ולעשות מעשה (מעין הבהירות שהיתה ליהודים שהשכילו לקרוא את המפה באירופה בשנים שקדמו למלחמת העולם השניה, ובמין חוש נבואי קמו ועלו לארץ, בעוד ההמון שנותר מאחוריהם מרגיע את עצמו, ולפיכך אינו מוצא בתוכו כחות לפעול באופן חריג).

דיברנו עד כה על ראיה החודרת לראות סכנה צפויה ועצות לטפל בה, אבל יש לומר כי הרגישות הזאת למציאות נובעת מראיה עמוקה יותר. זוהי הראיה המבחינה בין ישראל לגוי, ומתוך רגישותה ליקרת חיי ישראל חשה היא בסכנות האורבות להם. ואפשר אף לומר כי מי שההבדל בין ישראל לגוי מאד נוגע לו, גם מבחין היטב היכן ואצל מי הרגישות הזאת כהתה, ואלו סכנות צפויות בעקבות הטשטוש הזה.

בפרק הקודם פתחנו ב"גברא", באיש ובנכונות ההקרבה שלו, והמשכנו בהתבוננות על ה"חפצא", על המעשה מצד עצמו. ואילו כאן פתחנו בהתייחסות למעשה עצמו, התייחסות "אובייקטיבית" יותר, אבל ודאי שבא המעשה ומלמד על עושהו. המעשה של הקרבת עצמו לטובת האחרים – ועוד במקום שהמציאות אינה חד-משמעית, ונותנת מקום לחמוק ולהתעלם מהאיום – מעיד על שיא של אכפתיות מצד העושה, אכפתיות לזולת בכלל ואכפתיות לחיי ישראל ביחוד. במושגים שהטביעה החסידות לשם תאור עבודת הלב הפנימית, זוהי מעלת הבטול. כשם ששיא הישות הוא האדישות לחיי הזולת, כך שיא הבטול הוא הרגישות ה'מופרזת' להם.

ב

המקור בתורה למצוה להציל נפשות הוא בפסוק "לא תעמֹד על דם רעך"[1].

למרות שזו מצוה לקום ולעשות נאמר הדבר בלשון לאו (כמו "לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון"[2]), ומכאן משמע כדברינו לעיל, שעיקר הציווי הוא לצאת מהאדישות, מישותך האטומה, ולהיות אכפתי לזולת.

לסכן עצמו עבור חברו

ביחס לאכפתיות לחיי הזולת כדאי להביא כאן את דברי הבית- יוסף[3], על פי הירושלמי[4], ש"צריך אפילו להכניס עצמו בספק סכנה עבור זה [כלומר, כדי להציל נפש]". ואמנם, רוב הפוסקים דחו דעה זו מהלכה[5] (ובארו שהבבלי חולק על הירושלמי[6]), אך יש שנטו להכריע כירושלמי ואף הורו על פיו הלכה למעשה (אלא שהסבירו שאין מדובר בסכנה ודאית)[7]. על כל פנים, גם הסוברים שאין מצוה לסכן עצמו כדי להציל, הדגישו: "אולם צריך לשקול הענין היטב אם יש בו ספק סכנה, ולא לדקדק ביותר... שכל המדקדק בעצמו כך, סוף בא לידי כך"[8]. עוד יש להעיר שיש אומרים כי גם אם אין חיוב להכנס בסכנה להצלת חברו, מכל מקום הדבר מותר והוא בגדר מידת חסידות[9], כשם שבמקרים מסוימים יש היתר למסירות נפש גם במקום שאין חיוב לעשות זאת[10].

אכן, בנידון שלנו – מעשה גבורה להלחם באויבי ישראל – השאלה שונה במהותה, כיון שלמלחמה יש כללים אחרים והפוכים, וכללית נדרשת בה תמיד מסירת נפש על כל ענין וודאי שמותר ומצוה גם לסכן עצמו במלחמה כדי להביא לנצחון ולהציל חיי אחרים[11].

דם ישראל אדום יותר

לענין יקרת חיי ישראל, נראה בפשטות כי חיי ישראל עדיפים על חיי גוי בעצם, ואף כאשר הגוי אינו רוצה ברעת ישראל, יהיה מותר לפגוע בחיי הגוי כדי להציל ישראל – שאם אמרו לישראל "הרוג גוי זה או תהרג", יהרוג ולא יהרג. כך עולה מן הגמרא[12] המנמקת את הדין שאם אומרים הרוג או תהרג יהרג ולא יעבור בכך ש"מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי [מה ראית שהדם שלך אדום יותר, שמא הדם של אותו אדם אדום יותר]?" – וטעם זה שייך רק לגבי ישראל, וכמו שכותב רש"י[13]:

מאי חזית דדמא דידך סומק טפי – מי יודע שיהא דמך חביב ונאה ליוצרך יותר מדם חבירך, הלכך אין כאן לומר "וחי בהם ולא שימות בהם", שלא התיר הכתוב [לעבור עברות במקום פקו"נ] אלא משום חביבות נפשם של ישראל להקדוש ברוך הוא, וכאן שיש אבוד נפש חבירו לא ניתן דבר המלך ["לא תרצח"] לדחות שצוה על הרציחה.

– משמע שדוקא דם ישראל חביב לפני ה', ומוטב למות ובלבד שלא לשפכו, אבל בדם גוי מתהפך הדין, שכיון שדם ישראל חביב לפני ה' לכן הוא "אדום יותר" וחייו עדיפים וכן נקטו בפשטות גדולי הפוסקים[14]. וכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב: "והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש"[15].

הבא להרגך

אמנם כל זה אמור במצב בו הגוי אינו מאיים על ישראל, אבל במצב בו יש חשש שהגוי יפגע בחיי ישראל, הרי אז יש לפעול לפי מה ש"אמרה תורה: הבא להרגך השכם להרגו"[16]. אמנם, זה נאמר גם כלפי ישראל המסכן את חיי חברו, ואפילו כשאינו בא מתחילה על מנת להרוג אלא שבא על דעת כך שאולי יגיע לידי הריגה[17]. אך נראה שביחסי ישראל והגוים מורחב עקרון זה עוד יותר, כמו שדרשו חז"ל על מלחמת מדין: "צרור את המדינים והכיתם אותם"[18] – "צרור את המדינים, למה, כי צוררים הם לכם. מיכן אמרו חכמים בא להרגך השכם להרגו"[19].

ודאי שאם קיים חשש – ואפילו רחוק – שהגוי יפעל – אפילו בעקיפין – לפגוע בחיי ישראל, הרי אז אין משגיחין כלל בחיי הגוי אלא אדרבה "טוב שבגוים בשעת מלחמה הרוג"[20]. כוונת הדברים היא, לכל הפחות, שבזמן מלחמה אין לקחת סיכונים ומוטב להרוג גם מי שנראה עכשיו כטוב וכשר שמא רוצה הוא ברעתנו[21].

ג

בחכמה הפנימית, המצוה להציל חיי ישראל מקורה בחכמה, באות י של שם הוי'. "החכמה תחיה בעליה"[22]. מצד הכתר הקדושה היא למעלה מן החיים, נפגשים בה ע"י מסירות הנפש שטבועה בישראל, הריהי בבחינת "נקודה דלא נעיץ"[23], ואילו הברקת החכמה היא כבר הופעת הפלא בתוך הגבול, "נקודה דנעיץ"[24], כפלא הנשמה בגוף, לכן מצד החכמה הקדושה היא קדושת חיי ישראל.

גם הכשרון לראות את הנולד שייך לחכמה: "איזהו חכם – הרואה את הנולד"[25] (ראיה בחכמה. גם "מאי חזית...", המאמר הנ"ל על הבחנת ערכם של הדמים, נוקט לשון ראיה, ושוב רמז לכך שהכשרון להבחין ביקרת חיי ישראל הוא כשרון החכמה). באמת גם האכפתיות לזולת קשורה בכשרון הראיה. בהירות הראיה היא המוציאה מאדישות, מאטימות בתוך עצמך, ומושכת את הנפש אל מה שנגלה ונחזה לה. כך בצד הטומאה אומר המן הרשע: "וכל זה איננו שוה לי בכל עת אשר אני רואה את מרדכי..."[26] – לו היתה מגיעה אליו רק שמועה מרחוק היה בכחו להתעלם ולהתכנס בתוך עצמו, ודוק.

וזהו שמצות הצלת נפשות מכונה "פיקוח נפש" דוקא, מלשון "פקח עיניך וראה"[27]. פיקוח נפש דוחה שבת (שאף מקורה של השבת הוא בספירת החכמה כנודע. ראית הנולד שבחכמה קובעת כי ראוי לחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה[28], ודוק). ועוד, "כשעושים דברים האלו [חילול שבת כדי להציל נפש מישראל] אין עושין אותן... אלא על ידי גדולי ישראל וחכמיהם"[29]. פקיחת העינים לשים לב שחברך מוטל תחת הגל ויש לפקח את הגל ולהצילו, דוחה ומנערת מן ההתכנסות להתקדש בתוך עצמך, ומי שבידו לעשות כן הוא גדול אמיתי: "מאן דאיהו זעיר [בבטול עצמי] איהו רב"[30].

החכמה היא מקור חידוש הבריאה – לכן ממנה שואבים חופש ויכולת לחולל תפנית, להיות שותף עם הקב"ה במעשה בראשית, בעיצוב העתיד של העם והארץ. י של שם הוי' ענינה בלשון הקודש העתיד והמחשבה, וכפירוש רש"י על הפסוק "אז ישיר משה"[31] – "עלה בלבו שישיר... למדנו שהיו"ד על שם המחשבה נאמרה... אבל מדרשו... רמז לתחית המתים מן התורה".

בעבודת הנפש נובע מן החכמה כח הבטול, חכמה – כח מה, בחינת "ונחנו מה"[32] כמו צורת האות י הדומה לנקודה שאינה תופסת מקום. גם הירושלמי – שממנו הובא לעיל המקור לסכן עצמו עבור חברו – נקרא "מוחין דאבא", מוחין של בטול והשגת הברקות חדשות הנולדות מן האין [אוירא דארץ ישראל מחכים[33], בבחינת "איזהו חכם הרואה את הנולד", בעוד אויר מגדל בבל משכח[34], בבחינת המילדות הבבליות שטפשות הן וכתוצאה מכך ראשי הנולדים סגלגלים[35] – בעלי צורה פשטנית].

ועוד ראוי להזכיר כאן פרשנותו של כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש מדוע ביחס לגוי אין הבדל בין הריגת עובר להריגת גוי שנולד – ולכן גוי שהרג עובר נהרג עליו[36] – ואילו בישראל יש הבחנה ביניהם – שההורג עובר אינו חייב מיתה[37] ורק ישראל שנולד נחשב אדם גמור. ומסביר כי גוי הוא אמצעי בעצם, וישראל הוא תכלית בעצם[38], ולפי זה עובר ישראל עדיין לא בא אל תכליתו, היות שלא נולד, אבל בגוי אין חילוק מהותי בין נולד ללא נולד, שניהם אמצעי.

לפי זה, הכשרון לראות את הנולד והכשרון להבחין במעלת ישראל קשורים זה בזה. זהו כשרון לראות לקראת מה הדברים הולכים, כשרון להבחין כיצד הכל פועל מתוך הליכה לקראת תכליתו. מי ש"זוכר" את התהוות הדברים, הוא גם הרואה את התכלית העתידה להיוולד מהם לפי האמת והיושר, לעומת אלו שכבולים בתוך אזיקיה של מציאות נתונה, הללו מבקשים להם חשבונות רבים.

פרק שלישי: נקמה – "הכזונה יעשה את אחותנו"[1]

א

נראה שכעת אנו מגיעים ללב לבו של מעשה הגבורה לקום ולהלחם באויבי ישראל (אויבים שפגעו בעבר בחיי ישראל[2]) – והוא הנקמה (בבחינת "יום נקם בלבי"[3]), "גדולה נקמה"[4]. כאן ננסה גם לעמוד על לב לבו של המניע לנקמה (בחינת "בינה ליבא"[5], בינת הלב שלמעלה מהבנה שכלית רגילה, כפי שיבואר).

הנקמה – תגובה טבעית

נקמה בעיקרה אינה נעשית מתוך שיקול של כדאיות, מתוך הבנת התועלת שבה (אף כי אפשר לנקום מתוך שיקול מחושב שהאויב ימנע בפעם הבאה מלפגוע בגלל שיפחד מנקמה בו, אבל אין החשבון הזה עיקרה ושרשה של הנקמה)[6], אלא למעלה ומחוץ לכל חשבון שכלי. בזה הנקמה דומה לקידוש ה', עליו דנו בפרק ראשון, אבל בשונה ממנו היא איננה נזקקת אפילו לקרוא בשם ה' (ולפיכך גם איננה מיוחדת דוקא לישראל). הנקמה היא תגובה טבעית ספונטנית, ומפעילה אותה התחושה כי עד שלא ימצא בי הכח לפגוע במי שפגע בי ולעשות בו נקמה, לא תהיה לי תקומה, ולא תזדקף הקומה, "ידין בגוים מלא גויות... על כן ירים ראש"[7].

אם דובר לעיל על כך שמסירת נפש למען הזולת נובעת מאכפתיות רבה לחייו, מבטול האגו הנוטה להשאר אדיש, הרי שכאן המניע הוא הפוך. הנקמה היא עמידה על ישותי החיובית, על האמת שבישותי, כדברי הכתוב: "וזכרת את ה' אלקיך כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל"[8] – אין ה' עושה חיל במקומך אלא נותן לך את הכח. מפני שהעיקר פה הוא הישות ולא הבטול, קל להבין שהנקמה נובעת מתוך התיחסות משפחתית לזה שדמו נדרש, כמו אצל גואל הדם שהוא היורש הקרוב ביותר לנהרג[9]. גם נקמה לאומית היא בעצם הגדלת המסגרת המשפחתית לכלל האומה – "המשפחה אשר העליתי מארץ מצרים"[10]. לעומת זה הבטול שבנפש הוא בטול אל הרוממות, אל העם במובנו המתנשא והנבדל מחיי הפרטים.

הישות ורצון הקיום הם היסוד של חיי הטבע בעולם, בחינת "כל מעשי בראשית בקומתם נבראו, לדעתם נבראו [שאלם אם רוצים להבראות ואמרו הן, רש"י] בצביונם [בצורתן, ויש אומרים ברצונם] נבראו"[11], ולפיכך הנקמה היא מעין חוק טבע. מי שנוקם מצטרף בזה ל"זרמים האקולוגיים" שבמציאות, "היש האמיתי" שלו ושל העולם נפגשים.

כאשר שומטים מהאדם או מהעם את הבסיס היציב של עמידה איתנה ונוחה על שלו, אם אין נקמה, אזי החיים מתחילים לשקוע בעצבות ובחוסר אמון בכחותיו שלו (ונדמה כי ה' לא נותן כח לעשות חיל). הנקודה הפנימית היחודית של האדם והעם מתדמית אז לתהום חלולה השואבת את כל הקומה לקרוס לתוכה פנימה, ובמצב כזה ערבה כל שמחה, והשגשוג הוא מאיתם והלאה.

התורה מבררת את טבעיות הנקמה

אכן הדברים הללו נשמעים צורמים לאוזן דתית (ואפילו תרבותית), מפני שאנו אמונים על התנערות האדם מן הטבע. ואכן התורה מצוה לא ליקום ולא ליטור, ו"הנעלבים ואינם עולבים... עליהם הכתוב אומר 'ואֹהביו כצאת השמש בגבֻרתו'[12]"[13], ובכלל, כל מצוות התורה מצוות המלך הן וענינן לכפות על האדם סמכות עליונה העוצרת אותו מלפעול לפי הזרימה הטבעית של חייו.

אעפ"כ קל להבין שכל ההתנשאות מעל הטבעיות נשענת היא על בסיס איתן של זרימה עם הטבע. כל התקדשות לבטול ה"אני" וה"יש" מתיחסת היא אל אותו "אני" ו"יש", וענינה לא רק להוביל אותו אל אופקים חדשים שמעבר לו, ו"להעמידו על מקומו" ביחס לה', אלא גם לעבד ולתקן את אותו "אני" ו"יש" עצמו. סוף סוף "הנעלבים ואינם עולבים" אכן נעלבים, ולכן מוזכרת ביחס אליהם גבורה, כגיבור הכובש את יצרו[14], ואין אנו אומרים שהשלמות היא להתיחס לעלבון בשויון נפש ולהתעלם מעצמך לחלוטין, לשם כך לא היה צורך בגבורה ובאיפוק[15] [והמעמיקים יבינו שתכלית הכל היא להתפייס בסופו של דבר עם ה"יש" הטבעי, ולחיות אותו כשיקוף של ה"יש האמיתי", היינו השי"ת. אותה תכלית נמצאת בכל המציאות בהעלם, ובישראל היא כבר מאירה בפועל, כבוד ישראל כבוד ה' הוא. לכן בישראל מקבלת הנקמה עומק מיוחד של נקמת ה', כמו שנאמר במלחמת מדין שהיא נקמת ישראל ונקמת ה' גם יחד[16], ואכמ"ל].

לפיכך היחס של התורה אל החשק הטבעי לקום ולנקום הוא מורכב וסבוך, וננסה להציג כאן שתים שלוש הבחנות מתי ראוי לתת ל"נקם בלבי" לפרוץ.

הכנעה בתחילה ונקמה בסוף

דוגמא מענינת למורכבות הזאת היא תגובת דוד המלך כאשר שמעי בן גרא מקללו. בשעת מעשה מקבל הוא את הדין: "הניחו לו ויקלל כי אמר לו ה'"[17] (וגם כאן נראה בעליל שדוד מתפעל מן הקללה ואינו אדיש לפגיעה האישית בו, ואף אינו משלים איתה, שהרי אומר: "אולי יראה ה' בעיני והשיב ה' לי טובה תחת קללתו"[18]). אמנם בצואתו לשלמה, אומר דוד על שמעי: "ועתה אל תנקהו... והורדת את שיבתו בדם שאול"[19].

פרוש הדבר שכאשר האדם "חוטף אגרוף", מוטב בדרך כלל שתגובתו הראשונית לא תהא ספונטנית, אלא יבין שה' הכה אותו, וישיב אל לבו כי ה' רוצה ליסרו. סימן ראשון ליראת ה' הוא היכולת להפנות את הנפש מנטיתה הטבעית להאשים את כל העולם (ואפילו את בוראו) ולהצדיק בזה את עצמך, אל ההבנה כי אני אשם, ואין העונש ורפואתו תלויים אלא בי, במה שאעשה עם עצמי. לפי מצבי כעת ראוי לי העונש.

וכמו שמצאנו בדוד, כך מצאנו גם בכלל ישראל (אכן דוד נקרא בתורת הסוד ה"נפש" של כלל ישראל), כי יודעים הם לקבל יסורי גלות באהבה ומבינים כי "נאמנים פצעי אוהב"[20] ו"את אשר יאהב ה' יוכיח"[21], ולכן מצאנו בקינות: "יתן למכהו לחי, ישבע בחרפה"[22].

אמנם לאחר הזיכוך מן החטא, לאחר ש"לקתה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה"[23], חוזר וניעור החשבון הישן; ה' אמנם רצה בטובתי, אבל זה שהיה "שבט אפו"[24] של ה' לא לכך כיון, "לולי ה' שהיה לנו... אזי חיים בלעונו"[25], הלה אינו רוצה בטובתי ותקוני, ולא חטאי קומם אותו עלי, אלא להיפך. בי עצמי הוא נלחם, בישות החיובית שלי, ועל כן מגיע יום הנקם, והנקמה שבלב פורצת החוצה. כעת – לאחר שהפנמתי את מוסרו של ה' – אני בטוח שהנקודה הקדושה שבי היא הקמה ומתקוממת.

לפיכך גם דוד, ביום ההסתלקות וחשבון הנפש, לאחר כל המירוק שבא בעקבות חטא בת שבע, ולאחר ש"חזר אל עצמו" ואל בטחונו העצמי עם המלכת שלמה בנו מבת שבע (ואכמ"ל[26]), בא בחשבון צדק עם שמעי.

שחרור מאיבוד העצמיות

עד כאן ציירנו דרך "יפה" מתי ראוי לעורר את הנקמה, דרך שהיא "מעין עולם הבא", לאחר תקון הרע שבתוכי וכו', אבל נראה כי יש גם עתים הפוכות בהן ראוי לעורר את הנקמה, וגם בהן אין היא ספונטנית ומידית, אבל אולי היא יותר קריטית ממה שהצגנו עד כה:

לפעמים מי שנפגע ע"י שבט אפו של ה' שם לב כי כבר איבד את ההבחנה שזהו שבט אפו של ה', ובמקום לראות במי שפוגע בו אמצעי הריהו רואה בו כבר ממשות בפני עצמה. השלמה עם היסורים במצב כזה מחלחלת את האויב לתוכי וגורמת לי להפנים את דעתו וביקורתו עלי, ואזי במקום לזכך פסולת הנני מאבד את כל עצמי לדעת [כך הורגש היטב בשנים של טרם השואה, כי כל ההאשמות שהטיחו בנו האנטישמים שלעגו להתקדשותנו ואנושיותנו הופנמו ע"י יהודים רבים שהחלו לראות בכך מום ועלבון (ובעצם 'הבינו' שעצם היותם יהודים הוא מום לאנושות כולה), והתחיל תהליך של התבוללות מאומצת והכחדה עצמית. גם בזמנים טרופים אלו אנו עדים לתהליך דומה של רבים בישראל המסכימים עם כל הביקורת של אויבינו עלינו, ומנסים לעזור להם לטשטש שם ישראל יותר ויותר].

על רקע כזה, הנקמה היא שיבת האדם והעם להאמין בעצמם ובכחותיהם, בכך שיש להם מקום איתן במציאות ואינם מרמס לכל עובר. בכח הנקמה לעורר שמחה והתעודדות ולטעת הרגשת בטחון[27] בעצם החיים.

לאור האמור יובן כי ישנה הבחנה פשוטה נוספת מתי ולמי ראויה הנקמה. ככל שהענין פחות אישי במובן הגס של המילה, כך יש להבין את הישות שמתעוררת לנקום כישות אמיתית וחיובית יותר. כשם שעצם תחושת הישות שמרגיש האדם כאשר הוא מזדהה עם הכלל טהורה מסיגים הרבה יותר מתחושתו ביחס לישותו הפרטית, כך הנקמה הרוצה להציל את כבוד הכלל. "לא תקֹם ולא תטֹר את בני עמך"[28] דיקא, אבל "נוקם אתה ונוטר לגוים"[29] – ביחס לנכרי אינך איש פרטי אלא יהודי. ביחס לגוי כל יהודי הוא בבחינת תלמיד חכם, ועל תלמיד חכם נאמר שראוי לו "לנקום ולנטור כנחש"[30] – ומבואר שלנחש אין הנאה בנשיכתו[31], ואם תלמיד חכם יודע לנקום כך ("לשמה", לא לשם הנאה) פרוש הדבר שכבודה וריתחת בזיונה של תורה הם שדחפו אותו לנקום ולא רדיפת הכבוד והאגו האישי.

התגלות המשפט

אם נעמיק בענין זה של מלחמה על הקיום, נשכיל לראות פה לא רק הענות והצטרפות לטבע, אלא גם כמין התדיינות לפני בורא הטבע. אומרים אנו התדיינות בין שנים, כי בדרך כלל הנקמה פועלת מתוך חתירה להכרעה בין שנים שאינם יכולים להוותר כאחד, אלא "כשזה קם זה נופל"[32], כביכול הטבע לא נושא את שניהם לשבת יחדיו[33]. שרש ההתדיינות אינו מה שעוללו בפועל זה לזה, אלא ברור בעליל שאין שניהם יכולים לשמש בכתר אחד, וקיומו של האחד מערער ממילא את זה של כנגדו ומאיים עליו; לפיכך, כל הרע שהרע לו בפועל, כשניסה לדחוק אותו, נפעל כמעט כדבר "מתבקש" מתוך עמדתו היסודית והגדרתו את עצמו. לכן מתלוה לנקמה תחושת הצדק והמשפט: "ישמח צדיק כי חזה נקם, פעמיו ירחץ בדם הרשע. ויאמר אדם אך פרי לצדיק, אך יש אלהים שֹפטים בארץ"[34] (השמחה היא פרי תחושת הישות החיובית, כידוע).

לאור ההבחנה כי הנקמה היא הופעת המשפט והתגלות שופט כל הארץ, הרי שבישראל מקבלת הנקמה עומק מיוחד. ה' אכן שופט את כל העמים, זה ישפיל וזה ירים, אבל המשפט הגדול, המשפט הכללי בין טוב לרע, הוא משפט ישראל מול צריו, שם הטוב והרע ברורים. המשפט הזה לא רק יקבע מי היה טוב ומי היה רע, אלא יחשוף שמבחינתו של בורא הטבע, הטוב הוא הטבוע ויש לו קיום, והרע הוא הרעוע וסופו להפלט מן הטבע, להדחות ולכלות.

לכן בכל פעם שיד ישראל גוברת יש בזה מעין עולם הבא, התגלות "המלך המשפט" לעין כל (אמנם על עצם השמחה לאידו של הרע באשר הוא רע, ולא באשר הוא מנסה לדחות רגלי צדיקים, ידובר בפרק הבא). יתרה מזאת, האדם והעם המסתכנים בפעולת נקמה מעמידים כביכול את ה' למבחן, כאומרים: נראה מי ישרוד ומי יכחד[35], ומאיצים בזה את ההכרעה. זוהי פניה לה' להופיע את יום הנקם שבלבו, ומבחינה זו יש כאן תביעה והזמנה לגאולה (בחינת גואל הדם), אשר כידוע עתידה לבוא בעקבות אתערותא דלתתא, מתוך מצוקת התחתונים החשים כי הופעת ה' היא כבר הכרח גמור שאי אפשר להסתדר בלעדיו.

הרוגז הברוך

ועוד נעיר, הנה בספר הזהר הקדוש מובא: "תא חזי רזא דמלה. אית רוגזא ואית רוגזא, אית רוגזא דאיהו מברכא מעילא ומתתא ואקרי ברוך... ואית רוגזא דאיהי אתלטיא לעילא ותתא... דאקרי ארור"[36]. ומבואר שם בהמשך ובמפרשים שהרוגז הברוך הוא רוגזו של יעקב ובניו ואילו הרוגז הארור הוא רוגזו של עשו.

ולהבין זאת, הנה בספרי החסידות[37] התבאר כי עיקר הבחירה בישראל היא בגופם, כי בחירה שייכת בין דברים דומים, ואילו נשמות ישראל נבדלות לגמרי מנשמות הגוים. רק הגופים דומים, וכלפיהם שייך לומר שה' בוחר בהם ללא שום טעם גלוי לעין, ולא נאריך בזה כאן. אמנם בעקבות הדברים הללו אפשר לומר כי התכונה הנפשית של רוגז גם היא מעין תכונה גופנית[38]. ואכן גם כאן גדול הדמיון בין רוגזו של יעקב לרוגזו של עשו (עכ"פ מצד הצורה של התעוררות הנפשית), ואעפ"כ "הלוא אח עשו ליעקב נאם ה', ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי"[39]. אם נרצה בכל זאת לאפיין הבדל בין רוגז לרוגז, נאמר כי עשו מתרגז מצד עצמו, ה"אני" שלו רוצה לגבור על המציאות, ואילו את יעקב המציאות מרגיזה ומקוממת כאשר יש בה עוול ושקר, אבל לכשעצמו הנהו "איש תם"[40] (ודוק כי דוקא יעקב עומד על המשמר לזכך את הרוגז הישראלי: "ארור אפם וכו'"[41]).

ב

הנקמה – "דרך ארץ"

כמקור בתורה לנקמה אפשר להצביע על המצוה המוטלת על הקרוב לגאול את דם קרובו[42], אבל בכללות נראה כי יחס התורה לנקמה הוא כאל "דרך ארץ שקדמה לתורה"[43]. כך מצאנו אצל קין הרוצח הראשון, שנצרך לעזרה מיוחדת מן ה' כדי להנצל מנקמה[44], וכך מצאנו בניסוח מצות דינים בשבע מצוות בני נח: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך"[45] – היינו תקבולת מדויקת. וראוי להביא דברי הספורנו[46] על קין: "ולא הוצרך [ה'] לפרש עונש הרוצח [אלא אמר רק: ארור] כי הדין מבואר בטבע על כל מזיק, שכאשר עשה כן יעשה לו".

