הקדמה

כְּשֶׁמִּתְבּוֹנֵן וּמַעֲמִיק מְאֹד בִּגְדוּלַת ה' אֵיךְ הוּא מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין וְכוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב נוֹלְדָה וְנִתְעוֹרְרָה מִדַּת יִרְאַת הָרוֹמְמוּת בְּמוֹחוֹ וּמַחְשַׁבְתּוֹ לִירָא וּלְהִתְבּוֹשֵׁשׁ מִגְּדוּלָּתוֹ יִתְבָּרֵךְ שֶׁאֵין לָהּ סוֹף וְתַכְלִית וּפַחַד ה' בְּלִבּוֹ וְשׁוּב יִתְלַהֵב לִבּוֹ בְּאַהֲבָה עַזָּה כְּרִשְׁפֵּי אֵשׁ בַּחֲשֵׁיקָה וָחֲפֵיצָה וּתְשׁוּקָה וְנֶפֶשׁ שׁוֹקֵקָה לִגְדוֹלַת אֵין סוֹף ב"ה[א].

הָאֱמוּנָה הָאֲמִיתִּית בַּה' אֶחָד אֵין סוֹף ב"ה דְּאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין וְלֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ לְמַעְלָה עַד אֵין קֵץ וּלְמַטָּה עַד אֵין תַּכְלִית וְכֵן לְד' סִטְרִין בִּבְחִינַת אֵין סוֹף מַמָּשׁ. וְכֵן בִּבְחִינַת שָׁנָה וָנֶפֶשׁ כַּנּוֹדָע[ב].

כולא קמיה כלא חשיב

נתחיל ללמוד היום את השער השלישי מתוך הספר הנקרא 'אור אין סוף', הבא לאחר שני השערים על הספירות ועל העולמות. הוא בא להסביר את ארבע המדרגות העיקריות של המושג 'אור אין סוף' על פי חסידות. הפרק מתחיל עם שתי ציטטות מספר התניא, העוסקות בעבודת ההתבוננות באור אין סוף, הראשונה היא מפרק ג והשניה מאגרת הקדש א. בכל אחת מובאות שלש מדרגות באור אין סוף, כאשר שתי המדרגות הראשונות זהות בשתיהן ואילו השלישית שונה.

נקרא את הציטוט הראשון:

כְּשֶׁמִּתְבּוֹנֵן וּמַעֲמִיק מְאֹד בִּגְדוּלַת ה' אֵיךְ הוּא מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין וְכוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב

האדמו"ר הזקן מונה כאן שלש מדרגות מלמטה למעלה: 'ממלא', 'סובב' ו'כולא קמיה כלא חשיב'. כל הלשונות הן לשונות מספר הזהר, כאשר האחרונה היא המעניינת ביותר. מקור הביטוי, שהוא הגבוה מביניהם, הוא בדברי נבוכדנצר הרשע מלך בבל שהחריב את בית המקדש. הוא אמר אותו לאחר שבע שנים שבהם הפך לחית יער, חית פרא, כמסופר בספר דניאל, ולאחריהן חזר לארמונו ובו הוא משבח את גדולת ה'. אחד מפסוקי השבח שלו, לאחר שחזר מן 'החויה' שלו הוא הביטוי הזה. ההבדל בין הביטוי במקורו בספר דניאל לבין לשונו בספר הזהר הוא שנבוכדנצר אומר "וְכָל דָּיְרֵי אַרְעָא כְּלָה חֲשִׁיבִי"[ג], ואילו בספר הזהר הלשון היא "כולא קמיה כְּלָא חשיב"[ד]. המשמעות של הביטוי 'כְּלָה' בדברי נבוכדנצר הוא לפי הסבר חז"ל "חירגא דיומא"[ה], האבק שנראה בתוך קרני השמש מבעד לחלון. זה לא סתם אבק, אלא הנסורת של השמש. השמש היא כעין מסור חשמלי שמנסר ברקיע והאבק הזה הוא הנסורת שנושרת ממנו. לנסורת הזו קוראים לָה, כשם עצם. משמעות הפסוק היא שכל המציאות, כל הבריאה כולה, נחשבת בעיני ה' כמו אותו האבק הנקרא לָה. זהו מקור הבטוי. כמובן, הביטוי 'כְּלֹא', עם האות א, מבטא יותר בטול. 'כְּלָה', עם האות ה, היא עדין משהו. זהו שיא ההשגה של גוי, שהמציאות קטנה בעיניו ביחס לבורא כמו האבק הזה, אבל זהו לא בטול במציאות.

[יש הרבה פעמים שאנחנו מבררים דברים שנאמרו על ידי רשע. המדרגה הכי גבוהה של אור אין סוף, של "כולא קמיה כלא חשיב", היא ברור דברי אותו רשע. אנחנו עדין בחודש אב, שעליו נאמר "עלה אריה במזל אריה והחריב אריה על מנת שיעלה אריה במזל אריה ויבנה אריה"[ו]. האריה של הקליפה הוא נבוכדנצר הרשע, שעליו נאמר "עלה אריה מסובכו"[ז] להחריב את בית המקדש, על מנת שיבוא הקב"ה שנקרא אריה – "אריה שאג מי לא ירא"[ח] –  ויבנה אותו. כתוב, שהאריה הוא הכתר, והכתר לאחר הצמצום הוא הדומה לעצם, גלוי העצם האמיתי. אריה הוא בחינת גבורה, וגם על פי פשט שייכת הגבורה אל האריה – "גבור כארי"[ט]. זו נקודה חשובה בקבלה, שמבין כל הספירות רק ספירת הגבורה היא כינוי לקב"ה בעצמו. לא חכמה ולא בינה רק גבורה – "עד שאמלך בגבורה"[י]. יש הרבה מאמרי חז"ל כאלו – "מפי הגבורה"[יא]. הסברנו פעם בשם ר' אייזיק[יב], שהכינוי גבורה לקב"ה הוא על היותו נושא הפכים, נמנע הנמנעות. כל חורבן הבית על ידי אריה בחודש שהוא מזל אריה הוא כדי שהאריה של הקדושה, הגבורה, תתגלה. זו הכוונה במילים של המדרש "על מנת שיבוא אריה...". לענייננו, יש אחד שהוא אריה של הקליפה, והוא זה שמגיע בקדושה עד להתבוננות שבמדרגה הכי גבוהה].

בדקות, יש כאן שלש מדרגות בתוך הבטוי הזה, הגבוה מכולם: מדרגה ראשונה היא כמו שאמר נבוכדנצר, שהמציאות אמנם קיימת אלא שהיא חשובה רק כ'חיגרא דיומא'. מדרגה שניה היא כאשר אומרים את הבטוי עם כ הדמיון – 'כלא חשיב' – בה נדמית המציאות כאילו היא לא. מדרגה שלישית היא כאשר המציאות באמת 'כלא חשיב' ממש [שלשת המדרגות הן ביחס של חש-מל-מל. לה לא לא עולים יחד אלדד מידד, וכן חן טל, וכן מה בן].

נחזור לקרוא מתוך דברי ספר התניא:

נוֹלְדָה וְנִתְעוֹרְרָה מִדַּת יִרְאַת הָרוֹמְמוּת בְּמוֹחוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ לִירָא וּלְהִתְבּוֹשֵׁשׁ מִגְּדוּלָּתוֹ יִתְבָּרֵךְ שֶׁאֵין לָהּ סוֹף וְתַכְלִית וּפַחַד ה' בְּלִבּוֹ [היראה שייכת אל המח ואילו הפחד אל הלב. לאחר מכן מגיעה גם האהבה] וְשׁוּב יִתְלַהֵב לִבּוֹ בְּאַהֲבָה עַזָּה כְּרִשְׁפֵּי אֵשׁ בַּחֲשֵׁיקָה וָחֲפֵיצָה וּתְשׁוּקָה וְנֶפֶשׁ שׁוֹקֵקָה לִגְדוֹלַת אֵין סוֹף ב"ה.

את הביטוי 'גדולת אין סוף' מביא האדמו"ר הזקן רק בסוף, בעוד שהמדרגות הראשונות – 'ממלא', 'סובב', 'כולא קמיה' – באות לתאר את הבטוי 'גדולת ה''.

לית אתר פנוי מיניה

עד כאן יצאו לנו שלש מדרגות באור אין סוף ב"ה. כעת נקרא את המקור השני מאגרת הקדש. כאן לא מדבר האדמו"ר הזן על התבוננות אלא על אמונה, ובה גם שלש מדרגות:

הָאֱמוּנָה הָאֲמִיתִּית בַּה' אֶחָד אֵין סוֹף ב"ה דְּאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין וְלֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ

בקריאה ראשונה נראית המדרגה השלישית – "לית אתר פנוי מיניה" – זהה אל המדרגה הראשונה, שה' ממלא את כל המציאות. את ההבדל ביניהן נצטרך להסביר כאן, שכן ברור שמדובר כאן על שלש מדרגות שונות. עיקר ההבדל בין שני המקומות שבספר התניא הוא שבמקור הראשון [פרק ג] מדובר על התבוננות ואילו במקור השני [אגרת הקדש] מדובר על אמונה. לפי זה, שיא ההתבוננות הוא להגיע להכרה של "כולא קמיה כלא חשיב", ואילו באמונה השיא הוא להאמין ש"לית אתר פנוי מיניה". זהו תורף השער שלנו, להבין היטב את ארבעת המדרגות: ממלא כל עלמין, סובב כל עלמין, כולא קמיה כלא חשיב, לית אתר פנוי מיניה. כאמור, שיא ההתבוננות הוא להגיע אל המדרגה השלישית, וזה דבר מתבקש, שכן כאשר מרכיבים את הבטויים משני המקומות לכלל מערכת אחת בת ארבע מדרגות, ממוקם הבטוי במדרגת הבינה, מקום ההתבוננות. מכאן, כמו שפנימיות הבינה היא התבוננות כך פנימיות החכמה היא אמונה, כמו שכתוב בהמשך ספר התניא[יג] שאמונה היא: "פנימיות אבא פנימיות עתיק"[יד].

נסיים את קריאת האגרת:

לְמַעְלָה עַד אֵין קֵץ וּלְמַטָּה עַד אֵין תַּכְלִית וְכֵן לְד' סִטְרִין בִּבְחִינַת אֵין סוֹף מַמָּשׁ.

כאן, בסיום דבריו, ברור שמדבר האדמו"ר הזקן על המדרגה העליונה של "לית אתר פנוי מיניה", שכן 'ממלא כל עלמין' הוא אור מצומצם ואילו כאן הבטוי שלו הוא 'אין סוף ממש'. ידוע[טו], שכל מילה אצל האדמו"ר הזקן מדויקת בתכלית הדיוק, שכן ספר התניא הוא תורה שבכתב של החסידות[טז]. קודם, במדרגות ההתבוננות, לא כתב האדמו"ר הזקן את המילה 'ממש' לאחר הבטוי 'אין סוף' ואילו כאן הוסיף אותה. זו מילה מאד משמעותית וממשית. בפעם הראשונה הוא כותב אותה בפרק ב לגבי הנפש האלקית – "חלק אלו-ה ממעל ממש" – וזהו עיקר החידוש שלו לגביה. כאן, בתאור האמונה מביא שוב האדמו"ר הזקן את המילה 'ממש'.

וְכֵן [כמו שאמר בבחינת המקום, ב-ו קצוות של העולם] בִּבְחִינַת שָׁנָה וָנֶפֶשׁ [שני הממדים הנוספים של ספר יצירה[יז]] כַּנּוֹדָע.

כך עולים לנו ארבעה מדרגות, כנגד ארבע אותיות שם הוי', באור אין סוף:

י לית אתר פנוי מיניה

ה כולא קמיה כלא חשיב

ו סובב כל עלמין

ה ממלא כל עלמין

שתי המדרגות התחתונות – "סובב כל עלמין" ו"ממלא כל עלמין" – הזהות בשני המקורות שראינו, הן כנגד אותיות וה שבשם, "והנגלות לנו ולבננו"[יח]. בעבודת הנסתר – "הנסתרות להוי' אלקנו" – קיים הבדל בין עבודת ההתבוננות לאמונה, ואילו בעבודת הנגלית אין הבדל.

פרק א - ארבע מדרגות באור אין-סוף ב"ה

הִנֵּה בַּעֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת מֵבִיא אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן שָׁלֹשׁ מַדְרֵגוֹת בְּאוֹר אֵין סוֹף ב"ה: "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין", "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין", "כּוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב" (כְּנֶגֶד שְׁלֹשֶׁת הַלְּשׁוֹנוֹת: "מִתְבּוֹנֵן", "מַעֲמִיק", "מְאֹד"[יט]), וְכֵן בֶּאֱמוּנָה מֵבִיא שָׁלֹשׁ מַדְרֵגוֹת: "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין", "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין", "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ וְכוּ'". בְּדַרְגַּת "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" (שֶׁהוּא עִיקָר הַחִדּוּשׁ בְּסוֹד הָאֱמוּנָה, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר אי"ה) מֵבִיא שָׁלֹשׁ בְּחִינוֹת (עַל פִּי סֵפֶר יְצִירָה): "עוֹלָם" ("לְמַעְלָה עַד אֵין קֵץ וּלְמַטָּה עַד אֵין תַּכְלִית וְכֵן לְד' סִטְרִין בִּבְחִינַת אֵין סוֹף מַמָּשׁ"), "שָׁנָה", "נֶפֶשׁ", וְיֵשׁ לוֹמַר שֶׁהֵן מְרֻמָּזוֹת בִּשְּׁלֹשׁ הַתֵּבוֹת: "אֲתָר", "פָּנוּי", "מִינֵּיהּ":

"אֲתָר" הוּא "מָקוֹם" – "עוֹלָם".

אַף עַל פִּי שֶׁגַּם בְּ"מָקוֹם" שַׁיָּיךְ הַבִּטּוּי "מָקוֹם פָּנוּי", אַךְ עִיקָר עִנְיַן "פָּנוּי" שַׁיָּיךְ לִ"זְמַן" – "שָׁנָה" – כַּפֵּרוּשׁ בְּדַא"ח בְּעִנְיָן "אָדָם פְּנִימִי" – מִי שֶׁהַזְּמַן אֶצְלוֹ יָקָר מְאֹד וְאֵין לוֹ רֶגַע פָּנוּי מִמַּחְשֶׁבֶת עֲבוֹדַת ה' וְהַבִּטּוּל אֵלָיו יִתְבָּרֵךְ. וְהוּא כְּפֵרוּשׁ הַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע עַל הַפָּסוּק "אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחֲשֹׁב ה' לוֹ עֲוֹן", שֶׁפֵּרוּשׁוֹ "אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחֲשֹׁב ה' – לוֹ עֲוֹן" – אַשְׁרֵי אָדָם כָּזֶה שֶׁבְּרֶגַע שֶׁמַּכִּיר בְּעַצְמוֹ שֶׁהִסִּיחַ אֶת דַּעְתּוֹ קְצָת מִמַּחְשֶׁבֶת הַבִּטּוּל לַה' יִתְבָּרֵךְ, נֶחְשָׁב לוֹ כַּעֲוֹן חָמוּר. וְכֵן לְשׁוֹן "פְּנַאי" הוּא זְמַן פָּנוּי. וְהוּא סוֹד הַצִּמְצוּם בִּבְחִינַת "נֶפֶשׁ" עַל מְנַת לְהַמְשִׁיכָהּ בְּ"מָּקוֹם" (שֶׁהֲרֵי הַ"זְּמַן" הוּא הַמְּמוּצָע בֵּין "נֶפֶשׁ" לְ"עוֹלָם", כַּמְבוֹאָר בְּדָא"ח) שֶׁ"פּוֹנֶה מִכֹּל עֲסָקָיו וְכוּ'". וְכֵן לִגְרִיעוּתָא, בִּהְיוֹת הַ"נֶּפֶשׁ" לְמַטָּה בְּהַסְתָּרַת הָעוֹלָמוֹת, "אִם רֵק הוּא – מִכֶּם הוּא", כַּאֲשֶׁר טָרוּד בְּ"הַבְלֵי הַזְּמַן", שֶׁאֲזַי טַח מֵרְאוֹת עֵינָיו אֵת הָאֱמֶת שֶׁ"לֵית אֲתָר פָּנוּי".

"מִינֵּיהּ" מְרַמֵּז בְּעִיקָר הַשְׁרָאַת אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ בְּלֵב כָּל "נֶפֶשׁ" מִיִּשְׂרָאֵל. בְּ"נֶּפֶשׁ" מִתְיַחֲדִים הַמָּקוֹם וְהַזְּמַן כְּאֶחָד, שֶׁהֲרֵי הַפָּסוּק הַנַּ"ל "אַשְׁרֵי אָדָם" מְדַבֵּר בְּ"נֶּפֶשׁ" בְּהִתְיַחֲסָה אֶל "זְמַן" בְּ"רִיצַת הַמַּחֲשָׁבוֹת" – "רָהִיטֵי מוֹחָא" – כָּל הַיּוֹם; וּבְפִתְגַּם הַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע "בִּמְקוֹם מַחֲשַׁבְתּוֹ שֶׁל אָדָם וְכוּ'", הַמּוּבָא לְקַמָּן, מִתְיַחֶסֶת הַ"נֶּפֶשׁ" לַ"מָּקוֹם" שֶׁבָּהּ.