לכן מתייחסת התורה בסלחנות אל גואל הדם ההורג את הרוצח "כי יחם לבבו"[47], וגם רוצח בשגגה (שאינו מחויב מיתה) שהרגו גואל הדם (מחוץ לעיר מקלט) פטור מעונש[48].

מעשה שמעון ולוי

אבל בעיקר, ובפרט ביחס לישראל, יש לראות את המקור למעלת הנקמה במעשה שמעון ולוי בשכם. ותחילה נעיר כאן שבישראל הנקמה הראשונה אינה על שפך דם כפשוטו אלא על זנות, על חילול כבודה של בת ישראל. במקביל לכך, מצאנו לקראת הכניסה לארץ את נקמת ה' במדין על הזנותם את ישראל, ואין כאן המקום להקביל את שתי המלחמות – שכם ומדין – אבל חז"ל, וגם ספרים רבים נוספים, עוסקים בהקבלה הזאת[49].

אך נשוב לשכם: הנה את המעשה לא עשה ראובן הבכור המחויב לאב ולמורשתו, אלא שמעון ולוי, אלו הנוטים להאמין ללבם ולסמוך עליו, שכן זהו מעשה שנובע מהטבע, זוהי תגובה ספונטנית, וכדברינו לעיל, אפילו שם ה' אינו נקשר במעשה, אלא רק החרדה לכבוד המשפחה: "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב"[50]. יתרה מזאת, אפילו המושג נקמה לא נזכר שם בפירוש, שמעון ולוי לא התיצבו להגשים אידיאל ששמו נקמה, אלא פעלו בטבעיות שלדעתם תמוה לערער עליה. לדעת יעקב, מעשה שכזה (ועוד כאשר נעשה כולו בערמה, ומנצל תמימות של אנשים שהאמינו בך) אינו יכול להתקבל בהבנה אצל העמים השכנים, אבל בניו משיבים לו תשובה ניצחת המתעלמת במופגן מן החששות: "הכזונה יעשה את אחותנו?"[51], והקב"ה הסכים איתם: "ותהי חתת אלקים על כל הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב"[52] – "התחיל יעקב לומר לשמעון ולוי 'עכרתם אותי', אמר לו הקב"ה אל תירא, כי אין בריה מזיקך, שנאמר 'ויהי חתת אלקים'"[53].

אמנם בסוף ימיו שב יעקב לבקר את המעשה, והפעם כבר לא מזוית תועלתית (פרקטית), אלא עקרונית יותר: "כלי חמס מכרותיהם"[54]. אלא שיש לומר שהביקורת נבעה מצורך לברר קליפות וסיגים שהיו בהתעוררות שלהם (ולכן נדחתה עד שעה של חשבון נפש, ושל פרספקטיבה על כל מעשיהם של שמעון ולוי, ולא נאמרה כתגובה ישירה למעשה), מה שהולם את דברינו כי נקמה היא תגובה טבעית, וככל טבע זקוקה היא לברור[55].

אפשר שניכר הצורך לברר את המעשה בעקבות מכירת יוסף ע"י שמעון ולוי – התנהגות שהצביעה על "התעוררות דינים" בלתי מבוקרת, ואפשר שעיקר הקפידא של יעקב היתה על סגנון המעשה, על התרמית (וכן בספר מעשי-ה' פירש: "מכרותיהם" – רמאותם). הוכחה לכך שמדובר בבירור ולא בדחיה מוחלטת רואים מדברי משה לשבט לוי, בקראו להם לקנא לה' אחרי חטא העגל: "כי איש באביו ובבנו ובאחיו, ולתת עליכם היום ברכה"[56] – "להשיב לכם ברכה לאחר קללת יעקב" (פירוש דעת זקנים מבעלי התוספות), כי כעת ניכר שקנאותכם אמיתית[57].

על כל פנים, הפוסקים שהתיחסו למעשה (כרמב"ם[58], הרמב"ן[59] והמהר"ל) לא חששו להסתייגותו של יעקב, לפחות לא מבחינה הלכתית עקרונית, ויצאו מנקודת הנחה ששמעון ולוי נהגו על פי דין. כפי הנראה גם הם הבינו את גישתו של יעקב לא כאוסרת עפ"י דין, אלא כמבקרת את טוהר המעשה. ובדברי חז"ל מצאנו התייחסות מצדיקה ואוהדת למעשה שמעון ולוי, כמו העובדה שהעיר שכם היתה מצוירת על דגל שבט שמעון[60].

עוד אפשר ללמוד מן המעשה הזה כי העיקר בנקמה הוא זקיפת הקומה של הנפגע, בלא התענינות מעמיקה באויב ובמניעיו. המניע לנקמה הוא זקיפת ה"אני" ולא ביקורת על הרע, שהרי אנשי שכם ברובם הגדול לא חטאו. וראוי להביא כאן דברי המהר"ל[61]:

אך קשה, אם שכם חטא כל העיר מה חטאו להרוג? ותרץ הרמב"ם שבני נח מצווים על הדינים, ועברה אחת שעובר נהרג על ידו, וכאן ראו המעשה הרע הזה ולא דנוהו, לכך היו חייבים מיתה שלא היו דנים אותו. ובאמת דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ? כי היו יראים מהם! ואע"ג שנצטוו על הדינין, היינו כשיוכלו לדון, אבל אונס רחמנא פטריה, ואיך אפשר לדון אותם?

ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנענים שהם שני אומות – כדכתיב "והיינו לעם אחד"[62] ומתחילה לא נחשבו לעם אחד – ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה. ואע"ג שאמרה התורה "כי תקרב אל עיר להלחם עליה, וקראת אליה לשלום"[63], היינו היכי דלא עשו לישראל דבר, אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אע"ג דלא עשה רק אחד מהם, כיון שמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם חלילה מותרים ליקח נקמתם מהם. והכי נמי כל המלחמות שהם נמצאים, כגון "צרור את המדינים וגו'"[64] אע"ג דהיו הרבה שלא עשו, אין זה חילוק, כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם, מותרין לבוא עליהם למלחמה, וכן הם כל המלחמות[65]סה.

ג

בחכמה הפנימית, מקור הנקמה הוא בבינה, ה עילאה שבשם הוי', "מינה דינין מתערין"[66]. "יום נקם בלבי" – "בינה ליבא ובה הלב מבין"ה. גם עולם הבא, המתחיל מיום הנקם, יום הדין הגדול, שייך לבינה. הבינה היא מקור השמחה, "אם [בינה-אמא] הבנים שמחה"[67], באשר היא שרש הישות (והצורך להבין "אליבא דנפשיה"), וכן הנקמה מעוררת שמחה, "ישמח צדיק כי חזה נקם"[68].

הקשר הישיר שבין הנקמה, הפורצת בלא להתחשב מה יצא ממנה, לבין הכתר – שלמעלה מטעם ודעת, בלא צורך באישור החכמה – היינו מה ש"התגלות עתיקא [פנימיות הכתר] בבינה"[69].

הנקמה, שכנגד הבינה, והצלת הנפשות, שכנגד החכמה, קשורים גם הם זה בזה: יש נוקם לשם מניעת שפך דם בעתיד – בחינת בינה שבחכמה – ויש שהעיקר אצלו הנקמה עצמה, אך אינו חושש מתוצאות שליליות שלה מפני שבוטח הוא בהרתעה שבה[70] – בחינת חכמה שבבינה. והוא ענין "הבן בחכמה וחכם בבינה"[71], כי חכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[72].

הבינה עוסקת בהשוואות והקבלות, "מבין דבר מתוך דבר"[73], וכך הנקמה באה מדה כנגד מדה, הן כשבאה מאת ה' – "כל אומה ומלכות שבאת להזיק את ישראל בו בדין דנן. לעולם אמרו במדה שאדם מודד בה מודדין לו.."[74] – והן כשבאה בידי ישראל, "כאשר עשו לי כן עשיתי להם"[75].

מן הבינה מתחיל סדר ההשתלשלות, שהוא מקור הסיבתיות והתלות של חוליה בחברתה (בעוד החכמה מנביעה הכל בחידוש תמידי), וכך דובר לעיל על הצטרפות למעגלים של סיבתיות ואבולוציה. שם אלהים, הוא השם שמכוחו נבראו שמים וארץ (כידוע אלהים = הטבע), הוא מקור הבינה. בינה נקראת אמא. בתרבות העולם מכונה הטבע אמא[76], האם היא נציגתו של הטבע בתוך המעגל האנושי, וכך נקראת חוה – האם הראשונה – "אם כל חי"[77]. ענין הנקמה מתחיל אצל חוה אשר הנחש גבר עליה, ומאז נפתח מעגל הקרבות של "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב"[78]. הגאולה היא סיום הקרב הזה בנצחון האדם.

בינה יתרה ניתנה באשה[79]. הבינה היא מקור האינטואיציה. המורכבות של הנקמה זוקקת לאינטואיציה רבה, כשם שהאמא זקוקה לחוש מיוחד כדי לפתח אצל הילד יחס נכון לרכושנות ויחד עם זה יחס חם לנתינה. יש באמא גמישות בין ישות וויתור עליה. מן הבינה מתעוררים הדינים; הבינה מבחינה בין דינים לדינים, מתי יש לדון את עצמך ומתי את הזולת.

כל מעשה שכם שייך לענין הבינה. "ותצא דינה בת לאה"[80], ומבואר בקבלה כי לאה היא כנגד הבינה. "שם הגדולה לאה ושם הקטנה רחל"[81]: שם ה גדולה – היינו ה עילאה שבשם הוי', בינה – לאה, ושם ה קטנה – היינו ה תתאה שבשם הוי', מלכות – רחל. לאה עלמא דאתכסיא ורחל עלמא דאתגליא. לכן לאה שנואה, בלתי מובנת ליעקב (שהוא כנגד ו של שם הוי', תחת הבינה ומעל למלכות). וכן מבואר שאות ה-ה שכנגד לאה היא ה"א השאלה, ואילו אות ה-ה האחרונה שבשם הוי' שכנגד רחל היא ה"א הידיעה. לאה הבלתי מובנת היא בלתי מובנת מתוך המציאות כי אינה משלימה עם המציאות, וכולה מלאה ביקורת ותמיהה עליה. מכאן: "הכזונה יעשה את אחותנו"? – אי אפשר להשלים עם המציאות[82], ואילו יעקב המציאותי מתקומם על זה.

"ותצא דינה בת לאה" – "מינה [מן הבינה, לאה] דינין מתערין". שמעון – "שמע ה' כי שנואה אנכי"[83] – ולוי, שניהם מקו שמאל, מצד הבינה. יוצא מכאן שדוקא אותם טיפוסים שרגישים לחוקיה היציבים של המציאות, לסיבתיות הנכונה שאכן פועלת בה, הם המתקוממים על העיוות, ועל איבוד הבריאות והקשב למקצב הפנימי הנכון הפועם בטבע.

פרק רביעי: ביעור הרע – "תמחה את זכר עמלק"[1]

א

הנקמה – עליה דובר בפרק הקודם – מונעת מתשומת לב האדם לשפל מצבו, ורצונו להתנער ולהזדקף מזה. הרצון לנקום ולפגוע באויב אינו מפני תכונותיו או מפני שנאת ישראל שיש בו בפועל, אלא מפני שדמי ישראל זולים ומזולזלים בעיניו. בעולמו שלו אין מקום אמיתי לישראל. הלה שפך את דמנו וכסהו בעפר, וכעת סובר למלא את החלל שנותר בקול המונו, ומקוה שקול זה יחריש את דמינו שזועקים מן האדמה. לטעמו של האויב, כביכול לא קרה שום דבר חשוב, ולא חסר כעת מאומה, להיפך, התרחב המקום.

פעולת הנקמה דומה למי שישב עד כה על כף המאזנים המטלטלת לה למעלה, וחייו תלויים מנגד, וכעת מוצא בתוכו עוז ומטיל את כובד משקלו להתייצב איתן בארץ, ולשמוט את הקרקע מתחת יריבו.

התייחסות לאויב עצמו

אמנם יש לדון על האויב גם מצד הנגלות, מצד הרע שבפועל. לצאת מחוגנו הפנימי בו בררנו מי אני ומה מסכן את קיומי, ולהתחיל לדון בבהירות מי אתה האויב. כעת נתבונן האם יש לנו 'משהו אישי' נגד האויב, האם רע עלינו ואיכפת לנו מעצם הימצאותו (כאשר הוא כפי שהוא, מושרש בתרבותו וכו') – או שמא ביחס אליו עצמו, מצדנו שיחיה וישגשג (אולם במקום אחר[2]), ומה שמקומם אותנו הוא רק היות הגוי הזה מיצר את צעדי ישראל מתוך התפשטותו פה, והיות ידו בכל [אמנם התחלנו לנגוע בנושא בפרק הקודם, בדברנו על כך שיש אומות ואנשים שתם תפקידם, אבל שם דיברנו מצד היופי הפנימי שבהתפתחות העולם, נקטנו עמדת תצפית של מתבונן מבחוץ, עמדה 'אובייקטיבית' כביכול, וכאן אנו רוצים כבר להכנס לדיון מתוך התיחסות ממשית לזולת. הזולת הממשי מעביר אותנו מעולם של שכל – ועיקר התקיפות האמיתית מורגשת כידוע בשכל – לעולם של מדות ומעורבות מלאה, ו'מקפיץ' אצלנו מושגים 'טעונים' כמו שנאה וכיוצא בזה. ובמלים אחרות: אינו דומה דיון אם נח לו שנברא משלא נברא או להפך, לדיון על זה שנברא כבר, ועצם קיומו תובע התיחסות].

אכן אין לכחד כי ישנה מטלה לבער את הרע באשר הוא רע, ואסור להתעלם (ואפילו 'להתעלות') ממנו, ומטלה זו מלווה בפיתוח משטמה כלפיו – "שנאו רע"[3] – והרגל מאיסה בו, עד "באבֹד רשעים רנה"[4]. כלומר, מצפים מאתנו להיות מעורבים במציאות עד כדי שנרגיש כי עשויה היא לקלקל את זהותנו הפנימית אם לא נזכיר לעצמנו כל הזמן עד כמה צדדים מסוימים בה הפוכים מאתנו.

ההכרזה כי יש רע בעולם ואסור להניח לו, נובעת מהסתכלות על המציאות כמורכבת מאיכויות שונות המתנגדות זו לזו, ואין אפשרות להסתכל על כל הנאבקים בעולם כאילו "כולם אותו דבר", וכל אחד דואג לעצמו, ואז אולי מוטב לי להשאר אובייקטיבי מחוץ למעגל הויכוח[5].

בכללות אפשר לומר שהאיכויות הללו הן פיתוח צדדים שונים במין האדם, וממילא הויכוח ביניהן הוא על טיבו של האדם, ובויכוח כזה אסור להשאר אדיש, ודאי לא למי שכל ענינו בשאיפה לתקן ולהבריא את האדם[6], וודאי לא מי שמשתתף בתוך הקיום האנושי, ואם לא יפעל כמגיב ומשפיע ממילא יהפך לסופג ומושפע.

המבחן: היחס לישראל

ובכן, אם נבוא כעת וננסה להצביע מי מבין התרבויות מיפה קצת את המין האנושי, ומי בסיכומו של דבר מכערת ומטמטמת אותו (ולפיכך נוהג בה הכלל: "מיתתן של רשעים הנאה להן והנאה לעולם, פיזור לרשעים הנאה להן והנאה לעולם, כינוס לרשעים רע להן ורע לעולם"[7]), יהיה קנה המידה העיקרי שלנו היחס לישראל.

ישראל הם תקות העולם ובשורתו, והם הממריצים אותו להתנער ולצאת מעצמו ולהגאל. הם התזכורת לו כי מגורש הוא מגן עדן, והם הפיתוי והתביעה אליו לשוב בתשובה אל אלקיו.

מי שרוצה בבטולם של ישראל (או בבטול גאולתם), פוחד מדוגמא חיה ומוצלחת של אלקים חיים בקרב הארץ. חושש הוא שמא יבולע לאלהיו שלו שגזורים כפי מידתו, וחושש גם לעצמו, שמא תיבש ביצת המים העומדים, וההולכים ומתעכרים, בתוכה הוא רובץ.

אמנם כשבאים לדון ביחסה של תרבות מסוימת לישראל, לעיתים העובדות מעורפלות ואינן חד-משמעיות ופעמים רבות עדיין לא הצטללה אותה תרבות ולא עמדה על דעתה לגבש יחס אחיד לישראל, אבל לצערנו אפשר למצוא בכל תרבות לפחות יחידים רבים השוטמים את ישראל ומתהדרים באנטישמיות, ומתאמצים לחדד את ההבדל והעימות בין תרבותם לבין תרבות ישראל. הללו הם שרש פורה ראש ולענה, שיותר ממה שמזיקים הם לנו בפועל, משחיתים הם את המין האנושי בכללותו, ומדיחים אותו מתקות גאולתו. אליהם ודאי יש להתיחס כרע שכליונו הוא טובה לו וטובה לעולם.

כיון שכן, פעמים יתכן שנתייחס גם לגוי המחזיק באמונה דתית – ואף הפונה לבורא-העולם[8] – כאל רע גמור שצריך לכלותו, אם מעמיד הוא את עצמו ואת אמונתו כניגוד לישראל ואמונתם. אפשר שנבוא בשם ה' לפגוע במי שמתמסר בלהט לדתו, ואף בעת הפולחן עצמו (ואולי דוקא אז)[9] – כמצות הכרתת שבעת העממים השקועים באליליותם הגסה. אין להתפעל מן ההתרגשות המדומה "עד כמה נורא לפגוע במתפללים, ועוד בשעה שהללו כורעים לאלהיהם" – זו טענה הנשמעת בפי אלו שאין אלקים בלבם. מי שאלקים בלבו, ועמל בלי סוף לזכך ולטהר את היחס אליו, הוא המנוסה והיודע עד כמה גישה מגושמת לאלוהות, והתחברות גסה אליה, עשויות להעצים את כל הפחיתות והרוע שבלב[10]. מי שבוטח כי האנושות אינה סתם בליל זרמים נפשיים מתנגשים באקראיות, אלא יש לה כיוון, שככל שתזרום אליו תחשוף את משמעותה, וככל שתתעכב מזה תאבד את משמעותה ותקותה – הוא מעיז להצביע ולומר: זה טוב וזה רע, והוא הנחלץ לבער את הרע מקרב הארץ. על כן זוכה שיתקיים על ידו: "המה כרעו [לאלהיהם] ונפלו, ואנחנו קמנו ונתעודד"[11].

ב

המקור במצוות התורה לביעור הרע במובנו הלאומי-תרבותי, הוא מצות מחיית עמלק, ומצטרפת לזה גם מלחמת שבעת העממים (אך זו מתייחסת לאותם העמים כל עוד יושבים בארצנו[12]. אינו דומה נזק ישיר לישראל, "פן יחטיאו אותך לי"[13], לנזק כללי מפוזר ועקיף בעקבות עצם ההימצאות של עם פלוני בעולם. בארץ ישראל הקפידה תורה יותר והחריפה את הקריטריונים של הרע הזקוק לביעור).

ראוי לציין כי בבוא שמואל לשסף את אגג מצביע הוא על רשעתו שבפועל, זו שמעוררת שנאה הממריצה לפעולה: "כאשר שיכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך"[14]. עמלק הוא רע ממשי בפועל, ולא רק מצד פגיעתו בי בעלותי ממצרים (מן הסתם כיוֵן שמואל על הנשים בכלל ולא רק על נשי ישראל. וברור שמי שרע מצד עצמו שיא שנאתו היא לישראל שטובים מצד עצמם, כדלקמן).

עמלק בזמן הזה

ולגבי המשמעות המעשית למלחמת עמלק בזמן הזה: ברור שמצות מחיית עמלק טרם הסתיימה, ועדיין צריכה להתקיים בפועל, שהרי התורה מעידה "מלחמה לה' בעמלק מדור דור"[15], כלומר שרק לעתיד לבוא תסתיים מחיית עמלק[16]. ואע"פ שהעם העמלקי הקדמון כבר נמחה ואבד זכרו כאומה מיוחדת – כמו שנעשה בזמן חזקיהו "ויכו את שארית הפלטה לעמלק"[17], והנותרים ודאי התפזרו בין האומות ע"י סנחריב[18] – מכל מקום העמלקים חוזרים ומתגלים בדורות הבאים, כמו בימי מרדכי ואסתר[19].

וכן עולה מדברי הרמב"ם, שבהלכותיו[20] כתב על שבעת העמים "וכבר אבד זכרם", ואחר כך כתב את מצות מחיית עמלק מבלי להוסיף מלים אלו. ומפורש יותר כתב בספר המצוות[21]: "...התחשוב כשיאבד, השם יתעלה, זרע עמלק לגמרי ויכריתהו עד אחריתו, כמו שיהיה במהרה בימינו כמו שהבטיחנו יתעלה 'כי מחה אמחה את זכר עמלק'[22] –  אינו נוהג לדורות? זה לא ייאמר! אבל הוא נוהג בכל דור ודור כל זמן שנמצא מזרע עמלק מצוה להכריתו. וכן להרוג שבעת עממין ולאבדם... וכן עשינו עד אשר תמו ונכרתו..." – ומפורש כאן שעמלק עוד לא נכרת בפועל לעומת שבעת העמים שכבר נכרתו בפועל[23]. וכן מתבאר מדברי הסמ"ג[24].

השאלה היא רק כיצד ניתן להגדיר או לזהות מחדש את עמלק. ניתן לומר שצריך לזה ידיעה ברורה בייחוסו של הגוי כעמלקי (אולי למשל בנבואה[25]), אך על זה יקשה שודאי הריגת שבעים וחמשה אלף צוררים (על נשיהם וטפם) לא נעשתה ע"פ ידיעות ברורות כאלה (וגם אם היו רודפים, מדוע הרגו את הטף והנשים)! ואכן, מצאנו באחרונים הגדרה כי כל המיצר לישראל מפני היותו ישראל נחשב כעמלק[26], וקצת סיוע לזה ממה שמצאנו שחז"ל התייחסו בכללות לאומות הנלחמות בנו (כמלכות רומי-אדום) בתור עמלק[27].

כיצד עקרון כזה יכול להכנס לגדרים הלכתיים מוכרים? כנראה שכמו שאפשר להתגייר – להצטרף לישראל – כך אפשר "להתעמלק" – להצטרף לעמלק. עמים אחרים הינם עובדה יציבה, כל עוד הם קיימים, עמוני לדוגמא לעולם נשאר עמוני מבחינת ההלכה (ואם יבוא צאצא של עמוני ש"התבולל" ויתגייר, לא יוכל לבוא בקהל ה') וכו'. אבל ישראל ועמלק הם קוטבי המציאות, "עומק טוב ועומק רע"[28] ("קֹדש ישראל לה' ראשית תבואתֹה"[29] לעומת "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אֹבד"[30]), וביד הגוי להסתפח לזה או לזה[31] (וחשוב להעיר כי לדעת הרמב"ם[32] מצות קריאה לשלום נוהגת גם כלפי עמלק, ורק כשמתעצם בעמלקיותו ואינו רוצה להתקן, מצוה לאבדו).

מצות מחית עמלק מלווה במצוה "לזכור תמיד מעשיו הרעים ואריבתו, כדי לעורר איבתו"[33], כאמור לעיל שכדי שיהיה כח למחות את הרע צריך ללבות שנאתו בלב.

ג

בתורה הפנימית, הרגשת הרע עיקרה במדות (שם "עולם" האיכויות, כנגד עולם היצירה, ואכמ"ל), וביעור הרע הוא תקון הלב (בעוד בבינה יש רק שרש להתיחסות לרע, בחינת הקפידא השכלית שעתידה להוליד לבסוף שנאה של ממש). המדות הן כנגד אות ו שבשם הוי', הרומזת ל-ו קצוות המקיפים את האדם ול-ו מדות הנפש (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד. ופנימיותן: אהבה, יראה, רחמים, בטחון, תמימות, אמת). האות ו רומזת גם ל-ו החיבור, כשם שהלב מחבר ומושך את ההשכלה לקראת מימוש, כמדובר לעיל על תפקידו של הזכרון ללבות שנאה ולעורר לעשיה בפועל [וגם זאת: החיבור וההימשכות של הנפשות זו לזו הוא המזמין את השנאה כאשר חשים שהחיבור יקלקל].

עמלק בחכמה הפנימית הוא כנגד הדעת הכוללת את כל המדות, וענינו לאטום את הלב שלא יתפעל מגילוי אלקות ולא יפנים את מה שנגלה והובן לשכל[34]. לכן הוא המזין את כל האומות להצליח להתעלם מהפלא הישראלי, כדברי חז"ל שצינן בשביל כולם את האמבטי הרותחת[35], כידוע.

ז' אומות שרעתן פחותה משל עמלק, ואין הרע שלהן שרשי כל כך, הן כנגד ז' מדות הנפש הבהמית עצמן בלא תמצית הרע שבהן – שהוא עמלק. עמלק פירושו מיצויה של כל מידה רעה, עד שמתחדד שעיקרה הוא הרע שבה – פריקת העול והמרידה בה' – ואכן כל מידה רעה עשויה להתברר לקדושה, ולזהות כי יכולה היא להיתקן ולהיפך לגוון של פניה אל ה', אם תסולק ממנה תמציתה. נראה כי הכרתת ז' עממים היתה מפני זה גופא – מפני שהתמצו להיות עמלק[36].

עד שהגענו ללב, היו הסברות בבחינת "הנסתרֹת להוי' אלקינו"[37] (שכנגד י-ה שבשם הוי') למעלה מההוה המוחשי, או למעלה מכל הסבר, אבל מכאן: "והנגלֹת לנו ולבנינו"לז (כנגד ו-ה שבשם) סברות שאפשר למשש אותן, ושאפשר לייסד על פיהן "ועדת חקירה" שתבדוק איזה גוי שונא ישראל ובמי יש להלחם.

פרק חמישי: מלחמה – "והורשתם את כל יֹשבי הארץ מפניכם"[1]

א

האמור עד כה, כחו יפה לכל שעה. אלה חוקי חייו של עם שלא זכה לרגע אחד בו קיומו היה לדבר מובן מאליו ומתקבל על דעת העולם ואומותיו, ומאז ומתמיד כל כולו חידוש מאיים על שלותם המדומה.

אבל ישנם מצבי סף, בהם הצורך בגבורה חריגה מתעצם עשרת מונים. זהו טבעם של כל הענינים הנדונים כאן, שאמנם נכונים הם תמיד, אך בתקופה מסוימת ובעתוי מסוים נכונים הם הרבה יותר.

כוחה של הגבורה למנוע את הדברים מלזרום לפי טבעם, וליצור תפנית. לכן נזקקים לה כאשר מצויים על פרשת דרכים, כאשר מורגש שתיכף נסחפים לדרך שלא נראה ממנה מוצא (זוהי גבורת ה"בינוני" עליו מדובר בספר התניא, זה שחי את עצמו כנמצא בין לבין, ברגע ההווה, וכידוע זמן ההווה נקרא בפי המדקדקים הקדמונים זמן בינוני).

יש רגעים בהם חשים כי הכל מוטל כעת על כף המאזנים: האם הזהות בין ישראל לה' תתגבר ותובלט, או תוסתר; האם חיי ישראל יהיו פחות ופחות הפקר, או להיפך ח"ו; האם העם יבטח בעצמו ובמקוריותו, ויגביר את עצמאותו, או ילך וישתפל; והאם השנאה הישנה של הגוי לישראל תחשף ותואץ ותיושם ותיהפך למלחמה בו, או תודחק.

תקופות ביניים מסוג זה הן למשל התקופות בהן ישראל מצויים בתפנית של כניסה לארצם, ומתיימרים להאבק על מקום של ממש ולדחוק רגלי זרים. היומרה הזו מעצימה את כל המחלוקות הסמויות ודוחפת אותן לכלל הכרעה, כעין מעמד הבחירה בין הברכה והקללה עם הכניסה לארץ בימי יהושע בן נון.

בפנימיות, כאן תחילת המאבק על פניה וסגנון חייה של האנושות כולה, שכן חלומו של עם ישראל להקים מלכות בארץ ישראל פרושו להביא לכלל המחשה ותפיסת מקום במציאות את חזונו הגדול, היינו את דבקותו בה', ואת אמונו כי המציאות כולה מסוגלת וראויה ע"י מנהיגות נכונה (מנהיגותו של מלך המשיח) להיפתח בהדרגה אל ה', ולהעשות לו בית דירה. טרם שבא הדבר לכדי נסיון להמחישו בארץ, מדמה המציאות – אותה שואפים לשנות ולתקן – כי אולי אין כאן אלא משחק אינטלקטואלי, ובחירה לחיות במין "נדמה לי", לכן אין היא נלחצת כל כך מחד גיסא, ובודאי שלא נחלצת ומתנערת לקראת החידוש הזה מאידך גיסא. אבל כשמתחילים להכנס לארץ מתחילה התאוצה לקראת הכרעה. כעת צריך להכריע אם פנינו להשתלבות השוחקת את כל חלומותינו, ואתם את כל יחודנו, או למאמץ לבוא ולהגשים את כל החלומות ש"התפנקנו" עד כה בערגתנו אליהם.

ב

המצוה בתורה השייכת לענין המדובר היא מצות כיבוש ארץ ישראל והמלחמה עליה: "נצטוינו בכיבוש בכל הדורות"[2]. בכללות יותר, גם המצוה להציל נפשות בדרך של מלחמה קשורה לכאן, מפני שמלחמה שייכת כאשר מאיימים על קיומנו כציבור, ופשוט שבה במידה שחיי היהודים זוקפים קומתם, ונהיים חיי האומה הישראלית, כך, במידה זאת, מתעורר יותר ויותר הצורך להשתמש במלחמה כדי להגן על הקיום הזה. כידוע, מלחמה כרוכה במסירת נפש ובהריגה בלא הבחנה: "טוב שבגוים בזמן מלחמה הרוג"[3].

כיבוש הארץ – כינון המלכות

בהסתכלות יותר פנימית, יש לראות במעשה גבורה להלחם מלחמות ה' גם צעד לקראת כינון מלכות ישראל אשר שם ה' נקרא עליה, היות שעיקר ענינה של המלכות הוא להנהיג את ישראל הנהגה ישראלית מקורית, עצמאית מעול זרים ותרבותם, ומעשה כזה, אשר כל-כולו השתדלות להכריע בתוך העם את הכף לכיוון של ניתוק משותפות כנועה עם הזר, הריהו 'צעד בונה אמון' ראשון לקראת ממלכה עצמאית. מצות המלכות מתחייבת מתוך עצם הכניסה לארץ – "שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתם לארץ: להעמיד להם מלך..."[4] – וכנראה דעת הרמב"ם שאז, כאשר יש מנהיגות שקובעת את אופי החיים וסגנונם, בא ישוב ארץ ישראל לכלל מימושו הראוי על פי תורה, ונעשה מצוה ברורה ומפורשת[5]; ואילו עצם המלחמה לכיבוש הארץ – שאינה תלויה דוקא במציאות המלך, אלא מקדימה אותו[6] – נחשבת כתנאי הכרחי שחובה למלאו, אבל עדיין אין שם ה' נקרא על המעשה הזה, כשם שאין מצות עשה לחיות ולהיות בריא, אף כי חובתנו היא זאת.

ירושת הארץ והורשת הגוים

והנה מפשטי הפסוקים שיובאו לקמן עולה כי ירושת הארץ חייבת להעשות בשלמות, ובהתיחסות ליושביה שבפועל, ולא די בריבונות ובבעלות, אחרת לא תצלח, כפי שדובר על כך שענינם של ארץ ישראל ומלכות הוא להקנות לענין הישראלי ממשות ונצחון, ולהביא את העימות בינו לבין יריביו לכלל הכרעה.

אמנם אפשר להתפלפל כי הפסוקים הבאים נאמרו דוקא ביחס לעובדי עבודה זרה וכו', אבל כל איש ישר יודה כי יש בפסוקים הללו הגיון פנימי איתן, הגיון שפועל במעגלים רחבים יותר, גם היכן שההלכה מאפשרת לחמוק (ולצערנו המציאות בהוה הולכת ומגשימה את ההגיון הזה):

והורשתם את כל ישבי הארץ מפניכם ואבדתם את כל משכיתם ואת כל צלמי מסכתם תאבדו ואת כל במותם תשמידו. והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אֹתה. והתנחלתם את הארץ בגורל למשפחתיכם לרב תרבו את נחלתו ולמעט תמעיט את נחלתו אל אשר יצא לו שמה הגורל לו יהיה למטות אבתיכם תתנחלו. ואם לא תורישו את ישבי הארץ מפניכם והיה אשר תותירו מהם לשִׂכים בעיניכם ולצנִינם בצדיכם וצררו אתכם על הארץ אשר אתם ישבים בה. והיה כאשר דִמיתי לעשות להם אעשה לכם[7].

ובדברי רש"י שם:

"והורשתם את הארץ", והורשתם אותה מיושביה, ואז "וישבתם בה" – תוכלו להתקיים בה – ואם לאו לא תוכלו להתקיים בה.

ג

בפנימיות התורה מכוון ענינה של ארץ ישראל כנגד המלכות, ה תתאה שבשם הוי', עלמא דאתגליא (ה הידיעה).

אם אמרנו בפרק הקודם שבזהותנו את הרע כרע, כבר עברנו לתחום הנגלות, הרי כאן מדובר בנגלה גמור, הלה אינו רק רע, אלא גם נלחם בפועל ממש.

המלכות היא מקור הזמן והמקום, באשר הללו מאפשרים קירוב וריחוק כראוי למלך (מכאן העיתוי ותפיסת המקום שדובר עליהם, ואכמ"ל). המלכות היא גם השאיפה לישום כל החזון הפנימי בפועל ממש, במציאות העומדת מחוץ ללבו של חוזה החזון, והלה נעלם מפניה (לכן שם המלך נקרא על ארצו המעריצה אותו מרחוק, ורוחה הפנימי מתרומם בהיות שם מלכה קרוא עליה). ובכללות, המלכות היא מקור הזולת העשוי להיות נפרד וזר ורחוק ממקורו (שכן היא המידה המאפשרת לרחוק להרגיש את המרומם ממנו, בלא להתבטל או להתמזג). לכן שם המלחמה, המלחמה על נפש הזולת, לאן יהיו מועדות פניו.

ולבסוף, נצביע על היחסים בין ארבע המדרגות – הצלת נפשות (חכמה), נקמה (בינה), ביעור הרע (מדות), וכבוש הארץ (מלכות) – בתור שני זוגות: החכמה והמלכות, הבינה והמדות:

הצלת נפשות נבעה מתכונת הבטול שבחכמה, הבטול לכלל בפועל ששרשו בבטול לעצם שם ישראל. והנה במבט עמוק האמת היא ששם ישראל נמצא וגנוז בכל פרט כמו בכלל. וכיון שהפרט מתגלה במלכות דוקא, הרי שיש כאן קשר מובהק בין החכמה למלכות, "אבא [חכמה] יסד ברתא [מלכות]"[8], "ה' בחכמה יסד ארץ [מלכות]"[9].

לעומת זה, ישות הנקמה (בינה) מולידה את כשרון זיהוי הרע, האויב, ואת המשטמה לו (מדות), בחינת אמא [בינה] שיסדה ברא [מדות], "כונן שמים [מדות] בתבונה [בינה]"ט.

לא תחיה כל נשמה[1]

א

איתא בכתבי האריז"ל[1]:

יש לדעת, למה בז' עממין צוה הש"י "לא תחיה כל נשמה"א, ובשעיר ומואב ועמון צוה שלא להלחם[2]. והענין, כי ז' עממין הם ז' קליפות של כלים הנשברים, ואז כבר יצא מהם הקדושה. אבל של ג"ר עדיין היה בהם קדושה, והם קיני קניזי וקדמוני[3], והוא מה שלא נתברר מג"ר. ולעתיד יגמור כל הקדושה לצאת, ואז גם מהם לא תחיה כל נשמה, והם שעיר ומואב ועמון. שעיר רמז לראשונה, כד"א משעיר מלכם. מואב, אב חכמה. עמון, נועם בינה.

נמצא שבגמר ברור הג"ר, ברור המוחין, אזי יתקיים "לא תחיה כל נשמה" בקֵיני קנִזי וקדמֹני. ומבאר האריז"ל[4] שקיני הוא כנגד הבינה (עמון כנ"ל), והוא בסוד "קונה הכל"[5] אותיות "ונקה", המזל ה-יג שממנו יונקת אמא עילאה[6] (סוד שם קסא שבאמא עילאה); קנז הוא צרוף אותיות זקן שכנגד החכמה (מואב כנ"ל), זקן – זה שקנה חכמה[7]; קדמֹני היינו הכתר (שעיר – אדום כנ"ל. ועמלק הוא כנגד הדעת דקדושה[8] – "יודע את רבונו וכו'"[9], קליפת החוצפה, כנודע[10]), שהוא בחינת קדמון לעשר ספירות, כנודע[11].

והנה קיני קנזי קדמני עולה ישראל (כמבואר במ"א[12]), אותיות לי ראש[13]. ישראל הוא בחינת המוחין דקדושה, ה"לעומת זה" של הג"ר דקליפה הנ"ל (סוד הפיכת ארץ כנען לארץ ישראל. ארץ ישראל עולה אור הכתר, כמבואר במ"א[14]. והנה כתר כולל חכמה בינה ודעת, בסוד כח המשכיל שבו, כנודע, בחינת "אוירא דארץ ישראל מחכים"[15]. נמצא שאמיתת השם "ארץ ישראל" קאי לעתיד לבא דוקא, בגמר ברור הג"ר וקיום המצוה ד"לא תחיה כל נשמה" בשלמות, וד"ל).

קין קנז קדמן (ללא אות הכנוי. ראוי לציין שבכל אחד מהם הר"ת הוא ק ואות הכנוי הוא י, שרש ק, שהוא י פעמים י, ודוק) עולה ז פעמים חכמה (סוד ז חכמות, כמבואר במ"א. והוא גם סוד זקן הנ"ל – ז קן דוקא, וד"ל).

ישראל הוא המספר הראשוני ה"מאין", בסוד "והחכמה מאין [מכח המשכיל שבכתר כנ"ל] תמצא"[16].

ב

והנה פעמיים בתורה כתוב "לא תחיה": "לא תחיה כל נשמה"[1] ו"מכשפה לא תחיה"[2]. והנה "לא תחיה כל נשמה" עולה "מכשפה לא תחיה" בדיוק (והן אותן האותיות ממש, כאשר אותיות לנ ב"כל נשמה" מתחברות להיות פ ב"מכשפה").

מכאן יש לומר שעיקר הקפידא על העממין דארץ ישראל קשור לענין הכשוף (הכחשת פמליא של מעלה ופמליא של מטה[3]) שבהם. והנה בגמר ברור המוחין שבהם נשאר המוחין שבהם בגדר כשוף בלבד (שאין בו שכל אמיתי כלל, כמבואר ברמב"ם[4]) ואזי חלה בהם מצות "לא תחיה כל נשמה" (והסגולה לכך הוא ענין ההתנחלות בכל שטחי ארץ ישראל, וד"ל).

ברור המוחין של עמי א"י הוא בסוד "חכמה בגוים תאמין"[5] – כלומר כנס את נצוצות החכמה שנפלו בהם, בסוד נפילת אחורי או"א וכו' בשבירת הכלים[6], אל תוך האמונה הטהורה, אמונת ישראל, והוא סוד אברהם (רמח מצות עשה), שעולה אמונה חכמה (קעה שנותיו) חכמה (כנגד חכמה עילאה, "חכמת אלקים"[7], וחכמה תתאה, "חכמת שלמה"[8], מקור חכמת הטבע[9]). שסה עולה ה פעמים חכמה (סוד חלוקת ז קני המנורה ל-ב ו-ה. והם כנגד ז חכמות, כנודע). נמצא שתריג עולה אמונה שרש ומקור ל-ז פעמים חכמה, כנגד קין קנז קדמן כנ"ל.

ג

מכל הנ"ל מובנת, בפנימיות, ההלכה הפסוקה[1] שמצות "לא תחנם" קאי בכל אומות העולם ולאו דוקא בז' עממין. דהנה מקיום מצות "לא תחנם" – לא לתת להם "חן"[2] (ע"י שמבררים את נצוצות חכמתם, בסוד "חכמה בגוים – תאמין" כנ"ל), ולא לתת להם חניה בקרקע[3] (כונת ענין ה"התנחלות" כנ"ל) – באים לקיום מצות "לא תחיה" (שמתקיים כיום ע"י שלא מפרנסים אותם בארץ, כמבואר בארוכה במ"א) בכל י' עממין דארץ ישראל המובטחת, "ועתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"[4], שאזי כל גוי שלא יקבל על עצמו באמת ז' מצות בני נח מכח תורת משה, יהרג, כפסק הרמב"ם ז"ל[5], ודוק.

גדולה נקמה

א

איתא בגמרא[1]:

גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות (אזכרות), שנאמר "אל נקמות הוי' אל נקמות הופיע"[2].

ובגמרא שם:

שתי הופעיות הללו למה, אחת למדת טובה ואחת למדת פורענות.

ומפרש רש"י ז"ל:

שתי הופעיות. דכתיב "אל נקמות הוי' אל נקמות הופיע" ואיכא תרי נקמות וחדא הופעה בתרויהו ודמי כמאן דאיכא אכל נקמה ונקמה חדא הופעה. לטובה, חדא של ישראל שסילק שכינתו מעובדי כוכבים ובא על ישראל, וקרי ליה נקמות משום דתגמול טוב הוא שזכו לשכינה על שאמרו נעשה ונשמע ונקמה היינו תגמול, ואחת לפורענות לעובדי כוכבים שנפרע מהן ליום הדין, כדאמרינן בפרק קמא דע"ז[3] "נֹקם ה' ובעל חמה"[4] שהוא בעצמו ובכבודו נפרע מהם והיינו הופעה.

והנה לפני "גדולה נקמה וכו'" נאמר שם בגמרא: "גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר 'כי אל דעות הוי''[5]... גדול מקדש שניתן בין שתי אותיות, שנאמר 'פעלת ה' מקדש אד' כוננו ידיך'"[6].

עיין בפרוש הרשב"א[7] ש"דעת" היינו השגת האלקות ישירות כביכול, אך "מקדש" היינו השגת האלקות דרך משל ורמז.

מזה ש"אל נקמות הוי'" כתיב על משקל "אל דעות הוי'" (לשון רבים נקבה בין שני השמות "אל...הוי'", משא"כ ב"ה' מקדש אד'") משמע שגם בענין הנקמה הראויה יש השגת אלקות ישירות על-דרך הדעת את הוי' ממש[8].

ועוד מובא ברשב"א ושאר מפרשים שענין "אל דעות הוי'" הוא בחינת הפיכת מדת הדין ("אל זֹעם בכל יום"[9]) למדת הרחמים (שם הוי' ב"ה). והמהר"ל ז"ל פירש[10] שעצם ענין הנתינה בין שתי אותיות היינו ענין הדבקות בה' באמת. ויש לקשר שני הפירושים ולומר שע"י הדבקות בה' נעשה ענין האתהפכא חשוכא לנהורא[11] ממדת הדין למדת הרחמים, וכן להיפך, ע"י אתהפכא זו גופא שנעשה על ידי הדעת באים לדרגה נעלית יותר של דבקות באמת, וד"ל.

וממילא מובן שכן הוא גם לגבי מדת הנקמה הראויה, שהופכת את מדת הדין למדת הרחמים. וי"ל שדוקא בענין הנקמה, הדין הקשה ביותר (דענין הנקמה גופא הוא "דינא קשיא", כמבואר במפרשים) הופך ל"רחמים רבים"[12] ו"רחמים גדולים" – "וברחמים גדֹלים אקבצך"[13] [והוא סוד נקודת הקֻבוץ שכנגד ספירת ההוד (ניקוד שם הוי' ב"ה בברכת "מקבץ נדחי עמו ישראל", לפי כוונות האריז"ל). בזמן החרבן והגלות נאמר "והודי נהפך עלי למשחית"[14] – "כל היום דוה"[15][16]. והוא בחינת "כל אדם שאין בו דעה לסוף גולה, שנאמר 'לכן גלה עמי מבלי דעת'[17]"[18]. אך ע"י הנקמה עולה רגל השמאל שכנגד ההוד ממקום המות – קליפת הגלות – בסוד קבוץ גלויות, ברחמים גדולים ממש, וד"ל[19]].

מזה מובן שגם בענין השגת האלקות שבאה ע"י הנקמה, גדולה מעלתה מאשר ההשגה שע"י הדעת גרידא [עיין במהרש"א שבחינת ה"דעת" היינו ענין רוח הקדש ששרתה על בצלאל במלאכת המשכן_ "מקדש", והיינו כנגד "מל-מל" – עתיק יומין ואריך אנפין (פנימיות וחיצוניות הכתר-עליון, כנגד התענוג והרצון שבנפש) – כמו שיתבאר לקמן. שרש הנקמה הוא ברישא דלא אתידע (שרש האמונה הפשוטה וכח המסירות נפש) דוקא, וד"ל[20]. וזהו ש"רוח הקדש" עולה ובאה לבחינת "אליהו זכור לטוב"[21] – "פינחס זה אליהו"[22] – בחינת "אל קנוא ונקם"[23] בגימטריא "משיח הוי'"[24], וד"ל].

ב

"נקמה", "דעת", "מקדש" הם כנגד "הכנעה" (הכנעת הקליפה הקמה נגד עם ישראל קדושים), "הבדלה" ("אם אין דעת הבדלה מנין"[1]. וכן בגמרא מובא מאמר זה ד"גדולה דעה וכו'" בהמשך לענין קביעות הבדלה בברכת הדעת), "המתקה" (שהרי המקדש הוא מקור הברכה והשפע לכל העולם כולו).

בשרש הראשון הם כנגד ג' רישין שבכתר:

"נקמה" כנגד רישא דלא אתידע (אמונה[2] – השרש האמיתי דכל מעשה של מסירות נפש ממש[3]. והוא סוד "נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך"[4], כלומר הכן את עצמך למות בשביל ענין הנקמה, וד"ל);

"דעת" כנגד רישא דאין (תענוג[5] – סוד "גם בלא דעת נפש לא טוב"[6] – ומכאן שכשיש דעת זהו תכלית הטוב, והרי "אין בטובה למעלה מענג"[7]. וכן "דעה קנית מה חסרת וכו'"[8], וכן "'כל אדם שיש בו דעה לסוף מתעשר, שנאמר 'ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים'[9]"[10]);

"מקדש" כנגד רישא דאריך (רצון[11] – סוד "ושם נעשה לפניך כמצות רצונך"[12] בשלמות, כמבואר במ"א, וד"ל).

התלבשות רישא דאין ברישא דאריך הוא סוד אמרם ז"ל[13]: "כל אדם שיש בו דעה כאלו נבנה בית המקדש בימיו" [והוא סוד "עתיק יומין"[14], ז"ת דעתיק המתלבשות בגלגלתא דאריך, כמבואר בכתבי האריז"ל[15] (והיינו סוד "ימי קדם", כמבואר בדא"ח, והיינו שהדעת קדמה לעולם בסוד "יש מאין", וד"ל)].

ג

ברש"י הנ"ל מוכח שיש שתי בחינות נקמה: נקמה לעילא – סלוק שכינה מעכו"ם ותגמול הטוב של השראתה על ישראל – ונקמה לתתא – פורענות לעכו"ם ליום הדין.

יש לומר, ופשוט הדבר, שבכל אחת משתי הבחינות הנ"ל ישנן התכללות שתיהן, כלומר הסתלקות כח מידי עכו"ם ומסירתה לישראל:

בנקמה לעילא העיקר הוא ענין מסירת הדבר ששייך לישראל בעצם – השראת שכינתו יתברך – שהרי נשמות ישראל הן "חלק אלוה ממעל ממש"[1]. השכינה שהתה, כביכול, אצל עכו"ם בבחינת גלות, עד שהסתלקה מהם ושבה למקורה – כנסת ישראל.

בנקמה לתתא "חיל בלע ויקיאנו ומבטנו יורישנו אל"[2], דהיינו הוצאת הנצוצות הקדושים והכח החיוני והטבעי מגופות העכו"ם ומסירתם אף הם לישראל על מנת להעלותם ולהוסיף חיל בקדושה העליונה.

וזהו דנקמה לעילא היא בעיקר מדת תגמול טוב לישראל, אך שכוללת בעצמה גם מדת פורענות לעכו"ם. משא"כ נקמה לתתא היא בעיקר פורענות לעכו"ם אך ע"י זה נעשה "הרע כסא לטוב"[3] בקדושה בתוספת חיות רבה, וד"ל.

והיינו ש"נקמה" הוא מלשון "תקומה", ע"ד "ויקם שדה עפרון... לאברהם למקנה"[4] – "תקומה היתה לו שיצא מיד הדיוט ליד מלך"[5].

כל ישראל מלכים הם ובני מלכים[6]. מעצם בחינת המלכות שבישראל באה הנקמה הראויה, ובה מתגלה מלכות ישראל האמיתית. "נקמה" היינו נ קמה – נ הוא לשון מלכות[7] (ע"ד "לפני שמש ינון שמו"[8]), וקמה הוא שם העמדת המלך, כנודע[9].

ד

גילוי שרש המלכות בישראל הוא ענין "גילוי העטרה" שע"י "חרב נֹקמת נקם ברית"[1]. "להט החרב המתהפכת"[2] היא השומרת את דרך עץ החיים ("דרך עץ החיים" ר"ת דעה, וד"ל), והוא סוד החשמל, כמבואר בספרי הקבלה, ששרשו מהמקיף העליון (ועד לבחינת העצמות ממש) שלמעלה גם מענין הפרי שהוא שומר עליו.

והוא סוד מלוי נקמה: נון קוף מם הא בגימטריא חשמל, וד"ל.

והיינו שאע"פ שכתוב: "לא תִקֹם ולא תִטֹר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני הוי'"[3] (ו"אמר רבי עקיבא זה כלל גדול בתורה"[4]), היינו "בני עמך" דוקא, וכן למדו חז"ל[5] שמכלל לאו אתה שומע הן, ובמי שאינו מ"בני עמך" מצוה וחובה להיות נוקם ונוטר איבה לעולם (שהרי "אל אחר אסתרס"[6] ואין בו דעת דקדושה כלל, וממילא אסור לרחם עליו כלל וכלל, כדאיתא בגמרא הנ"ל ש"כל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו"[7]. בישראל שאין בו דעה, היינו שאין בו דעה בגלוי (במודע) ובחצוניות, וע"כ, מדה כנגד מדה, אסור לרחם עליו בענינים חצוניים. רק בענינים פנימיים ועצמיים הרחמנות עליו ביותר, כמבואר בתניא[8]. משא"כ גוי אסור לרחם עליו כלל)[9].

והוא על דרך "כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם"[10] – כאשר "היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"[11] (וממילא עם ישראל הוא בחינת "תלמיד חכם" ביחס לאומות העולם), והיינו שהנקמה הראויה, בידי אדם, היא דוקא כאשר אנחנו קשורים לדעת וחכמת התורה, כמבואר במפרשים.

ה

והנה, שלשת הענינים הנ"ל – גדולה נקמה, גדולה דעה, גדול מקדש – מצאנו שמופיעים במיוחד בצורה משולשת:

תחלת נבואת נחום האלקשי היא נקמה משולשת[1]: "אל קנוא ונקם הוי', נקם הוי' ובעל חמה, נקם הוי' לצריו ונוטר הוא לאיביו"[2] (פסוק זה כולו עולה אם ברבוע כללי, סוד השם הקדוש של כב אותיות, כונת התקיעות בראש השנה וכו', וד"ל);

כנגד הדעת נאמרה "קדושה משולשת", "קדוש קדוש קדוש וגו'"[3], בחינת "דעת קדושים"[4];

כנגד המקדש נאמר "היכל הוי'" משולש, "היכל הוי' היכל הוי' היכל הוי' המה"[5] [ועוד בתנ"ך "ארץ" משולשת – "ארץ ארץ ארץ שמעי דבר הוי'"[6] – ויש לומר שהוא ענין התקון שנעשה ע"י הנקמה הראויה, בסוד "ולא תחניפו את הארץ"[7], וכן "כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו"[8], וד"ל]).

והיינו (הנקמה המשולשת של נחום) שלמות סוד ה"חשמל" – "חש מל מל"[9] – שבבחינת ה"חש" הכללי כנ"ל, וד"ל.

"נקם הוי'" עולה גבורה – יראה, סוד ריו אותיות שבעב שמותיו יתברך, סוד "נגף ורפוא"[10] – "נגוף למצרים ורפוא לישראל"[11] – עיקר סוד הנקמה כנ"ל, וד"ל.

"נחום"[12] הוא מלשון נחמה, ופותח בדברי נקמה, לרמוז שהא בהא תליא, וכמו שנאמר "הוי אנחם מצרי ואנקמה מאויבי"[13] (שאף "אנחם" הוא לשון "נקמה". והן "לשון נופל על לשון", ובפרט ש-ח ו-ק מתחלפות באלב"ם. כנגד שתי "נקמות" הנ"ל – "אנחם... ואנקמה" – נאמר בנחמה: "נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם"[14], וד"ל).

אלקשי עולה אמת, פנימיות ספירת היסוד[15], אות ברית קדש, שמתגלה ע"י בחינת "חרב נקמת נקם ברית" כנ"ל.

ו

והנה גם במדת הנקמה (וביחוד בה, שהרי היא נוגעת עד לעצמיות שרש המלכות שבישראל שברדל"א כנ"ל) נאמר "והלכת בדרכיו"[1] – מצוה להדמות אליו יתברך[2] ("להדמות" מלשון "דם", בחינת "גואל הדם"[3] – "שבעתים יקם קין"[4] – תקון "והאדם ידע את חוה... קניתי איש את הוי'"[5] ע"י "דעת קנית"[6] דקדושה – הדעת להדמות אליו יתברך באמת, וד"ל)[7].

על היכולת להדמות אליו יתברך במדת הנקמה מודה דוד מלך ישראל חי וקים – דוד מלכא משיחא – "האל הנותן נקמות לי"[8]. "לי" הוא סוד "גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות" וכפירש"י הראשון: "שתי אותיות של שם". והיינו בין האות ל דאל לאות י דהוי' ב"ה, כלומר שתבת "נקמות" באה בין אותיות (השם) לי. ומבואר בחסידות[9] ששתי אותיות לי היינו עלית לב התלמיד והתפשטותו מגשמיותו, רגשותיו ובינתו הראשונים, על מנת להשיג דעת רבו – ל; וצמצום וירידת חכמת הרב בנקודה אחת, המקור לכל יכולת השגת התלמיד – י. והיינו שכללות שם אל נאמר על שם אתערותא דלתתא בענין הנקמה (או הדעת) וכללות שם הוי' ב"ה נאמר על שם אתערותא דלעילא שנמשך ע"י אתערותא דלתתא דוקא, וכמאמר "רוח אמשיך רוח ואייתי רוח"[10] דוקא, וד"ל (בשלשת הפסוקים של "גדולה וכו'" שתי האותיות שמכאן ומכאן הן: לי הא לי בגימטריא אלהים ב"ה, וד"ל).

וכן גם בסדר התפלה הקבועה לנו בכל יום תקנו חז"ל לומר את הפסוק "נורא אלקים ממקדשיך אל ישראל הוא נותן עז ותעצמות לעם, ברוך אלקים"[11] לפני הפסוק "אל נקמות הוי' אל נקמות הופיע"[12]. והיינו לומר שעיקר הופעת נקמתו יתברך הוא בעז ותעצמות שהוא נותן לעם דוקא (והוא ע"ד עמידת השמש ליהושע – "עד יקֹם גוי איביו"[13], וד"ל).

אך גם בכדי לזכות לקבל ממנו יתברך "עז ותעצמות" צריך להיות אתערותא דלתתא מצדנו. והוא שאומרים לפניו – "תנו עז לאלהים על ישראל גאותו ועזו בשחקים"[14]. והיינו ליזום מעשי מסירות נפש מצדנו שבהם יכול לבא ולהתלבש אורו וכוחו העצמי יתברך, לקדש שמו.