וְכֵן יֵשׁ לוֹמַר שֶׁשְּׁלֹשׁ הַבְּחִינוֹת הַנַּ"ל הֵן כְּנֶגֶד כְּלָלוּת שְׁלֹשׁ הַמַּדְרֵגוֹת "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין", "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין", "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ": "מְמַלֵּא" בְּ"מָּקוֹם"; "סוֹבֵב" בִּ"זְּמַן" – "שָׁנָה" – בְּסוֹד גַּלְגַּל הַשָׁנָה; וְ"לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" בַּ"נֶּפֶשׁ". יֵשׁ לְפָרֵשׁ "אֲתַר" בְּמוּבָן שֶׁל "מָקוֹם" וּ"מַצָּב" בְּהַרְגָּשַׁת הַנֶּפֶשׁ, בְּסוֹד פִּתְגָּם הַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע "בִּמְקוֹם מַחֲשַׁבְתּוֹ שֶׁל אָדָם שָׁם הוּא נִמְצָא כֻּלוֹ". וְכֵן יָדוּעַ מֵהַבֶּעְשׁ"ט שֶׁכָּל מַחְשָׁבָה וּמַצַּב בַּנֶּפֶשׁ הוּא "שִׁעוּר קוֹמָה" שָׁלֵם, שֶׁבּוֹ שׁוֹרָה קְדוּשַׁת אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ, וְעִיקָר עֲבוֹדַת ה' יִתְבָּרֵךְ הוּא לְגַלּוֹתוֹ יִתְבָּרֵךְ מִתּוֹךְ הַהֶסְתֵּר (כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר "אָכֵן אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר"[כ], וְכֵן הוּא אוֹמֵר "וְאָנֹכִי אַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא"[כא]) "בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם"[כב]. וְהוּא עַל יְדֵי עֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה בְּהִשְׁתַּפְּכוּת הַנֶּפֶשׁ, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר "שִׁפְכִי כַּמָּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי ה'"[כג]. עַל יְדֵי "שִׁפְכִי כַּמָּיִם לִבֵּךְ" בֶּאֱמֶת, מִתְגַּלֶּה שֶׁהוּא " נֹכַח פְּנֵי ה'", בְּסוֹד "וְאַצִּיעָה שְׁאוֹל – הִנֶּךָּ"[כד]. "וְאַצִּיעָה שְׁאוֹל" תַּרְתֵּי מַשְׁמַע: עַל פִּי פְּשַׁט הוּא עִנְיַן הַיְּרִידָה וְהַנְּפִילָה בַּנֶּפֶשׁ לִ"שְּׁאוֹל תַּחְתִּית" – מַצָּב שֶׁל דִּכָּאוֹן וְכַדּוֹמֶה, ה' יִשְׁמְרֶנּוּ; וְעַל פִּי דְּרוּשׁ הוּא עִנְיַן "הַצָּעַת שְׁאֵלַת" צְרָכָיו מֵאֵת ה' הַטּוֹב בְּעֵת צָרָה זוֹ בְּעַצְמָהּ – הִשְׁתַּפְּכוּת הַנֶּפֶשׁ בִּתְפִלָּה כַּנַּ"ל – וְעַל יְדֵי זֶה – "הִנֶּךָּ", גִּלּוּי אֱלֹקוּת מַמָּשׁ – "יְשׁוּעַת ה' כְּהֶרֶף עָיִן".

כעת נעבור אל גוף המאמר, אל הפרק הראשון:

הִנֵּה בַּעֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת מֵבִיא אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן שָׁלֹשׁ מַדְרֵגוֹת בְּאוֹר אֵין סוֹף ב"ה: "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין", "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין", "כּוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב" (כְּנֶגֶד שְׁלֹשֶׁת הַלְּשׁוֹנוֹת: "מִתְבּוֹנֵן", "מַעֲמִיק", "מְאֹד"),

זהו סגנון כללי אצל האדמו"ר הזקן, שכאשר הוא מביא כמה בטויים הם באים תמיד בהקבלה אל העניינים עליהם הוא מדבר. גם כאן, שלש הלשונות – מתבונן, מעמיק, מאד – מקבילות אל שלש המדרגות שבאור אין סוף. את ההקבלה הזו מסביר ר' לוי יצחק, אביו של הרבי שליט"א [בשבת שעברה מלאו ארבעים שנים להסתלקותו. הוא כתב הרבה ספרים, שאחד מהם על הוא ספר התניא. את ספריו כתב במאסר ברוסיה. הרבי הקודם אמר עליו[כה] שהוא המקובל הכי גדול בדור, והוא היחיד מכל גדולי חב"ד שכותב בסגנון של קבלה. הוא כתב הכל מן הזכרון – למעט ספר התניא וספר הזהר ועוד קצת ספרים שאשתו הביאה אליו למאסר – שכן הוא ידע את כל כתבי האריז"ל בעל פה].

מתבונן, מעמיק, מאד

בדבריו הוא מסביר שיש בהתבוננות עצמה שלש מדרגות: התבוננות סתם, להעמיק בהתבוננות ולהעמיק בה מאד [גם הם כנגד חש-מל-מל]. כלומר, מדרגה אחת של התבוננות בבחינת הכנעה, ושתי מדרגות נוספות של העמקה. על ידי התבוננות משיגים את אור אין סוף ה"ממלא כל עלמין"; על ידי העמקה משיגים את אור אין סוף ה"סובב כל עלמין"; על ידי העמקה מאד, בבחינת המתקה, משיגים איך "כולא קמיה כלא חשיב".

נקרא את תוכן דבריו בהערה ג:

ג. כֵּן הוּא בְּלִקּוּטֵי לֵוִי יִצְחָק לְתַנְיָא פֶּרֶק ג, וּמַסְבִּיר: "בִּמְמַלֵּא כָּל עַלְמִין שֶׁהוּא בְּחִינַת אוֹר פְּנִימִי הוּא הַהִתְבּוֹנְנוּת,

התבוננות זו החדירה הראשונית לכל דבר. מה זה להתבונן על פי פשט? להסתכל עמוק. אחר כך באה העמקה בהתבוננות, ולה קוראים חז"ל "מבין דבר מתוך דבר"[כו], אבל ההתבוננות עצמה היא ה"תוך דבר" בעצמו. זהו הדבר הראשון שממנו מגיעים להבנת ה'דבר' מתוך הדבר. מהו ה'תוך דבר'? זהו אור אין סוף ה"ממלא כל עלמין", האור והחיות הפנימית של כל דבר. להתבונן זה לראות בכל דבר מה יש בתוכו. בשביל להגיע אל 'תוך דבר' צריך לשבור קודם את הקליפה שסביבו. מהי הקליפה? הישות שנמצאת מסביב לכל דבר. לכל דבר יש ישות שלא נותנת לראות בו את האלקות שבו, את ה"אתה א-ל מסתתר"[כז] שבו. איך אדם מסוגל לשבור את קליפת הישות שבכל דבר, את החיצוניות שלו? רק על ידי הכנעה. רק על ידי שבירת קליפת הישות של עצמו הוא מסוגל לשבור את קליפת הישות של כל התבוננות ולהגיע אל האלקות שבכל דבר, אל ה"מלכותך מלכות כל עולמים"[כח]. צריך להכניע את החיצונות כדי להגיע אל התוך שבפנימיות, ואי אפשר לאדם להכניע את הזולת אם הוא לא מכניע קודם את ישות עצמו. זהו השלב הראשון. 'מתבונן' הוא שמיעת ה'דֶּערְהֶער' שבכל דבר.

אחר כך באה מדרגה נוספת, והיא כבר העמקה בהתבוננות:

בְּסּוֹבֵב כָּל עַלְמִין שֶׁהוּא לְהָבִין דָּבָר, סוֹבֵב כָּל עַלְמִין, מִתּוֹךְ דָּבָר, מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין,

העמקה היא הבנת ה'דבר' מתוך הדבר. זה נקרא להבין את מציאות ה'סובב', שנמצא כאן אבל נעלם. הוא מקיף, שנמצא בהשוואה בכל מקום, אבל מציאותו היא בהעלם. האור הפנימי מצטמצם לפי ערך הכלי של כל דבר, כפי שהוא מסוגל להכיל, ואילו האור המקיף נמצא בהשוואה בכל מקום על גבי כל דבר. להבין את ה'סובב' זה נקרא להבין דבר מתוך דבר. ה'תוך דבר' הוא ה'ממלא', ואם מעמיקים בו מבינים את ה'סובב' מתוכו. זה נקרא העמקה.

למה זו פעולה זו היא כנגד עבודת ה'הבדלה'? הבדלה זו קדושה, למצוא משהו נבדל. מה הקדושה של ה'סובב'? שהוא אינו מצטמצם לפי ערך כל דבר אלא הוא נבדל מן הערך הפרטי שלו. בשביל להגיע להכרה בו צריך האדם להיבדל בעצמו מן הצמצום של הפרט. ככל שהוא עצמו נבדל מצמצום הפרט כך הוא יכול להעמיק בהתבוננות ולהגיע להשגת אור ה'סובב' מתוך השגת אור ה'ממלא'. כך מוסבר בכל ספרי החסידות[כט].

הִיא הַעֲמָקָה שֶׁמַּעֲמִיק בְּהַתּוֹךְ דָּבָר לְהָבִין מִמֶּנוּ הַדָּבָר – סוֹבֵב כָּל עַלְמִין.

שוב, יש חיות פנימית בכל דבר, וככל שהאדם מעמיק בה כך מתגלה לו פתאום האור הסובב. זה נקרא הבדלה. הבעש"ט כותב הרבה פעמים שהבדלה הוא דבר שבא פתאום. פתאום הוא בא להכרה של אור ה"סובב כל עלמין". הבדלה היא שלב ה-מל, מלשון מילה, אבל כאן מדובר על מילה שה' מל את האדם מלמעלה – "ומל הוי' אלקיך את לבבך"[ל]. כאשר האדם מל את עצמו מלמטה זו רק ההתחלה, הורדת העור החיצוני, הגס. זו בעצם ההכנעה, אבל אחר כך ה' גומר את המילה. פעולה זו נקראת פריעה – הורדת הקרום הדק – וזו ההבדלה. אותו קרום דק הוא העלם הרע.

מה שיוצא מכאן הוא דבר חשוב ויסודי בכל עבודת ההתבוננות. לא מנסים בה לפרוע, אלא פשוט להעמיק יותר. זו הכנעה עוד יותר גדולה בתוכיות[לא], בתוך המדרגה הראשונה, בחיות של אור ה"ממלא כל עלמין". בהקשר הזה יש בטוי של ר' נחמן מברסלב בסיפור מבן מלך ובן שפחה שהתחלפו. מסופר בו על כלי שמנגן מנגינה יפה, הכי יפה שיש בעולם, של כל החיוּת שיש בכל העולמות, ובן המלך החליף את הכלי הזה תמורת הכח להבין דבר מתוך דבר. שיר הוא התוכיות של כל העולמות, כמו פרק שירה בו כל העולמות שרים לקב"ה, והכלי הזה יודע לבטא אותה. אחר כך בא מישהו ואומר לו שיתן לו משהו יותר טוב, יתן את הכח להבין דבר מתוך דבר. הוא כל כך העמיק בכלי שלו עד שניתן לו הכח הזה. זו חנינה. מתגלה לו מלמעלה אור ה"סובב כל עלמין". כמובן, "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה"[לב] יכול להגיע אל כל המדרגות הללו.

מעבר ל'ממלא' ול'סובב' קיימת המדרגה השלישית. היא כבר אור כזה גדול, שגם אור ה'ממלא' וגם אור ה'סובב' הם לגביה "כלא חשיב". שתי המדרגות הראשונות הן רק הארה של אור אין סוף לצורך התהוות העולמות. אור ה'ממלא' הוא הארה לצורך החיות של העולמות ואילו אור ה'סובב' הוא הארה לצורך קיום אותה החיות. המושגים 'חיות' ו'קיום' הם כמו בבטוי על דוד מלך ישראל: "חי וקים"[לג]. הקיום הוא נעלם, והמקיף הזה נקרא 'שומר' על שם שמירתו את החיות הפנימית בהעלם. זה נקרא סוד הקיום לעומת החיות[לד]. הצד השווה ביניהם הוא, ששניהם הארה של ה' לצורך העולמות ואינם האור כפי שהוא בינו לבין עצמו. הם הפרשות ממנו, כביכול.

בהמשך נסביר, שגם מדרגה זו היא בעצם עדין בגדר 'סובב', אלא שהיא במדרגה יותר גבוהה. עם כל זה ש"כולא קמיה כלא חשיב" הוא אור שמבטל גם את אור ה'ממלא' וגם את אור ה'סובב', הוא אינו השיא. מה שאין כן הבטוי "לית אתר פנוי מיניה". דוקא הוא מבטא מדרגה יותר גבוהה של 'ממלא', בסוד הפסוק "הוי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה"[לה]. הבינה היא תמיד מדרגה יותר גבוהה של המידות, שכן האות ה עילאה שבשם היא מקור האות ו שבו, אבל האות י היא מקור האות ה תתאה. באמת המדרגה הכי גבוהה זו העצמיות שנעלמת בתוך אור ה'ממלא'. זו מדרגת "לית אתר פנוי מיניה", ששייכת לאמונה, מה שאין כן התבוננות של "כולא קמיה כלא חשיב" היא כנגד אמא והיא מקור אור ה'סובב'. זה נקרא בלשון הקבלה "אבא יסד ברתא"[לו]: האבא הוא המקור של הבת ואילו האמא היא המקור של הבן.

נמשיך בהערה:

מְאֹד, שֶׁהוּא בְּלִי גְּבוּל לְגַמְרֵי, הוּא בְּהַכּוֹלָא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב".

משמעות המלה 'מאד' היא תמיד בלי גבול, "בכל מאדך"[לז]. גלויי הלב והנפש – "בכל לבבך ובכל נפשך" – הם גלויים מוגבלים, אבל אם האדם מתבונן ומעמיק מאד הוא מגיע למדרגה בה כל העולמות בטלים לגמרי.

נסכם:

ממלא כל עלמין "כשמתבונן" חיות העולמות (חש)

סובב כל עלמין "ומעמיק" קיום העולמות (מל)

כולא קמיה כלא חשיב "מאד" התהוות העולמות (מל)

שרשי המדרגות בכתר

את המשך ההערה, שהיא על פי קבלה, נסביר בעל פה בכמה מילים. זו קצת סטיה מן הענין שלנו, אבל בכל זאת נסביר את הענין ונקשר אותו. בהמשך דבריו הוא מסביר, שהשכל המתבונן של האדם העליון למעלה – כמו אצל האדם שמתבונן בה' מלמטה – הוא החכמה והבינה של עולם האצילות. הם עצמם מתבוננים באור אין סוף ומה שהם משיגים הם ג' מדרגות בכתר. בשביל החכמה והבינה השגת את אור ה"ממלא כל עלמין" זו השגת מדרגת חכמה סתימאה שבכתר, 'כח המשכיל'; השגת אור ה"סובב כל עלמין" היא גלוי הגלגלתא של אריך, הכתר של אריך; ואילו השגת "כולא קמיה כלא חשיב" הוא גלוי מדרגת רדל"א.

מה הענין? בדבריו הוא לא בא להקביל את שני המקומות בספר התניא כארבע מדרגות, כפי שאנו לומדים כאן, אבל בכל זאת נשליך את דבריו – על פי פשט זה לא תואם –  אל מה שאנחנו מנסים לומר כאן. נעשה זאת על פי הקבלה המובאת אצל ר' הלל בספר פלח הרמון בכמה מקומות[לח]. הוא מסביר ש'מוחא סתימאה' הוא מקור המלכות של עולם האצילות, ה תתאה שבשם – מקור העולמות התחתונים – כיוון שב'מוחא סתימאה' מלובשת גבורה דעתיק[לט], והכלל בקבלה אומר "בנין המלכות מן הגבורות"[מ]. מה שאין כן מקור המדות של עולם האצילות הוא מן הגלגלתא, בה מתלבש חסד דעתיק [כמו שלמדנו בעבר במאמר "ברוך שאמר" של ר' הלל מכתב יד]. הרדל"א – על פי הסבר ר' הלל בשער היחוד[מא] – הוא בסוד הפסוק "אהיה אשר אהיה"[מב]. שם אהיה הראשון הוא בסוד בינה דרדל"א, הנקרא "אובנתא דלבא" בלשון חז"ל[מג], ואילו שם אהיה השני הוא בינה דאמא, בינה של התבוננות. כל ההסבר הזה עולה כאן בקנה אחד עם מה שהסברנו, שאור ה"ממלא כל עלמין" הוא כנגד המלכות, אור ה"סובב כל עלמין" הוא כנגד המדות ואילו מדרגת "כולא קמיה כלא חשיב" היא כנגד הבינה. לפי זה, המקור של מדרגת "לית אתר פנוי מיניה" גם הוא צריך להיות מושרש ברדל"א, אלא שבתוך רדל"א הוא יהיה יותר גבוה – בחכמה וכתר שבו [הרבה פעמים אנחנו מסבירים[מד] שאמונה היא לא סתם רדל"א אלא היא כתר דרדל"א, שמקבלת ממלכות ד'אדם קדמון', המהווה עצם לגבי כל ההשתלשלות. זו עצם האמונה].

י	לית אתר פנוי מיניה	חכמה	כתר וחכמה דרדל"א
ה	כולא קמיה כלא חשיב	בינה	בינה דרדל"א
ו	סובב כל עלמין	מדות	גלגלתא
ה	ממלא כל עלמין	מלכות	מוחא סתימאה

כל זה היה דרך אגב לקשר את דברי ר' לוי יצחק עם המבנה שלנו, עם שלשת השלבים של התבוננות – מתבונן, מעמיק, מאד – באור אין סוף.