וכן נותנים עז לאלקים ע"י עסק התורה לשמה בבטול כל עצמותו לרצונו יתברך, ולמעלה מזה לעצמות בעל הרצון ב"ה. והוא סוד "נעשה ונשמע"[15] שבזכותו באה הנקמה, כנ"ל בפירש"י ז"ל (והיינו לרמוז ג"כ שענין הנקמה בפרט צ"ל בדרך של "נעשה ונשמע" – "הלכה ואין מורין כן"[16], ע"ד מעשה פינחס, וד"ל) – "אין עז אלא תורה, שנאמר[17] 'הוי' עז לעמו יתן, הוי' יברך את עמו בשלום'"[18] – סוד "לי נקם ושלם"[19], וד"ל. "תורה לשמה"[20] היינו "תורה מסיני"[21], שמשם ירדה שנאה לאומות העולם[22] ועז ותעצמות לישראל להלחם בגוים ולהנקם מכל אויביהם בפועל ממש.

ז

הנקמה היא גם מקור השמחה בעבודת השי"ת, וכמו שנאמר "ישמח צדיק כי חזה נקם"[1]. והוא סוד "ואנקמה נקם אחת משתי עיני מפלשתים"[2] שבאה ע"י מסירות נפש ממש כנ"ל – "תמת נפשי עם פלשתים"[3]. נקמת העין השניה של שמשון הגבור שמורה לעתיד לבא, כמבואר בחז"ל[4], סוד נקמת המלך המשיח – משיח אותיות "ישמח צדיק כי חזה נקם", וד"ל.

"ישמח... כי חזה" עולה ב"פ צדיק (כשם שצדיק עולה ב"פ אמונה, בסוד "צדיק באמונתו יחיה"[5], "באמונתו" אותיות ב אמונות, וד"ל). ג"פ צדיק – "ישמח צדיק כי חזה" – עולה ברית. וממילא "ישמח צדיק כי חזה נקם" עולה "נקם ברית", בסוד "חרב נקמת נקם ברית"[6].

"נקם ברית" בא מההכרה שמה שיש כח ביד הגוים לשלוט בנו וכו' הוא רק לאחר שמשחיתים את אצילות רוחנו בהשפעת פגם הברית, ע"ד עצת בלעם – "אלהיהם של אלו שונא זמה הוא וכו'"[7], שמזה נפלו כד אלף בישראל. וממילא עיקר רגש הנקמה הוא מפני השפעת הטומאה בנו – "אשר טמאו אחותם"[8]. הטומאה היא מקור העצבות בנפש, כמבואר בתניא[9]. כאשר יקוים "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[10] ע"י "חרב נקמת נקם ברית" אזי "ישמח צדיק" דוקא, וד"ל (והוא סוד "חרב נקמת" ר"ת חן, וכן "חזה נקם" ר"ת חן – תקון חטאות נעורים מכח חכמה נסתרה, כמבואר במ"א). המשך הפסוק ("ישמח צדיק כי חזה נקם") הוא: "פעמיו ירחץ בדם הרשע" – סוד תוספת חיות הנמשכת בקדושה כנ"ל – "הרע כסא לטוב"מא (שהוא עצם סוד מעשה הנקמה, מעשה "רע"[11], שמכסה על עצם הטוב ופועל לגלותו וליחדו בקדושה העליונה, וד"ל).

ח

והנה בכתבי האריז"ל[1] איתא על הפסוק "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה":

ציון היא נקודת ציון, יסוד שבנוקבא. ולפי שהוא חלול והאורות מתגלים שם, שם היא אחיזת החיצונים. ולכן אמר שבמשפט ודין שעושין בני אדם בעוה"ז, גורמין שתפדה ודוחין משם החיצונים. אבל עדיין כל זה רק כדי שלא יתאחזו בה לבד, ותהיה ניכרת שם במקומה, ולא תעלה עדיין למקומה הראשון ותצא מביניהם מכל וכל. אבל כדי להוציאה מביניהם, ולהעלותה ולהשיבה למקומה הראשון, צריך שיעשו בני אדם בעוה"ז צדקה לעניים, שהיא לפנים משורת הדין. וזהו ושביה בצדקה, להשיבה למקומה צריך צדקה ובזכות הצדקה תשוב למקומה הראשון. והנה משפט ע"ה עולה תל, היינו ה"פ אלקים, שהם ה"ג. והנה אלו ה"ג כשהם ביסוד אמא נקראים צדקה – צדק ה עילאה. וכשהם בז"א הוא משפט. ואחר שיורדין ברחל הם צדק. ולכן אמר ציון, דהיינו רחל, במשפט, שהם גבורות דז"א, תפדה. כי לעולם צריך הפדיון להיות בגבורות להנקם מן האויבים. אבל לא תוכל להיות נפדית ע"י הגבורות שלה, כיון שהיא בגלות בעו"ה, אין חבוש מתיר עצמו כו', לכן צריך ה"ג שלו לפדותה. אבל להשיבה למקומה הא', היינו ושביה בצדקה, צ"ל צדקה, היינו גבורות דאמא עילאה. א"נ, יש הפרש בין גאולה לפדיון, שהנה גאולה הם רחמים פשוטים... כי פדות הוא שנוטל דבר אחר כופר תחת זה, כענין "ואתן אדם תחתיך"[2]... והוא הכופר שיש להם אחיזה שם, אבל אמא עילאה אינה בגלות ח"ו...

מכאן יוצא מפורש שהמשפט שעושים בני אדם בעוה"ז על מנת לפדות את ציון מיד החיצונים היינו "להנקם מן האויבים".

רחל, כנסת ישראל, היא חבושה בגלות (והיינו, בימינו, התודעה הגלותית של "מנהיגי" העם בארצו) וע"כ צריכים לקום יחידים (שהם בסוד ז"א – "והנגלֹת לנו ולבנינו"[3], וד"ל) לפדותה. ענין הכופר היינו עצם הפגיעה ב"אדם" – "ואתן אדם תחתיך"קח – על כל ההדמות ל"רע" שבה כנ"ל, ובדקות יותר, נכונותם לסבול את ה"תוצאות" הצפויות להם, לעתים, ע"י הממסד שעליו נאמר "כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עושהו"[4] (שיש לפרשו, שלא יתן בו רחמים לרחם על בניו שמוסרים את נפשם למען פדיתה, מסירות שנובעת מרחמנותם האמיתית על עמם, שממילא כרוכה בהתאכזרות כלפי המתנכלים להם. על כן "משפט – רחמי"[5] באמת לאמיתו, וד"ל).

אחר כך צריך לבא ענין הצדקה[6], לפנים משורת הדין, להשיב את העם אל מקומו האמיתי – "הן עם לבדד ישכֹן ובגוים לא יתחשב[7]. וזה בהתאם להלכה[8] שכשיד ישראל תקיפה (י"ל דהוא ענין ה"ג דאמא עילאה, וד"ל) אין משום "דרכי שלום"[9] ביחס לגוים, כלומר שכל הצדקה, שממדת האהבה והחסד – לפנים משורת הדין, מוזרמת לכלי הראוי באמת – עם ישראל קדושים.

כל זה הוא כפי המבואר לעיל ש"נקמה" היא לשון "תקומה", תקומה לעם ישראל באמת ולנצח נצחים – "ואולך אתכם קוממיות"[10], אכי"ר.

"אחי דינה" – נוטריקון "אחד"

א

פתח דברינו יאיר בדברי כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש[1]:

"ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו וגו'"[2].

מזה ששמעון ולוי נקראים "איש", לפי שהיו אז בני שלש עשרה שנה[3] – לומדים[4] שכאשר מגיעים לגיל שלש עשרה שנה נעשים ל"איש" ומחוייבים בכל המצוות.

כל הענינים שבתורה הרי הם בתכלית הדיוק. וצריך להבין: כיצד יתכן שדבר כה עיקרי ביהדות – זמן כניסת היצר הטוב[5], גמר ועיקר כניסת הנפש הקדושה באדם[6], אשר אז מתחיל אצלו ענין קיום המצוות[7] – ילמדו מ"ויקחו שני בני יעקב וגו' איש חרבו", פסוק שבו מדובר על הנהגה שהיא, לכאורה, בלתי רצויה?

ואף שלא היה בזה איסור ח"ו, כי אנשי שכם היו מחוייבים מיתה, מכל מקום מצינו שיעקב הוכיחם על זה, ועד שתיאר הנהגתם כ"כלי חמס". ש"אומנות זו של רציחה היא בידכם מברכת עשו היא"[8].

והביאור בזה יובן בהקדים מאמר רז"ל[9] על הפסוק[10] "כי באפם הרגו איש": "וכי איש אחד הרגו כו' אלא שלא היו כולם לפני הקב"ה[11] אלא כאיש אחד".

שלכאורה אפשר לשאול: מאחר שהנהגה זו היתה בלתי רצויה, כנ"ל, איך אפשר לומר שלכן כתיב בזה "איש" מכיון שלפני הקב"ה היו כאיש אחד, אשר מכאן משמע שפעלו מכחו של הקב"ה[12]?

והענין הוא, לדעתו של יעקב אבינו היה אופן הענשת אנשי שכם שלא כדבעי, משום שהדבר גרם ל"עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ"[13]; אולם גם הוא ידע, ששמעון ולוי – לפי מהותם הם – לא היו רשאים ולא היו יכולים להתחשב בענין זה (של "עכרתם אותי")[14]. כי זה ש"הכזונה יעשה את אחותינו"[15] עורר אצלם קנאה גדולה[16] (דקדושה – בדוגמת "קנאו את קנאתי" של פנחס, קנאי בן קנאי – לוי[17]), וקנאה מגעת עד עומק הנפש וכפי שנאמר[18] "קשה כשאול קנאה" שמגעת בעצם החיים[19], בעצם הנפש ובפרט קנאה גדולה[20] – ובעצם הנפש אין מקום לחשבונות[21]. ובהיותם בתנועה שלמעלה מחשבון ושכל היה מוכרח שיהרגו אנשי שכם באופן זה. ובמילא מובן שבפעולתם זו התבטא כחו של הקב"ה, שלכן נאמר בזה "(הרגו) איש".

וזהו גודל העילוי ד"ויקחו גו' איש חרבו":

הענין של "הכזונה יעשה את אחותינו" נגע להם כל כך ש"נהגו עצמן כשאר אנשים שאינם בניו" (של יעקב[22]). הם היו חדורים לגמרי בהרגש זה ובמילא לא נשאר אצלם מקום לשום דבר אחר מאשר "ויקחו איש גו'"[23].

וזהו גם הטעם לכך שזמן התחלת החיוב במצות לומדים (כנ"ל) מפסוק זה, וזוהי הוראה לכל בר-מצוה, כלומר לכל יהודי העומד בתחילת העבודה, שבשעה שמדובר אודות "הכזונה" – והכוונה בזה לכל עבירה, שבאה כתוצאה מ"תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם"[24], ושעל ידה אדם נפרד מהקב"ה ר"ל, בדוגמת ה"זונה" שהיא "אסורה לבעלה" ("זה הקב"ה")[25].

– אין להתחשב בשום חשבונות ומדידות אפילו לא במדידות דתורה, אלא צריכים לעורר בעצמו דוקא תנועה של מסירות נפש.

לאחר שעורר כבר בעצמו את כח המסירות נפש – יש לעשות כל דבר ע"פ טעם ודעת, במדידה והגבלה, על פי תורה; אולם בכדי שהעבודה שע"פ טעם ודעת תהיה כפי שצריכה להיות, מוכרח להיות ראשית כל, מיד כשנעשה "איש" – ענין המסירות-נפש שלמעלה מטעם ודעת[26].

ב

"וכי איש אחד הרגו כו' אלא שלא היו כולם לפני הקב"ה אלא כאיש אחד"ט. מכאן ניתן ללמוד שמה שכתוב אצל שמעון ולוי "ויקחו... איש חרבו", שמזה לומדים את הגיל שבו נעשה יהודי בר מצוה, מיסודות תורתנו הקדושה, הוא גם בסוד "כאיש אחד (בלב אחד)"[1], ה"לעומת זה", בסטרא דקדושה, של "באפם הרגו איש"י.

והיינו לרמז ש"שמעון ולוי אחים"[2] – "אחי דינה"ב – הגיעו למדרגת "כאיש אחד בלב אחד", כמו בהכנה של עם ישראל (התנאי) לקבלת התורה כולה (וכאן, בענין בר מצוה – קבלת עול מצות התורה בבחינת "נעשה ונשמע"[3], קדימת "נעשה" במסירות נפש למעלה מכל מדידה והגבלה, אפילו המדידה וההגבלה של שכל התורה, לפני "ונשמע", העבודה שעל פי טעם ודעת התורה): "ויחן [לשון יחיד, ובסוד מציאת חן של אמת, כל אחד בעיני השני. תקון החן הוא סוד תקון הברית, כמ"ש "חרב נקמת נקם ברית"[4], וד"ל] שם ישראל נגד ההר" – "כאיש אחד בלב אחד"כז.

והיינו שבשעת מסירות הנפש ב"קנאו את קנאתי"[5] מתעלה הפרט (שמעון ולוי, ועד"ז פינחס – "פינחס זה אליהו"[6], מבשר הגאולה, וד"ל) למדרגת כלל ישראל, שעליו נאמר "כאיש אחד חברים"[7]. ועל כן כח הכלל, פנימיות שרשו של יעקב אבינו, מאיר בהם בשעת מעשה (שעל כן – "ויבאו על העיר בטח"[8], בסוד "בטח בדד עין יעקב"[9] – ושעל כן "בטוחים היו על כחו של זקן"[10] – "כחו של זקן" דוקא, שהאיר בהם מכח שרשו של יעקב).

ועוד, על ידי מסירות נפשם הטהורה, משרים הם ומעוררים רגש קדש (יקוד אש), של אחדות ישראל בעם כולו, להיות "גוי[11] אחד בארץ"[12], שאזי מתגלה "והיה הוי' למלך על כל הארץ ['אין מלך בלא עם'[13]. 'כל הארץ' היינו כאשר הכלל מאוחד בארץ] ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[14].

ועל דרך הסוד, בכל מעשה קנאה דקדושה, מאיר השם הקדוש קנא, מלוי אהיה דההין שביסוד אמא – אלף הה יוד הה – ששם מקום השמחה ד"ישמח [ישמח אותיות משיח] צדיק כי חזה נקם וגו'"[15]. אהיה היינו שם הגאולה בכלל – "אהיה אשר אהיה"[16] – שבנפש ענינו גילוי עצם הנשמה, שמבחינת עתיקא קדישא, באמא דוקא, כידוע. והיינו, ששמעון ולוי הם אחי דינה מצד האם, ושבפרשה זו דוקא לומדים, ממה שכתוב "ותצא דינה בת לאה"[17], ש"כאמה כבתה"[18]. ואם כן שרש קנאתם של שמעון ולוי נמשך להם מסוד לאה, שלמעלה בשרשה מיעקב (שהרי היא בסוד "עלמא דאתכסיא"), ועל דרך הנאמר לאברהם אבינו: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה"[19], וד"ל.

השם הקדוש קנא הוא סוד כונת המקוה, "מקוה ישראל הוי'"[20], בסוד "יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד"[21], פנימיות הסוד של "גוי אחד בארץ"לז, וד"ל. ועל כן בכל מעשה של מסירות נפש למעלה ממדידה והגבלה צריכה להיות העבודה של "קוה אל הוי' חזק ויאמץ לבך וקוה אל הוי'"[22], שבזה נקווים כל כחות נפשו, אל מקום אחד, לשם פעולה אחת, שבבחינת "מועט מחזיק את המרובה"[23] (מועט מחזיק את המרובה הוא סוד אהבת ישראל, הכאת אהבה בחכמה – כח מה של הנפש האלקית שבישראל – "כלל גדול בתורה"[24], וד"ל).

מקוה הוא סוד "קומה הוי' ויפֻצו אֹיביך וגו'"[25] (שכל מי שהוא אויב ישראל הוא אויב ה'[26]). נמצא שבמעשה הקנאה דקדושה, סוד שם קנא, של "איש חרבו"[27], מאיר "הוי' איש מלחמה הוי' שמו"[28]: "הוי' איש מלחמה" מאיר במדת הגבורה שבלב המקנא ומתנקם, ו"הוי' שמו" מאיר בסוד ההשראה ד"ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם"[29] (והיינו שממעשה קנאתו זכה פינחס לברכת כהנים[30], להשרות ברכה ואחדות בישראל).

ג

תבת איש מרומזת, בסוד הדלוג השוה למפרע, בתבות: "שמעון ולוי אחי דינה איש"ב, החל מה-א של איש עצמו (סוד "הוי' איש מלחמה"נד כנ"ל) דרך ה-י של לוי (לוי – לו י, שבנקודת ה-י שבו, החכמה – כח מה שבנשמתו, מאיר כח המסירות נפש. והוא כמבואר בדא"ח שה"איתן" שבנשמה מאיר בפנימיות החכמה[1]) וה-ש של שמעון (בסוד "השקיפה ממעון קדשך וגו'"[2]. ש הוא בסוד יסוד האש בכל מקום[3], וכאן הוא בסוד "בוצינא דקרדוניתא"[4], שרש הקו[5] והעבודה ד"קוה אל הוי' וגו'"[6] כנ"ל, שנמשך בסוד הגבורה דעתיק ומתלבש בסוד חכמה סתימאה (שרש ה-י של לוי) לתקנו – בסוד "הבר-מצוה" של לוי דוקא, וד"ל).

ד

"אחי דינה" – "לפי שמסרו עצמן עליה נקראו אחיה"[1] (ובזכות זה נקראו "שמעון ולוי אחים"[2] סתם, כפרוש חז"ל: "אחים לדינה ולא אחים ליוסף"[3], שבעבודה הפנימית פרושו: על ידי גילוי כל תקף רצונם שלמעלה מטעם ודעת, ועד כדי נכונות למסור את נפשם על דינה אחותם, נעשו אחיה, מלשון אחוי ואחדות, לנצח; אך רק על ידי השלילה – "ולא" – ובטול רצונם הם לגמרי לרצון הצדיק-יסוד-עולם שבדור, נעשים "אחים ליוסף", וד"ל) – נוטריקון אחד.

והיינו סוד המצוה (הראשונה של "איש" משנכנס לגדר בר-מצוה) למסור את נפשו ב"אחד", באמרו (בעינים עצומות, התעוררות העצמות בסוד "שמעון ולוי אחי דינה", שלמעלה מכל הסתכלות השכל דקדושה ביחודא-עילאה ויחודא-תתאה, וד"ל) "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[4].

"שמע" היינו בחינת שמעון, ופעמיים שם הוי' ב"ה שבפסוק, עולים בגימטריא "ולוי" (וכן לוי הוא סוד חלק המלוי של שם עב, בסוד "הפעם ילוה אישי אלי"[5], וד"ל).

מסירות נפשם של שמעון ולוי היתה ב"אחד", נוטריקון אחי דינה, שסודו אח ד (ה-ד היינו בסוד פרצוף לאה, סוד "כאמה כבתה"מד כנ"ל). ה-ד רבתי של אחד הוא כנגד ד רוחות העולם[6], ובסוד "ופרצת [דפנימיות שרשו של יעקב] ימה וקדמה וצפֹנה ונגבה"[7] ע"י השראת ד רוחות המשיח ("הפורץ"[8]): "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'"[9], השראת העצמות ממש, כמבואר במאמרו של כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש[10].

ומבאר הרבי, שעיקר המשכת וגילוי הרוח שבעצמות (רוח הוי') הוא להיות "נושא הפכים" (נושא הפכים עולה שמעון לוי) של "חכמה ובינה", "עצה וגבורה", "דעת ויראת ה'", שכלם "שני הפכים בנושא אחד" [שמזה מובן למה "לא נטלו עצה הימנו (מיעקב)"סג, שהרי העצה היא היפך כח הגבורה, וממילא, עלולה להחליש את הגבורה, אך "כיון שבאו לכלל כעס ('ארור אפם וגו''[11]) באו לכלל טעות"[12] (כמו שמבאר כ"ק אדמו"ר) ולא הרגישו שעיקר כחם הוא להיות "נושא הפכים" כאחד ממש, וד"ל].

ה

כשם שתיבת איש מרומזת בסוד הדלוג השוה למפרע (כל "למפרע" הוא סוד אור חוזר מלמטה למעלה, בסוד "ואד יעלה מן הארץ"[1] שעולה נושא הפכים, שמעון לוי כנ"ל, לבטל את מקור יניקת "והכנעני אז בארץ"[2], וד"ל), כן הוא בנוגע לתבת אחד: "אחי דינה איש חרבו ויבאו וגו'". ה-ד של דינה היא אותה ד של הרמז העיקרי, ה-ד (רבתי) של אחד – "אחי דינה". ה-ח היא של "חרבו", בסוד "חרב נקמת נקם ברית"ל, תקון החן כנ"ל. ה-א היא של "ויבאו על העיר בטח"לד – "בטוחים היו בכחו של זקן"לו, ובסוד ביאה ויחוד, לצורך העלאת כל הניצוצות הקדושים שהיו אסורים בשכם.

וכן "ויבאו", הוא הפוך אותיות "ואביו שמר את הדבר" (אע"פ שהוכיח את יוסף, ודוק), ובא לרמז שיעקב, אביהם של שמעון ולוי ("ואביו" לשון יחיד. כנגד "איש חרבו" לשון יחיד – "כאיש אחד בלב אחד" כנ"ל), שמר את סוף דבריהם – "הכזונה יעשה את אחותינו", ולא הוכיחם לבסוף, אלא מפני ש"ברצונם עקרו שור"עג גילה למפרע ש"באפם הרגו איש" היה מעורב בשמץ של קליפה, כמבואר בדברי כ"ק אדמו"ר.

ו

וממשיך כ"ק אדמו"ר: "... אולם גם הוא (יעקב) ידע, ששמעון ולוי – לפי מהותם הם – לא היו רשאים ולא היו יכולים להתחשב בענין זה של 'עכרתם אותי'...".

יש לפרש "עכרתם אֹתי להבאישני ביֹשב הארץ"יג מלשון ביש ורוע לב בדומה למדתו של עשו הרשע (ע"ד "כלי חמס מכֵרֹתיהם"ח). וכן עכר הוא אותיות כער, מלשון "תמורת חן כעור" (תמורת המלכות בספר יצירה[1]).

אך כאשר מתעורר רגש הקדש של מסירות נפש אין להתחשב בכל הנ"ל כלל וכלל, ואדרבה "ומעז ['אפם כי עז'עג] יצא מתוק"[2] – "חתת אלקים"[3] (וכידוע ספור השתטחותו של כ"ק הצמח צדק זי"ע על קבר אמו, שמסרה נפשה על החסידות וזכתה להיות בהיכל הבעש"ט זי"ע, וממנה נתגלה לו סוד "חתת" הקשור לגילוי פנימיות התורה ותקון המלכות בישראל, וד"ל), וזוכים ל"חן של אמת" שהוא "טוב מאד"[4], אכי"ר.

ראשית דרכו של גואל ישראל – ויך את המצרי

נאמר בפרשת שמות[1]:

ויהי בימים ההם ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלתם וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו. ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול.

דין גוי שהכה את ישראל

א

בהלכות חובל ומזיק[1] פוסק הרמב"ם: "וגוי שהכה את ישראל חייב מיתה, שנאמר 'ויפן כה וכה ויך את המצרי'".

והוא ע"פ מאמרו של רבי חנינא[2]: "א"ר חנינא גוי שהכה את ישראל חייב מיתה, שנאמר 'ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי וגו'" (וממשיכה הגמרא שם: "וא"ר חנינא הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה, שנאמר 'מוקש אדם ילע קדש'"[3]).

מכאן משמע, לכאורה, שגוי שהכה את ישראל חייב מיתה בידי אדם (על דרך משה רבינו ע"ה, שעשה "מעשה רב" – מעשהו הראשון שכתוב בתורה, בחינת "הכל הולך אחר הפתיחה"[4] – "ויך את המצרי"). אך בהלכות מלכים[5] פוסק הרמב"ם: "וגוי שהכה ישראל, אפילו חבל בו, אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג" (וכיוצא בזה פסק לגבי "גוי שעסק בתורה" ו"גוי ששבת" – "ואם עסק בתורה או שבת... מכין אותו ועונשין אותו ומודיעין אותו שהוא חייב מיתה על זה אבל אינו נהרג"[6]).

בכסף משנה מסיק שם: "...אלא ודאי אע"פ שחייב מיתה אינו נהרג, וקרא ד'ויפן כה וכה' אסמכתא בעלמא הוא". אך בעל המשנה למלך[7] דוחה את דברי הכסף משנה ומפרש[8]: "דלעולם לפי שורת הדין כך היא דרכה של תורה דחייב מיתה ודרשא גמורה היא, ואעפ"כ אינו נהרג, ומה שהרג משה את המצרי היינו משום שצפה ברוח הקדש דלא נפיק מיניה זרעא מעליא". והוא על פי דברי חז"ל[9], מובא בפירש"י עה"ת: "'וירא כי אין איש' – עתיד לצאת ממנו שיתגייר". מה שאין כן "במחויבי מיתה בידי אדם אין אנו אחראים לתור ולדרוש זרעם הבא אחריהם אם הוא צדיק או רשע. אבל במחויבי מיתה בידי שמים אם אמת נכון הדבר דידעינן דנפיק מיניה זרעא מעליא אינו נהרג, ואם הדבר ברור כשמש דלא נפיק מיניה זרע כשר הרשות נתונה ביד בית דין והורגין אותו".

והנה פשוט שאי אפשר לתרץ את דברי הרמב"ם בכך, שהרי בהלכות חובל ומזיק משמע שחייב מיתה ממש, ודוחק לומר שהרמב"ם סמך כאן על מה שעתיד לכתוב בהלכות מלכים. וכן ביחס להריגת המצרי אין נראה ברמב"ם כדעת המשנה למלך, שהרי הרמב"ם מביא את זה כמקור להלכה ש"חייב מיתה" ואין רמז בדבריו למה שדרשו חז"ל "שצפה ברוח הקדש דלא נפיק מיניה זרעא מעליא". ועוד, ועיקר, הרי אין דבר זה שייך לפסק הלכה, השוה לכל נפש, כלל וכלל, ופשוט [ועוד יש להעיר, שבדברי הגמרא הנ"ל בלשון הפסוק "ויפן כה וכה וגו'" נכללו התבות "וירא כי אין איש" (שמתבות אלו נלמד "שצפה ברוח הקדש וכו'"). משא"כ בדברי הרמב"ם, דמשמיט תבות אלו מלשון הפסוק, לומר שאינן שייכות לפסק ההלכה, ודוק].

והנה בעל הצפנת פענח (הגאון הרוגוצ'ובי) מפרש[10] שמשה רבינו ע"ה הרג את המצרי לא בגדר דיין (שהרי לא היה בן כ') אלא בגדר מושל ובדרך של "קמוניא חלילא" (שכך הורגת המלכות)[11] – "'ויך' בלא מיתה, ו'בחול' זה 'קמוניא חלילא'". נמצא שמה שפוסק הרמב"ם בהלכות מלכים שאינו נהרג היינו על ידי בית דין, אך מה שפוסק בהלכות חובל ומזיק שחייב מיתה (ואתיא מדרשא גמורה, ודלא כדברי הכ"מ כנ"ל) היינו ע"י מושל, ע"ד משה רבינו ע"ה, ובדרך של "קמוניא חלילא" דוקא.

נמצאנו למדים, מפרוש זה, שישנה למציאות חיוב מיתה בידי אדם ממש (בגדר מושל וכו' כנ"ל) ללא צורך ברוח הקדש וכיו"ב. אבל עדיין אין פרוש זה מתישב בפשוטם של דברי הרמב"ם, כמובן למעיין [שהרי "קמוניא חלילא" מאן דכר שמיה בדברי הרמב"ם. והיה לו להביא, על כל פנים, את תבות "ויטמנהו בחול" בלשון הפסוק בהלכות חובל ומזיק שם, ודוק. ועוד, ועיקר, אין הלכה זו (של "גוי שהכה את ישראל חייב מיתה") שנויה לגבי מושל דוקא, אלא נאמרה לכלל ישראל (ושאליבא דאמת כל ישראל הם "מלכים" ו"בני מלכים"[12] בעצם), וד"ל].

ב

והנה, כדי להבין נכון את פסק הרמב"ם "גוי שהכה את ישראל חייב מיתה וכו'", נשים לב למעשהו של משה רבינו (שממנו מביא הרמב"ם ראיה לדבריו). הרי הריגת המצרי ע"י משה רבינו ע"ה היתה בשעת מעשה, כאשר "וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו", ומובא בחז"ל[1] ש"היה מכה אותו ומבקש להרגו".

וכן מן הסתם, כאשר רואים גוי מכה ישראל יש לדונו כ"מבקש להרגו". וזהו דין "גוי שהכה את ישראל" שאע"פ שנראה לעין (ואולי כן הוא גם ב"מודעות" הגוי עצמו) שאין בכוונת הגוי להרגו[2], אעפ"כ אליבא דאמת, מצד העלם הרע שבו, ודאי שחפץ להרגו, ואצל גוים מצרף הקב"ה מחשבה רעה למעשה[3] (כיון שהמחשבה הרעה היא מצד עצמו באמת, משא"כ אצל ישראל, שע"כ אין הקב"ה מצרף מחשבה רעה למעשה בישראלטז. והיינו כמבואר בחסידות שעצמותו של הגוי הוא ענין "ועל חרבך תחיה"[4] או "והוא יהיה פרא אדם ידו בכל ויד כל בו"[5]).

וי"ל שכאשר אין עדיין מעשה בפועל אזי המחשבה הרעה של הגוי צריכה לבא בהתגלות (שיראה בבירור שחפץ ומתכונן להרגו), משא"כ כאשר יש מעשה כל שהוא ("גוי שהכה ישראל"), אזי אפילו אם המחשבה נעלמת בבחינת "תת-מודע", אעפ"כ מצטרפת למעשה (שהרי יש לדמותה ל"מחשבה שעושה פרי" שמצטרפת למעשה[6]), וחייב מיתה אע"פ שאינו נהרג בבי"ד, ודוק. והיינו מה שסתם גוי חשוד על שפיכות דמים[7]. וממילא יש לו דין רודף, ומצוה רבה להציל את הנרדף בנפשו של הרודף.

ובפשטות אין שייך אצל גוי ההשתדלות להצילו באחד מאבריו, כמו שצ"ל אצל רודף ישראל[8], והיינו מפני שספק נפשות הוא לגבי ישראל, ואין לעשות בזה "חשבונות" כלל כאשר אין הרודף גם הוא ישראל. ובפרט כאשר כבר הכהו הגוי, שאזי חייב מיתה ממש, שהרי לפי דעת הרמב"ם אע"פ שאינו נהרג בבית דין, ודאי שאין פרוש "חייב מיתה" שבדבריו "חייב מיתה בידי שמים" בלבד (כלשון הכסף משנה והמשנה למלך ועוד), חדא שהרי כאשר כונת הרמב"ם היא "מיתה בידי שמים" כותב כן בפרוש (כמו בהלכות תרומות רפ"ז ועוד), ועוד, הרי בהלכות מלכים לגבי "גוי שעסק בתורה" ו"גוי ששבת" פוסק ש"מכין אותו ועונשין אותו ומודיעין לו שהוא חייב מיתה על זה", וכל שכן לגבי גוי שהכה ישראל (וכמפורש בדברי הר"ן שיובאו להלן). אלא פרוש "חייב מיתה" שבדבריו הוא חייב מיתה ממש, אלא שאינו נהרג בבית דין אלא על שבע מצות בני נח[9] שכתוב בהן לשון "נהרג". וכמו שביאר הרמב"ם עצמו בתשובה[10]. שמה שנאמר בו "נהרג" היינו חיוב מיתה ממש בבי"ד, ומה שנאמר בו "חייב מיתה" אין זה חיוב בבי"ד. וממילא יש לו דין של "קנאין פוגעין בו"[11] בשעת מעשה וכיו"ב, וכדלקמן.

ועוד אפשר לומר שבאמת אין כאן דין רודף ממש, ואע"פ שאין אנו דנים את הגוי כמבקש להרוג מכל מקום על עצם ההכאה באה ההלכה מלימוד מיוחד שחייב מיתה בשעת מעשה (ולא בתור גילוי מילתא שכונת הגוי להרגו) – וכל זה על דרך "קנאין פוגעין בו" בשעת מעשה, משא"כ לאחר מעשה אינו נהרג בבי"ד[12].

[ונפקא מינה בין שני הפרושים הנ"ל:

לפרוש הראשון, שלמצרי היה דין רודף, אין שייך טעם זה לגבי "גוי שעסק בתורה" ו"גוי ששבת", וממילא אין שייך ליחיד לקנאות את קנאת הוי' צבאות ולהרגם על זה. אלא שיש לומר, ונראה פשוט, שאם הגוי אינו מתיסר מזה ש"מכין אותו ועונשין אותו וכו'" כנ"ל וממשיך לעבור על דת תורתנו בחדוש דת לעצמו (כפרוש הרמב"ם ב"גוי ששבת") או בלמוד התורה האסורה לו[13] אזי בית דין הורגים אותו, שהרי חייב מיתה ממש כנ"ל.

מה שאין כן לפרוש השני, י"ל ד"קנאין פוגעין" גם ב"גוי שעסק בתורה" ו"גוי ששבת", כאשר מרגיש בכך חלול שם שמים.]

והנה הטעם של "קנאין פוגעין בו" מפורש בדברי חז"ל[14]: "'וירא כי אין איש'. כי בן מות הוא. ר' יהודה אומר כי אין איש שיקנא להקב"ה ויהרגנו". ובעיקר הפירוש ברמב"ם מצאנו שכן כתב בעל ה"אור שמח" (על הרמב"ם הנ"ל): "אם מכה ישראל חייב מיתה, פירושו דאם מציל את הישראל מהכאתו אף בהריגת נפשו מציל אותו כדי שלא יכה את הישראל אף אם אינו מכהו להמית" (ומשמע כפירוש השני הנ"ל, שבשעת מעשה הורגים אותו גם אם אין חשש שיהרגהו).

ג

ואלו דברי הר"ן בחדושיו לסנהדרין שם:

"כותי שהכה את ישראל חייב מיתה". משמע דמדין גזל מייתינן לה דמה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו. ולפ"ז לא שנא כותי ולא שנא ישראל שוין בדבר. ועוד דמהיכא ילפינן לה מהמצרי שהכה את איש עברי, שניהם היו ב"נ. ולי לא משמע הכי, דדוקא ישראל, דאע"ג דעדיין לא קבלו התורה כבר היו להם מצות יתירות על בני נח וכדכתיבנא לעיל. ועוד דא"כ למה מנו בכלל הז' מצות שפיכות דמים והיא הריגה, לחשבו מכה חברו, אלא ודאי דוקא מכה ישראל חייב מיתה ממש כמו שהרגו מרע"ה. אבל הרמב"ם ז"ל כתב דאין בחיוב מיתה זו ובחיוב מיתה שאמרו בכותי העוסק בתורה ובחיוב מיתה בכותי ששבת אלא שמודיעין אותו שהוא חייב מיתה ובכולן עונשין אותו אם יעשה אבל אינו נהרג עלייהו, אע"פ דמפשטא דגמרא לא משמע הכי, מדאמרינן בסמוך גבי כותי העוסק בתורה וליחשבה גבי ז' מצות, דמשמע דמעיקר מצוה היא. ועוד מדאפקה מגזל או מנערה המאורסה שהם חייבי מיתות ממש.

מכאן יוצא, דלא משמע ליה להר"ן, מפשטא דגמרא, חלוקו של הרמב"ם בין הלשונות "נהרג" ו"חייב מיתה", אלא שלפי דעתו של הר"ן "חייב מיתה" היינו חייב מיתת בית דין ממש. ואפילו לדעת הרמב"ם שאינו נהרג בבית דין, אעפ"כ מדברי הר"ן אלה אסמכתא חזקה להכרעת הדעת (וכדי שלא להרבות במחלוקת) שהפרוש ב"חייב מיתה" (לפי פסק הרמב"ם "גוי שהכה ישראל") היינו שחייב מיתה ממש וקנאין פוגעין בו לקדש שם שמים.

וי"ל עוד יותר, שאפילו לאחר מעשה, דמו של אותו גוי הפקר ביד כל ישראל, ע"ד דין "גואל הדם" [וכעין זה מצינו בענין ההורג רודף במקום שהיה יכול להצילו באחד מאבריו, שפסק הרמב"ם[1] "הרי זה שופך דמים וחייב מיתה אבל אין בי"ד ממיתין אותו", וביארו האחרונים[2] בדעת הרמב"ם שמ"מ גואל הדם רשאי להרגו]. ומה שאינו נהרג בבית דין היינו משום שלא שייך לדונו על כך בבית דין שמחוייבים הגוים בעצמם להעמיד על מנת לדון בז' מצות שלהם[3], שהרי עיקר הדין בזה מסור לישראל דוקא, ולכן גם בבי"ד של ישראל אינו נהרג, כי בי"ד ישראל ממיתים את הגוי רק על עבירה כזו שבי"ד של הגוים עצמם ממיתים עליה, ודוק[4].

אך זה יהיה תלוי בשני הפרושים הנ"ל בדין גוי שהכה ישראל, שלפרוש הראשון מצוה להציל את הנרדף בשעת רדיפה דוקא, משא"כ לפרוש השני, הקנאי לחלול השם יש לו דין של "גואל הדם" אפילו לאחר מעשה.

והנה פרוש זה עולה יפה עם מה דאיתא במדרש[5]:

ויהי כראות האיש המוכה את משה וינס אליו לעזרה כי האיש משה נכבד וגדול בבית פרעה, ויאמר אליו בי אדני האיש המצרי הזה בא הלילה אל ביתי ויאסרני ואל אשתי בא לפני ועתה מבקש את נפשי לקחתה. ויהי כשמוע משה הדבר הרע הזה ויחר אפו מאד וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול ויצל את העברי מיד מכהו.

דהנה מאחר שנס האיש העברי המוכה אצל משה רבינו ע"ה שהיה נכבד וגדול בבית פרעה, מסתמא אין כאן מעתה שעת רדיפה, והיה בידי משה להצילו באופן אחר. אלא מכיון ש"ויחר אפו מאד", כאשר שמע מה עשה המצרי לעברי בבית ובשדה, עשה מה שעשה, ע"ד "גואל הדם" – דם עלבונו של אחיו העברי.

ועוד י"ל, ע"פ פשט דברי המדרש הנ"ל, וכן ע"פ סברא פשוטה, שבדין גוי שהכה ישראל, גם לאחר מעשה חשוד הוא ביותר לרודפו שוב ע"מ להרגו, וממילא גם לאחר מעשה מצוה רבה להרגו, ע"ד "הבא להרגך השכם להרגו"[6]. אך לפי זה היה גם על בי"ד להרגו מיד, אלא שי"ל, בדוחק, שמכיון ש"מכין אותו ועונשין אותו ומודיעין אותו שהוא חייב מיתה על זה" חזקה שימנע, מתוך פחד, מלרודפו שוב. משא"כ ביחיד אינו נמנע ע"י הכאה וכיו"ב, ודוק.

"גוי שהכה את ישראל" ע"פ פנימיות

א

והנה על דרך הסוד, ז מצות בני נח הינן כנגד ז הספירות הרוחניות (ז"ת) – ז מדות שבלב, אהבה ויראה וכו' – שמהן עיקר השרש של שבעים אומות העולם (כל מדה כלולה מעשר), בבחינת "את זה לעֻמת זה עשה האלקים"[1] (ועיין ברמב"ם[2]: "על ששה דברים נצטוה אדם הראשון... הוסיף לנח אבר מן החי...". והיינו כנגד ספירת היסוד, בחינת "נח איש צדיק"[3], וד"ל), כמבואר במ"א ואכמ"ל.

נמצא ש-ג המצות שבהן נאמר "חייב מיתה" (אך לא "נהרג" כבשאר ז המצות) – "גוי שהכה את ישראל", "גוי שעסק בתורה", "גוי ששבת"[4] – הן כנגד ג הספירות הראשונות (ג"ר) – כתר חכמה בינה – שאין כאן מקומו האמיתי של הגוי כלל, אלא שע"י עונות ישראל יכול לעלות לינוק גם מבחינה זו [והוא ע"ד דברי רז"ל, מובא ברש"י בפרוש דברי משה "אכן נודע הדבר" – "נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו מה חטאו ישראל מכל ע' אומות להיות נרדים בעבודת פרך וכו'". והיינו שע"י דלטוריא ופרוד בעם ישראל פוגמים במקום האחדות האמיתית – ג"ר (משא"כ בו"ק שכנגד ששת ימי בראשית, וד"ל) – עיקר שרש ישראל, ועי"כ מניקים שפע משם לקליפת אוה"ע המשתעבדים בישראל].

כאשר, בעוונות ישראל, יונק הגוי מאחורי המוחין דג"ר, אין בכח בית דין להמיתו על כך. מבואר בכתבי האריז"ל[5] שפעמים שרק בכח היחיד לגאול את הכלל, והוא כאשר רוח הוי' נחה על היחיד בישראל לקנאות את קנאת הוי' צבאות ועי"כ לתקן את הפגם שנפגם על ידי הכלל, וזהו ענין הריגת הגוי שהכה את ישראל ע"י ישראל המקנא לה'.

נמצא מהנ"ל שדין "גוי שהכה את ישראל" שרשו בכתר עליון (ומזה יובן היטב המשך דברי ר' חנינא בגמרא שם, "כל הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה", וד"ל), ועל כן מובן מה שבענין זה דוקא היתה עיקר התעוררותו של גואל ישראל – משה רבינו ע"ה – וכידוע שההתעוררות לגאולה באה מנקודת המסירות-נפש שבישראל, היחידה שבנפש, ששרשה בכתר עליון (והיינו אמיתת השרש של נשמות ישראל – "מלכים" ו"בני מלכים" בעצם כנ"ל – שהרי "כתר עליון איהו כתר מלכות"[6], וד"ל).

"גוי שעסק בתורה" יונק מחכמה – "אורייתא מחכמה נפקת"[7]. "גוי ששבת" יונק מבינה (סוד שמיטת הזמן והסדר התחתון דימי בראשית – "ויום ולילה לא ישבתו"[8]), "בינה לעתים"[9], ובפרט כאשר מכוון בזה לחדש דת (כפרושו של הרמב"ם בזה), שאז מפריד את הבינה – סוד הזמן – ממקורה בחכמה – שרש תורת משה – שהרי "מימינו אש דת למו"[10] ו"כלם בחכמה עשית"[11] – "בבינה"[12], שהן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[13] ו"משה ['תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב'[14]] זכה לבינה[15] ('דת משה וישראל'[16])", וד"ל.

ב

והנה, על פי כל הנ"ל יש לפרש מה שארז"ל ש"ויך את המצרי" היה על ידי שם המפורש, השם של מב אותיות, כמבואר במקובלים הראשונים[1] וכן מובא בכתבי האריז"ל[2].

ומרומז בזה שבפסוק "ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול" יש מב אותיות, ומחולקות לכא כא אותיות (עד "וירא כי אין איש", מקום האתנחתא, ומ"ויך את המצרי וגו'"[3]), בסוד "אהיה אשר אהיה"[4], שם הגאולה שנתגלה למרע"ה במראה הסנה (וכמו שיתבאר הקשר בין הריגת המצרי לבין מראה הסנה לקמן). ומכאן נלמד שגם גילוי השם הקדוש "אהיה אשר אהיה" למשה רבינו היה בזכות הכאת המצרי (וכידוע ש"אהיה אשר אהיה" הוא הפוך ספרות משה[5], והמצרי עולה משה, וד"ל).

הכאת המצרי בשם הוא ע"ד הכאת מלאך ה': "ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור"[6], "שאין הכונה הכאת יד כי אם הכאת כח" (רבינו בחיי), כמ"ש "הלהרגני אתה אומר וגו'" כפירש"י. והיינו ששם המפורש הוא הכח האלקי שבו התעורר משה להרוג את המצרי.

ועד"ז מפרש המלבי"ם:

ויפן. יספר כי נוססה בו רוח אלקי לשבור זרוע רשע ולפתח בני תמותה... ואמרו במדרש דנמלך בפמליא של מעלה, "וירא כי אין איש" אבל מלאכים ראה ונמלך עמהם, ובדרך הרמז שראה את עצמו כי אינו איש רק מצורף אל המלאכים והכהו בכח הרוחני שבו, ועל זה אמרו חז"ל שהכהו בשם המפורש.

והיינו ששם המפורש הוא סוד הרוח האלקי שמתנוססת בלב המקנא את קנאת הוי' צבאות באמת.

ג

איתא במכילתא עה"פ "אז ישיר משה וגו'"[1]:

שלשה דברים נתן משה נפשו עליהם ונקראו על שמו. נתן נפשו על התורה ונקראת על שמו, שנאמר "זכרו תורת משה עבדי"[2]. והלא תורת אלהים היא שנאמר "תורת ה' תמימה משיבת נפש"[3]. הא מה ת"ל "תורת משה עבדי", לפי שנתן נפשו עליה נקראת על שמו. והיכן מצינו שמסר נפשו על התורה, שנאמר "ויהי שם עם ה' וגו'"[4] ואומר "ואשב בהר וגו'"[5]. הא לפי שנתן נפשו על התורה נקראת על שמו. נתן נפשו על ישראל נקראו על שמו, שנאמר "לך רד כי שחת עמך"[6], והלא עם ה' הם, שנאמר "והם עמך ונחלתך"[7], ואומר "באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו"[8], הא מה ת"ל "לך רד כי שחת עמך", לפי שנתן נפשו עליהם נקראו על שמו. והיכן מצינו שנתן נפשו עליהם, שנאמר "ויהי בימים ההם ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלתם וגו'", וכתיב "ויפן כה וכה וגו'", הא לפי שנתן נפשו עליהם נקראו על שמו. נתן נפשו על הדינין נקראו על שמו, שנאמר "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך"[9], והלא המשפט לאלהים הוא, מה ת"ל "תתן לך", אלא מתוך שנתן נפשו עליהם נקראו על שמו. ומנין שנתן נפשו עליהם, שנאמר "ויצא ביום השני וגו' ויאמר מי שמך לאיש שר ושופט עלינו וגו' וישמע פרעה וגו' ולכהן מדין שבע בנות וגו' ויבאו הרועים ויגרשום וגו'"[10], מדינין ברח ולדינין חזר, "צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל"[11], הא לפי שנתן נפשו עליהם נקראו על שמו.

הנה מדברי חז"ל הנ"ל מפורש יוצא גודל זכותו של מרע"ה בהריגתו את המצרי עד שבזכות זה כל עם ישראל נקראו על שמו.

לדעת המדרש הנ"ל "לך רד כי שחת עמך"סא אינו קאי על הערב רב בלבד, כדעת המדרש תנחומא, מובא בפירש"י עה"פ: "שחת עמך – שחת העם לא נאמר, אלא עמך, ערב רב שקבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת בי ואמרת טוב שידבקו גרים בשכינה, הם שחתו והשחיתו".

לדעת התנחומא ורש"י יש לומר ע"ד הסוד שכשם שמובא בכתבי האריז"לנא בענין יתרו שנכנסה בו נשמת קין והתעורר להתגייר כאשר משה הרג את המצרי, שבזה תקן את נפש קין – כך גם על ידי הריגת המצרי זרע מרע"ה בערב רב שבמצרים את הרצון להתגייר (יותר מאשר ע"י יוסף שמל את המצרים בעל כרחם וכו'[12]. משא"כ כאן, על ידי זריעת הרצון להתגייר שע"י הכאת משה את המצרי, הוא על דרך "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם"[13], וכן במרדכי, שהוא עיקר גלגולו של מרע"ה כנודע[14], נאמר "כי נפל פחד מרדכי עליהם"[15], ודוק), בסוד "ויטמנהו בחול" (דהיינו סוד הזריעה של מסירות נפשו של מרע"ה ב"חול" של מצרים, וד"ל), שצמח לאחר זמן בענין הערב רב שגיירם משה.

אך לדברי המכילתא הנ"ל, "עמך" קאי על כל עם ישראל. ויש לדייק, שנקראו "עמך" של משה בשעת הקלקלה דוקא – "לך רד כי שחת עמך". וי"ל שעל ידי ירידת משה בא הכח בהם, משרשם, נשמת מרע"ה, לתקן את חטאם (וכן הוא ע"פ פשט). והיינו שעיקר התקון של חטא העגל ("עגלה יפה-פיה מצרים"[16]) הוא ע"י אותה נקודה של מסירות-נפש עבור עם ישראל שגילה מרע"ה בהכותו את המצרי (והיינו סוד "ויטמנהו בחול", ודרשו חז"ל[17] ד"חול" קאי על עם ישראל שנמשלו לחול, והיינו שהטמין את נקודת מסירות-נפשו בהריגת המצרי בכללות נשמות עם ישראל).

ועוד יש לומר, שכמו שמשה רבינו ע"ה הרג את המצרי "לפני זמנו", כמו שיתבאר בעזה"י, ככה סיבת חטא העגל היתה ע"י נפילת מדה זו, שאצל משה היא מדת הזריזות דקדושה, למדת הפזיזות – "וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר וגו'"[18] – וכן תקונו הוא על ידי "זריזות במתינות" (פתגם הבעש"ט זי"ע[19]) דוקא, וד"ל.

ד

נתינת נפשו של משה רבינו ע"ה על עם ישראל מתבטאת גם בדברי חז"ל בתנחומא ובמד"ר במקומו:

וירא בסבלתם. מהו וירא שהיה רואה בסבלתם ובוכה ואומר חבל לי עליכם, מי יתן מותי עליכם. שאין לך מלאכה קשה ממלאכת הטיט, והיה נותן כתפיו ומסייע לכל אחד ואחד מהן... אמר הקב"ה אתה הנחת עסקיך והלכת לראות בצערן של ישראל ונהגת בהן מנהג אחים. אני מניח את העליונים ואת התחתונים ואדבר עמך. הה"ד "וירא ה' כי סר לראות"[1]. ראה הקב"ה במשה שסר מעסקיו לראות בסבלותם. לפיכך "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה"עה.

נמצא שמראה הסנה, נבואתו הראשונה ("הכל הולך אחר הפתיחה") של גדול הנביאים, בהיותו בן שמונים שנה, תלוי בזכות מסירות נפשו על עם ישראל, ראשית דרכו, בהיותו נער במצרים[2].

ידוע בדא"ח שבחוש הראיה נמשך כל העצם כביכול. וזהו הדיוק "וירא בסבלתם", שנתן את עצמו על ענין סבלתם[3].

והנה מתבת "סנה" נגזר השם "הר סיני"[4], ודרשו חז"ל[5] שהוא על שם השנאה שירדה משם לאומות העולם. וזהו שע"י "וירא בסבלתם" של ישראל באה השנאה בלב מרע"ה לרשעת אומות העולם בהסתרת אלקותו יתברך בעולם, הקשורה בעצם לסוד נשמות ישראל, ועל ידי זה זכה לגילוי מראה הסנה ול"משה קבל תורה מסיני"[6].

ועוד בדברי חז"ל[7]: "ויגדל משה... מה אומר ויגדל שני פעמים, למעלה בקומה ולמטה בגדולה, מה היתה גדולתו שיצא אל אחיו". נמצא שעיקר גדולתו של גואל ישראל הוא יציאתו אל אחיו לראות בסבלתם כנ"ל.

ה

לפי סדר הזמנים, בתחלה מסר משה רבינו ע"ה את נפשו על ישראל (בהריגת המצרי) ואח"כ על הדינים (באמרו לרשע "למה תכה" ובבנות יתרו) ואח"כ על התורה (בהר סיני). מבואר לעיל ששרש ישראל הוא בכתר עליון ו"אורייתא מחכמה נפקת"מ. לפי זה יוצא שסוד "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך"[1] היינו "בכל שׂעריך", סוד שערות הדיקנא קדישא, הממוצע בין כתר לחכמה ("אבא יונק ממזל השמיני"[2] – "נצר חסד"[3], וד"ל). וכן על פי פשט, ענין הדינים במעשה משה רבינו ע"ה הוא ממוצע בין התקשרותו העצמית לעם ישראל – בהצלת אחיו העברי מיד המצרי המכהו – למסירות נפשו לזכות בכתר תורה, שהרי במעשה הדינים המשפט הוא הקשר בין שרש נשמות ישראל הנשפטים על ידי שרש חכמת התורה (בסוד "החכמה תחיה בעליה"[4], כמבואר בדא"ח, וד"ל).

וזהו סוד "מדינין ברח ולדינין חזר" (במכילתא הנ"ל), שהרי בכל ממוצע המחבר שני קצוות צריך להיות שתי בחינות, בחינה אחת המתקשרת בעיקר לקצה הראשון ובחינה שניה המתקשרת בעיקר לקצה האחרון. והיינו שענין "ויצא ביום השני וגו'" מתקשר בעיקר למעשה הקודם "ויפן כה וכה וגו'", מסירות נפש עבור עם ישראל, אך ענין "ולכהן מדין שבע בנות וגו'"[5] מתקשר בעיקר לשרש התורה, שהוא שרש נשואי איש ואשה – "אשת חיל מי ימצא וגו'"[6] – "תורה צוה לנו משה מורשה וגו'"[7] – "מאורסה"[8], וד"ל.

הסדר בדברי חז"ל הנ"ל במכילתא הוא תורה, ישראל, דינין. וי"ל שהוא בסוד "פנימיות אבא פנימיות עתיק"[9] [ואזי יהיה הסדר: דעת (תורה), חסד (ישראל), גבורה (דינין) דעתיק, וד"ל].

וכן יש לרמז שהכל נכלל בתורה עצמה: תורה ישראל דין עולה מקרא משנה תלמוד [לפי פרושו של כ"ק אדמו"ר המהר"ש זי"ע: "שליש מקרא"[10] היינו "לקרוא" ולגלות את האהבה המסותרת שבלב כל ישראל, "מקרא" הוא כנגד ישראל; "שליש משנה"צא היינו "לשנות" את עצמו ולתקן את מדותיו, "משנה" כנגד דין; "שליש גמרא"צא היינו "לגמור" את הכלי, "תלמוד" ("גמרא") כנגד תורה מלשון הוראה גמורה למעשה – "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"[11]], שעולה פשט רמז דרוש סוד וכו'[12].

ו

מפרש רבנו בחיי:

"ויך את המצרי". ראוי היה משה מששת ימי בראשית לעשות המעשה הזה להרוג את המצרי כי כחו של מצרי הוא כחו של קין שהוא מצד הטומאה.

הנה בזהר[1] ובכתבי האריז"ל[2] איתא שמשה רבינו הרג את המצרי "בלא זמניה", וע"כ נתחייב גלות, כמ"ש "ואשר לא צדה והאלקים אנה לידו ושמתי לך ['לך' ממש, למרע"ה] מקום אשר ינוס שמה [אותיות משה]"[3].

והוא מרומז בדברי חז"ל[4]: "מה ראה משה ליתן נפשו על ערי מקלט שהוא אומר 'אז יבדיל משה שלש ערים'[5], א"ר לוי מי שאכל את התבשיל הוא יודע טעמו".

ולכאורה הוא פלא גדול ליחס למרע"ה שום חטא בהריגת המצרי, שהרי המעשה הזה היה ראוי לו מששת ימי בראשית, והוא זכותו הגדולה שעל ידו זכה לכל מה שזכה, וכנ"ל באריכות. ובפרט, לפי דברי האריז"ל בעצמו (שער הפסוקים, עה"פ "כי שבעתים יקם קין"[6] – "יקם" ר"ת יתרו קרח מצרי, שהם נשמה, רוח, נפש דקין, ותקונם הוא על ידי משה, נשמת הבל) שהריגת המצרי ע"י מרע"ה היתה ע"מ לתקנו ולהעלותו אל הקדושה (ושעל כן הרגו בשם המפורש של מב), ואלה דבריו:

כי כאשר הרג את המצרי ותקן את נפש הרע של קין אז תכף נדבקה ונכנסה ביתרו שהיה כומר לע"ז ונתגייר וכפר בע"ז ובו ביום ברח משה מפני פרעה והלך למדין ומצא ליתרו שכפר בע"ז ונתגייר ביום שהמית הוא את המצרי (ועי"כ נזדווגה לו צפרה בת זוגו שהיא היא התאומה יתירה של הבל שחמדה קין, ועכשו החזירה לו יתרו, שהוא נשמת קין, מרצונו), ואז התחיל קין ליתקן. הרי כי הריגת המצרי וכפירת יתרו בע"ז הכל ענין אחד והכל היה ע"י משה.