אתר, פנוי, מיניה

כעת נחזור אל הפרק הראשון:

וְכֵן בֶּאֱמוּנָה מֵבִיא שָׁלֹשׁ מַדְרֵגוֹת: "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין", "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין", "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ וְכוּ'". בְּדַרְגַּת "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" (שֶׁהוּא עִיקָר הַחִדּוּשׁ בְּסוֹד הָאֱמוּנָה, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר אי"ה) מֵבִיא שָׁלֹשׁ בְּחִינוֹת (עַל פִּי סֵפֶר יְצִירָה): "עוֹלָם" ("לְמַעְלָה עַד אֵין קֵץ וּלְמַטָּה עַד אֵין תַּכְלִית וְכֵן לְד' סִטְרִין בִּבְחִינַת אֵין סוֹף מַמָּשׁ"), "שָׁנָה", "נֶפֶשׁ",

על פי פשט, שלשת הממדים עולם-שנה-נפש נכתבו באגרת הקדש ביחס לכללות המדרגה השלישית "לית אתר פנוי מיניה", אבל צריך לומר שגם מלות הבטוי עצמו מכוונות כנגד עולם-שנה-נפש. בכך נתבונן כעת. אם נתבונן חזק בשלש המילים 'אתר' 'פנוי' 'ממנו' נראה שהן עצמן מרמזות אל שלשת הממדים: אין מקום פנוי ממנו – הוא כנגד ממד העולם, אין מקום פנוי ממנו – כנגד ממד השנה שבבחינת זמן, אין מקום פנוי ממנו – כנגד ממד הנפש.

וְיֵשׁ לוֹמַר שֶׁהֵן מְרֻמָּזוֹת בִּשְּׁלֹשׁ הַתֵּבוֹת: "אֲתָר", "פָּנוּי", "מִינֵּיהּ":

"אֲתָר" הוּא "מָקוֹם" – "עוֹלָם" [זה פשוט. פרוש המילה אתר הוא מקום].

אַף עַל פִּי שֶׁגַּם בְּ"מָקוֹם" שַׁיָּיךְ הַבִּטּוּי "מָקוֹם פָּנוּי",

אפשר היה לחשוב שהבטוי "פנוי" הוא מושג מקומי, וגם בקבלה יש מושג שנקרא 'מקום פנוי'[מה], אבל בחסידות מוסבר שפנוי הוא מלשון פנאי, ולפיכך הוא מושג שקשור עם זמן. פנוי הוא מלשון פְּנִים, ויש כאן תופעה של דבר והפוכו [כמו בהרבה מילים בלשון הקדש]. פנוי הוא בטוי למציאות ללא פנים, ריקה מפנימיות. זה מה שקוראים היום ריקנות. אדם ריק הוא אחד שיש לו זמן פנוי.

הבטוי פנוי ביחס למקום הוא רק שם המושאל מן ההקשר העיקרי שלו, מן הזמן. פנימיות חיובית היא מושג של זמן. ללא המושג של ריקנות בזמן לא היתה משמעות לריקנות במקום. המקום מצד עצמו תמיד מלא, גם אם אני לא רואה שיש בו משהו. הוא ריק רק לגבי הרואה, שמבחין כי עבר זמן והמקום עדיין נשאר ריק, ואז הוא קורא למקום – ריק. לכן אצל ר' סעדיה גאון[מו] יש הרבה חקירה עמוקה לגבי ממד המקום, אם הוא רק חלל פנוי או מציאות עצמית. לפי זה, המקום מצד עצמו הוא באמת מציאות, ואילו האדם יכול לגרום לדמיון על פיו הוא פנוי. אם כן, עיקר הריקנות היא בממד הזמן.

אַךְ עִיקָר עִנְיַן "פָּנוּי" שַׁיָּיךְ לִ"זְמַן" – "שָׁנָה" – כַּפֵּרוּשׁ בְּדַא"ח בְּעִנְיַן "אָדָם פְּנִימִי" –

הרבי הקודם מסביר את הרעיון באריכות במכתב[מז], שאדם פנימי הוא אחד שאין לו זמן פנוי. אין לו זמן, והוא מאד מייקר אותו. אפילו כאשר הוא נח וגם כאשר הוא עוסק בדברים שהם בגדר "בכל דרכך דעהו"[מח]. אין לו ריקנות בימים שלו, בזמן שלו. לכל יהודי מוקצבים כך וכך ימים – "הלא צבא לאנוש עלי ארץ"[מט] – וכל השאלה היא כמה הוא מאריך את הימים. "כל המאריך באחד מאריכים לו ימיו ושנותיו"[נ], וככל שהוא מאריך את הימים שלו ב"אחד" – במחשבה דיבור ובמעשה – כך מאריכים לו מלמעלה את הימים, מידה כנגד מידה. זהו 'פנימי' שאין לו פנאי.

מִי שֶׁהַזְּמַן אֶצְלוֹ יָקָר מְאֹד וְאֵין לוֹ רֶגַע פָּנוּי מִמַּחֲשֶׁבֶת עֲבוֹדַת ה' וְהַבִּטּוּל אֵלָיו יִתְבָּרֵךְ.

יש כאן שני בטויים שונים: עבודת ה' והבטול. יש אצל ר' הלל[נא] תאור של אדם, שהבטול שלו הוא כל כך גדול עד שהוא משתתק. אצל אחד כזה עבודת ה' היא להתגבר על הבטול לה' על מנת לעשות את רצונו. הוא נוהג כמו עבד אצל המלך. עבודה זו היא ב'רצוא ושוב' – בטול בתנועת 'רצוא' ועבודת עבד בתנועת 'שוב'.

וְהוּא כְּפֵרוּשׁ הַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע עַל הַפָּסוּק "אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחֲשֹׁב ה' לוֹ עֲוֹן", שֶׁפֵּרוּשׁוֹ "אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחֲשֹׁב ה' – לוֹ עֲוֹן" – אַשְׁרֵי אָדָם כָּזֶה שֶׁבְּרֶגַע שֶׁמַּכִיר בְּעַצְמוֹ שֶׁהִסִּיחַ אֶת דַּעְתּוֹ קְצָת מִמַּחֲשֶׁבֶת הַבִּטּוּל לַה' יִתְבָּרֵךְ, נֶחְשָׁב לוֹ כַּעֲוֹן חָמוּר. וְכֵן לְשׁוֹן "פְּנַאי" הוּא זְמַן פָּנוּי.

קטע שלא נלמד בשעור (לא היה בדפוס)

וְהוּא סוֹד הַצִּמְצוּם בִּבְחִינַת "נֶפֶשׁ" עַל מְנַת לְהַמְשִׁיכָהּ בְּ"מָּקוֹם" (שֶׁהֲרֵי הַ"זְּמַן" הוּא הַמְּמוּצָע בֵּין "נֶפֶשׁ" לְ"עוֹלָם", כַּמְבוֹאָר בְּדָא"ח) שֶׁ"פּוֹנֶה מִכֹּל עֲסָקָיו וְכוּ'". וְכֵן לִגְרִיעוּתָא, בִּהְיוֹת הַ"נֶּפֶשׁ" לְמַטָּה בְּהַסְתָּרַת הָעוֹלָמוֹת, "אִם רֵק הוּא – מִכֶּם הוּא", כַּאֲשֶׁר טָרוּד בְּ"הַבְלֵי הַזְּמַן", שֶׁאֲזַי טַח מֵרְאוֹת עֵינָיו אֶת הָאֱמֶת שֶׁ"לֵית אֲתָר פָּנוּי".

עד כאן

כל זה היה כדי להסביר שהבטוי 'פנוי' קשור לזמן, ואם אומרים על ה' ש"לית אתר פנוי מיניה" הכוונה היא בעיקר שהוא ממלא את ממד הזמן. אחר כך בא הבטוי השלישי – 'מיניה' – והוא מתייחס בעיקר אל ממד הנפש.

"מִינֵּיהּ" מְרַמֵּז בְּעִיקָר הַשְׁרָאַת אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ בְּלֵב כָּל "נֶפֶשׁ" מִיִּשְׂרָאֵל.

כתוב בספר יצירה: "לב בנפש כמלך במלחמה"[נב]. המלך של ממד השנה הוא הגלגל והמלך של ממד העולם נקרא תלי – "תְּלִי בעולם כמלך על כסאו, גלגל בשנה כמלך במדינה ולב בנפש כמלך במלחמה". אלו שלשה מלכים בשלשה מצבים שונים. ממד המקום, העולם, מצד עצמו הוא יציב, שקט ורענן ולכן המלך בו הוא כמלך שיושב על כסאו. הגלגל בשנה הוא כמלך במדינה, כמו שבחודש אלול המלך בשדה וכולם יכולים לגשת אליו[נג]. לעומת זאת, המלך שבנפש הוא כמלך במלחמה, וזו מלחמת הלב. הלב נלחם כל החיים, נלחם על החיים. בתוך הלב הזה יש סיבוב, כמו גלגל, שמחיה את כל האברים [יחסית, הם כמו עולם והוא כמו הגלגל]. לענינינו, כאשר אומרים את הבטוי "פנוי מיניה" הכוונה היא אליו ממש כמו שהוא מתגלה בתוך הלב, גלוי של עצם הנפש. עיקר גילוי האלקות בנפש הוא בלב.

בְּ"נֶּפֶשׁ" מִתְיַחֲדִים הַמָּקוֹם וְהַזְּמַן כְּאֶחָד, שֶׁהֲרֵי הַפָּסוּק הַנַּ"ל "אַשְׁרֵי אָדָם" [על פי פשט] מְדַבֵּר בְּ[ממד ה]"נֶּפֶשׁ" [אבל אצל אדם כזה המקום והזמן מתאחדים והמקום מתמלא בקדושה. זו 'נפש', אבל] בְּהִתְיַחֲסָהּ אֶל [ממד ה]"זְמַן" בְּ"רִיצַת הַמַּחֲשָׁבוֹת" – "רָהִיטֵי מוֹחָא" – כָּל הַיּוֹם [יש נפש ולנפש יש ריצת מחשבות, מה שנקרא בלשון ספר הזהר "רהיטי מוחא"[נד]];  וּבְפִתְגַּם הַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע "בִּמְקוֹם מַחֲשַׁבְתּוֹ שֶׁל אָדָם וְכוּ'", הַמּוּבָא לְקַמָּן, מִתְיַחֶסֶת הַ"נֶּפֶשׁ" לַ"מָּקוֹם" שֶׁבָּהּ.

כל רגע במחשבה יש 'מקום', כאשר המחשבה חושבת על משהו, ועל כך בא פתגם הבעש"ט[נה], שאדם נמצא בתוך המקום של המחשבה, שרצה בתוך ממד הזמן. כלומר, ה'נפש' מייחדת בתוכה את ממד ה'זמן' ואת ממד ה'מקום'.

אתר עולם

פנוי שנה

מיניה נפש

בכך הסברנו איך הבטוי "לית אתר פנוי מיניה", שהוא המשפט של האמונה בבחינת אין סוף ממש, כולל בתוכו את כל שלשת הממדים. כאמור, על פי פשט מתייחס כל המשפט אל ממד המקום בלבד, אלא שבדבריו רומז האדמו"ר הזקן לכך שהוא בא בגלוי בממדי עולם-שנה-נפש. זה מה שניסינו להסביר.

* * *

ממלא, סובב, לית אתר פנוי מיניה

לפני שבוע התחלנו ללמוד את השער 'אור אין סוף', שהנושא בו הוא להבנת ארבע מדרגות כלליות באור אין סוף, על פי שני מאמרים בספר התניא. במקום אחד מדבר אדמו"ר הזקן על התבוננות ובה הוא מזכיר שלש מדרגות – "ממלא כל עלמין", "סובב כל עלמין" ו"כולא קמיה כלא חשיב" – ובמקום שני הוא מזכיר בענין האמונה ג' מדרגות – "ממלא כל עלמין", "סובב כל עלמין" ו"לית אתר פנוי מיניה". על הבטוי האחרון הוא הוסיף ואמר כי הוא קיים בשלשת הממדים של ספר יצירה – עולם, שנה ונפש. בפעם הקודמת למדנו שניתן לפרש את הביטוי עצמו – "לית אתר פנוי מיניה" – באותן שלש הבחינות. הסברנו שהמילה 'אתר' מתיחסת אל ממד המקום, המילה 'פנוי' מתיחסת אל ממד הזמן, ואילו המילה 'מיניה' מתיחסת אל הנפש. ר' נחמן כותב בליקוטי מוהר"ן[נו] שעיקר גילוי האלקות הוא בלב. בלשון ספר יצירה הזכרנו שהלב נקרא המלך באיברים, והוא כמלך במלחמה, לעומת המלך בזמן [הגלגל] או המלך בעולם [תלי] שהם כמלך בהיותו במדינה או יושב על כסאו. הזכרנו שקיימת בנפש ריצת מחשבות בבחינת זמן והיא עוסקת ותפוסה בתוך ממד המקום. כך מייחד האדם בתוכו את שני הממדים החיצוניים. כל הרעיון הזה בא במסגרת החידוש שיש באמונה ביחס לשיא ההתבוננות.

נמשיך היכן שעצרנו. היות והסברנו את המילים "אתר פנוי מיניה" כנגד עולם-שנה-נפש, נסביר כעת שגם שלש המדרגות עצמן – "ממלא כל עלמין", "סובב כל עלמין" ו"לית אתר פנוי מיניה" –  מקבילות אל שלש הממדים הללו:

וְכֵן יֵשׁ לוֹמַר שֶׁשְּׁלֹשׁ הַבְּחִינוֹת הַנַּ"ל הֵן כְּנֶגֶד כְּלָלוּת שְׁלֹשׁ הַמַּדְרֵגוֹת "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין", "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין", "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ": "מְמַלֵּא" בְּ"מָּקוֹם" [זה פשוט, שה' ממלא את המקום]; "סוֹבֵב" בִּ"זְּמַן"  –

אף על פי שהמושג 'סובב' נראה כמתיחס אל ממד המקום, בהיותו מקיף אותו, בכל זאת מבטא הבטוי 'סובב' תנועה, בעוד שהבטוי 'ממלא' מתיחס אל מציאות ואל מצב קיימים. 'ממלא' הוא כנוי אל החיות הממלאת כל פרט ופרט בעולם, אבל כאשר אומרים את הבטוי 'סובב' הכוונה בו היא לתנועה סיבובית של גלגל, ולכן היא קשורה יותר עם ממד הזמן. זו החיות הנעלמת ומסתתרת, בעוד שחיות מורגשת באה מן האור ה"ממלא כל עלמין".

"שָׁנָה" – בְּסוֹד גַּלְגַּל הַשָׁנָה;

חודש אלול [שאנו נמצאים בו] נקרא "תקופת השנה"[נז]. הוא בבחינת "נעוץ סופן בתחילתן"[נח], ואכן מובא בספרי הקבלה והחסידות שבתקופה הזו צריכים להרגיש סגירת מעגל. בחודש אלול מרגישים את ה'סובב', את יג מדות הרחמים שמאירות בו[נט]. בכל השנה כולה מרגישים את ממד המקום שבתוך הזמן, את אור ה'ממלא', ואילו בחודש אלול מרגישים את הזמן האמיתי, את האור ההמקיף של הזמן. לכן הבטוי של האדמו"ר הזקן הוא שבחודש אלול "המלך בשדה". מאיפה בא הבטוי הזה? המקור שלו הוא בספר יצירה ש"גלגל בשנה כמלך במדינה". בחודש אלול מרגישים את סוד הגלגל. רעיון זה מתקשר עם דברי אביו של הרבי שליט"א, ר' לוי יצחק, שמקור אור ה'ממלא' הוא ב'מוחא סתימאה' ואילו מקור אור ה'סובב' הוא ב'גלגלתא'. גלגלתא הוא מלשון גלגל השנה.

על פי זה, צריך לומר שבראש השנה נמצא המלך עוד יותר גבוה, "דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב"[ס]. זו כבר בחינת גלוי 'מיניה', בה מתגלה שה' עצמו נמצא. בעשרת ימי תשובה מגיעים עד לעצם הנפש, שמעל ומעבר לזמן ומקום. בכל השנה כולה הגלוי הוא של אור ה'ממלא', בחודש אלול יש גלוי של אור ה'סובב' ואילו בעשרת ימי תשובה הגלוי הוא במדרגת ההתבוננות איך "כולא קמיה כלא חשיב" ובמדרגת האמונה איך "לית אתר פנוי מיניה".

וְ"לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" בַּ"נֶּפֶשׁ". [כיצד?] יֵשׁ לְפָרֵשׁ "אֲתָר" בְּמוּבָן שֶׁל "מָקוֹם" וּ"מַצָּב" בְּהַרְגָּשַׁת הַנֶּפֶשׁ,

לא רק שאין מקום גשמי שפנוי ממנו אלא אלא הכוונה היא אל מקום בתוך הנפש, מה שנקרא כיום 'מצב נפשי', 'מצב רוח'. בהקשר הזה ישנה תורה של ר' נחמן מברסלב[סא] האומרת שישנם שני סוגי נשמות: יש אחד שהוא בבחינת 'דרי מעלה'[סב], שנמצא למעלה, ויש אחד שהוא בבחינת 'דרי מטה', בשאול תחתית. האדם, בתוך נפשו פנימה, יכול להיות בשאול תחתית ויכול להיות ברקיע השביעי, והכל בתוך המחשבה שלו.

בְּסוֹד פִּתְגָּם הַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע "בִּמְקוֹם מַחֲשַׁבְתּוֹ שֶׁל אָדָם שָׁם הוּא נִמְצָא כֻּלוֹ".