וכן בזהר איתא[7]: "ובגין כך אסתכל ביה וקטל ליה. וקב"ה סבב כלא למהך לההוא בירא וכו'" (הקב"ה סיבב את כל ענין הריגת המצרי בכדי שילך משה לבאר ההיא ששם זווגו וכו').

אך הענין הוא כמו שכתוב בפרוש דמשק אליעזר לרעיא מהימנא[8]:

"וקטלת ליה בלא זמניה". כי משה ראה בנבואתו אם יאריך ימים בעולם העשיה אזי יעשה כמה מיני רשעות לישראל, לזה הרג אותו קודם זמנו. "ולא דחלת מרודפין דיליה". משה לא היה ירא מאלו קליפות שסבבו למצרי ההוא שהם שלוחים רודפים של המצרי להרע לישראל. "דבכמה אתרין רדפו אבתרך". אעפ"י שבכמה ענינים היו רודפים הקליפות אלו אחר משה רבינו להכשילו ח"ו באיזה נדנוד חטא קל אעפ"כ בעת ההוא שרצה להרוג את המצרי לא השגיח על עצמו ולא ירא מהם כלל.

עיין שם בהמשך דבריו, שבזה מסביר את ענין ערי המקלט שנתקנו ע"י משה רבינו ע"ה להנצל מהקליפות הנ"ל ולעלות בהם בסוד התשובה השלמה בהזדככות אחר הזדככות.

מכאן ברור הדבר שכל מעשה משה רבינו ע"ה היה בבחינת מסירות-נפש יתירה מכל אשר שיערנו מקודם, והוא ע"ד "גדולה עבירה לשמה וכו'"[9] על מנת להציל את עם ישראל [והוא ע"ד מסירות נפשו של מרע"ה עבור עם ישראל בשבירת הלוחות, כמבואר בארוכה בשיחת כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש[10]. בשבירת הלוחות הסכימה דעת הקדוש ברוך הוא לדעתו של משה, שנאמר "אשר שברת"[11], "יישר כחך ששברת" כמובא בסיום פירש"י ז"ל עה"ת ("לעיני כל ישראל", ששבר הלוחות לעיניהם) – "הכל הולך אחר החתום"[12], ו"נעוץ סופן בתחלתן"[13] – בתחלת דרכו של משה רבינו – "ויך את המצרי", שגם כאן הסכימה דעת הקב"ה ונקבעה הלכה כמותו. וכמבואר במ"א שממעשה של מסירות נפש דיחיד, למעלה מטעם ודעת לגמרי, עד שבעיני השכל הראשון נראה בו איזה נדנוד של חטא, כאשר הוא מצורף באמת לשם שמים, נעשה, בדורות הבאים, קנין הרבים ונקבעה הלכה כמותו. "והוי' עמו"[14] – "הלכה כמותו בכל מקום"[15], והיינו ענין "הסכימה דעת הקב"ה לדעתו"], אפילו כאשר עלול להזיק לעצמו (והוא ע"ד ההפרש בין צדיק לחסיד כנודע[16]).

ז

מסירות נפשו של משה רבינו ע"ה להרוג את המצרי היא שרש ענין התשובה השלמה שתבוא על ידי משיח צדקנו ("הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון"[1]) "דאתא לאתבא צדיקיא בתיובתא"[2].

והוא מרומז בזה ששם יכש ממ"ב (שבו הכה משה את המצרי), שיוצא מס"ת "מי שמך לאיש"[3] רשום בר"ת "עד כי יבא שילה"[4], שבו ישתמש מלך המשיח לעתיד לבא, כמבואר בשער הפסוקים[5].

וכן שם תכה ("למה תכה רעך", השם שיוצא מחילוף אותיות שם שדי באותיות שאחריהן, שלפי כמה פרושים הוא השם הקדוש שבו הכה משה את המצרי) הוא סוד "ונחה עליו רוח הוי'"[6] שנאמר במלך המשיח – "משיח נגיד"[7] – משיח בן דוד ע"ה, כמבואר בכונת "ולך נאה להודות"[8] – ר"ת "כל הנשמה תהלל"[9] – הודאת פרעה וכל מצרים (וכל הגלויות נקראו על שם מצרים) כי "הוי' הצדיק וגו'"[10], ע"י עשר מכות, ששרשם וכוללם הוא הוא מעשה משה – "ויך את המצרי" (בכח "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב"[11] שנתגלה למשה במראה הסנה כנ"ל[12]), והלל מצרים, וד"ל.

ח

והנה, מכל זה יובן ענין היחוס של שלשת השבטים, ראובן שמעון ולוי, שבתחלת פרשת וארא[1], ופירש"י: "'אלה ראשי בית אבותם'. מתוך שהוזקקו ליחס שבטו של לוי עד משה ואהרן בשביל משה ואהרן התחיל ליחסם דרך תולדותם מראובן. בפסיקתא גדולה ראיתי לפי שקנטרם יעקב אבינו לשלשה שבטים הללו בשעת מותו חזר הכתוב ויחסם כאן לבדם לומר שחשובים הם".

הנה יעקב אבינו ע"ה קנטר לראובן על ענין "פחז כמים"[2] ולשמעון ולוי על ענין "כלי חמס וגו'"[3]. והנה "משה מלגו ויעקב מלבר"[4], ומצד פנימיות מדת התפארת (שבאה ונמשכת למעשה בסוד שם יכש – נה"י דת"ת דוקא, וד"ל) נאמר "עד מהרה ירוץ דברו"[5] בקדימת זמן הגאולה (ובקנאת הוי' צבאות, שמקורה הוא בקנאה שבמקום פגם הברית – "חרב נֹקמת נקם ברית"[6] – ע"ד קנאת ראובן לכבוד אמו וקנאת שמעון ולוי לכבוד אחותם. וכן כאן "ראה מה עשה לו בבית"[7] לפני "מה עשה לו בשדה"קכח, וד"ל), ובסוד "בעתה [בחינת יעקב] אחישנה [בחינת משה]"[8].

יעקב (ש"מלבר", גוף מדת התפארת – "תפארת ישראל"[9]) הולך לקראת הגאולה לאט – "ואני אתנהלה לאטי – עד אשר אבוא אל אדני שעירה"[10]. אך משה רבינו ע"ה (ש"מלגאו", נשמת מדת התפארת) מדלג אל הגאולה ("מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות"[11], בזכות אבות ואמהות[12], וכנ"ל ש"ויך את המצרי" עולה "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב"), כמבואר באריכות במ"א.

ועל כן איתא בכתבי האריז"ל[13] שהיעוד של הוספת שלש ערי מקלט לעתיד לבא מדובר בקץ ד"אחישנה" דוקא, בחינת משה רבינו ע"ה דוקא, שאזי יצטרכו זרעו של הבל ליהרג במהרה ע"י זרעו של קין שיתחייבו גלות וכו', עיי"ש.

והיינו שיחוסו של משה הוא הוא אליבא דפנימיות דעתם של שלשת השבטים עד לוי שקנטרם יעקב אביהם. והיינו שבשלשת הבנים הראשונים דוקא נמשכה הדעת של פנימיות נשמת ישראל – דעת משה רבינו ע"ה.

ועד"ז כאשר טען מרע"ה לפני הקב"ה "למה הרעתה וגו'"[14], השיבו הקב"ה "חבל על דאבדין וכו'"[15], שהרי האבות לא דחקו את הקץ כלל[16]. ובכל זאת "ושמי הוי' לא נודעתי להם"[17] – אלא לך דוקא נודעתי בשם העצם (כמבואר באריכות בדא"ח), "שהקב"ה חשב את הקץ לעשות"[18] ("עד מתי – קץ הפלאות"[19], וד"ל), אכי"ר.

וירא פינחס

א

בפרשת בלק, הפותחת בתבת "וירא" – "וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמרי"[1] – מופיעה תבת "וירא" ח פעמים, מ"וירא בלק" בתחלת הפרשה ועד ל"וירא פינחס"[2] שבסיומה (בספור המתקשר לתחלת הפרשה הבאה, פרשת פינחס, בסוד "נעוץ סופן בתחלתן"[3], מלכות שבעליון בפנימיות הכתר שבתחתון, שפלות באמונה – שפלות עולה ח פעמים אמונה, כמבואר במקום אחר[4], וד"ל).

בספר יצירה מובא שאות ח היא האות שבה ברא הקב"ה את חדש תמוז[5], החדש שבו קוראים בתורה פרשת בלק, ושניתנה לשבט ראובן (לפי גרסת האריז"ל[6]) ומולכת בחוש הראיה.

והנה פינחס עולה ח פעמים הוי' ב"ה, כנודע בסוד יצחק (שנתגלגל בפינחס) שנמול ל-ח ["ותכהין עיניו מראת"[7], כדי שיטול יעקב, שעולה ז פעמים הוי' ב"ה, את הברכות עבור יוסף הצדיק, שעולה ו פעמים הוי', בסוד "ברכות לראש צדיק"[8] ו"טוב עין הוא יברך"[9], כאשר טוב עין הוא סוד ימי שנותיו של יעקב אבינו, כמבואר במ"א[10], וד"ל. "ותכהין עיניו מראת", היינו שלא היתה ליצחק אבינו שום הסתכלות בהבלי העוה"ז[11], אלא כל הסתכלותו, משעת העקדה, שאזי מסר את עצמו על קדוש השם, היתה למעלה בשכינה, "לאסתכלא ביקרא דמלכא ולא יתיר"[12]. אך פינחס הסתכל למטה דוקא, על מנת לקדש שם שמים בתחתונים דוקא, והא בהא תליא בסוד[13] "למעלה עד אין קץ (בחינת יצחק – קץ חי) ולמטה עד אין תכלית (בחינת "תכלית שדי"[14], תקון הברית-שלום ב-ו קטיעא[15], סוד "חרב נקמת נקם ברית"[16] לעשות שלום בתחתונים, וד"ל)"].

פרשת בלק היא הפרשה ה-מ בתורה, שעולה ח פעמים ה. מספר הפסוקים שבפרשה הוא קד, חצי פינחס ו-ח פעמים אחד (חצי הוי' ב"ה). והיינו כידוע, שסוד ה-ח בכל מקום הוא כנגד עצמות אמא עילאה[17], רקיעא תמינאה, הכוללת ג' ראשונות – כתר חכמה בינה, סוד האין סוף ב"ה, וד"ל.

והנה, לאחר "וירא בלק... ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההוא", באה תבת "וירא" ו פעמים אצל בלעם ועוד פעם אחת אצל פינחס כנ"ל. והיינו דה"וירא" הראשון הוא במלכות, ועוד ו פעמים ב-ו קצוות, מיסוד עד חסד (בלעם בן בעור הוא סוד הדעת, בסוד בלע בן בעור, המלך הראשון של מלכי אדום[18], מלכין קדמאין, שכנגד הדעת[19], שרש ופנימיות הו"ק, שהרי הדעת היא "מפתחא דכליל שית"[20]. וכן אמר על עצמו "ויודע דעת עליון"[21], כמבואר בכתבי האריז"ליט), והפעם השמינית היא באמא עילאה, סוד פינחס שעולה ח פעמים הוי' ב"ה כנ"ל.

ב

והנה "וירא פינחס" עולה השם הקדוש כהת (בסוד "ויאמר לרשע למה תכה רעך"[1], השם הקדוש שבו הכה משה את המצרי, כמבואר במ"א[2]) שהוא השם ה-ח מעב שמות, והוא סוד "חזית איש מהיר במלאכתו, לפני מלכים יתיצב"[3], זה פינחס[4]; "חזית איש אץ בדבריו"[5], זה זמרי[6]; סוד שתי עינים כמבואר ביחודי האריז"ל, חזית ר"ת ח של עב שמותיו יתברך, הרשום על תבת אנכי ("אנכי מי שאנכי"[7], שבסוד "אהיה אשר אהיה"[8], עצמות אמא עילאה כנ"ל, וד"ל) בפרשה השניה של קריאת שמע[9].

שם כהת הוא חלוף שם שדי ב"ה (כלומר האותיות הבאות לאחר אותיות שדי, ולמפרע), שכחו הוא לרדת אל מקום החצונים ממש ושם לנקום את נקמת הוי' ולהוציא יקר מזולל[10], כמבואר מהבעש"ט זי"ע[11] (והוא סוד שרש המלכות, "גור אריה"[12] – גור עולה פינחס ע"ה ואריה ע"ה עולה וירא – שבכהונה, ע"ד מלחמת החשמונאים – "ברך ה' חילו ופעל ידיו תרצה וגו'"[13], וכן בסוד "חזית איש מהיר במלאכתו – לפני מלכים יתיצב"כד כנ"ל).

והוא רשום בר"ת "כל הנשמה תהלל"[14] ובס"ת "ולך נאה להודות"[15], כמבואר בכתבי האריז"ל[16], והיינו שבו תלויה שלמות העבודה של הלל והודיה, בסוד בינה עד הוד אתפשטת[17], וד"ל.

והוא עולה כה ברבוע פרטי (כ ברבוע ועוד ה ברבוע), סוד נבואת שאר הנביאים[18] באספקלריא דלא נהרא[19], דהיינו מכח ברור כח המדמה, כה מלשון מדמה, כמ"ש "וביד הנביאים אדמה"[20]. מבואר בדא"ח[21], ששרש הנבואה שבבחינת כה הוא בתקיפות הרצון של אריך אנפין, בעוד שנבואת משה רבינו ע"ה באספקלריא המאירה, בחינת זה, נובעת מנעם התענוג העליון, "מן המים ['אהבה בתענוגים'[22]] משיתהו"[23], של עתיק יומין. ומבואר שיש מעלה בתקף דבחינת כה לגבי הנעם דבחינת זה. ועל כן דוקא במעשה דפינחס, מעשה שנמשך משרש התקף ועז דבחינת אריך, בהשראת תקף ה"אמונה אמן"[24] דרדל"א[25] ממש, נעלמה ההלכה ד"קנאין פוגעין בו"[26] ממשה רבינו "כדי שיבוא פינחס ויטול את הראוי לו"[27].

וכן כהת עולה "ונחה עליו רוח הוי'"[28] שנאמר במשיח צדקנו, שהוא "משיח נגיד"[29] (משיח בן דוד ע"ה, כמובא בכתבי האריז"ללז). והוא (שם כהת) שם היהדות (מלשון הודיה כנ"ל) בכלל.

וכן בסוד שם מב דמעשה בראשית, "מגיד מראשית [יהי] אחרית [טוב]"[30], כמ"ש "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור. וירא [כאן כתיב 'וירא' פעם ראשונה בתורה] אלקים את האור כי טוב"[31], וכן כל מעשה בראשית מתחיל ממאמר, בחינת יהי, ונגמר בכי טוב, בראית האלקים כי טוב – יהי פעמים טוב עולה כהת.

ג

והנה, איתא בגמרא[1]:

וירא פינחס. מה ראה, אמר רב – ראה מעשה ונזכר הלכה, אמר: משה, אחי אבי אבא, לא כך למדתנו ברדתך מהר סיני: "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו", אמר לו: "קרינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא" [– קורא האגרת יהיה השליח לעשותה]. ושמואל אמר – ראה ש"אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'"[2], כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב. ור' יצחק אמר ר' אלעזר – ראה שבא מלאך והשחית בעם.

ויש לומר שג' דעות הנ"ל, בפרוש "וירא פינחס" – "מה ראה" – הן כנגד בינה, חכמה, כתר (כשם שנכללו בסוד "וירא" השמיניב, רקיעא תמינאה הכולל כח"ב כנ"ל), מלמטה למעלה:

אליבא דרב, פינחס מצטייר כתלמיד הבא לשאול הלכה מפי רבו, משה רבינו, ואינו פועל עד שמקבל הוראה, בבחינת "הלכה ואין מורין כן"[3] על כל פנים, מרבו. והוא כידוע, ש"חכם" הוא בחכמה ו"תלמיד חכם" בבינה. וכן, דעת רב דוקא זו מובאת ברש"י[4], פשוטו של מקרא, שפירושו כנגד בינה המובנת ומושגת, בסוד תפלין דרש"י שכנגד מוחין דאמא[5], וכן העיקר להלכה, וד"ל.

אליבא דשמואל, אין פינחס שואל את דעת משה כלל ואדרבה, אינו חולק כבוד לרב במקום חלול השם, אלא פועל על פי ראית עצמו, כלומר, שלפי דעה זו פינחס הוא בחינת החכם בעצמו, בסוד "החכמה תחיה בעליה"[6]. וכן החוש לראות, בעומק של אמת, בענין חלול השם לעומת קדוש השם, הוא בחכמה, בסוד "הוי' בחכמה"[7] דוקא. ועוד, החכמה נקראת "קדש – מלה בגרמיה"[8], ובכל זאת היא "נקודה דנעיץ"[9] בכל מקום, בסוד "לית אתר פנוי מיניה"[10], ובה דוקא נאמר "ולא תחללו את שם קדשי"[11], לעשות חלל וצמצום (שאינו לשם, בסוד "זבח לאלהים יחרם בלתי להוי' לבדו"[12], כנודע ומבואר במ"א) בנקודת החכמה.

אליבא דר' יצחק אמר ר' אלעזר, פינחס פעל מתוך ראיה שבכתר, כלומר ראיה שלמעלה מראיה שכלית (מצד עין השכל של הנפש האלקית שבישראל) שעל פי טעם ודעת ד"אין חכמה וגו' לנגד ה'"נד, אלא בראיה שכולה רוחנית ורוח הקדש ("ראה שבא מלאך וכו'"), המעוררת מסירות נפש פשוטה עבור עם ישראל להצילם מרדת שחת. מתוך אהבת ישראל אמיתית, למעלה מטעם ודעת, זוכה לראות "מלאכים" (ע"ד אברהם אבינו ע"ה[13], שרש מדת האהבה, שלמעלה מטעם ודעת, בסוד "ויקח רמח בידו"[14], רמח בגימטריא אברהם, וד"ל) ופועל בדרך ממילא – שעל כן, בדעה זו האחרונה לא נאמר כלל מה "הסיק" פינחס מזה ש"ראה שבא מלאך והשחית בעם", אלא שפעל מתוך ה"טבע" העצמי, של יהודי להציל יהודי ממות, כמו המציל את עצמו ממש, שהרי אהבת ישראל אמיתית היא אהבה עצמית ממש, "ואהבת לרעך כמוך"[15] ממש, כנודע בשם אדמו"ר הזקן נ"ע[16].

ה"חשבון" של "כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב"[17], הינו בסוד החיה שבנפש, שכל שאינו בא בהתישבות ממש (כמו ההלכה הפסוקה "קנאין פוגעין בו", וכן הוראת משה "קרינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא"), אלא בבחינת מקיף הקרוב, "נוגע ואינו נוגע"[18], כנודע. אך המסירות-נפש הפשוטה, כיון ש"ראה שבא מלאך והשחית בעם", נובעת מן היחידה שבנפש, מקיף הרחוק שאינו מתלבש בשכל כלל (והיינו ע"ד התפשטות הנביאים, שנתנבאו ב-כה כנ"ל, מלבושי השכל שלהם, ואזי נדמו כמשוגעים במעשיהם[19], כמבואר בדא"ח[20]).

לפי רב – "ראה מעשה", בסוד "עשיה לעילא" בבינה, כנודע. וכן בינה הוא סוד "מבין דבר מתוך דבר"[21], היינו שמבין "דבר הוי' זו הלכה"[22] מתוך דבר מעשה אנוש – "ראה מעשה ונזכר הלכה", וד"ל.

לפי שמואל, "ראה" ע"ד "איזהו חכם הרואה את הנולד"[23], דהיינו חלול השם הנולד ממעשה זמרי וכזבי, והוא בחכמה, כמובן.

לפי ר' יצחק (פינחס בגימטריא יצחק כנ"ל) אמר ר' אלעזר (פינחס בן אלעזר), ראה "מלאך" ברוח הקדש, בסוד "וחסידות [דהיינו חסד דעתיק המתלבש בגלגלתא דאריך, ששם "אין טעם לרצון" כלל, כמבואר במ"א[24]] מביאה לידי רוח הקדש ורוח הקדש מביאה לידי תחית המתים ותחית המתים באה על ידי אליהו הנביא זכור לטוב"[25], בסוד "פינחס זה אליהו"[26], וד"ל.

ד

והנה בזהר[1] מובא שפינחס ראה אות מ[2] פתוחה שטה באויר וירא שמא תתחבר לאותיות ות שבחטא עץ הדעת[3] "ותרא האשה" (העבירה הראשונה של חטא אדם וחוה התחילה מההסתכלות במקום שאינו צריך, בהיכלות הטומאה, כמבואר בספה"ק. ועל כן התקון בא ע"י "וירא פינחס" דוקא), "ותקח" (תחלת הקלקול העצמי), "ותאכל" (סוף הקלקול העצמי. עד כאן כנגד חב"ד), "ותתן" (קלקול אחרים. ותקונו, שע"י פינחס, בא בסוד "ותעצר המגפה מעל בני ישראל... השיב את חמתי מעל בני ישראל" – "מ על בני ישראל", כנגד ו"ק), "ותפקחנה" (רק אז הבינו "כי עֵירֻמִם הם", ערומים בלי מצות. והיינו בלי מצות המלך, בחינת מלכות, ששם עיקר הבושה), שמחטא חוה ואדם הראשון ירד מות לעולם[4].

על כן הוריד והמשיך פינחס את ה-מ התלויה באויר לתוך עצמו, בסוד "ויקח רמח [מ בתוך רח בגימטריא פינחס, והיינו בסוד עקדת יצחק (רח) לאברהם (רמח) – אהבה רבה שלמעלה מטעם ודעת עבור כלל ישראל, כמבואר לעיל] בידו".

דעה זו עולה בקנה אחד עם דעתו של ר' יצחק אמר ר' אלעזר, שכנגד הכתר והיחידה שבנפש כנ"ל. והיינו שסוד ה-מ הפתוחה היא היא המלאך שראה פינחס שבא להשחית בעם.

פרוש הזהר הקדוש, פנימיות ונשמתא דאורייתא, הוא כנגד פנימיות הכתר, עתיק יומין, בעוד שפרוש חז"ל בגמרא הוא כנגד חצוניות הכתר, אריך אנפין, וד"ל.

ומבאר כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש[5] שכל עיקר כונת הזוה"ק כאן הוא שצריכים לחבר את סוד ה-ם הסתומה ("מאמר סתום"[6]; ה-ם של חיים) של המלך המשיח – "לםרבה המשרה ולשלום אין קץ"[7] – סוד פנימיות התורה (שניתנה ל-מ יום כנודע. ה-מ יום של הלוחות הראשונות הם כנגד ה-מ פתוחה, שעל כן בסיומם, סוף התפשטותם, חטאו בחטא העגל וחזרה זוהמה – מות – לישראל. ה-מ יום של הלוחות השניות הם כנגד ה-ם סתומה, שהם ימי הרחמים של חדשי אלול ותשרי) – ל-מ הפתוחה ("מאמר פתוח"פד; ה-מ של מות. והנה, במספר סדורי, וכן במספר קטן, חיים עולה מות שעולה רמח שעולה שסה, רמח כנגד חיים ושסה כנגד מות, וד"ל), סוד גופא דאורייתא (שכאשר "לא זכה" האדם הלומד תורה שלא לשמה "נעשה לו סם המות"[8]), ועד שה-מ פתוחה נכללת ומוקפת ב-רח דיצחק (פינחס) שסודו ם סתומה, כמבואר בזהר. לצורך יחוד זה נחוצה מסירות נפשו של פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן מתוך אהבת ישראל צרופה – "פינחס זה אליהו".

ה

האות מ היא האות ה-יג באלף-בית שעולה אהבה. ה-מ פתוחה, שממנה משתלשלת, בחטא האדם, המות, היא בסוד "אהבה התלויה בדבר"[1], שכאשר "בטל דבר בטלה אהבה". כך היתה אהבת זנות העם אל בנות מואב[2]. כאשר "בטל דבר" וממילא "בטלה אהבה" משתלשל מ"דָבָר" להיות "דֶבֶר" ומגפה ר"ל. בעבודת השי"ת היינו בחינת "עבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס"[3], דהיינו התודעה החצונית של האדם הלומד את חלק הנגלה של התורה מבלי התקשרות ועסק בפנימיות ונשמתא דאורייתא.

ה-ם סתומה היינו "אהבה שאינה תלויה בדבר"פז ש"אינה בטלה לעולם", אלא קיימת לעד, בסוד חיים נצחיים. והיא העבודה של "עבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס"[4].

"ויצמד ישראל לבעל פעור"[5] היינו העבודה שעל מנת לקבל פרס, שפוערים בפניו[6] (כאשר אדם פועל מתוך פניה אישית גרידא, כל פעולתו היא הפרשת רעי ופסולת מבחינת האחוריים שלו בלבד, וד"ל) על מנת שיפרע, בשכר טוב, לאלתר, וד"ל.

הדבקות בנשמתא דאורייתא היא האהבה, אהבת התורה, שאינה תלויה בדבר כלל, שהרי כל ענינה לגלות לעיני כל ש"אין עוד מלבדו"[7] (סוד "זה הדבר אשר צוה הוי'"[8], "הדבר" דייקא, שאינו דבר פרטי אלא הוא הכל והכל הוא, וד"ל) ו"אין דבר"[9] חוץ ממנו ית' מעיקרא. מה שאין כן גופא דאורייתא (סוד אותיות גפ דמגפה, כאשר ה-מ פתוחה נצמדת לגופה בלבד, וד"ל) יורדת להתלבש בכלים מכלים שונים ומשונים, דברים זרים לגמרי מסוד אחדותו הפשוטה יתברך (המתבררים ע"י התורה הנגלית).

ו

ועוד, אות ה-מ היא אות המים, כנודע[1] [סודו: על ידו (ה"זעירא", בבטול כל מהותו, וד"ל) של פינחס נמשך ה-מ שבראשו להכלל ב-ם שבסופו – מים]. "אין מים אלא תורה"[2], כמ"ש "הוי כל צמא לכו למים"[3].

ה-מ פתוחה, כאשר יורדת ומשתלשלת להיות "ראש לשועלים"[4] בסוד תבת מות, היינו בחינת "מים הזידונים"[5], מים מרים ורעים אשר בהם "מות ומשׁכלת"[6] (במקום קדושת התורה שבעל פה, עליה נאמר "ומהוי' אשה משׂכלת"[7], וד"ל).

ה-ם סתומה היינו מים חיים ("מים חיים מירושלם"[8] – "ודבר הוי' [סוד פנימיות התורה דבעלי תשובה דוקא, כמבואר בדא"ח] מירושלם"[9], שבכחם לרפאות את כל המים שבעולם (ע"ד המעין שיצא מבית ה' לעתיד לבא[10]).

משה השליך את עץ החיים לתוך המים המרים לרפאותם – "וימתקו המים"[11]. אלישע השליך מלח וריפא את המים[12]. פינחס "שתה" את מקור המים הרעים[13] והמתיקם בקרבו בהתכללם בסוד ה-רח שבו והפיכתם לרֹמח.

ז

והנה, "ורוח אלקים מרחפת [מת רפח (כמ"ש האריז"ל שרומז למיתת המלכים ולרפח ניצוצין), רפח נוטריקון 'וירא פינחס'] על פני המים"[1] – "זה רוחו של מלך המשיח"[2], "רוח אפינו משיח הוי'"[3]. תקון המים בשלמות תלוי ברוח הקדש המרחפת על פניהם. והיא המתנוצצת ב"פינחס זה אליהו" דוקא.

מזה שלאחר בריאת האור נאמר "וירא אלקים את האור כי טוב"נב מובן שלאחר המצאות ה"חשך על פני תהוםקט [אותיות המות]" היתה כעין "ראית" אלקים במציאות הראשונה שלא מצאה חן בעיניו, שמזה בא לתקן את המציאות באמרו "יהי אור וגו'". והיינו ראית ה"רוח אלקים" ש"מרחפת על פני המים" להמתיק את כל המים שבעולם בסוד "ומתוק האור"[4]. והיא ראית "פינחס זה אליהו" – "וירא פינחס" – ראית המלך המשיח שיבא בב"א.

נָקֹם יִנָּקֵם

א

בפרשת משפטים נאמר[1]: "וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו נקם ינקם. אך אם יום או יומים יעמד לא יקם כי כספו הוא". וז"ל הרמב"ם בריש הלכות רוצח ושמירת נפש: "כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה, שנאמר 'לא תרצח'[2]. ואם רצח בזדון בפני עדים מיתתו בסיף, שנאמר 'נקם ינקם'. מפי השמועה למדו שזו מיתת סיף וכו'"[3].

ובהלכות סנהדרין[4] כתב הרמב"ם: "ארבע מיתות נמסרו לבית דין, סקילה ושרפה והריגה בסיף וחנק. סקילה ושרפה מפורשין הן בתורה. ומפי משה רבינו למדו שכל מיתה האמורה בתורה סתם חנק. וההורג את חברו מיתתו בסיף, וכן אנשי עיר הנדחת מיתתם בסיף. כל מיתה מהם מצות עשה היא לבית דין להרוג בה מי שנתחיב בה, ואין רשות למלך להרוג באחת מהן אלא בסיף בלבד"[5]. ועוד כתב הרמב"ם שם[6]: "מצות הנהרגין, מתיזין את ראשו בסיף כדרך שהמלכים עושים". ועוד שם[7]: "הנהרגין שנים, הרוצח והנדח".

וברש"י, ע"פ חז"ל, עה"פ "נקם ינקם": "מיתת סייף, וכן הוא אומר[8] 'חרב נקמת נקם ברית'".

ב

נמצאנו למדים שהמיתה המיוחדת למלכות, מבין ארבע מיתות בית דין, היא מיתת סיף[1], שהיא נקמה סתם בתורה, ע"ד "שבעתים יקם קין"[2] על שקם והרג את הבל אחיו [וכפרוש הראב"ע בדין המכה את עבדו, שצריכים לנקום את נקמת העבד הכנעני כנוקם נקמת אחיו. ובפנימיות י"ל שכל עיקר רגש הנקמה דקדושה היינו ברור התודעה דעבד כנעני גופא, וכעבור "יום או יומים" נרגע רגש הנקמה אצלו במקצת (נתקררה דעתו), "כי כספו הוא", דהיינו רגש הכסופין הטבעיים של אדון לעבדו וכן של עבד לאדוניו לרחם עליו ולרפאותו וכו', וד"ל].

וכן "נקם ברית" הוא בסוד מחשבת השבטים להרוג את יוסף אחיהם, בחינת "צדיק יסוד עולם"[3] – "אות ברית קדש"[4] (ומרומז בתבת "בשבט", סוד חדש שבט, שנברא באות צ[5], וד"ל).

הלמוד הוא מדין המכה את עבדו או את אמתו בשבט-מוסר-האדון, הרודה בעבדיו כדוגמת מלך ומושל בעמו. כשהמלך ממית את עבדו, "נקם ינקם" העבד[6], וחייב האדון מיתה בסיף (על דרך קין, הרוצח הראשון, שדוקא בו שרש הענין ד"בנין המלכות מהגבורות"[7] כנודע, ופגע בו בכיוצא בו – תובל קין צאצאו[8], וד"ל).

בעיר הנדחת מצינו מיתת סיף בפרוש: "הכה תכה את יֹשבי העיר ההיא לפי חרב"[9]. י"ל שסוד "לפי חרב" היינו כנגד עטרת (בחינת "מלכות-פה"[10]) היסוד (חרב סתם), התכללות שרש המלכות בהתפעלות המדות שבלב ז"א. ומבואר בכתבי האריז"ל שהוא סוד אפרים בן יוסף[11], שממנו יוצא משיח בן אפרים (בן יוסף), בחינת "כי הפרני אלקים בארץ עניי"[12], בסוד "לבלתי ידח ממנו נדח"[13] (על ידי קיום דין התורה שבעיר הנדחת דוקא, וד"ל), והיינו שאין אבוד[14] ונדח ו"איש לא נעדר"[15] כאשר יקוים היעוד "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל"[16]. הנדח (דעיר הנדחת) דומה למי שמאבד את עצמו לדעת (וידוע שהוא סוד פגם הברית בכ"מ[17]) וחייב מיתה בסיף כדין הרוצח, אך במיתתו נאמר "וכפר אדמתו עמו"[18] ושרשו עתיד לחזור, ליעור ולצמוח תחתיו לע"ל, וד"ל.

ג

בנוסח קריאת שמע שעל המטה (לפי נוסח האריז"ל) נאמר:

ואם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ופגמתי באות ו של שמך הגדול הוי' בביטול ציצית ובאות נ של אדני ונתחייבתי לפניך בדינך הצדק הרג או כיוצא בו הרי אני מקבל עלי הרג והריני כאילו נהרגתי על ידי אות נ של שם אדני בבית דין הגדול שבירושלים על דבר כבוד שמך.

י"ל שסוד נ של שם אדני – "דינא דמלכותא דינא"[1] – הוא סוד נקמה סתם [נקמה עולה נ במספר קדמי (נמצא שאותיות קמה עולות מ במספר קדמי, ואותיות קה עולות ל במספר קדמי, שהוא עולה ג פעמים ה פעמים ז, כמבואר במ"א). והוא עולה ג"פ דינא – אדני – כנודע. ועוי"ל ששתי אותיות דנ שבשם אדני היינו דין נקמה שסוד דין נקמה (שבו ז אותיות) הוא ז"פ הבל, וד"ל].

הציצית (בחינת "שום תשים עליך מלך"[2], כמבואר בתניא[3]) היינו סוד ערבון הפתילים שמסר יהודה לתמר בהקשר ללידתו של פרץ – הוא מלכא משיחא. על ידי מצות "וראיתם אתו"[4] נזכר (על מנת לעשות) בכל תריג מצות תורתנו הקדושה, סוד בנין המלכות – "הוי' מלך גאות לבש"[5] – בשלמות, על ידי תקון הברית בפרט, שהוא "תקון הכללי"[6] (וכידוע שסגולת מצות ציצית לשמור על הברית-קדש בפרט[7]), וד"ל.

ד

בהגדה של פסח אנו קוראים: "הרי אני כבן שבעים שנה [בחינת דוד מלך ישראל חי וקים שחי כ'ימי שנותינו בהם שבעים שנה'[1]] ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות [דהיינו פרשת ציצית שבקריאת שמע] עד שדרשה בן זומא... וחכמים אומרים... 'כל ימי חייך'[2] להביא לימות המשיח"[3].

יציאת מצרים, "זמן חרותנו", שנאמרה בפרשת ציצית דוקא, היא ענין לידת עם ישראל וראשית תקון המלכות (על ידי הנקמה הגדולה שעשה השי"ת במצרים ועל הים), בסוד "מוציא אסירים [אסירי המלך] בכושרות"[4], בחדש הכשר להיות ראש השנה למלכי ישראל[5] [שעל כן "יכול מראש חדש"[6] – "החדש הזה לכם ראש חדשים וגו'"[7]. והוא (ראש חדש) סוד "יום או יומים" הנאמר בפרשת הנקמה (סוד שם קמה, שם העמדת המלך – "אך אם יום או יומים יעמד", שאזי "לא יקם", שהרי קם ממילא בסוד "נפלה לא תוסיף קום וגו'"[8], "כי כספו הוא" מלשון כסופין לבית אבא המלך העליון, וד"ל), דהיינו ראש חדש שהוא "יום או יומים". ר"ח ניסן ("יום או יומים" ע"ה) הוא לעולם "יום שהוא כיומים, ואיזה זה מעת לעת"[9] (בסוד "או יומים" שעולה מלוי יום: יוד ואו מם, וד"ל[10]), שהרי אדר הסמוך לניסן לעולם חסר וד"ל. והוא "יום" שהוא "כיומים" דראש השנה דחדש תשרי, בסוד "יחיינו מיֹמים ביום השלישי (יום הכפורים) יקִמנו (מלשון נקמה המביאה להליכה קוממיות[11]) ונחיה לפניו"[12], דהיינו "'כל ימי חייך' להביא לימות המשיח" ולתחית המתים].

ה

נמצא שנקמת המלכות[1] באה לתקן את הפגם בהתפעלות מדות הלב בכלל ובמדת האמת שביסוד[2], אות ברית קדש, בפרט [ועפ"ז מובנת גם שיטת רשב"י בסדר ארבע מיתות בית דין: "רבי שמעון אומר שרפה סקילה חנק והרג"[3], כלומר שתקון הברית תלוי במלכות וכו'. והיינו שחנק, שלפי דעת חכמים הוא הענש (התקון) על הפגם במדת המלכות, ה תתאה שבשם, בא לתקן את בחינת ה"גברא" שבמלכות, שהוא ענין מדת השפלות בנפש כנודע; אך תקון בחינת ה"חפצא" שבמלכות, דהיינו תודעת המלכות המתוקנת בהתנשאותה על עם וארץ לתקן עולם כו' הוא דוקא בהענשת הרג לכל הורג נפש במזיד (וגלות לישראל ההורג בשוגג). וכן י"ל לגבי סדר שאר המיתות אליבא דרשב"י, שהם מצד ה"חפצא" שב-ד אותיות הוי' ב"ה, ודוק].

והיינו בסוד "אמת [תקון מדת האמת שביסוד] מארץ [ע"י גילוי דעת המלכות המתוקנת בארץ, דהיינו דעת ושמחת החסידים[4] וענוים[5] שבארץ דוקא לעשות נקמה בגויםמט, 'כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו'[6]] תצמח"[7] (והוא סוד יסוד השמים – "נקם ינקם" – התקוע בארץ, שבגילויו מתקיים "כימי השמים על הארץ"[8]).

מעיקר תודעת המלך דקדושה שלא להחניף את הארץ: "ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו. ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה אשר אני שכן בתוכה כי אני ה' שכן בתוך בני ישראל"[9] – "אף בזמן שהם טמאים שכינה שרויה ביניהם"[10].

וכן עיקר השתדלות האשה, המלכות דקדושה, הוא להיות טהורה לבעלה (שאין יחוד שלם בין איש לאשתו בזמן טומאה, כמובן), והוא על ידי "...ולא תחניפו וגו'" להיות "אמת מארץ תצמח" כנ"ל, וד"ל.

"חשף הוי' את זרוע קדשו"

א

זו לשון הזהר הקדוש בפרשת פינחס[1]:

"חשף הוי' את זרוע קדשו"[2] – דא דרועא חדא, דביה תליא ישועה, דביה תליא נוקמא, דביה תליא פורקנא. ולמה, למיקם לה לכנסת ישראל מעפרא ולקבלא לה לגביה לאזדוגא כחדא...

ענינו של הפסוק "חשף הוי' את זרוע קדשו לעיני כל הגוים וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו", הוא גילוי של גבורה, "זרוע קדשו", וכמו שעולה מדברי הזהר שם (ובהמשך מבואר שם שזהו "שמאלו תחת לראשי"[3]).

גם משמעות הפועל "חשף" (שהוא פועל נדיר בתנ"ך[4]) היא גילוי דבר שקשה לו להתגלות, וגילוי זה הוא באמצעות גבורה וכח ה"מאלצים" אותו לבא לפועל.

כח ה"חשיפה" קשור עם פינחס, שהרי אותיות ס ו-ש מתחלפות בלה"ק, ונמצא שפינחס הוא אותיות חשפני. פינחס גם קשור עם מידת הגבורה, בקנאו את קנאת ה' בתוך בני ישראל, וידוע כי פינחס = יצחק[5].

והנה לפסוק "חשף הוי' וכו'", קיים פסוק מקביל: "זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו"[6] (סיום שני הפסוקים זהה).

שני הפסוקים הם בסוד חסד וגבורה: הפסוק "חשף הוי'" הוא גילוי גבורות, הנפעל על ידי כח הגבורה כנ"ל, ואילו הפסוק "זכר חסדו" הוא פסוק מובהק של חסדים [ליתר דיוק, בפסוק "זכר חסדו" מופיעים יחד קו האמצע וקו הימין, החסד והתפארת, שכן "אמונתו" קשור לתפארת דוקא[7]].

ההבדל בין הפסוקים נובע מן ההבדל בין ישראל לעמים: "לעיני כל הגוים" צריך לפעול בגבורה – "זרוע קדשו" – ואילו "לבית ישראל" העיקר הוא אהבה ואמונה – "חסדו ואמונתו".

אכן, גם "חסדו ואמונתו לבית ישראל" מביאים לבסוף לגילוי ישועת ה' ל"כל אפסי ארץ", דהיינו שגם ביחס אל הגוים המניע הפנימי הוא זכירת החסד והאמונה לבית ישראל. וכיון שגילוי החסד וגילוי הגבורה באים מאותו מניע פנימי, לכן גם התוצאה זהה: "וראו כל אפסי ארץ[8] את ישועת אלהינו".

גם כאן אנו מוצאים את הקשר אל פינחס, אשר מצד אחד מקנא קנאת ה' – בחינת "זרוע קדשו לעיני כל הגוים" – ומצד שני זוכה ל"ברית שלום"[9] ולשים שלום בישראל ככהן גדול – בחינת "חסדו ואמונתו לבית ישראל". וכן אליהו הנביא, "פינחס זה אליהו"[10], נושא יחד את ההפכים: משכין שלום ואהבה בין בני ישראל, "הנה אנכי שֹלח לכם את אליה הנביא... והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם"[11], וגם מקנא לה' בכח וגבורה, "קנא קנאתי לה'"[12].

אהבת ישראל לכל יהודי, אהבת חנם (גם מצד ה' יתברך – "אהבתי אתכם אמר ה'"[13]), היא תיקון חורבן הבית שבא בגלל שנאת חנם[14].

ב

ישועה נקמה גאולה

הזהר אומר כי ב"זרוע קדשו" תלויות הישועה, הנקמה והגאולה. הישועה כתובה בפירוש בפסוק, "ישועת אלהינו", אך הנקמה והגאולה הן תוספות של הזהר (ולקמן יבואר שהן באות כתוצאה מן הישועה או כהקדמה לה).

"זרוע קדשו" היא כח של שמאל[1], של גבורה. בכללות, ידוע כי ישנן שלוש ידים – "היד הגדֹלה"[2], "היד החזקה"[3] ו"יד רמה"[4], המכוונות כנגד שלשת הקוים, ימין שמאל ואמצע. ה"זרוע" היא "היד החזקה" שכנגד קו השמאל – "ביד חזקה ובזרוע נטויה"יז. ורמז לדבר: ראשי התיבות של "חשף... זרוע קדשו" הם חזק – יד חזקה.

גילוי ישועה, נקמה, גאולה, הוא ענינו של מלך המשיח, אשר מקבל את השראתו – "ונחה עליו רוח הוי'"[5] – מקו השמאל דוקא[6]. וכמבואר ש"נוקבא דפרדשקא משך רוחא דחיי למשיחא"[7], דהיינו שאת רוח החיים שלו – "רוח אפינו משיח ה'"[8] – שואב המשיח דוקא מהנקב השמאלי של חטם (אף – גבורה) אריך, ואכמ"ל.

רבי לוי יצחק שניאורסאהן (אביו של כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש, בספרו לקוטי לוי יצחק), מביא רמז: ראשי התיבות של ישועה, נוקמא, פורקנא הם פינחס, לאחר גילוי הגבורה המביאה את הפורקן ישועה נקמה, מתחיל להאיר החס – הארת החסדים (וכידוע חסד הוא לשון חס דלית[9]).

יש לדייק גם במלים בלשון הקדש – ישועה, נקמה, גאולה – וסימנך "באתי לגני אחֹתי כלה"[10] [לצורך הזווג של הכלה-כנס"י עם החתן העליון-קוב"ה]. "חשף הוי' את זרוע קדשו לעיני כל הגוים וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו" עולה ו פעמים ישועה נקמה גאולה, כנגד ששת הצירופים השונים של ישועה, נקמה, גאולה, ודוק.

בפסוק זה יש יה מלים ו-נה (כלה) אותיות. יה הוא המשולש של ה, ו-נה (כלה) הוא המשולש של י. רמז ל-הי דשם אלהים, המוחין דגבורה, ורמז לאותיות יה של שם הוי' ב"ה – "הנסתרת להוי' אלהינו"[11] – המוחין העליונים, שבהם מופיע כח הגבורה של הכתר-עליון, וד"ל.

ג

פרוש הרמ"ז

הרמ"ז (ר' משה זכותא) בפרושו לזהר מבאר את שלש הלשונות הנ"ל בסדר מלמעלה למטה, באופן שכל התהליך תלוי ב"זרוע קדשו", זרוע הכתר העליון – הקדש העצמי, "קדשו" – כח הגבורה הפנימית של הכתר המתבטא ביד שמאל דאריך אנפין.

בתחילה, ספירת הבינה (פרצוף אמא) מלבישה לזרוע השמאלית של הכתר, הגבורה דאריך – והיא מקום הישועה. ממנה נמשכת הנקמה בגבורה (דזעיר אנפין), והגאולה במלכות. הקשר בין הבינה והגבורה הוא בסוד "אני בינה לי גבורה"[1], דהיינו שהבינה קוראת על עצמה "אני בינה", ואף חושפת את מקורה, הכח העליון המסתתר בה (גבורה דאריך) – "לי גבורה".

הישועה היא ביסום הגבורות והמתקת הדינים בשרשם, דהיינו בבינה ש"מינה דינין מתערין"[2]. כאשר נמתקות הגבורות בשרשן, אזי הגבורות היוצאות כלפי חוץ (גבורה דז"א) הן מתוקנות, וממילא אינן מניקות חיות לחצונים כלל. ביטול החצונים הינו הנקמה. כאשר מתבטלים החצונים בדרך ממילא, נגאלת כל חיות הקדושה שנבלעה בהם במשך הדורות, וכן הניצוצות הקדושים שהיוו את חיותה מתחילה – וזו הגאולה. לפי זה מובן מדוע בפסוק מופיעה רק הישועה, כיון שהנקמה והגאולה משתלשלות ממנה בדרך ממילא.

לפי פירוש הרמ"ז, יש לבאר את הענין גם על דרך העבודה:

הגבורה הממותקת היא הגבורה השמחה. מיתוק הגבורות הוא בשרשן בבינה – "אם הבנים שמחה"[3], כנודע. כאשר הגבורה שמחה אין היא מזינה את הקליפות.

יצחק (= פינחס) הוא איש הגבורה הצוחקת – "כל השֹמע [שמיעה באמא, כנודע] יצחק לי [בסוד "לי גבורה" – מקום הצחוק]"[4]. כאשר אם הבנים צוחקת בקרבה, אזי "יושב בשמים ישחק"[5] על כל הקליפות והגוים, שיבטלו בדרך ממילא. על מנת לצחוק על הקליפות ולבטלן, יש להיות צוחק בעצם, מבפנים, עוד לפני שבאים להתמודד אתם בגלוי.

ובאור הענין: הגבורה של הקדושה רוצה להתעסק עם המציאות (הגבורה דאריך – פרצוף ה"רצון" בעצם – היא שורש ומקור הרצון להתעסק עם המציאות התחתונה על מנת לתקנה). בעוד החסד, "ניחא ליה" להשאר בבית המדרש (בדיבוק חברים – אהבת ישראל – אהבת התורה ואהבת ה'), הגבורה רוצה (ודוחפת) לפעול במציאות ובשטח (מתוך התגברות האהבה, הבאה לידי ביטוי באהבת הארץ, המציאות התחתונה, דוקא). הגבורה היא הכח (של דוד המלך, בסוד "בנין המלכות מן הגבורות"[6]) ללכלך ידים בשפיר ושליה כדי להתיר אשה לבעלה[7] – "למיקם לה לכנס"י מעפרא ולקבלא לה לגביה לאזדוגא כחדא".

הרמ"ז כותב כי רק מכח הגבורה ניתן להרים את השפל. החסד אינו מסוגל לרדת את העולמות התחתונים, בהם שקועה וכבולה המלכות בין החצונים, ולחלצה. הגבורה היא תגבורת החסדים[8], לעשות מעבר ליכולת, לחשוף יותר מאשר נחשף באופן טבעי, על מנת לגאול את המציאות.

אמנם, למרות חפצן של הגבורות דקדושה לפעול ולתקן את המציאות, הן עלולות להניק לחצונים [דוגמא לזה היא ביחס לתקשורת. בירידה אל המציאות יש צורך להחשף ולהתגלות ואזי זה שפועל מכח הגבורה דקדושה עלול להכנע לתקשורת הברוטאלית, לשתף אתה פעולה ולשחק בכללי המשחק שלה – וזוהי נתינת כח לחצונים]. על מנת שלא להניק לחצונים, צריכות הגבורות לישועה, להמתקה בשורש. לא מספיק להיות צדיק אשר מוכן ורוצה לרדת למציאות, צריך להיות "צדיק ונושע"[9] – צדיק שהמתיק בשרשם את כחותיו לרדת לפעול במציאות.

הצדיק ניצל מן החצונים על ידי שהוא מעלה את גבורותיו ומבשמן בשמחה. ובכך ממציא "כללי משחק" משלו. לצדיק יש את צחוקו שלו, והוא שוחק מכל כללי החצונים החיצוניים והטפלים. אם הצדיק צוחק בשרש, אזי כל הכללים האחרים נראים כה טפלים, כל כך לא מענינים, עד שהם נמאסים לגמרי ובטלים מאליהם.

גם כאשר הצדיק מתערב במציאות, הוא נוהג לפי כלליו שלו. הוא מתערב למשל בעולם הפוליטי, אך הוא הקובע את הכללים לפי המשחק הפנימי שלו, לפי הצחוק שלו, אשר ממתק ומבשם את הגבורות בשרשן [כך הפוליטיקה שלו היא "פוליטיקה לפי הקבלה"]. מכיון שגבורות הצדיק – כחו להתעסק עם המציאות – אינן לוקחות ברצינות את "מראית העין" של המציאות וכלליה ("הנחות העולם" בלשון החסידות), ממילא אין בעצם התיחסותן אל המציאות הכרה בהנחותיה והנקת חיות לחצונים.

ד

פירוש ה"זהר חי"

גם הרבי מקאמרנא זצ"ל, בפירושו "זהר חי", מפרש את דברי הזהר הנ"ל מלמעלה למטה, כמהלך יורד ומתממש בקו השמאל. אלא שלפירושו הישועה מקומה ב"עיטרא דגבורות שבדעת" – מקור הגבורות שב"הכרה" (מודעות). לאחר מכן מתפשטת הארה בעלמא מן ה הגבורות שבדעת ל-ה הקצוות של ז"א – המדות שבלב, מחסד (אהבה) להוד (תמימות) – וזוהי הנקמה. משם מתפשטת הארה דהארה של ה הגבורות אל הדעת של המלכות – "עולם הדיבור" ("עלמא דאתגליא") – וזוהי הגאולה.

הדעת היא כח היחוד בנפש, על דרך "והאדם ידע את חוה אשתו"[1]. הדעת היא המקום בו הכחות מאוחדים ומיוחדים בנפש האדם. חשיפת הזרוע היא חשיפת עצם ה-ה גבורות שבדעת, להתגלות בלב בהתפעלות שבו"ק. ההתגלות בלב היא כח הגבורה עצמו, הכח הלוחם ומחפש נקמה. והגאולה היא כאשר מתפשטות הגבורות מהלב עד לפה.

עצם הדעת היא ההכרה. עיטרא דגבורות שבדעת היינו הכרת עומק הרע שבמציאות. מתוך הכרה זו באה בחינת "שמאל דוחה" להרחיק את הרע מן המציאות. אך בעצם ההכרה ישנם רחמים על המציאות הנגועה ברע (כידוע כי שמות הקדש המקבילים ל-ה החסדים ול-ה הגבורות שבדעת הם י שמות הוי' ב"ה[2] – שם הרחמים). רחמים אלו הנם "ישועת אלקינו". מתוך ההכרה והרחמים בא בלב הכח להלחם ולהתגבר על הרע, עד שכח זה נחשף בפה. כאשר יש חשיפה אמיתית מתקן המצב הגלותי בו "ליבא לפומא לא גליא"[3] – והלב מגלה לפה את קץ הגאולה.

ה

פירוש ר' לוי יצחק

רבי לוי יצחק שניאורסאהן (בלקוטי לוי יצחק[1]) מסביר כי שלש הפעולות הנ"ל הינן ביטויים של שלוש נקודות עיקריות בקו השמאל – מלמטה למעלה (בסדר הפוך מאשר בשני הפירושים הקודמים):

הישועה היא במלכות, עליה נאמר "כוס ישועות אשא"[2], וגבורותיה הן "דינא רפיא". הנקמה היא בספירת הגבורה שגבורותיה הן "דינא קשיא". והגאולה היא ספירת הבינה – "עלמא דחירו". לפי זה, יש רמז לשלש המדות בפסוק: הישועה נזכרת בפירוש, ושתי המדות האחרות נרמזות במילה זרוע ששוה בינה גבורה[3].

כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש מסביר את דברי אביו בכחות הנפש:

כח הישועה, דיניה הרפויים של המלכות, הוא הכח להנצל מן הקליפות ולהושע מהן. כח זה מתבטא במלכות דוקא, אשר שקועה במציאות ועליה להחלץ ממנה. כח זה הוא כח של "אתכפיא", של עבודה בבריחה מן הרוע (במצב זה אין התגברות מושלמת על הרע אלא התחמקות ממנו – "כי ברח העם"[4]).

בדרך כלל, הישועה תלויה ב"שע נהורין" שבכתר, אלא שכח זה ממש משתקף במלכות להושיעה ולהצילה מן הרע – לאוקמה מן עפרא.

בהסברת ענין הנקמה מחדש הרבי שהכח של "דינא קשיא" הוא עבודת ה"אתהפכא" בנפש. ולכאורה הדבר תמוה שדוקא הגבורה וה"דינא קשיא" היא הכח להפוך חשך לאור ומר למתוק! אלא שכפית הרע וגרושו, או הבריחה ממנו, הם באמת "דין רפוי", ואילו הרצון האמיתי לנקמה, ההתגברות האמיתית על הרע, היא דוקא בהפיכתו לטוב.

גרוש גנב הוא "יחס עדין" אל הרע – הוא מאפשר את קיומו, ורק מרחיק אותו ממני. רק החזרתו בתשובה היא גילוי הדין הקשה כלפי הרע – אזי הטוב נפדה ממנו, חלקו ה"ממשי" של הרע הופך "כסא לטוב"[5] ("זדונות נעשו זכויות"[6]), ואילו הקליפות הרעות (החלק ה"מדומה" של הרע, ה"ציור" הרע שמקורו ב"כח המדמה") בטלות ונעלמות ללא חיות הניצוץ הטוב שבהן.

הגאולה היא כבר שלב חדש. שני השלבים הקודמים היו שלבים שבהם יש עיסוק ברע, בשני אופנים שונים. הגאולה האמיתית והשלמה (הבאה על ידי "האמת [–האמיתית] והשלום [–והשלמה] אהבו"[7] – על ידי יחס של אמת תקיפה וגבורתית שב"אתכפיא" ולאחריו השלמה ותיקון שב"אתהפכא") היא מצב בו אין כלל רע, ואין צורך להתיחס אליו.

מצב זה הנו עולם היובל, עולם החירות הסופית מן הרע. עולם הבינה הוא תחילתו של עולם בו אין "לעומת זה" ו"רע" להתיחס אליו, אלא כל העיסוק הוא בהשכלה וידיעת אלקות – "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[8].