מדובר על מחשבה פנימית שאדם משקיע את עצמו בה. האדמו"ר האמצעי קורא לזה 'מחשבה טובה'[סג]. הוא אומר שיש שתי סוגי מחשבה: יש מחשבה סתם ויש מחשבה טובה, עליה נאמר "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה"[סד]. הוא מסביר שזו לא רק מחשבה על משהו טוב אלא שהמחשבה עצמה היא בעלת טיב, שהיא נוגעת לנפש. היא בעלת איכות נעלית. אם יש לאדם מחשבה כזו היא תוקעת אותו באותו המקום בו הוא חושב. זהו ה'אתר'.

ממלא כל עלמין עולם

סובב כל עלמין שנה

לית אתר פנוי מיניה נפש

העלאת המחשבות ודחיתן

וְכֵן יָדוּעַ מֵהַבֶּעְשׁ"ט שֶׁכָּל מַחְשָׁבָה וּמַצַּב בַּנֶּפֶשׁ הוּא "שִׁעוּר קוֹמָה" שָׁלֵם,

המחשבה היא לא חד-גונית, היא פרצוף שלם. בכתבי האריז"ל יש מערכת מושגים הנקראת "נקודה-ספירה-פרצוף"[סה]. יש מציאות שהיא רק בגדר נקודה אחת, ויש מצב יותר מפותח שיש בו כבר התכללות של עשר בתוכו והוא נקרא 'ספירה', אבל גם הוא עדיין לא נקרא שעור קומה שלם. המצב היותר מפותח הוא ה'פרצוף'. פרצוף זו אישיות, שעור קומה שלם. צריך לדעת שכאשר האדם חושב על משהו יש במחשבה הזו אישיות שלמה, אפילו כאשר מחשבה זו היא רק הרהור ואף על פי שנראה שהוא חושב רק על אותו הדבר. כל שכן כאשר זו מחשבה חזקה. הבעש"ט כותב הרבה פעמים[סו], שאם אדם לא מעלה את המחשבות שלו נחשב הדבר כאילו הוא הורג את הנפש שלהם.

כמובן, אם זו מחשבה זרה, והוא אינו צדיק שצריך לעסוק בהעלאת המחשבות, ודאי שהוא חייב לדחותה, ואפילו שיש נפש לאותה המחשבה. על כך נאמר "הבא להרגך השכם להרגו"[סז]. אם יש גנב שפורץ אל תוך הבית ישנם שני סוגי תגובה אפשריים: או לגרש אותו או לתפוס אותו ולהחזיר אותו בתשובה. אם אתה יכול להחזיר אותו בתשובה מה טוב, אבל אם לא אתה צריך לגרש אותו. בספר התניא כתוב[סח], שהבינוני בדרך כלל לא יכול להעלות אותו ולכן צריך לגרש אותו, אבל העולה מיסוד תורת הבעש"ט הוא שצריך להתיחס ברצינות אל המחשבות ואל שעור הקומה:

שֶׁבּוֹ שׁוֹרָה קְדוּשַׁת אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ, וְעִיקָר עֲבוֹדַת ה' יִתְבָּרֵךְ [על פי דרך החסידות] הוּא לְגַלּוֹתוֹ יִתְבָּרֵךְ מִתּוֹךְ הַהֶסְתֵּר

מקובל מהמגיד ממזריטש[סט] שכל העולם הזה הוא משחק מחבואים, בו ה' מסתתר ואתה צריך לחפש ולמצוא אותו. זה התפקיד שלנו. הוא מסתתר בתוך המחשבות שלך. אפילו בתוך מצב קשה בנפש, כמו דכאון. מחשבות הם מצבים בנפש. אם אדם מדוכא הוא שרוי כעת בתוך מצב בנפש. דכאון הוא דבר גרוע מאד, ולכן אם האדם יכול לגרש אותו מן הנפש – צריך לעשות כך. בכל זאת, יש עוד צד. יש צדיקים שיכולים לטפל במחשבה ולהעלות אותה כי אין להם פחד ממנה. היא לא משתייכת אליהם עד כדי רמה של פחד ממנה. הבינוני יודע שמחשבה כזו אכן שייך לו, אבל הוא מפחד ממנה ולכן הוא צריך לגרש אותה, אבל יש עוד סוג שלישי. זהו אדם שאפילו לגרש את הגנב הוא אינו מסוגל, כי הגנב כבר תפס אותו. אז מה עושים? אדם כזה חייב לנהוג כמו צדיק.

להיות צדיק מחוסר ברירה

זה דבר מאד עמוק, שאפילו לא כתוב בפרוש בספר התניא. יש אחד רשע, פחות מן הבינוני של ספר התניא, שצריך לעבוד את ה' כמו צדיק מחוסר ברירה. אם יש לך ברירה בין לגרש את המחשבה ובין להעלות אותה – אז ברור שאתה לא צדיק ועליך לגרש אותה. אבל אם אתה לא יכול לגרש – כבר אין לך ברירה, אתה חייב להתעסק איתה. כמו בדכאון. אם אתה חייב להתאבק אז תתאבק כמו צדיק. זה נקרא "ואציעה שאול הנך"[ע], שה' איתי נמצא כאן. כאמור, הרעיון הזה לא כתוב במפורש בספר התניא, אך הוא מרומז בו בסוף פרק כח. זו הפעם היחידה שכותב האדמו"ר הזקן במפורש שצריך לצעוק לה' להציל אותי מן המים הזידונים, מן המחשבות הרעות.

עצם העובדה שהמחשבה הכריחה את היהודי לצעוק לה', זה עצמו הטוב שיש בה. הבינוני לא צריך לצעוק כי הוא מיד מסיח ממנה את דעתו, אבל על אותו אחד הוא כותב שצריך להשפיל את נפשו לגמרי – אי אפשר לצעוק לה' בלי להיות מושפל – ולצעוק לה'. זו עצמה האלקות שהיתה נסתרת בתוך המחשבה, והוא פרוש הפסוק: "ואציעה שאול הנך". זה בעל תשובה. הוא רק דומה לצדיק, אבל הוא אינו נוהג כמותו ממש. הצדיק מטפל במצב, הוא שולט בו. אותו בעל תשובה מגלה אלקות אבל בדרך אחרת. בעל התשובה מטפל בו מלמטה, ועבודה זו מגלה עומק – מדרגה יותר גבוהה של אלקות – אפילו יותר מאשר עבודת הצדיק. "במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין"[עא].

(כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר "אָכֵן אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר", וְכֵן הוּא אוֹמֵר "וְאָנֹכִי אַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא") "בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם" [באותה המחשבה שהוא נמצא בה].

זו עיקר האמונה. מה ההבדל בין התבוננות לאמונה? התבוננות אדם יוזם. הוא יושב ומתבונן. אמונה זו תגובה, איך אתה מגיב למציאות בחיים. כמו בעת נסיון: אתה מאמין או לא. עיקר האמונה היא ש"לית אתר פנוי מיניה", להאמין בכך שבאיזה מצב שלא אהיה ה' נמצא שם. זו עיקר האמונה: שהכל ממנו והכל טוב, כולל כל מצב נפשי.

אמונה על סף השפיות

נסביר זאת באמצעות דוגמה ממצב קיצוני בנפש. אדם נמצא על סף השפיות והוא לא יודע אם הוא חולם עכשיו או שזו המציאות באמת. זהו מצב ידוע [אכן, גם מה שנדמה כמציאות אמיתית הוא גם סוג של חלום, כמו כל העולם הזה, אבל יש אנשים שחושבים שזו המציאות הבלעדית]. יש אחד שמרגיש כי אולי הוא רק חולם. נדמה לו שכל מה שהוא חווה אינו מציאות. המצב הזה בנפש הוא הנסיון של האמונה, האם האדם מסוגל להאמין שה' נמצא גם במציאות הזו. מה זה משנה לקב"ה אם זה חלום או מציאות? זה עיקר האמונה, להאמין שאין מקום פנוי ממנו – "אפילו בחללו של עולם"[עב]. בדיוק באותה המדה שה' נמצא בתוך השפיות כך אי אפשר להגיע לשום מקום של אי-שפיות שבו הוא אינו נמצא. זו שלמות האמונה.

עוד דוגמה: קידוש השם. כתוב[עג] שמי שזוכה למות על קידוש השם אין שום בריה – אפילו הצדיקים הכי גדולים – יכולה לעמוד במחיצתו, כמו הרוגי לוד, וביחד עם זה כתוב[עד] שאסור לחפש למות על קדוש השם. ה' רוצה שנחיה, כמו שכתוב: "וחי בהם"[עה]. בכל זאת, אם אדם מת על קדוש השם זו זכות. למה? כי ה' רצה. זו בחינת "הנסתרות לה' אלקינו"[עו], זכות מן הקב"ה, בעוד שעל פי "הנגלות לנו" אתה צריך לחפש לחיות, לתקן ולעשות כמה שיותר טוב בעולם הזה.

כך הוא גם בענין השפיות: לחיות זה כמו להיות שפוי, וצריך לשמור על שפיות כדי לתפקד כמה שיותר טוב. מעבר לכך, כתוב: "אל תביאני לידי ניסיון"[עז]. מי שעמד במשבר כזה ועבר אותו באמונה יודע עד כמה  הנסיון הזה הוא גדול, ולכן הוא לא מחפש אותו שוב. הוא לא סומך על עצמו, הוא רוצה להיות שפוי ואין לו גאוה שהוא יכול לו. כל זה מצד רצון ה' לכתחילה, אך אם בא הנסיון שלמות האמונה היא "לית אתר פנוי מיניה" גם במקומות הללו.

כל זה היה כדי להסביר מהו ממד המקום בתוך הנפש. "אין מקום פנוי ממנו", וככל שהמקום בנפש הוא יותר בגדר שאול תחתית כך מה שמקיים אותו שם הוא עצמות ה'. כל זמן שהאדם בגדר הנורמאלי מה שמחיה אותו הוא אור ה'ממלא', האור המאיר על פי סדר ההשתלשלות, אבל בזמן שהוא לא בגדר הנורמאלי מה שמחיה אותו זו אך ורק העצמות – "ואציעה שאול הנך"[עח], אתה בעצמך.

מהי העבודה של גלוי האמונה במקום-מצב כזה? זה מה שנקרא אצל ר' נחמן או בספר התניא העבודה של השתפכות הנפש:

וְהוּא עַל יְדֵי עֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה בְּהִשְׁתַּפְּכוּת הַנֶּפֶשׁ, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר "שִׁפְכִי כַּמָּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי ה'".

על פי פשט, במצב כזה יש לשפוך את הנפש נוכח ה', אבל העומק הוא שעל ידי העבודה הזו מתגלים אליו פני ה', שכן בתחלה הוא לא רואה אותם. נקרא את דברי האדמו"ר הזקן בסוף פרק כח בתניא:

"ואם יקשה לו להסירם מדעתו מפני שטורדים דעתו מאד בחזקה אזי ישפיל נפשו לה' ויתחנן לו יתברך במחשבתו [מדבר פה על מחשבות העולות באמצע תפלת שמונה עשרה ולכן התחנה היא 'במחשבתו'] לרחם עליו ברחמיו המרובים כרחם אב על בנים הנמשכים ממוחו, וככה [למעלה מטעם ודעת, כתר כל הכתרים, כמו שילדים אומרים. בשם הבעש"ט מובא[עט], שככה הוא שם קדוש, "אשרי העם שככה לו"[פ], הרומז לרדל"א] ירחם ה' על נפשו הנמשכת מאתו יתברך להצילה ממים הזידונים, ולמענו יעשה [כמו הפסוק "למעני למעני אעשה"[פא] העולה ביאת המשיח, וכן שלמות, וכן שובו בנים שובבים, שה' עושה למען עצמו], כי חלק ה' ממש עמו".

עד כאן מספר התניא. נחזור אל המאמר:

עַל יְדֵי "שִׁפְכִי כַּמָּיִם לִבֵּךְ" בֶּאֱמֶת, מִתְגַּלֶּה שֶׁהוּא "נֹכַח פְּנֵי ה'", [וזה בדיוק כמו הפסוק הקודם] בְּסוֹד "וְאַצִּיעָה שְׁאוֹל – הִנֶּךָּ". "וְאַצִּיעָה שְׁאוֹל" תַּרְתֵּי מַשְׁמַע: עַל פִּי פְּשַׁט הוּא עִנְיַן הַיְּרִידָה וְהַנְּפִילָה בַּנֶּפֶשׁ לִ"שְּׁאוֹל תַּחְתִּית" – מַצָּב שֶׁל דִּכָּאוֹן וְכַדּוֹמֶה, ה' יִשְׁמְרֶנּוּ [כדי לגלות שגם שם נמצאת אלקותו יתברך]; וְעַל פִּי דְּרוּשׁ הוּא עִנְיַן "הַצָּעַת שְׁאֵלַת" צְרָכָיו

זה ממש על פי הדקדוק. פרוש הפועל להציע הוא לשכב, אבל גם מלשון הצעה, ואילו המילה שאוֹל היא מלשון שאלה. יש ביטוי כזה בלשון הקדש – הצעת שאלה. הכוונה כאן היא, שתוך כדי שהאדם שוכב בשאול תחתית הוא עדין יכול להתפלל. כאשר הוא מתחנן לה' הוא עושה זאת בצורה הכי יפה שיכולה להיות.

תקיעת השופר – צעקה עם תקוה

הרעיון הזה קשור עם הדרוש של הבעש"ט[פב] לראש השנה, שהרבי הקודם תמיד מביא, האומר שתקיעת שופר זו צעקה מתוך כאב המלווה יחד עם בטחון וציפיה לעתיד [אמנם יש בה גם צעקה, גם בכיה וגם אנחה[פג], אבל התקיעה הפשוטה היא צעקה]. יש צעקה שהיא אך ורק תוצאת העבר, כאשר העבר מכריח אותך לצעוק, אבל אין בה יותר מזה. לעומתה יש צעקה שחדורה כולה בתקוה לעתיד, אם כי ללא העבר לא היה האדם צועק אותה. במילים אחרות, יש צעקה של יאוש ויש צעקה של תקוה. זהו המקור לדברי ר' נחמן על תחנונים עם מליצה יפה, אפילו שזו צעקה פשוטה. יש תחנונים – "תחנונים ידבר רש"[פד] – בתוך הצעקה. זו תורה חשובה של הבעש"ט על תקיעת שופר. שופר בארמית נקרא שופרא, מלשון יפי, ולכאורה בקול תקיעת השופר לא שומעים יפי כמו בכנור. אם כן, למה "מצות היום בשופר"[פה]? איזה יפי יש בצעקה? אלא זו צעקה עם תקוה. זה נקרא "לית אתר פנוי מיניה". לכן השופר הוא חלול, והמצוה היא לשמוע את הקול שיוצא דוקא מתוך השופר שכן צריך לשמוע את האלקות היוצאת מתוך החלל. זה לא ניגון בכינור, זהו ניגון של "תחנונים ידבר רש". רש רומז לפסוק "מרשית השנה"[פו], ממנו דרשו חז"ל ש"כל שנה שהיא רשה בתחילתה מתעשרת בסופה"[פז]. כלומר, בתחלת השנה האדם הוא רש, ומיד כאשר הוא תוקע בשופר הוא נעשה עשיר. כתוב, שכוונת תקיעת השופר היא, שמיד בתקיעה נכנסת האות א, הרומזת לאלקות, אל תוך המילה רש והיא נעשית ראש.

שרשו הקדוש של ישמעאל

כעת אנחנו יכולים לדרוש את הפסוק שהזכרנו קודם – "באשר הוא שם"[פח]. באיזה מקום שלא יהיה האדם הוא יכול למצוא שם את ה'. זה רעיון מאד-מאד יהודי, אבל מאיפה בא הפסוק? הוא כתוב על ישמעאל. הפשט שם הוא שישמעאל עצמו לא יודע כלום ורק ה' הוא זה ששומע את מקומו. היה דיון גדול בשמים אם להחיות אותו או לא[פט], כאשר המלאכים טענו לחובתו שבניו עתידים להמית מעם ישראל ואילו הקב"ה פסק לזכותו, שצריך לדון אותו על פי מקומו כעת. לישמעאל עצמו אין שום תודעה שה' נמצא אתו "באשר הוא שם". כעת ניתן להבין את תגובת אברהם ללידת יצחק במילים "לו ישמעאל יחיה לפניך"[צ] [על פי רוב המפרשים זו לא היתה שאלה נכונה] ואילו ה' עונה לו בהבטחה שאמנם יהיו לישמעאל יב נשיאים, אבל דוקא "ביצחק יקרא לך זרע"[צא]. מהי ה'הוא אמינא' של אברהם, "הגדול בענקים"[צב]? כנראה שהוא רואה ברוח הקדש שלו שיש מזל לישמעאל, שרש, להרגיש את "באשר הוא שם".

נרחיב. מי זה אברהם אבינו? אברהם אבינו הוא יסוד האמונה, "ראש כל המאמינים"[צג], ועל כן הוא רוצה מן הבנים שלו שיהיה להם אמונה. לכן הוא קורא את שמו ישמעאל, שה' שומע בכל מצב, ואפילו במצב של יאוש. בעלי התוספות אומרים[צד] שזו הסיבה לכך שהשם ישמעאל נשאר בקדושה. יש לנו בחז"ל רבי ישמעאל, אבל רבי עֵשָׂו אין לנו בשום מקום. אמנם, מצד היחס אין לישמעאל שום זיקה להיות יהודי בעוד שעשו עצמו נחשב ליהודי מומר[צה], ולכן ראשו מתגלגל אל תוך מערת המכפלה, אל חיקו של יצחק[צו]. האור החיים כותב[צז] שישמעאל הוא במעמד של עבד, אפילו לא של גוי עם יחס. בכל זאת, למעשה, את עשו צריך לדחות. אסור לקרוא על שמו כי הוא רשע מרושע[צח], אבל ישמעאל מותר. הכהן הגדול, בכבודו ובעצמו, נקרא רבי ישמעאל כהן גדול.