אסמכתא נפלאה לפירושו של רלוי"צ עם באורו של הרבי נמצאת בהמשך הפסוקים שלאחר "חשף הוי' וגו'":

הפסוק הראשון הבא הוא "סורו סורו צאו משם טמא אל תגעו צאו מתוכה הִבָּרו נשאי כלי הוי'" – פסוק זה הוא פסוק של בריחה מן הרע, של מנוסה, כמנוסת מצרים (בחינת ישועה);

לאחר מכן בא הפסוק (ההפכי): "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון, כי הולך לפניכם הוי' ומאספכם אלקי ישראל" – פסוק שאין בו בריחה, אלא אדרבה, התמודדות עם הרע ונצחון עליו, אין צורך לברוח כאשר הופכים את הרע לטוב (בחינת נקמה);

הפסוק השלישי הוא פסוק המתאר מצב שבו נמצאים בשחרור מושלם מן הרע, והעיסוק הוא בידיעת האלוקות בלבד – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – "ובא לציון גואל"[9] בגאולה האמיתית והשלמה ע"י משיח צדקנו בקרוב ממש, אכי"ר.

באור - ימי תשרי ובין המצרים

מאמר הזהר בענין "חשף הוי'" מובא בתוך מאמר בענין הימים שמראש השנה ועד סוכות:

אמר רבי חייא לרבי אלעזר: אלין יומין מראש השנה עד יומא בתראה דחג בעינא למיקם עלייהו... אמר רבי אלעזר... סדורא דהני יומי רזא דחכמתא הוא בין מחצדי חקלא. תא חזי: הא אתמר סדורא דיחודא כלא בחד היך הוי, והא אתמר. פתח ואמר, חשף הוי'...[1].

על "חשף הוי'" מוסבר בזהר שחשיפת הזרוע נועדה להקים את כנסת ישראל מעפר, ולחבוק אותה, עד לשלמות הזווג עם ה'. ובהמשך מאריך הזהר להסביר כי יש שלש פעולות הנעשות בחדש תשרי: מראש השנה ועד יום כיפור – ימי הדין – נפעלת פעולה של "שמאלו תחת לראשי"ג, בחג הסוכות נפעלת פעולה של "וימינו תחבקני"ג, ובשמיני עצרת נעשה הזווג השלם.

לפי זה, שלש הפעולות של "למיקם לה לכנס"י מעפרא, ולקבלא לה לגביה לאזדוגא כחדא" הן הן שלש הפעולות שבחדש תשרי, והכל מתחיל מ"שמאלו תחת ראשי" בחשיפת זרוע קדשו של ה' – וכמבואר בפנים שרק בכח השמאל לרדת ולהקים נופלים.

הדברים שייכים גם לשלשת השבועות שמי"ז תמוז עד לט' באב, ימי "בין המצרים", שכן כב הימים של בין המצרים מקבילים לכב הימים שבין ר"ה לשמ"ע (בסוד ה"חן"), כאשר בין שתי התקופות ישנם חמשים ימים[2].

והנה, בימים נוראים ישנו "יחוד יראה נורא"[3], חשיפת העצמות, שכאשר מתגלה כי היא נמצאת גם בעולם, מתעוררת תחושת "מה נורא המקום הזה"[4]. לחשיפה וגילוי מעין זה אנו מצפים גם בימי בין המצרים.

להשלמת ההקבלה, יש להתבונן בכך שימי בין המצרים קשורים עם ה"אלפא ביתא". כל מגילת איכה (שלעתיד לבא תהפך לברכה) כתובה "אלפא ביתא", וכן יש נוהגים לכוון בכל יום מימי בין המצרים במלה אחת מן הוידוי לפי סדר ה"אלף בית". לעומת זאת בחדש תשרי מכוונים הימים כנגד תשר"ק, מן הסוף להתחלה, וממילא הסימטריה מושלמת[5].

לעתיד לבא יהפכו ימי בין המצרים מאבל לששון ושמחה, "צום הרביעי וצום החמישי... יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמעדים טובים"[6], ונמצא שיהיה זה חג של כב ימים. ויש לבאר חג זה בשני אופנים: האחד, שהוא מקביל לסכום ימי שלשת הרגלים – שמנת ימי סוכות, שבעת ימי פסח, ושבעת ימי חג השבועות (כולל הימים שבהם ניתן להשלים את קרבנותיו). ונמצא שחגו של המשיח מכוון כנגד כל חגי ישראל[7].

אמנם, בהקשר לפינחס, נראה יותר לומר שבמקום שבועות יש להוסיף את חג החנוכה – החג שבו מתגלית גבורת הכהנים – ענינו של פינחס. דבר זה רמוז ב"חשף" – חנוכה, סוכות (בחילוף ש ו-ס, כנ"ל), פסח[8]. שלשת חגים אלו כוללים כג ימים, כמו בשנים בהם ט' באב יוצא בשבת והצום נדחה לי' באב ואז נוסף עוד יום לבין המצרים (כמבואר בהערה נא).

אֶרְדּוֹף אוֹיְבַי וְאַשִּׂיגֵם[1]

אֶרְדּוֹף אוֹיְבַי וְאַשִּׂיגֵם וְלֹא אָשׁוּב עַד כַּלּוֹתָם[2]

אֶרְדְּפָה אֹיְבַי וָאַשְׁמִידֵם וְלֹא אָשׁוּב עַד כַּלּוֹתָם[3]

א

בשני פסוקים מקבילים אלה[1] משתקף הסוד של "אל נקמות הוי' אל נקמות הופיע"[2] – "סוד הוי' ליראיו"[3] המתגברים, כדוד, לעשות נקמה בגוים שהם אויבי השי"ת:

י

ארדוף אויבי

–

אויבי הוא אויב י, בסוד "לתת נקמת הוי' במדין"[4] – בעצם הישות והפרוד ושנאת חנם, המנגד לשם הוי' בכלל ולבחינת החכמה שבו – "הוי' בחכמה"[5] – בפרט[6], וכידוע שהחכמה היא בחינת הבטול האמיתי ל"הוי' אחד"[7] – "אין עוד מלבדו"[8] – ולזה מתנגד האויב.

ארדוף – בחינת רדיפת האור את החשך. האור נע בשיא המהירות והזריזות, והוא סוד כח מה – תקיפות הבטול העצמי (חכמה) – המבטל, בדרך ממילא, את מנגדו. ארדוף אותיות אור דף, דף מלשון הדפה.

ה

ואשיגם

–

כל השגה היא בבינה; "ואשמידם" – "מינה דינין מתערין"[9]. דף הנ"ל עולה ד"פ אהיה דאמא עילאה, הכלולה באבא עילאה, ושמד עולה ד"פ אלהים דתבונה.

ו

ולא אשוב

–

"אשוב" הוא בחינת "ישוב ירחמנו"[10] – בחינת תפארת, רחמים. "ולא אשוב" הוא בסוד "כל מי שאין בו דעה [פנימיות התפארת] אסור לרחם עליו"[11], והרי "אל אחר אסתריס"[12] ואין בו דעת. "ולא אשוב" ע"י נצח הוד ויסוד – דבקות במטרה כו'[13].

ה

עד כלותם

–

כלותם אותיות מלכות – "לתקן עולם במלכות שדי"[14] ע"י אבוד אויבי ישראל (אויבי דוד מלך ישראל), שהם אויבי ה', וכמ"ש "באבֹד רשעים רנה"[15]. "בבקר יאכל עד"[16] – בחינת יסוד נוקבא, בנימין[17].

ב

"ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם" עולה פד (דף) פעמים אויב – הדפת האויב לגמרי כו', וכנ"ל בסוד ארדוף – אור דף (הכל בסוד "ארדוף אויבי"). והוא עולה "מים עמקים דברי פי איש נחל נבע מקור חכמה"[1] (כולל גם החכמה והתחבולה לעשות מלחמה נגד אויבי ה' – אויב י בחכמה כנ"ל. חכמה מלחמה עולה דוד ברבוע כללי, וד"ל). ועולה "מזמור שיר ליום השבת"[2] – "מזמור" מלשון "לזמר עריצים"[3], ושבת קדש להוי' (ובסוד "באבֹד רשעים רנה" כנ"ל – "יצחק ירנן"[4] בשבת קדש). ועולה "אשרי אדם בטח בך"[5] (כאשר ה-א דאשרי עולה אלף).

"ארדפה איבי ואשמידם ולא אשוב עד כלותם" עולה י פעמים אצבע, סוד שלמות עשר אצבעותיו (אצבע היא מילוי אהוה: אלף הי ויו הי) של דוד העושות מלחמה, "אצבעותי למלחמה"[6]. ועולה "אדם מפחד תמיד"[7] (כאשר ה-א דאדם עולה אלף. "אדם מפחד תמיד" ר"ת אמת כמבואר במ"א). וכן עולה "אהבה מקלקלת את השורה"[8], לרמז שדוקא הירא והאוהב ביותר בעניני קדושה מקיים בנפשו "ארדפה וגו'", להשמיד את כל המנגד לקדושה האלקית.

באור - שירת החתול

ב"פרק שירה" שירת החתול היא "אֶרְדּוֹף אוֹיְבַי וְאַשִּׂיגֵם וְלֹא אָשׁוּב עַד כַּלּוֹתָם". וכך הוא הנוסח של פרק שירה שבסוף ספר בית אלקים להמבי"ט זצ"ל[1]:

עכבר אומר: "ארוממך הוי' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי"[2]. חתול אומר: "אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך משם אורידך נאם הוי'"[3]. וכשמגיעו אומר: "ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם", והעכבר אומר: "צדיק אתה הוי' וישר משפטיך"[4].

[ולפי הנוסח המובא בסדור בית יעקב לר' יעקב עמדין זצ"ל, וכן הוא בסדור אוצר התפלות: "חתול אומר: 'ארדוף וגו''. עכבר אומר (שלא בסמיכות לשירת החתול): 'ואתה צדיק על כל הבא עלי כי אמת עשית ואני הרשעתי'[5]".]

ומבאר המבי"ט:

עכבר אומר "ארוממך ה' וגו'", פסוק זה לפי פשוטו הוא מיוחד לעכבר, כי אע"פ שבטבע החתול הוא לאכול העכבר ולא היה לפי הטבע שום מחיה לעכבר בפני החתול, עם כל זה האל ית' נתן לעכבר שינצל מן החתול בהיותו נוצר במקומות של מחבוא בחורים עליונים בבית ותחתונים בבית ואינו נראה בגלוי בבתים מפני יראת החתול, ובזה הוא ניצול, ואומר שירה "ארוממך ה' כי דליתני", כי אע"פ שדליתני שסכנת וענית אותי למסרני ביד החתול, עכ"ז נתת לי כח לעשות חיל שאוכל להנצל ממנו שלא ישמח בי, ושירה זו אומר כשהוא ניצול מן החתול. ואם נפרש "דליתני" לשון רוממות, יהיה על זריזות העכברים בדילוגם ובהתנשאם מעל הארץ לברוח מן החתולים, גם בהיות רובם נוצרים במחבואים חורים גבוהים, ומשורר העכבר ואומר "ארוממך ה'" מדה כנגד מדה שרוממת אותי בטבע לתת בי כח להנצל מן החתולים ואל ישמחו בי.

והחתול כשרודף אחריו אומר "אם תגביה כנשר וגו'". מפני שאומר העכבר "ארוממך ה' כי דליתני", אומר הוא "אם תגביה כנשר" על מה שהוא בורח במקומות הגבוהים בבתים, ועל מה שהוא מתחבא בחורים ובסדקים, מקומות שאין החתול יכול ליכנס בהן, אומר החתול "ואם בין כוכבים שים קנך משם אורידך", כי גם החתול טבעו לדלג ולקפץ במקומות הגבוהים ע"י צפרניו, וגם כשהוא בחורים ובסדקים הוא מריח בו ואורב עליו לכשיצא להשיגו, ולכן אמר "נאם ה'" ששם בטבעו בזמן היצירה שיוכל להשיגו כמו האנשים הרודפים אחר אויביהם המתנצלים מהם בהיותם בורחים למקומות רחוקים או בבצורות גבוהות להנצל, וע"ז האויב אומר "אם תגביה כנשר", ולפעמים אינם בורחים מאויביהם כשיש להם משען ומשענת מאנשים גבורים והוא מתחבר עמהם שלא יוכלו אויביהם לשלוט בהם, ולזה אומרים האויבים "ואם בין כוכבים שים קנך", כלומר בין הגדולים והגבורים, "משם אורידך" וגם אארוב אותך, כי "לא לעולם חוסן" שתהיה בין הגבורים והגדולים. וכן הוא ענין החתול עם העכבר כמו שכתבתי. ולכן כשמשיג אותו אמר "ארדוף אויבי ואשיגם", על אופן הבריחה, "ולא אשוב עד כלותם" על אופן העמידה בין הגבורים שהם החורים הגבוהים. והעכבר אומר "צדיק אתה ה'" על הבריחה, "וישר משפטיך" על האופן האחר. כי מה שנמסרתי ביד אויבי היה למיעוט ידיעתי ולהתרשלות בהצלתי בטבע שנתת בי להנצל, מידי היתה זאת לי לימסר ביד אויבי ולא מידך כי "צדיק אתה ה' וגו'".

נמצאנו למדים שהרשע באמת, "עכברי רשיעי נינהו"[6], מצדיק עליו את הדין (שבזה מקדש שם שמים, ע"ד הנאמר בפרעה בקריעת ים סוף) רק כאשר נתפס ונכנע לגמרי. עד אז נדמה לו (וגם לאחרים המושפעים ממנו) שה' עמו והוא הצדיק. העכבר המאוס ("עכברא דמתא מאיס", משא"כ בהיותו בדברא – "עכברא דדברא עולה על שלחן מלכים"[7] – תקונו "הדברה" גמורה, "באבֹד רשעים רנה"חי, וד"ל) מגביה עצמו להדמות לנשר (היינו האומה הרשעה שסמלה נשר ימ"ש, "תכלית שנאה שנאתים", וד"ל), ואף שם את קנו בין הכוכבים (היינו תחת חסותן של המעצמות הגדולות). כל יצירתו של העכבר היא במקומות מחבוא. "עכבר שהיום חציו בשר וחציו אדמה, למחר השריץ ונעשה כולו בשר"[8], היינו שתחלת זיקתו חציה לשררה וחציה לאדמה, ולבסוף כולה לשררה, ודוק.

והנה "מַלְפֵנוּ מבהמות ארץ"[9] – "למדנו צניעות מחתול"[10], ופירש"י: "שאינו מטיל רעי בפני אדם ומכסה צואתו". והיינו כאמור במחנה הצבא: "ויד תהיה לך מחוץ למחנה וגו'. ויתד תהיה לך על אזנך וגו' ושבת וכסית את צאתך"[11], שאזי "והיה מחניך קדוש"[12]. מזה יש לומר שגילוי התכונה בקדושה של "ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם" על ידי אנשי הצבא, תלוי בצניעות וקדושת המחנה, בחינת "צניעות מחתול". ועיין בפרוש ר"י עמדין זצ"ל לפרק שירה שסוד החתול הוא "וערפל חתלתו"[13], סוד לבוש החשמל (סוד הצפורנים שבהם מטפס החתול, בבאור המבי"ט הנ"ל, וד"ל), שריפת ג' קליפות הטמאות והפיכת הרע דנגה למוטב עיי"ש, והוא סוד ענין הצניעות – "והצנע לכת עם אלקיך"[14], וד"ל.

והנה חתול עולה ד"פ (דהיינו שהערך הממוצע של כל אות שבו הוא) אלף-פלא [וכן "צניעות מחתול" עולה עשר פעמים אלף-פלא, הכל בסוד "מלפנו וגו'", מלשון "אאלפך חכמה"[15]], ועכבר עולה ד"פ (כנגד ד אותיותיו, כנ"ל בחתול) גלם (היינו שתחלתו "חציו בשר וחציו אדמה") שהוא חכמה דלעו"ז, וד"ל.

כללות התקון ד"ארדוף אויבי ואשיגם וגו'" הוא בסוד "איכה ירדף אחד אלף"[16], דהיינו "אחד האמת" ששורה בחכמה דוקא[17], מקום הרדיפה (שהוא גם מלשון "שמות נרדפים", היינו השתוות ואחדות) בפרט (כמבואר במאמר), רודף את הריבוי דאלף שבלעו"ז, שבזכות זה נפתח צנור ה"נחל נבע מקור חכמה"כא, בחינת "אאלפך חכמה" כנ"ל, וד"ל.

אגרת שלוחה לפצועי מערכות ישראל[1]

א

כולנו מרגישים כי מסירות נפש בעד עמנו ובעד מולדתנו היא היא שעמדה לנו מדור דור כמפתח נאמן לפתוח את לב היהודי ולגלות את יחודו העצמי של העם הקדוש.

גילוי יחוד זה הוא ענין גילוי ה"יחידה" שבנפש כל אחד ואחת מישראל, ה"חבוקה ודבוקה בך [בעצמות ה' ית'] טוענת עולך [במסירות נפש] יחידה ליחדך [שעל ידי המסירות נפש מתגלה ה"יחידה" שבנפש היהודי הקשורה בקשר עצמי, בל ינותק לעולמים, לצור כל העולמים ב"ה]"[1].

השרש למסירות הנפש של ישראל הוא ממדת הבטול (פנימיות החכמה – כח מה – תקיפות הבטול לעמוד בנסיון עד כדי מסירות נפש בפועל ממש) הבאה מן ה"מזל העליון" של ישראל[2].

ב

עלינו לדעת שמלחמות ישראל מכפרות עלינו – וכפי שהתגלה במיוחד במלחמת יום הכפורים, שבעצם היום הקדוש החלה – בהשגחה העליונה – מלחמת עם ישראל נגד אויביו מסביב, ביום הסליחה והכפרה שעליו נאמר "לפני הוי' תטהרו"[1].

הדברים נוגעים לאלה הגבורים שנפגעו באותן המלחמות, שסבלו ועודם סובלים יסורים בגוף ובנפש בעד קיום הכלל, שיסוריהם אינם יסורים פרטיים הנוגעים אך ורק לחיל הפצוע עצמו אלא הם יסורים כלליים הממרקים עונותינו כולנו ומכפרים בעד כלל ישראל. הרי "כל ישראל ערבים זה בזה"[2] וכל נשמות ישראל קשורות הן יחד בקשר הדוק ועצמי. על ידי כפרה זו נזכה בעזה"י במהרה לגאולה האמיתית והנצחית, אכי"ר.

ג

על ידי שאדם מישראל – ובפרט חיל המוסר נפשו למען קיום הכלל – עומד בנסיון בקבלת יסורים, ה' ירחם, באהבה ובשמחה, אזי מתרבה ומתגלה בעולם הזה התחתון הדעת הבהירה באלקותו ית'[1].

אבינו הראשון – אברהם – עמד בעשרה נסיונות כדי לגלות דעת זו וכדי להתעצם עם הנפש האלקית – "חלק אלוה ממעל ממש"[2], ועל ידי כך זכה לגלות את הנפש הישראלית ולהנחילה לבניו אחריו עד עולם.

על ידי התגלות דעת זו נזכה כולנו לימים בהירים ומאירים שעליהם נאמר[3]: "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" בביאת גואל צדק במהרה בימינו אמן.

ד

דוד מלך ישראל, ראש לוחמי עמנו, כשנגש להלחם עם גלית הפלשתי אמר[1]:

אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון ואנכי בא אליך בשם הוי' צבאות אלקי מערכות ישראל אשר חרפת. היום הזה יסגרך הוי' בידי וגו' וידעו כל הארץ כי יש אלקים לישראל וגו'.

דוד המלך הוא נשמה כללית הכוללת נשמות כל חילי לוחמי ישראל מדור דור. "דוד מלך ישראל חי וקים"[2] ואינו נפגע בשלמותו לעולם. אך כשאבר פרטי מהכלל סובל יסורים ע"י שנפצע במלחמה, אזי דוד, וכלל ישראל כולו, מתפלל בעדו:

מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה...

לא אמות כי אחיה ואספר מעשי יה.

יסור יסרני יה ולמות לא נתנני...

אודך כי עניתני ותהי לי לישועה...

אנא הוי' הושיעה נא, אנא הוי' הצליחה נא...

הודו להוי' כי טוב כי לעולם חסדו[3].

הרופא לשבורי לב[1]

א

"תהום אל תהום קורא לקול צנוריך, כל משבריך וגליך עלי עברו"[1].

הקב"ה הוא יתברך "הרֹפא לשבורי לב ומחבש לעצבותם"[2]. והנה מאחר שכולנו בידיו הנאמנות "כחומר ביד היוצר"[3], לאיזה צורך מסבב סיבת כל הסיבות יתברך, שישבר לבו של אדם בקרבו ועד ל"תהום אל תהום וגו'"? ועוד אינו מובן, לכאורה, אם "לב נשבר"[4] הוא דבר רצוי לפניו יתברך, וכלשון הכתוב: "קרוב ה' לנשברי לב וגו'"[5], "זבחי אלקים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה"[6], אם כן מה ענין "רפואת הלב הנשבר"?

אך הענין הוא כמו שמובא בשם הרה"ק רבי שמחה בונם מפרשיסחא זצ"ל זי"ע:

לב נשבר הוא טוב מאד, והרפואה היא שמנקים אותו מן העצבות ונשאר לב נשבר בלא שום עצבות כלל רק בשמחה, וכל ימיו צריך האדם לקוות לזה אולי 'יראה ה' בעניו'[7] ויתן לו לב טהור בלי שום עצבות[8].

נמצאנו למדים שה' הטוב, אבינו אב הרחמן, מביא את האדם ללב נשבר ע"י משברי וגלי החיים, אך הוא יתברך "הרֹפא לשבורי לב". ומהי הרפואה? – "ומחבש לעצבותם". כלומר שהוא יתברך מטהר את הלב הנשבר, ומשרה בו את השמחה האמיתית, שהיא האמונה האיתנה בה' אחד וביעודי התורה של ימות המשיח ותחית המתים, שאז יקוים "כי מלאה הארץ דעה את ה' וגו'"[9].

ה"דעה" שתתגלה לעתיד לבא היא ההכרה איך שכל צרות ויסורי עוה"ז הם הם הפרוזדור הבלעדי המוביל לטרקלין המיועד, ושכדאית כל ירידה לצורך העליה של כל אחד ואחת מעם ה', ובפרט הקדושים שמסרו את נפשם על קדושת שמו יתברך, שילכו "מחיל אל חיל, יראה אל אלקים בציון"[10].

ב

נחמה זו מרומזת בתחלת תורתנו הקדושה:

בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלקים מרחפת על פני המים. ויאמר אלקים יהי אור...[1].

האדם הוא "עולם קטן" ובו נבראו כל עניני העולם הגדול בזעיר אנפין. השמים והארץ מרמזים לנשמה (בגימטריא השמים) ולגוף (בחינת ארץ). בתחלת ה"בריאה" – מלשון "בריאות ושלמות" – ה', המפליא לעשות ב"ה, מחבר יחד שני הפכים אלה, רוח וגשם, בקשר הדוק, שהרי "כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו"[2]. ה"קומה" היא שלמות הגוף, ה"דעת" היא שלמות הנפש, וה"צביון" הוא שלמות החבור של הצורה והחומר, כלומר מיזוג הנפש והגוף ביחד, והיו לאחדים ממש, "לצבי ולתפארת"[3].

בהגיע, בהשגחה העליונה, עת הפרד והסתלקות הנפש מן הגוף נאמר: "והארץ היתה תהו ובהו". הארץ, שהיא הגוף, נשארת חלל ריקן, וכולם תוהים ותמהים מה זה ועל מה זה: "על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת מה חרי האף הגדול הזה"?[4] וזהו: "וחשך על פני תהום", אין מי שיבין וישיג את דרכי ה' ב"ה ויעמוד על סוד המות – אותיות תהום. "כי גבהו שמים מארץ"[5] – כלומר כאשר גבהה ונסתלקה הנשמה מהגוף שהם כמשל שמים וארץ כנ"ל – "כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבֹתי ממחשבֹתיכם"טז.

רק "אלקים הבין דרכה"[6]: "ורוח אלקים מרחפת על פני המים". מה שבעינינו נדמה לתהום תמוה וחשוך, בעיניו יתברך הוא מים המרמזים למדת חסדו יתברך, "חסד אל כל היום"[7]. המים מצמיחים כל מיני תענוג[8] וכן אמרו חז"ל[9] ש"רוח אלקים" מרמז ל"רוחו של מלך המשיח" ש"צמח שמו ומתחתיו יצמח ובנה את היכל ה'"[10]. כלומר שע"י המות בכלל, וע"י קדוש השם בפרט, שיהודי תורם את חייו למען עמו וארצו ושמו יתברך – ה' הטוב "זורע צדקות ['תרומות' הנ"ל] מצמיח ישועות"[11].

וכן מצינו בענין חרבן הבית (שנמשל למות) ובנינו לעתיד בב"א, שנאמר במדרש[12]: "עלה אריה [נבוכדנאצר שנקרא אריה, כמ"ש 'עלה אריה מסֻבכו'] במזל אריה [חדש מנחם-אב] והחריב אריאל [בית המקדש], על מנת שיבא אריה [הקב"ה שנקרא אריה, כמ"ש 'אריה שאג מי לא יירא'] במזל אריה ['והפכתי אבלם לששון'] ויבנה אריאל ['בונה ירושלם ה' נדחי ישראל יכנס']".

דיוק הלשון "על מנת" משמע שכל ענינו של חרבן בית המקדש ע"י נבוכדנאצר הרשע דוקא (האריה של הקליפה) וכל המסתעף מזה, מוכרח הוא, ועוד יותר מכוון הוא, על מנת שיבנה בית המקדש במהרה בימינו באופן של התגלות האריה של הקדושה – "אריה שאג מי לא יירא"[13], שהוא משל לעצמותו של הקב"ה שעתיד להתגלות ולשרות בבית המקדש השלישי בביאת המשיח ותחית המתים. זאת אומרת, שההסתלקות והחרבן הם גרעין צמיחת הישועה והגאולה השלמה, וע"ד מאמרם ז"ל[14] שהמשיח נולד בתשעה באב דוקא[15].

ג

וזהו "תהום אל תהום קורא לקול צנוריך". הצנור הוא הכלי להעברת השפע והישועה מלמעלה, שהוא רצונו האמיתי יתברך (צנור – אותיות[1] רצון[2]) להשפיע אך טוב וחסד לעמו ישראל. בשלש עשרה מדות הרחמים של הקב"ה ה"צנור" (סוד "אַיִן מזל לישראל"[3], כידוע ממורנו הבעש"ט זי"ע[4]) הוא מדת "נצר [נוצר אותיות צנור – רצון] חסד לאלפים"[5], ר"ת נחל, שהוא "נחל נבע"[6] ישועות ונחמות דרך צנורות הנ"ל.

מתוך תכיפות ה"תהומות" – "תהום אל תהום" – היהודי (ועם ישראל בכלל) "קורא לקול צנוריך". ה"קריאה" היא ההמשכה כמו הקורא לחבירו שיבוא אליו[7], וה"קול" הוא האור הפנימי ה"נשמע" ונקלט בנקודת הלב דרך צנורות השפע הנ"ל, התגלות האין סוף ב"ה, שהוא יתברך "נצר חסד לאלפים". המשכה זו היא ע"י "תהום אל תהום" דוקא כנ"ל, שכך מדתו של הקב"ה שהוא יתברך "זורע צדקות מצמיח ישועות".

"כל משבריך וגליך עלי עברו": מכוח אמונה והרגשה זו שכל תהומות החיים וכו' הם על מנת שיאר ה' פניו אלינו ויחננו בישועה אמיתית במהרה בימינו, על ידי כך מורגש שכל משברי החיים וכו' הם באמת משבריך וגליך שעלי עברו. כלומר ש"בכל צרתם לו [לקב"ה כביכול בכבודו ובעצמו יתברך] צר"[8]. הצרה ר"ל היא היפך רצונו האמיתי יתברך אלא שכך הוחלט אצלו יתברך בבריאת העולם (החלטה עצמית שלמעלה מטעם ודעת כל נברא כנ"ל), שמצרה מתהפך להיות רצה וצהר[9], – אור הגאולה השלמה – ושממסירות הנפש של עם ישראל, במשך כל הדורות, ובפרט בדור הזה האחרון של "עקבתא דמשיחא", שהיא מסירות נפש מלמטה למעלה, תבוא ה"מסירות נפש" מצד הקב"ה כביכול מלמעלה למטה, בהתגלות עצמותו יתברך ממש בעוה"ז השפל לעתיד לבא בעולם הזה שאז יקוים: "ויאמר אלקים יהי אור".

"יחיו מתיך נבלתי יקומון, הקיצו ורננו שֹכני עפר כי טל אורֹת טלך וגו'"[10].