במקום אחד מסביריםע, שהסיבה לכך היא בגלל שישמעאל חזר בתשובה בסוף ימיו, וכמו שכתוב בתנא דבי אליהו "מעיד אני עלי שמים וארץ בין איש בין אשה בין גוי – הכל לפי המעשה רוח הקדש שורה עליו"[צט], אם הוא אמיתי. זהו פרוש אחד, אבל יש עוד פירוש. מי נתן לישמעאל את השם שלו? ה' נתן לו אותו, על ידי המלאך שהתגלה להגר [שיש בה נצוץ שקשור עם יצחק, ולכן הגר עולה יצחק], ואחר כך שב אברהם וכיוון לכך ברוח הקדש. אצל הגר הגיעו מים עד נפש, גם כאשר ברחה מפני שרה וגם כאשר אברהם גרש אותה. פעמיים היא היתה במצב של "ואציעה שאול", ולכן ה' קורא את שם בנה ישמעאל. רואים מכך, שמקור השם ישמעאל הוא בקדושה.

[יש הרבה רמזים בקשר בין השם ישמעאל לשם ישראל. בשניהם משותפות האותיות יש בתחלתם ו-אל בסופם. ההבדל הוא באותיות שבאמצע: אצל ישמעאל אלו האותיות מע ואילו אצל ישראל זו האות ר. כתוב בקבלה[ק], שסכום האותיות אל (31) שבסוף הם המעשר מסכום האותיות יש (310) שבתחלה, ואילו סכום שאר האותיות של שניהם – האות ר של ישראל והאותיות מע של ישמעאל – עולה שוב יש (310). קשר נוסף: ישראל עולה 541 ואילו ישמעאל עולה 451. מה ההבדל? האותיות האמצעיות רמע הן ראשי התבות של רוח מים עפר, על פי סדר ד' היסודות ארמ"ע, המכוון כנגד שם הוי'[קא]:

י אש

ה רוח

ו מים

ה עפר

לפי זה, האות ר היא סוד הרוח, והוא – עם יסוד האש – שייך אל חלק ה"נסתרות" שבשם הוי', ואילו היסודות מים ועפר שייכות אל "והנגלות לנו ולבנינו"[קב], אל שני היסודות הגשמיים. האות ר של ישראל רומזת אל סוד "אין מלך בלא עם"].

מדוע קורא אברהם לישמעאל בשמו? אברהם רצה מאד לשייך את ישמעאל אל האמונה הזאת, אל האמונה שבכל מקום שלא תגיע אליו ה' נמצא בו, אפילו בשאול תחתית. זו גם סיבת בקשתו "לו ישמעאל יחיה לפניך". מה היתה הטעות שלו? זו כמו הטעות של יצחק לגבי עשו. הוא ראה את שרשו הגבוה של ישמעאל וחשב שהוא יוכל לגלות אותו כאן, בעולם הזה. אותו שרש היה בסוד "מזליה חזי"[קג]. בעולם הזה לא היתה לו שום תודעה כזו, הוא שכב מעולף, אבל המזל שלו הרגיש את כל הדיון בשמים אם הוא יחיה או לא. יש כמה סיפורים כאלו, על צדיקים ששמעו את הדיון שהיה עליהם. זו היתה טעותו של אברהם. אצל יהודי יש קשר בין השרש ובין ההארה למטה, ולכן יעקב מרגיש את השרש שלו הנקרא ישראל. יש קשר הדוק ביניהם, אבל ישמעאל לא מסוגל לכך. הרבה פעמים הדברים הכי גדולים שחייבים, בסוד שבירת הכלים, להתגלות קודם אצל גוי בדרך 'מקיף' ורק אחר כך היהודי לוקח אותם ומסוגל להכניסם בפנימיות. כך גם אצלנו. אצל ישמעאל מתגלה אור מקיף של אמונה עמוקה, אבל הוא לא מסוגל בשום פנים לרדת למטה אל הגוף, שכן אמו היא הגר. רק אצל יצחק – שנולד משרה – הוא גם יכול להתגלות. את עיקר האמונה של "לית אתר פנוי מיניה" צריך לקחת מן המקיף ששרה קודם מעל ישמעאל, אותו הוא קיבל מאברהם. זה נקרא לדעת שה' נמצא "באשר הוא שם", ו"לית אתר פנוי מיניה".

[צריך לומר, שזהו היעוד שלנו בזמן הזה. כדי להוציא את ישמעאל מן הארץ, עלינו להוריד ולהמשיך את המקיף הזה. לאחר גלויו – אין בהם כבר שום צורך. צריך לקחת מהם את הנצוץ הקדוש שמחיה אותם. בלי זה אי אפשר לגרש אותם. על כך נאמר הפסוק: "חיל בלע ויקיאנו ומבטנו יורישנו אל"[קד]. את החיות שאותה הוא יונק מן הקדושה הוא צריך להקיא, וזה דבר שתלוי בנו. ברגע שהוא מקיא אותו – הארץ מקיאה אותו. הכל תלוי בעבודה של "שפכי כמים לבך נוכח פני ה'"[קה], ושל "אציעה שאול הנך"[קו]].

"תחנונים ידבר" – תקון המלכות

נסכם: כך דרשנו כעת את הפסוק "ואציעה שאול" בשני אופנים, מלשון שכיבה בשאול תחתית ומלשון הצעת שאלה. הצעת שאלה היא בסוד תקיעת השופר, צעקה של "תחנונים ידבר רש", צעקה של תקוה. הקשר בין השנים הוא, שאפילו כאשר האדם שוכב בשאול תחתית הוא עדין מציע לקב"ה את השאלה שלו בדרך של תחנונים.

מֵאֵת ה' הַטּוֹב בְּעֵת צָרָה זוֹ בְּעַצְמָהּ –

כאמור, שאלה היא מלשון שאול, והכוונה היא שהשאלה הכי אמיתית באה דוקא מתוך השאול. גם שמו של המלך הראשון, שאוּל, הוא מלשון שאוֹל. מה קרה באמת לשאול? הוא עמד על אותה סף-שפיות שהזכרנו. במצב הזה – בין שפוי ללא שפוי – היה זקוק שאול למנגן שינגן לו. מה קרה לו בסוף? בסוף ימיו הוא נהרג, התאבד, אבל זה היה קדוש השם ויש לו על כך חלק לעולם הבא. להיפך, בשרשו בספירות הוא אפילו יותר גבוה מדוד. בכל זאת, הוא היה כל הזמן על הסף, ואילו דוד הוא אחד שכל הזמן נמצא בשאול ממש, בתוך הצרות – "טבעתי ביון מצולה"[קז]. מה מציל אותו? ספר תהילים. זהו תקון המלכות, לצעוק כל הזמן צעקה של תחנונים. בספר הזהר כתוב[קח], ור' נחמן מביא אותו כמה פעמים[קט], שיש סוד של שבעין קלין [שבעים הקולות] של האילה, שהם שבעים התבות של פרק "למנצח מזמור לדוד, יענך ה' ביום צרה"[קי]. זה קשה, כי צעקה היא קול אחד פשוט ולא שבעים? מכאן רואים שצעקה ותחנונים הם ענין אחד. זו צעקה של תחנונים. זה מה שעשה דוד כל הימים, ואילו אצל שאול זו עבודה ששרתה רק בבחינת מקיף, אבל היא כבר עמדה על סף המודעות [אצל ישמעאל עמד המקיף רק מרחוק]. הוא לא הצליח לעמוד בנסיון, ורק דוד הצליח בו. דוד מתקן את שאול. בדרך הדרש: "ואציעה שאול" זו הצעת התקון שמציע דוד לשאול, התקון של ראית "הנך" בתוך המצב הכי נמוך.

הִשְׁתַּפְּכוּת הַנֶּפֶשׁ בִּתְפִלָּה כַּנַּ"ל – וְעַל יְדֵי זֶה – "הִנֶּךָּ", גִּלּוּי אֱלֹקוּת מַמָּשׁ – "יְשׁוּעַת ה' כְּהֶרֶף עָיִן".

כמו שדורש הבעש"ט[קיא] את הפסוק "צהר תעשה לתבה"[קיב], שצריך להפוך את הצרה לצהר על ידי גילוי האלקות שבה. שוב, עיקר המצב הוא מצב נפשי. זו עיקר הצרה ועיקר עומק "לית אתר פנוי מיניה" שמעל לעולמות, לעומת 'ממלא' ו'סובב'. לכן אצלנו[קיג], אתר הוא ראשי תבות אמונה תענוג רצון שבכתר [אתר הוא גם כתר בחילוף אכב"י. יש לזה רמז בתפילה, בשעת הוצאת ספר תורה שבה מכוונים את המקום הגבוה ביותר, שאומרים "בריך כתרך ואתרך" בנשימה אחת]. דוקא במקומות הנמוכים ביותר צריך לגלות את המקומות הגבוהים ביותר "באשר הוא שם".

חסר השעור על פרק ב

פרק ב

י לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ

ה כּוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב

ו סוֹבֵב כָּל עַלְמִין

ה מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין

"מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין" הִיא בְּחִינַת הַחִיּוּת הַמִּתְלַבֶּשֶׁת תּוֹךְ עֶצֶם הַנִּבְרָא שֶׁהִיא מְצוּמְצֵמֶת בְּתוֹכוֹ בְּצִמְצוּם רַב כְּפִי עֶרֶךְ מַהוּת הַנִּבְרָא שֶׁהוּא בַּעַל גְּבוּל וְתַכְלִית בְּכַמּוּתוֹ וְאֵיכוּתוֹ..."[קיד].

"סוֹבֵב כָּל עַלְמִין פֵּרוּשׁ דֶּרֶךְ מָשָׁל כְּשֶׁאָדָם מִתְבּוֹנֵן בְּאֵיזֶה דְּבַר חָכְמָה בְּשִׂכְלוֹ אוֹ דָּבָר גַּשְׁמִי בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ אֲזַי שִׂכְלוֹ וּמַחְשַׁבְתּוֹ מַקִּיפִים עַל הַדָּבָר הַהוּא הַמְּצוּיָּר בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ אוֹ בְּשִׂכְלוֹ, אַךְ אֵין מַקִּיפִים עַל הַדָּבָר הַהוּא מַמָּשׁ בְּפוֹעַל מַמָּשׁ. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דִּכְתִיב בֵּיהּ 'כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְגוֹ''[קטו] מַחֲשַׁבְתּוֹ וִידִיעָתוֹ שֶׁיּוֹדֵעַ כָּל הַנִּבְרָאִים מַקֶּפֶת כָּל נִבְרָא וְנִבְרָא בְּפוֹעַל מַמָּשׁ, שֶׁהֲרֵי הִיא הִיא חִיּוּתוֹ וְהִתְהַוּוּתוֹ מֵאַיִן לְיֵשׁ בְּפוֹעַל מַמָּשׁ"[קטז].

הַחַיּוּת הַפְּנִימִית שֶׁבְּכָל נִבְרָא, מִבְּחִינַת "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין" כַּנַּ"ל, הִיא מֵאוֹתִיּוֹת דִּבּוּרוֹ יִתְבָּרֵךְ, כִּבְיָכוֹל, בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶם נִבְרָא הָעוֹלָם.

הַחַיּוּת הַמַּקִּיפָה שֶׁמִּמֶּנָּה עִיקָר הִתְהַוּוּתוֹ וְקִיּוּם חִיּוּתוֹ שֶׁל כָּל נִבְרָא, בְּחִינַת "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין", נִמְשְׁלָה לְאוֹתִיּוֹת מַחֲשַׁבְתּוֹ יִתְבָּרֵךְ, כִּבְיָכוֹל. מַחְשָׁבָה זוֹ מִתְיַחֶסֶת ("יוֹדַעַת") לְכָל נִבְרָא וְנִבְרָא בִּפְרָט עַל יְדֵי הַמְשָׁכָתָהּ דֶּרֶךְ מִדּוֹתָיו יִתְבָּרֵךְ, כִּבְיָכוֹל: חֶסֶד, גְּבוּרָה, תִּפְאֶרֶת, נֵצַח, הוֹד, יְסוֹד – "שֵׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית" – בְּסוֹד "כָּל יוֹמָא וְיוֹמָא עֲבִיד עֲבִידְתֵּיהּ" (כָּל יוֹם וָיוֹם פּוֹעֵל אֵת פְּעוּלָתוֹ).

הָאוֹר הַפְּנִימִי שֶׁל הָעוֹלָמוֹת מִתְיַחֵס לַמַּלְכוּת – ה תַּתָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם – וְנִקְרָא "שְׁכִינָה", עַל שֵׁם שֶׁשּׁוֹכֶנֶת וּמִתְלַבֶּשֶׁת בְּתוֹךְ הַנִּבְרָאִים מַמָּשׁ לְהַחֲיוֹתָם בְּחַיּוּת פְּנִימִית מֻרְגֶּשֶׁת. הָאוֹר הַמַּקִּיף שֶׁל הָעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים מִתְיַחֵס לְמִדּוֹתָיו יִתְבָּרֵךְ (כַּאֲשֶׁר נִגְדְּלוּ עַל יְדֵי "הַמְשָׁכַת מוֹחִין" מִבְּחִינַת "חָכְמָה וּבִינָה תַּתָאִין", שֶׁנִּקְרְאוּ "יִשְׂרָאֵל סַבָּא וּתְבוּנָה" בִּלְשׁוֹן הַקַּבָּלָה, שֶׁהֵם "מוֹחִין" הַשַּׁיָּכִים לַמִּדּוֹת – "אוֹר הַמֵּאִיר לְזוּלָתוֹ" – בְּחִינַת מַחֲשַׁבְתּוֹ וִידִיעָתוֹ יִתְבָּרֵךְ אֶת כָּל הַנִּבְרָאִים).

בִּלְשׁוֹן הַקַּבָּלָה: מַלְכוּת יוֹרֶדֶת (מַלְכוּת שֶׁל עוֹלָם הָאֲצִילוּת – ה תַּתָּאָה שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה – הַנִּקְרֵאת פַּרְצוּף "נוּקְבָא דִּזְעֵיר אַנְפִּין", יוֹרֶדֶת בָּעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים: בְּרִיאָה, יְצִירָה, עֲשִׂיָּה לְהַחֲיּוֹתָם בְּאוֹר פְּנִימִי), זְעֵיר אַנְפִּין אֵינוֹ יוֹרֵד ("זְעֵיר אַנְפִּין" הָיִינוּ פַּרְצוּף הַשָּׁלֵם שֶׁנַּעֲשָׂה עַל יְדֵי הִתְחַבְּרוּת כָּל מִדּוֹתָיו יִתְבָּרֵךְ כַּאֲשֶׁר נִמְשְׁכוּ לָהֶם "מוֹחִין" מִ"יִשְׂרָאֵל סַבָּא וּתְבוּנָה" כַּנַּ"ל – ו שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה – אֵינוֹ יוֹרֵד בָּעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים בִּי"עַ, אֶלָּא מֵאִיר עֲלֵיהֶם בִּבְחִינַת אוֹר מַקִּיף לְקַיְּמָם בִּכְלָל וּבִפְרָט כַּנַּ"ל). בֶּאֱמֶת, גַּם אוֹרוֹ שֶׁל זְעֵיר אַנְפִּין "נִמְשָׁךְ" לְמַטָּה, אַךְ אֵינוֹ "יוֹרֵד" מִמַּדְרֵגָתוֹ, כִּבְיָכוֹל, לְהָאִיר בִּפְנִימִיּוּת כָּל נִבְרָא בְּצִמְצוּם רַב וְעָצוּם לְפִי הַגְבָּלַת כַּמּוּתוֹ וְאֵיכוּתוֹ שֶׁל הַנִּבְרָא, אַךְ מֵאִיר עָלָיו (בְּכֹל נְקוּדָה וּנְקוּדָה שֶׁבּוֹ, שֶׁהֲרֵי גַּם בְּחִינַת "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין" נִמְצָא בְּכָל נְקוּדָה וּנְקוּדָה שֶׁל עוֹלָם שָׁנָה נֶפֶשׁ, וְכֵן בְּ"חָלָל" כְּמַאֲמָר חֲזַ"ל: "'הוי' הוּא הָאֱלֹקִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתַּחַת אֵין עוֹד'[קיז] – 'אֵין עוֹד' אֲפִילוּ בַּחֲלָלוֹ שֶׁל עוֹלָם"[קיח]), בִּבְחִינַת אוֹר מַקִּיף. עַל יְדֵי הִזְדַּכְּכוּת הַנִּבְרָא אֶפְשָׁר גַּם לְהַרְגִּישׁ וּלְהִוָּדַע מֶהִמָּצְאוּת אוֹר מַקִּיף זֶה בַּהַכָּרָה בְּדֶרֶךְ "הַפְלָאָה" (מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּהַכָּרַת הָאוֹר הַפְּנִימִי, שֶׁהִיא הַכָּרָה פְּנִימִית וּמְיֻשֶּׁבֶת) בְּסוֹד הַ"קִּיּוּם" שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַמְצִיאוּת הַמֻּגְבֶּלֶת הַפְּרָטִית שֶׁל כָּל נִבְרָא. לָכֵן גַּם הַ-ו שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה הִיא נִכְלֶלֶת בְּסוֹד "וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ"[קיט] – "וְהַ-נִּגְלֹת".

בְּכָל הַנַּ"ל מְדֻבָּר אוֹדוֹת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה בְּהִתְיַחֲסוֹ לִבְרִיאַת הָעוֹלָמוֹת, הַנִּקְרָא "אוֹר הַמֵּאִיר לְזוּלָתוֹ", וּבוֹ שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת, בְּדֶרֶךְ – "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין" וְ"סוֹבֵב כָּל עַלְמִין". אַךְ לְגַבֵּי עֶצֶם הָאוֹר אֵין סוֹף ב"ה, שֶׁהוּא בִּבְחִינַת "אוֹר הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ" כִּבְיָכוֹל, שְׁתֵּי הַמַּדְרֵגוֹת הַנַּ"ל שֶׁל מְמַלֵּא וְסוֹבֵב הֵן בְּעַצְמָן רַק הֶאָרָה וְזִיו חִצוֹנִי, שֶׁ"כְּלָא חֲשִּׁיב" בְּיַחַס לְעֶצֶם הָאוֹר – וְכֹל שֶׁכֵּן שֶׁכֹּל הָעוֹלָמוֹת הַמִתְהָוִוים וְחַיִּים וְקַיָּמִים עַל יָדָן הֵם "כְּלָא חֲשִּׁיב" מַמָּשׁ לְגַבֵּי עֶצֶם הָאוֹר. זֶהוּ הַנִּקְרָא "כּוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִּׁיב", וְהוּא מֵ"הַנִּסְתָּרוֹת לַה' אֱלֹקֵינוּ"[קכ], כְּלוֹמַר מֵהַהִתְבּוֹנְנוּת הָעֲמוּקָה מְאֹד (כַּנַּ"ל בְּדִיּוּק שְׁלֹשׁ הַתֵּבוֹת "מִתְבּוֹנֵן", מַעֲמִיק", "מְאֹד") שֶׁל הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹקִית שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל (שֶׁמְּקוֹרָהּ וְשָׁרְשָׁהּ הוּא בָּ"אוֹר הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ", וְעַל כֵּן בִּיכָלְתָּהּ לְהַשִּׂיג בְּחִינָה זוֹ בְּהִתְבּוֹנְנוּתָהּ) בְּאוֹר שֶׁהוּא בְּעֶצֶם "נִסְתָּר" לַהוי' אֱלֹקֵינוּ – "אוֹר הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ" כִּבְיָכוֹל, שֶׁאֵינוֹ שַׁיָּיךְ כְּלָל וּכְלָל לִבְרִיאַת הָעוֹלָמוֹת. מֵהִתְבּוֹנְנוּת זוֹ נוֹלְדָה אַהֲבָה עַזָּה כְּרִשְׁפֵּי אֵשׁ וְכוּ' בִּכְלוֹת הַנֶּפֶשׁ מַמָּשׁ, בִּבְחִינַת "מִי לִי בַּשָּׁמַיִם וְעִמְּךָ לֹא חָפַצְתִּי בָּאָרֶץ"[קכא] (וּכְפֵרוּשׁוֹ שֶׁל אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן נ"ע[קכב] – "אֵינִי רוֹצֶה לֹא בְּגַן עֵדֶן שֶׁלְּךָ וְלֹא בָּעוֹלָם הַבָּא שֶׁלְּךָ, רַק אוֹתְךָ בְּעַצְמְךָ") – "רָצוֹא" אֶל עֶצֶם ה"אוֹר הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ"[קכג], כִּבְיָכוֹל.

"רָצוֹא" זֶה בָּא מִצַּד הַגְּבוּרוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת שֶׁבְּבִינָה עִילָּאָה (יְסוֹד הָאֵשׁ הָרוּחָנִי שֶׁבַּעֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת כְּשֶׁהִיא בְּעוֹמֶק מְאֹד כַּנַּ"ל[קכד], בִּבְחִינַת "אִם רָץ לִבְּךָ"[קכה] – "בִּינָה לִבָּא"[קכו]).

אַךְ תֵּכֶף צָרִיךְ לָבוֹא לִבְחִינַת "שׁוּב לָאֶחָד"[קכז], וְהִיא מִכֹּחַ הָאֱמוּנָה שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹקִית שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל[קכח], בְּסוֹד "פְּנִימִיּוּת אַבָּא (חָכְמָה), פְּנִימִיּוּת עַתִּיק (עֹנֶג פָּשׁוּט שֶׁבַּכֶּתֶר עֶלְיוֹן)", בְּתּוֹדָעָה שֶׁעִיקָר וַאֲמִיתַּת הַדְּבֵקוּת בְּעֶצֶם הָאוֹר הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ הוּא דַּוְקָא "לְמַטָּה" בְּקִיּוּם רְצוֹנוֹ הַנֶּעְלָם בְּעַצְמוּתוֹ מַמָּשׁ, הַמִּתְגַּלֶּה בְּתוֹרָה וּמִצְוֹת. וְזֶהוּ פְּנִימִיּוּת הַכַּוָּנָה וְהַסּוֹד הַנֶּעְלָם בַּמַּאֲמָר "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" הַיְינוּ "מִינֵּיהּ" מַמָּשׁ, שֶׁעַצְמוּתוֹ מַמָּשׁ, כִּבְיָכוֹל, נִמְצָא בְּכָל מָקוֹם, בְּסוֹד "אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא"[קכט] – "אֲנִי" מַמָּשׁ (וְאֵין זֶה בְּחִינַת "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין" שֶׁהִיא הֶאָרָה בִּלְבָד כַּנַּ"ל אֶלָּא "אֲנִי" – עַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ וְאוֹרוֹ הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ, כִּבְיָכוֹל, מַמָּשׁ[קל]).

פרק ג - החדוש באמונה ובהתבוננות

מִכֹּל הַנַּ"ל מוּבָן הַטַּעַם שֶׁבְּהִתְבּוֹנְנוּת נָקַט אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין וְכוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִּׁיב", וּבֶאֱמוּנָה נָקַט "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין וְלֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ". בִּשְׁתֵּי הַמַּדְרֵגוֹת הַנִּגְלוֹת ("וְהַ-נִגְלוֹת" כַּנַּ"ל) הָאֱמוּנָה וְהַהִתְבּוֹנְנוּת שָׁווֹת. בְּהִתְבּוֹנְנוּת, הַחִדּוּשׁ הָעִקָּרִי הוּא בַּמַּדְרֵגָה הַנִּסְתֶּרֶת שֶׁבָּהּ – יְכֹלֶת הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹקִית שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל לְהַשִּׂיג, "כְּשֶׁמִּתְבּוֹנֵן וּמַעֲמִיק מְאֹד", בִּבְחִינַת "רָצוֹא", אֶת הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי שֶׁל כָּל הָעוֹלָמוֹת (וְכֵן הֶאָרַת הָאוֹר הָאֱלֹקִי שֶׁמְּהַוֶּה, מְחַיֶּה וּמְקַיֵּם אוֹתָם) בְּעֶצֶם הָאוֹר הָאֱלֹקִי הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ, כִּבְיָכוֹל. בָּאֱמוּנָה, הַחִדּוּשׁ הָעִקָּרִי הוּא גִּלּוּי הָ"אֵיתָן" שֶׁבַּנְּשָׁמָה, הַיְינוּ הָאֱמוּנָה הָאֵיתָנָה שֶׁ"לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" – "מִינֵּיהּ" מַמָּשׁ.

נגנו 'לכתחילה אריבער'

הגענו לפרק ג, שהוא סיכום של כל מה שלמדנו בשני הפרקים הקודמים:

מִכֹּל הַנַּ"ל מוּבָן הַטַּעַם שֶׁבְּהִתְבּוֹנְנוּת נָקַט אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין וְכוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִּׁיב", וּבֶאֱמוּנָה נָקַט "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין וְלֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ".

הסברנו, שהמדרגה השלשית שבאמונה – "לית אתר פנוי מיניה" – היא השיא של מדרגת ה'שוב' מלמעלה למטה, בעוד המדרגה השלישית שבהתבוננות – "כולא קמיה כלא חשיב" – היא השיא של מדרגת ה'רצוא'. מהות האמונה היא להמחיש את האלקות למטה בכל מצב, כאשר 'אתר' הוא המקום בנפש, כמו שהסברנו. מה שאין כן בהתבוננות, ששיאה הוא בהכרת "כולא קמיה". צריך את שניהם, את השגת "ה' הוא הכל" של ההתבוננות, שאין דבר מחוץ לה', ואת השגת "הכל הוא ה'" של האמונה הפשוטה, על פיה אפילו מצב שמוגדר דמיוני וחולני לא יתכן ללא מציאות ה'.

הסברנו, שהמקור של ה'רצוא' הוא הבינה, ההתבוננות, ואילו המקור של ה'שוב' הוא בחכמה. לכן כתוב בספר התניא[קלא] שהפנימיות של החכמה היא האמונה. זו החכמה עליה נאמר הפסוק "אף חכמתי עמדה לי"[קלב], אותו דרשו חז"ל "תורה שלמדתי באף – במצב הכי קשה של חרון אף – היא עמדה לי"[קלג]. אז, בתוך המצב הקשה, צריכה החכמה לעמוד לי כדי להחדיר את האלוקות.

הסברנו בפעם הקודמת את שתי התנועות הללו, ששתיהן תנועות של "אור המאיר לעצמו", בעזרת משל מן הבעש"ט[קלד] על בן מלך שהתרחק וחוזר אל אביו. לאחר שעובר הבן את כל המכשולים ומגיע אל אביו הוא פונה לאחור ואז הוא רואה בבת אחת את כל המכשולים שהיו בדרכו אל אביו חזרה כמישור. לענינינו, אלו שתי מדרגות באור העצמי. מדרגה ראשונה היא ההשתוקקות שלו לחזור אל מקורו, ואילו המדרגה השניה מתגלה כאשר הוא כבר נדבק במקורו לאחר שהגיע, כאשר הוא עצמו פונה ורואה את כל המציאות כמציאות אלוקות פשוטה. זהו רגע של הארת האמונה. בשלב ראשון הוא מאיר לעצמו ורוצה לברוח מן המציאות ואילו כעת, בשלב השני, הוא עצמו פונה לראות את המציאות כמציאות אלוקית. אלו הבינה והחכמה.

את שתי המדרגות התחתונות הסברנו כך: מדרגת "ממלא כל עלמין" היא כנגד המלכות, ה תתאה שבשם, ואילו מדרגת "סובב כל עלמין" זו האות ו שבשם. זו השראת המדות על גבי המלכות בפעולת ההתהוות התמידית של העולמות, פעולה שעיקרה ניתנת על ידי אור ה'סובב'. בלשון הקבלה נקרא אור זה מוחין דז"א, ובלשון הרמב"ם זה מה שהקב"ה "יודע את כל הנמצאים"[קלה]. זו המחשבה של ה' החובקת את כל המציאות ומהווה אותו בכך, בעוד שאור ה"ממלא כל עלמין" הוא בבחינת הדבור של ה'. אלו שתי מדרגות של "והנגלות" – מדרגה אחת גלויה ומדרגה שניה נסתרת, שנגלית על ידי הזדקקות הנבראים אליה.

שתי המדרגות הנסתרות של ה"אור המאיר לעצמו" הן "לית אתר פנוי מיניה" ו"כולא קמיה כלא חשיב". אלו ה'רצוא ושוב' שקיימים בתוך האור המאיר לעצמו, והם שייכים רק ליהודי. שתי המדרגות התחתונות שייכות במדה מסוימת גם לאינו-יהודי, לפחות מבחינה חיצונית. אמנם, הן בעיקר שייכות לנו – "והנגלות לנו" ו"תורה ציוה לנו משה"[קלו] – אבל גם לגוי יש אפשרות לראות אותן דרכנו וללמוד מהן. הן נכללות בתחום הפצת המעינות גם לאומות העולם, אבל על שתי המדרגות העליונות נאמר "הנסתרות לה' אלקינו". זו האלוקות שנסתרת אצל ה' אבל שייכת גם אלינו, זו האלוקות שמתגלה אלינו.

זה הסיכום של ארבעת המדרגות שראינו עד כאן.

בִּשְׁתֵּי הַמַּדְרֵגוֹת הַנִּגְלוֹת ("וְהַ-נִגְלוֹת" כַּנַּ"ל) הָאֱמוּנָה וְהַהִתְבּוֹנְנוּת שָׁווֹת. בְּהִתְבּוֹנְנוּת, הַחִדּוּשׁ הָעִקָּרִי הוּא בַּמַּדְרֵגָה הַנִּסְתֶּרֶת שֶׁבָּהּ [ש"כולא קמיה כלא חשיב"] – יְכֹלֶת הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹקִית שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל לְהַשִּׂיג, "כְּשֶׁמִּתְבּוֹנֵן וּמַעֲמִיק מְאֹד" [והדגש הוא על המילה מאד], בִּבְחִינַת "רָצוֹא", אֶת הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי שֶׁל כָּל הָעוֹלָמוֹת ([ויותר מזה] וְכֵן הֶאָרַת הָאוֹר הָאֱלֹקִי שֶׁמְּהַוֶּה, מְחַיֶּה וּמְקַיֵּם אוֹתָם) בְּעֶצֶם הָאוֹר הָאֱלֹקִי הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ, כִּבְיָכוֹל. בָּאֱמוּנָה, הַחִדּוּשׁ הָעִקָּרִי הוּא גִּלּוּי הָ"אֵיתָן" שֶׁבַּנְּשָׁמָה, הַיְינוּ הָאֱמוּנָה הָאֵיתָנָה שֶׁ"לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" – "מִינֵּיהּ" מַמָּשׁ.

חסרות כמה דקות בהקלטה

פרק ד - התכללות המדרגות זו בזו

בְּכָל אֶחָד מִשְּׁנֵי הַבִּטּוּיִים "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין", "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין" יֵשׁ וה אוֹתִיּוֹת, לְרַמֵּז שֶׁמַּדְרֵגָתָם מִבְּחִינַת וה שֶׁבַּשֵּׁם.

בְּ"כוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִּׁיב", "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" יֵשׁ, בְּכָל אֶחָד, יה אוֹתִיּוֹת, לְרַמֵּז שֶׁמַּדְרֵגָתָם מִבְּחִינַת יה שֶׁבַּשֵּׁם (מִצַּד הִתְכַּלְּלוּת שֶׁל "הָבֵן בְּחָכְמָה וַחֲכַם בְּבִינָה"[קלז] בְּכָל אֶחָד יֵשׁ יה. וְכֵן בְּ-וה יֶשְׁנָהּ הִתְכַּלְּלוּת ה בְּ-ו וְ-ו בְּ-ה, בְּסוֹד שְׁנֵי הַיִּחוּדִים שֶׁל "יִשְׂרָאֵל וְלֵאָה" – "עֶצֶם הַמִּדּוֹת וְהַמַּחְשָׁבָה", בְּחִינַת סוֹבֵב כָּל עַלְמִין כַּנַּ"ל, וְ"יַעֲקֹב וְרָחֵל" – "קוֹל וְדִבּוּר", בְּחִינַת מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין כַּנַּ"ל).

עד כאן היה התוכן. כעת נתחיל עם כמה רמזים:

בְּכָל אֶחָד מִשְּׁנֵי הַבִּטּוּיִים "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין", "סוֹבֵב כָּל עַלְמִין" יֵשׁ וה אוֹתִיּוֹת, לְרַמֵּז שֶׁמַּדְרֵגָתָם מִבְּחִינַת וה שֶׁבַּשֵּׁם.

בְּ"כוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִּׁיב", "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" יֵשׁ, בְּכָל אֶחָד, יה אוֹתִיּוֹת, לְרַמֵּז שֶׁמַּדְרֵגָתָם מִבְּחִינַת יה שֶׁבַּשֵּׁם

הרמז בנוי על פי המשפטים כפי שהם כתובים בספר הזהר. שתי המדרגות התחתונות הן בעלות כב אותיות – יא אותיות בכל אחת מהן – כנגד כב האותיות בהם נבראו שמים וארץ. מדרגת "סובב כל עלמין" היא כנגד כב אותיות המחשבה ואילו מדרגת "ממלא כל עלמין" היא כנגד כב אותיות הדבור. בשתי המדרגות העליונות יש יה אותיות בכל אחת מהן, וביחד יש יהיה אותיות – "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"[קלח]. זהו רמז אל הגלוי שיהיה לעתיד לבוא, הגלוי של "הנסתרות", בעוד האותיות של שתי המדרגות התחתונות מרמזות אל הגלוי של התהוות השמים והארץ בהווה.

באמת, הסברנו שמדרגת "לית אתר פנוי מיניה" היא כנגד האות י שבשם ואילו מדרגת "כולא קמיה כלא חשיב" היא כנגד האות ה עילאה שבשם, אבל כאן אנו רואים שיש בתוך כל אחת מהן התכללות של השניה. כך גם ביחס למדרגות וה שבשם – "ממלא כל עלמין" ו"סובב כל עלמין". בכל אחת מהן יש התכללות מן המדרגה השניה שבערכה.

התפרטות והתכללות

רמז מסוג זה – שכמובן יכול לבוא רק אחרי הבנה אמיתית של עצם הענין ולא רק 'לרחף' ברמזים – מביא ומכריח אותי להתבונן בפרטיות בעזרת ההתכללות שיש בין כל אחת משתי המדרגות, העליונות והתחתונות. זה כלל גדול בהתבוננות, גם אצל המקובלים הספרדים, כמו הרש"ש [הם קוראים לזה 'התפרטות'], וגם בחסידות. למשל: אם יש שתי מדרגות של אבא ואמא מפרקים ומפרטים כל אחת מהן לשתים, לפרצופי 'אבא ואמא עילאין' מתוך פרצוף אבא ולפרצופי 'ישראל סבא ותבונה' מתוך פרצוף אמא.

כמובן, ההתפרטות אינה מטרה בפני עצמה, שכן כך היא מביאה רק לרבוי. להיפך, התכללות כאמצעי מביאה לידי הכרת האחדות השורה בין המדרגות. היא דורשת התבוננות יותר עמוקה. כאן קיצרתי בכתיבה וכתבתי את הרמז על דרך הקבלה, לכן נקרא ונסביר בהרחבה:

(מִצַּד הִתְכַּלְּלוּת שֶׁל "הָבֵן בְּחָכְמָה וַחֲכַם בְּבִינָה" בְּכָל אֶחָד יֵשׁ יה.

זה משפט מתוך ספר יצירה[קלט] המבטא התכללות בין מדרגות, בין החכמה והבינה. מי שלומד את כתבי האריז"ל רק בחיצוניות מקבל מהם רק את רושם ההתפרטות. אבל מי שמתבונן במקור, בספר יצירה, רואה שהענין הוא להחכים בבינה ולהבין יותר בחכמה. לא כתבתי כאן את המונחים של האריז"ל אז נסביר בעל פה: אצל האריז"ל, מה שהיה קודם רק פרצוף אחד, פרצוף אבא, נעשה כעת שני פרצופים נפרדים – פרצופי אבא ואמא עילאין[קמ]. זה "הבן בחכמה". גיליתי שיש גם בינה בתוך החכמה. מה שהיה קודם רק פרצוף אחד, פרצוף אמא, נעשה כעת שני פרצופים שונים – פרצופי ישראל סבא ותבונה, וזה "חכם בבינה".

וְכֵן בְּ-וה יֶשְׁנָהּ הִתְכַּלְּלוּת ה בְּ-ו וְ-ו בְּ-ה,

אף על פי שבספר יצירה אין משפט דומה ביחס לשתי המדרגות התחתונות, וה שבשם, צריך לומר שקיימת התכללות כזו גם ביניהן. למה התכללות זו אינה גלויה באותה המדה? כי על חכמה ובינה כתוב בפרוש שהם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[קמא]. יש ביניהם יחוד יותר גדול, יותר תמידי, ולכן יותר קל לגלות את ההתכללות שבין שניהם. יחוד וה הוא רק לפרקים, לעיתים, ולכן יותר קשה לגלות אותו.

איך נקראת ההתכללות הזו בכתבי האריז"ל? האותיות  וה שבתוך האות ו אלו פרצופי ישראל ולאה ואילו האותיות וה שבתוך האות ה תתאה אלו פרצופי יעקב ורחל[קמב]. כל אחד מהם הוא פרצוף בפני עצמו והם מתכללים זה בזה. מה כל זה על פי חסידות?

בְּסוֹד שְׁנֵי הַיִּחוּדִים שֶׁל "יִשְׂרָאֵל וְלֵאָה" – "עֶצֶם הַמִּדּוֹת וְהַמַחְשָׁבָה", בְּחִינַת סוֹבֵב כָּל עַלְמִין כַּנַּ"ל [וזו התכללות ה תתאה ב-ו],

ישראל הוא עצם המדות שבלב, החמדה שבלב, עוד לפני שהם מתבטאים בלבוש המחשבה. יש לאדם משיכה בלב אל משהו אבל הוא עדיין לא בא לידי הרהור בו. אמנם, ישראל הן אותיות לי ראש ולכן יש ודאי איזה שכל, איזה ראש, שמחיה ומניע את החמדה בלב, אבל בכל זאת ישראל הוא עצם החמדה שבלב. הסברנו לגבי חמדה, אבל זה יכול להיות גם לגבי מדת הפחד – יש חסד ויש גבורה במדות. כאשר האדם גם מהרהר במדה הזאת מתקיים אצלו יחוד של ישראל ולאה, התכללות האות ה באות ו.

ביחס לעולמות: באצילות מתגלה שה' "חפץ חסד"[קמג] ורוצה לברוא את העולם, וכאשר הוא מהרהר במדה הזו – יחוד ישראל ולאה – זה נקרא "סובב כל עלמין". אחר כך בא יחוד יעקב ורחל, בלשון הקבלה: יחוד קול ודבור[קמד]. יעקב הוא קול ורחל היא הדבור, ויחוד זה ביניהם הוא יחוד בשביל לדבר. זהו יחוד של "ממלא כל עלמין". הקול הוא עדין פשוט והדבור הוא ההתפרטות שלו. 'קול' ביחס ל'דבור' הוא כלל – מלשון כל – לגבי הפרט[קמה] [יש קשר בין קול לבין כל. אל יעקב נאמר "הקל קול יעקב"[קמו] והוא גם זה שאמר "יש לי כל"[קמז]].

וְ"יַעֲקֹב וְרָחֵל" – "קוֹל וְדִבּוּר", בְּחִינַת מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין כַּנַּ"ל) [וזו התכללות אות ו ב-ה תתאה]).

אם נתבונן יותר במספר האותיות שיש בכל אחד מן הבטויים נראה, שבמילים ממלא כל ו-סובב כל יש ו אותיות בכל אחד, ואילו במילים עלמין יש ה אותיות. עלמין הן אותיות למעני – "למעני למעני אעשה"[קמח]. למעני עולה ר – יחוד עם מלך – וביחד עולות ת, שלמות אותיות ה'אלף-בית'. לפי זה, "סובב כל עלמין" ו"ממלא כל עלמין" הם שלמות בריאת העולמות. בדרך כלל מוסבר שהכוונה היא אל "עלמין סתימין" ו"עלמין דאתגליין"[קמט]. העולמות הסתומים הם עולמות המחשבה, עוד לפני שנבראו העולמות בפועל, ואילו העולמות הגלויים הם עולמות הדבור שנבראו בפועל.

נחזור אל רמז האותיות בפרטיות. שתי המילים בעלות ה האותיות – עלמין עלמין – הן כנגד לאה ורחל. העולמות הסתומים שכנגד "סובב כל עלמין" הם כנגד לאה, עליה נאמר "ועיני לאה רכות"[קנ], והעולמות הגלויים הם בחינת רחל, עליה אמר "ורחל היתה יפת תאר ויפת מראה". אלו עלמין של "ממלא כל עלמין". המשך הרמז לפי זה הוא, ששאר ו האותיות במדרגה התחתונה – ממלא כל – הן כנגד יעקב ואילו ו האותיות שבמדרגה השניה – סובב כל – הן כנגד ישראל [שתי המילים כל, במובן של כלל, נכללות בפרצוף הזכר]. עד כאן הרמז במספר האותיות.

נסכם, לפני שנתחיל בהסבר המפורט:

לית אתר פנוי מיניה אבא ואמא עילאין

כולא קמיה כלא חשיב ישראל סבא ותבונה

סובב כל עלמין ישראל ולאה

ממלא כל עלמין יעקב ורחל

הברקה ותפיסה, זריעה וקליטה

מהן שתי המדרגות העליונות – אבא ואמא עילאין וישראל סבא ותבונה – על פי חסידות? אבא ואמא עילאין הם עצם ההשכלה ועצם ההשגה. אלו מוחין בעצם[קנא]. בדרך כלל, השכלה והשגה הן אבא ואמא, אך כאשר נכללים שניהם בתוך פרצוף אבא הן השכלה והשגה ללא שום נטיה אל מדות. עצם ההשכלה הוא אבא עילאה, ובלשון ימינו זו השכלה תיאורטית, ועצם ההשגה זו אמא עילאה. כאשר כבר קיימת בשכל – לא בלב – נטיה מסויימת, כמו השכל של בית הלל להקל[קנב], אלו הפרצופים של ישראל סבא ותבונה[קנג]. אלו שני הפרצופים כאשר הם נכללים בתוך הבינה, וזו כבר הנטיה לפסוק את ההלכה. לבית הלל יש נטיה כלפי צד החסד ואילו לבית שמאי יש התגברות הגבורה ונטיה להחמיר, וכל זאת גם בחכמה שלהם, בישראל סבא, וגם בבינה שלהם, בתבונה.

מה החדוש? עצם ההשכלה, עצם החכמה, היא "ברק המבריק"[קנד] שמיד נעלם. החדוש הוא למצוא את ההתכללות, כדי שניתן יהיה לתפוס את עצם ההשכלה. זהו הגלוי שיש בעצם ההשגה, להשיג ולתפוס את ההברקה שלך, את עצם ההשכלה, לפני שהיא תברח ותעלם. זה נקרא "הבן בחכמה". לעומת זאת, ההתכללות ההפוכה של "חכם בבינה" באה להחדיר את נקודת ההשכלה – "נקודה בהיכלא"[קנה] – בתוך ההיכל של "בינה לבא"[קנו]. אמא עילאה נקראת 'תפיסה', לתפוס את הברק, ואילו תבונה נקראת 'קליטה', נטית הלב שיש בתוך השכל לשם קליטה. אלו שתי נטיות שונות. מה ההבדל ביניהן? תפיסה היא כמו אחד שיורה חץ ומיד רץ לתפוס אותו חזרה [ויש על כך ספור אצל ר' נחמן[קנז]], ואילו קליטה מסתפקת בעמידה במקום.

אבא ואמא עילאין הם כנגד שרה אמנו לעומת אברהם אבינו, ישראל סבא ותבונה הם כנגד יצחק אבינו ורבקה אמנו, ובהמשך נסביר את ההקבלה אל ישראל ולאה ואל יעקב ורחל [בכתבי האריז"ל זה לא מפורש, אבל דוקא בחסידות ישנה הרחבה בכך, במיוחד אצל האדמו"ר האמצעי ור' הלל[קנח]]. אברהם הוא אב רם[קנט], אבא עילאה, ושרה היא אמא עילאה – תפיסת עצם ההשכלה. רבקה היא כח הקליטה, שבשבילו צריך זרע של תולדה. תולדה היא לידת המדות בלב, הנטיה.

לכן, עיקר הזווג של תולדה הוא הזווג של יצחק ורבקה ואילו הזווג של עיקר תפיסת עצם האור הוא זווג אברהם ושרה. מהי הפרשה של יצחק בתורה? פרשת תולדות – "אלה תולדות יצחק..."[קס]. יש אמנם "אלה תולדות יעקב יוסף..."[קסא] אבל זה לא שם של פרשה בתורה. מהות היחוד של יצחק ורבקה הוא להוליד תולדות, ובזווג כזה כבר יש תמורה – "תמורת חכמה איולת וכו'"[קסב] – ולכן יצחק מוליד תמורה, את עשו. "'אלה תולדות יצחק' – אלה יעקב ועשו האמורים בפרשה"[קסג]. הזווג הזה, של יצחק ורבקה, בא מאברהם – "אלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק". יצחק אבינו עולה זרע – "כי ביצחק יקרא לך זרע"[קסד]  – ועל כך דרשו חז"ל: "ביצחק – ולא כל יצחק"[קסה]. בלב יש תמורות ואילו בשכל אין תמורות, ולכן רק אצל יצחק יוצאת גם התמורה. עשו יוצא בראש וזה בגלל ש"קליפה קדמה לפרי"[קסו].

'הבן בחכמה חכם בבינה'

לפעמים האדם נמצא בתודעה של זווג אברהם ושרה, אבא ואמא עילאין, שהוא שייך דוקא בזמן נסיון. מה היה עיקר הנסיון שלהם? במשך רוב שנות חייהם היו עקר ועקרה ללא ילדים. אלו אנשים שמזדווגים כל הזמן ולא רואים תוצאה, ולכן הכל אצלם בגדר אמונה. אלו אנשים שעוברים משבר, ש'מתים' לכך שיהיה להם ילד, ולמעלה משמונים שנה לא רואים תוצאה. כל החיים שלהם הם התחזקות באמונה למרות הטרגדיה הזו. בכח האמונה הזו צריך להגיע למדרגת "הן לי לא נתת זרע"[קסז], בה "הן ולאו שוים אצלו"[קסח] באמונה פשוטה ומשם ממשיכים זרע[קסט]. על פי פשט, זו טענה כלפי הקב"ה, אבל בעומק זהו סוד החזקת המעמד שלו כל החיים. זו תודעה של אמונה פשוטה.

מה שאין כן אצל יצחק ורבקה. אצלם במשך עשר שנים הראשונות, מגיל שלש עד 13, היתה רבקה קטנה ולא היתה ראויה להוליד. אחר כך, במשך עשר שנים נוספות, חיכה יצחק על דרך הטבע ורק לאחר עשרים שנות נשואים, כאשר יצחק מבין שרבקה עקרה, הוא מתפלל ומיד נענה – "ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו... ויעתר לו ה' ותהר..."[קע]. לא עבר עליו זמן משבר ונסיון. עוד לא עבר אפילו מקוה אחד של יאוש, או של סף-יאוש. זהו מצב אחר לגמרי ביחס לתכלית הזווג. כל אחד לפי התקון שלו.

כל זה היה כדי להסביר שיצחק ורבקה – ישראל סבא ותבונה – הם סוד קליטת הזרע, שרש של לידת מדות. יצחק הוא הזרע ורבקה היא הקליטה שלו. לעומתם, תפיסת הברק היא כבר "הבן בחכמה", וזהו הזווג ששייך לאברהם ושרה. אחר כך, במדות, הזווג הוא בין ישראל ולאה ובין יעקב ורחל.

לפי כל זה, יוצא שמדרגת "לית אתר פנוי מיניה" היא סודם של אברהם ושרה. הענין שלהם הוא לעמוד באמונה תוך כדי נסיון קשה. אברהם הוא זה שהתנסה בעשרה נסיונות[קעא] ולכן נקרא "איתן"[קעב]. מדרגת "כולא קמיה כלא חשיב" של התבוננות, של התבטלות, היא סודם של יצחק ורבקה. זו פשיטת צווארו של יצחק בכלות הנפש ממש, לחזור ולהיכלל באור האין סוף. תמיד שואלים למה יצחק אבינו כל כך נעלם בתורה? הסיבה היא שהוא כל הזמן מתבונן בכך שהכל רק דמיון, שאין כאן עולמות. הכל שום דבר, בבחינת "כולא קמיה כלא חשיב". בזרע הכל מרוכז מאד [כתוב, שהמילה זרע היא מלשון זה רע, שכן על ידי בטולו את הכל הופך הכל ל'זִיפְט'...].

כאמור, יצחק ורבקה הם הזרע והרחם שקולטת אותו, והם התוצאה מן החבור של יסוד אבא ויסוד אמא. לכן נקרא הזווג דרך ארץ[קעג] העולה יצחק רבקה, וכן תפלה וכן שירה. תפלה היא זווג – "ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו"[קעד]. "נוכח אשתו" הוא הזווג הכי מושלם, כאשר האיש והאשה "שוים בקומתן"[קעה]. שרה יותר גבוהה מאברהם – "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה"[קעו]. יש כח אצל שרה יותר מאברהם לתפוס את ההשכלה, כמו משל החץ שהזכרנו קודם. שרה צריכה לתפוס את אברהם ורבקה צריכה לקלוט את יצחק. זו מנטאליות אחרת. לתפוס משהו זה לעצור אותו, לעצור את הנדיבות של אברהם שאין לה סוף כדי שלא תפריז. היא קצת מתנגדת לו. לקלוט זה כאשר השנים שוים. זה נקרא "לנוכח אשתו", יחס של דרך ארץ, ש"קדמה לתורה"[קעז].

איך רואים שעיקר ההתבוננות של אברהם באה להמחיש את האלוקות בתוך המציאות? כתוב "ויקרא שם בשם ה' אל עולם"[קעח] ודורשים בחסידות[קעט] שאצלו "אל" וה"עולם" אינם שני דברים נפרדים. אם היה כתוב 'אל העולם' היה אפשר להפריד בין אור ה'ממלא' ואור ה'סובב', אבל כאשר ה' הוא "אל עולם" הכוונה היא ש"לית אתר פנוי מיניה" ממש. זה הגלוי שאברהם אבינו מפרסם. אברהם הוא הארץ, יצחק הוא הזרע ויעקב הוא הפרי. פרסום האמונה של אברהם הוא ה'ארץ', המציאות, הקרקע. יצחק מבטל את המציאות, וזה כמו לטמון את 'הזרע' בתוך הקרקע. בטול המציאות – אם ישנה כבר מציאות קודמת – ממציא זרע פורה בתוך הקרקע. יצחק רוצה ומשתוקק למות על גבי המזבח וזה עצמו עושה את הצמצום והרכוז שלו, את הזרע. מה שצומח אחר כך מתוך הזרע – זהו כבר יעקב.

[כתוב בקבלה שיש שלש מדרגות, כנגד חב"ד: אור, קול, זרע. הם כנגד ראיה, שמיעה וזווג. אור כנגד הראיה, קול כנגד השמיעה וזרע כנגד הזווג שבדעת. אור קול זרע עולים חכמה בינה דעת (וכן כתר, שבו הם כלולים). דעת היא יחוד של ישראל סבא ותבונה. אצלנו אין דעת. אל מה היא שייכת? אל הבינה יותר מאשר אל החכמה. איך יודעים? כתוב בפרקי אבות: "אם אין דעת אין בינה ואם אין בינה אין דעת"[קפ], בעוד שבאותה המשנה בת הזוג של החכמה היא היראה: "אם אין חכמה אין יראה". זהו הזוג של אברהם ושרה. שרה היא המפחדת. זו היראה עילאה של החכמה, שמפחדת מישמעאל. לכן היא רוצה לגרש אותו – "גרש את האמה הזו ואת בנה"[קפא]. למה הדעת באה כאן לפני הבינה, הרי זה לא לפי סדר הספירות? אלא שדעת כאן היא כנגד ישראל סבא, שהוא הזכר ביחס לתבונה, ואילו הבינה כאן זו רבקה].

שוב, עיקר ההתבוננות של זווג אברהם ושרה – בעת הזווג צריכה להיות כוונה – הוא "לית אתר פנוי מיניה". עיקר ההתבוננות בזווג יצחק ורבקה הוא "כולא קמיה כלא חשיב".

יעקב, לאה ורחל

איך זה אצל יעקב? עיקר ההתבוננות בזווג ישראל ולאה הוא במדרגת "סובב כל עלמין", איך שכל העולמות חבוקים ודבוקים במחשבת ה'. בפעם הראשונה הוא לא ידע בכלל שזו לאה. זה "סובב כל עלמין". זווג כזה בתחילה נעלם לגמרי, ורק אחר כך הוא מתגלה בבחינת הפלאה. זו היתה התודעה של יעקב לגביה. בהתחלה הוא לא מכיר אותה, ואחר כך כאשר הוא כבר מכיר אותה היא תמיד נפלאה ממנו. הוא אף פעם לא ירד לסוף דעתה ולכן אף פעם לא אהב אותה בשלמות, בלב. זה בגלל שהוא לא ממש הבין אותה. זה בדיוק מה שהסברנו מדרגת אור ה"סובב כל עלמין", שבתחלה לא מבינים אותו ואחר כך, על ידי הזדככות החומר משיגים יותר, אבל גם אז רק בבחינת הפלאה. ההשגה הזו היא לבא ממדרגת יעקב אל מדרגת ישראל, מן העקב הכי פחות מזוכך אל הראש המזוכך שבגוף.

לפי זה, יעקב כאן הוא יעקב שבעולם הזה ואילו לאה מרמזת אל לאה העליונה שבעולם האצילות. כמובן, שניהם בשרש נמצאים למעלה ושם קיים הזווג השלם ביניהם, אבל זה בגלל שבכתבי האריז"ל[קפב] לאה היא המלכות של תבונה. היא אמנם יוצאת מאחורי הראש של ישראל ואינה מגיעה עד הגלגולת שלו, אבל בכל זאת היא יוצאת מאור שלמעלה ממנו, ממלכות דתבונה, מן השכל. זו הכוונה שהיא בשרשה למעלה ממנו, מז"א.

נקודה נוספת ביחס להבדל בין שני זווגי יעקב: יש זווג של דבור, כמו "ראוה מדברת" בלשון חז"ל[קפג], ויש זווג נעלם שבבחינת מחשבה. מהו? למה בכלל חשבה לאה שהיא שנואה? על פי פשט הסיבה היא שבזמן הזווג לא הרגישה הבעת אהבה מלאה. לכן היה נדמה לה כך – לא בצדק – וה' ראה את עניה ופתח את רחמה. בהרבה ספרים קדושים כתוב, שאם יש יותר מדי אהבה גלויה בין בני זוג זה יכול למנוע הריון. לכן אצל לאה היתה מיד תולדה ואילו אצל רחל לא. הבעת האהבה וגלויה נקראת דבור, וזה נקרא זווג של "ממלא כל עלמין". כאשר האהבה נסתרת, עד כדי כך שלאה לא מרגישה בכך, היא נקרא זווג של מחשבה, בחינת "סובב כל עלמין".

יוצא לנו שהזווג הזה, של יעקב-לאה, הוא זווג של "סובב כל עלמין", והזווג של רחל האהובה הוא הזווג של "ממלא כל עלמין". לכן יוסף, שהוא עיקר כח התולדה של יעקב, יוצא מן הזווג הזה, כמו שדורשים חז"ל[קפד] את הפסוק "אלה תולדות יעקב יוסף"[קפה]. מן הזווג עם רחל יוצאת נשמת יוסף שמעולם האצילות, ואילו מן הזווג עם לאה יוצאים השבטים המושרשים בעולמות התחתונים בי"ע[קפו]. יחס זה הוא על דרך המעלה שיש באור ה"ממלא כל עלמין", כמו שנראה בהמשך.

מן הזווג עם לאה יוצא המשיח, שעליו נאמר "בהדי כבשי דרחמנא למה לך?"[קפז], אבל עיקר עצמת הלידה היתה לידת יוסף, שיוצא מ"ממלא כל עלמין".

נסכם: קודם ראינו ארבעה מדרגות – "לית אתר פנוי מיניה"; "כולא קמיה כלא חשיב"; "סובב כל עלמין"; "ממלא כל עלמין". כעת, על פי הרמז של מספר האותיות – יה יה וה וה – היינו חייבים לעשות התכללות בין ארבעת המדרגות, והיא הביאה אותנו להתבונן בכך שבכל מדרגה יש זווג. אלו ארבע תודעות של ארבעה זווגים בין האבות והאמהות שלנו.

	תכונה בנפש	האבות	מהות הזווג בו
לית אתר פנוי מיניה	הבקרה ותפיסה	אברהם ושרה	אמונה
כולא קמיה כלא חשיב	זריעה וקליטה	יצחק ורבקה	הולדת תולדות
סובב כל עלמין	עצם המדה וההרהור	ישראל ולאה
ממלא כל עלמין	קול ודבור	יעקב ורחל

כל אחד מתקן מה שהשני לא השלים. קודם בא תקון האמונה הפשוטה ש"לית אתר פנוי מיניה", אחר כך הכל בטל ו"כולא קמיה כלא חשיב". לאחר שניהם, לאחר זריעת הזרע באדמה, צומח ובא הפרי, שהם העולמות: מדרגות "סובב כל עלמין" ו"ממלא כל עלמין". אלו שני הזווגים של יעקב, עם לאה ועם רחל.

אם כן, יצא לנו שישנן ארבע מדרגות של הזווגים כנגד יה יה – כנגד "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"[קפח] – וכנגד וה וה. הכל יחד עולה בן, וכדי שיולד בן צריך את כל המדרגות האלו יחד. זהו הרמז הראשון, הנוגע למספר האותיות.

* * *

בפעם הקודמת למדנו על ההתכללות שבין המדרגות השונות. למדנו, שההתכללות של שתי המדרגות העליונות נקראות בקבלה 'אבא ואמא עילאין' 'ישראל סבא ותבונה', ושל שתי המדרגות התחתונות – ממלא וסובב כל עלמין – נקראו 'ישראל ולאה' 'יעקב ורחל'. אצלי היה הפרוש הפשוט של המונח 'התכללות' מובן מאליו, אבל כיוון שעלו שאלות צריך להסביר אותו יותר.

התכללות בין אמונה והתבוננות

נחזור שוב. ממספר האותיות שיש בכל אחת משתי המדרגות העליונות, יה אותיות, הגענו לכך שיש התכללות בין שתיהן. באופן פשוט הן מדרגות הפכיות. "לית אתר פנוי מיניה" היא תנועה של 'שוב' ואילו התנועה של "כולא קמיה כלא חשיב" היא של 'רצוא'. בלשון החסידות: זו הפכיות בין התפיסה ש"הכל הוא ה'" לבין התפיסה ש"ה' הוא הכל". מה הפשט של התכללות? הכוונה היא שכאשר אדם מתבונן בכך ש"לית אתר פנוי מיניה" הוא חש תוך כדי כך גם איך "כולא קמיה כלא חשיב" בנשיאת הפכים. בכל מצב, אפילו בעת משבר בשאול הכי עמוק, הוא מכיר ש"הנך"[קפט] ולכן זהו עצם הטוב. אם תוך כדי הרגשת המשבר שעובר עלי אני אומר רק "כולא קמיה כלא חשיב" זה להגיד בעצם שהמשבר הזה בכלל לא קיים, שכל מה שאני סובל כמו שנדמה לי – זו טעות. זה לא להגיד שה' פה ובכל זאת "לית אתר פנוי מיניה", אלא שאין בכלל משבר. הרי כל העולמות – גם האור הסובב כל עלמין בשווה – הם כאין ואפס ואינם חשובים. כמובן, יש בהתכללות את העיקר, הכולל, ויש את מה שנכלל בתוכו, ולכן בהרגשה זו תודעת "לית אתר פנוי מיניה" היא הכוללת ואילו תודעת "כולא קמיה כלא חשיב" היא הנכללת בתוכה.

אותו הדבר להיפך. כאשר מתבוננים במדרגת "כולא קמיה כלא חשיב", זוהי תנועת 'רצוא' אל תוך העצמות כפי שהוא מאיר לעצמו, עוד לפני ההתעוררות לברוא את העולמות, ולכן העולמות אינם תופסים שם מקום כלל וכלל. ההתכללות היא להרגיש תוך כדי כך איך "לית אתר פנוי מיניה". כלומר, אני, הרץ, מצד עצמי איני מעוניין "לא בגן עדן שלך ולא בעולם הבא שלך רק בך בלבד"[קצ], ויחד עימי נכללת בעצמות גם כל המציאות. ככל שאני מרגיש תוך כדי הריצה גם את תודעת "לית אתר פנוי מיניה" היא גורמת לי להרגיש תמיד באיזו מדה את המציאות שלי, של הרץ המתבטל. כאשר אני אומר "כולא קמיה כלא חשיב" אני מרגיש בתוך ה"כולא" את כ הדמיון. כלומר, כל המציאות לא ממש 'לא חשיב' אלא רק 'כלא חשיב'. אותה מציאות בתוך בטול הרץ שבכל זאת נשארת – מתקדשת על ידי תודעת "לית אתר פנוי מיניה". מתגלה שגם היא אלוקות. עוד יותר, היא עצמותו ממש. כביכול, ה' רץ ומתבטל אל תוך עצמו.

לפי זה יוסברו דברינו בפעם הקודמת. דברנו על אברהם ושרה, שהם התכללות אותיות יה שבתוך תודעת "לית אתר פנוי מיניה". אברהם מיצג את תודעת "לית אתר פנוי מיניה" ושרה מיצגת את התכללות תודעת "כולא קמיה כלא חשיב" שבתוך "לית אתר פנוי מיניה". אברהם אומר ש"הכל זה ה'" ושרה אומרת שבאמת הכל שום דבר, מבטלת מעיקרא את כל המציאות. אותו הדבר אצל יצחק ורבקה: יצחק הוא צד הזכר, והוא מיצג את תודעת "לית אתר פנוי מיניה" שבתוך "כולא קמיה כלא חשיב". עיקר הריצה אל תוך העצמות באה מצד רבקה, כמו שכתוב "והנה רבקה יוצאת"[קצא] ודורשים זאת בחסידות[קצב] על היציאה מן הגבולות עד לאין סוף – "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף"[קצג]. זו רבקה מצד עצמה, אך בהתכללותה בתודעתו של יצחק יש תוך כדי העליה הזו הרגשה שה"כולא" שעודנו נשאר תוך כדי העליה הוא עצמותו יתברך ממש. הוא לא משהו חוץ לאלוקות אלא האלוקות בעצמה.

כעת יובן מדוע הזרע הוא מה שנשאר בקדושת העצמות. הארץ היא ההתבוננות הכללית של אברהם ש"הכל הוא ה'", ש"לית אתר פנוי מיניה", אבל הזרע הוא אותה התודעה כאשר היא נכללתבתוך תודעת "כולא קמיה כלא חשיב". זו הטפה, טפת זרע העצמות שנזרעת בתוך הארץ.

המחשבה ואותיותיה

כעת נסביר את התכללות שתי המדרגות התחתונות: "ממלא כל עלמין" ו"סובב כל עלמין". הזכרנו, שבמדרגת "סובב כל עלמין" קיים היחוד בין ישראל ולאה, בין המדות והמחשבה, ואילו במדרגת "ממלא כל עלמין" קיים היחוד בין יעקב ורחל, בין קול ודבור. לפי ההסבר כעת צריכה ההתכללות להיות בין שתי המדרגות "ממלא כל עלמין" ו"סובב כל עלמין": ישראל הוא ה"סובב כל עלמין" בעצמו ואילו לאה היא ה"ממלא כל עלמין" שבתוך "סובב כל עלמין". אותו הדבר אצל יעקב ורחל: רחל היא האור ה"ממלא כל עלמין" עצמו ואילו יעקב הוא ה"סובב כל עלמין" בשבתוך ה"ממלא כל עלמין".

מהו ההסבר על פי חסידות? "סובב כל עלמין" הוא הכח הנעלם שמקיים את המציאות. מה זה ה'ממלא' שב'סובב'? כתוב בספר התניא[קצד], שאור ה'סובב' רק נדמה כעומד מחוץ לעולם אבל באמת אין נקודה ומקום בעולם שבה הוא אינו נמצא. הוא חודר את המציאות ונמצא בכל מקום, אלא שהוא נעלם. ההתבוננות הזו, שהאור לא ניצב אי-שם רחוק אלא הוא קרוב מאד – "כי קרוב אליך הדבר מאד"[קצה] – היא התכללות של ה'ממלא' בתוך ה'סובב'.

נסביר יותר בעומק. הסברנו ש'סובב' היא המחשבה ובתוך המחשבה יש שתי מדרגות: יש את אותיות המחשבה, שנקראו לאה[קצו], ויש את עצם המחשבה, השכל, שנקרא 'מוחין דז"א'. זה נקרא ישראל, בעוד שהאותיות שיוצאות מן השכל הזה הן רק הארות ממנו. הזכרנו, כי כאשר מלכות דתבונה נכנסת במוחין דז"א יוצאת מאחוריו הארה שנקראת פרצוף לאהמה, שאלו אותיות המחשבה. בדרך כלל מוסבר בחסידות[קצז] שלמחשבה זו קוראים 'הרהור'. הרהור הוא הדבור שבמחשבה. מחשבת שכל היא מחשבה טהורה, והיא מחשבה שבמחשבה, שאין בה עדין היכר ותודעה של אותיות. זו מחשבה על עצם הדבר. לעומת זאת, פרצוף לאה אינו עצם המחשבה, וכבר מורגשות בו אותיותיה.

נרחיב: עצם המחשבה היא המחשבה שבמחשבה, הרהור הוא הדבור שבמחשבה וכח המדמה הוא כבר המעשה שבמחשבה. הוא כבר בא לצייר ולראות בכח המחשבה אותיות, ללא שום מחשבה פנימית מצד עצמה כמו שיש מקובלים שעושים כך הרבה פעמים [מי שמכוון כוונות בקבלה רק בחיצוניות זהו דבר שטחי שבשטחי, זו ממש התגלמות כח המדמה ללא שום פנימיות. לא רק שאין בכך פנימיות אלא יש בכך גם קלקול, הפוגם בכושר הנפש של היהודי לגשת אל הקדש פנימה, כמו שכותב האדמו"ר האמצעי[קצח],. אם הוא מקושר אל הכוונה הפנימית, אל המחשבה שבמחשבה שיש באותיות – זה נקרא לכוון באמת]. הרהור הוא מרוצת שטף המחשבה וזו כבר מדרגה יותר פנימית בתוך פרצוף לאה, בעוד שהדמיון הוא רק החיצוניות שלו. עצם המחשבה – מחשבת שכל של ה' על כל דבר, שזו כבר מדרגת "סובב כל עלמין" – היא כבר מדרגת מוחין דז"א השייכים אל פרצוף ישראל, שנמשכים מנה"י דישראל סבא ותבונה.

מחשבה שבמחשבה עצם המחשבה ישראל

דבור שבמחשבה מרוצת המחשבה (הרהור)

מעשה שבמחשבה אותיות המחשבה

מכל זה אפשר להבין את ההתכללות של אור ה'ממלא' בתוך ה'סובב'. 'ממלא' הוא דבור ו'סובב' זו המחשבה. ישראל בכללותו הוא פרצוף המדות אבל יש לו גם מוחין, וישראל הוא אותיות לי ראש. לכן, עצם המוחין של ישראל הם ה'סובב' בעצם, איך שה' חושב בעצם על העולמות ובכך מהווה מחיה ומקיים אותם, ובתוך כך ה' כביכול. הוא מדבר מדבר בתוך המחשבה שלו ומדמיין בתוכה את העולמות. זה עדיין לא דבור אבל זו גם אינה מחשבה טהורה ללא הרגשה של אותיות. אצל האדם – והכל כאן משל ומליצה – עצם המחשבה היא כל כך טהורה עד כדי שהוא לא שם לב לכך שיש במחשבה שלו אותיות.  זהו ה'סובב' בעצם, ואילו שתי המדרגות החיצוניות – ההרהור וכח המדמה – כבר שייכות אל פרצוף לאה, אל התכללות אור ה'ממלא' בתוך ה'סובב'.

[יש הרבה שרוצים לברוח מן המחשבה ואף חושבים שהמטרה בהתבוננות היא הבריחה הזו. האמת היא שאנו רוצים בהתבוננות לברוח רק מן הדמיון שבמחשבה או מן הדבור שבמחשבה ולהגיע אל עצם המחשבה, אל המחשבה שבמחשבה, שאין בה הכרת אותיות. זו דרך חסידות חב"ד. המטרה אינה שלילת המחשבה אלא הגעה אל העצם שלה].

"מבשרי אחזה אלוה"[קצט]. אם יש משהו שאצל האדם הוא פחות מודע ויש משהו שהוא יותר מודע אליו, כך הוא גם היחס כביכול אצל ה'. כמובן, היחס הוא אותו יחס אבל אצל ה' יתברך "לפניו נגלו כל תעלומות"[ר] ומה שאצלנו נקרא לא-מודע גם הוא מודע אצלו. לענינינו, פרצוף ז"א הוא נעלם ביחס לפרצוף לאה, הדבור והמעשה שבאור ה'סובב'.

[יש דרך נוספת להסביר את ההתכללות הזו שבין ה'סובב' ובין ה'ממלא'. הסברנו שיש ב'סובב' שתי פעולות: עיקר ההתהוות וקיום החיות. עיקר ההתהוות שייכת אל ה'סובב' בעצמו, ואילו פעולת קיום החיות היא ה'ממלא' שב'סובב'].

הקול שמאחורי הדבור

נשאר לנו להסביר את ההתכללות האחרונה, את ה'סובב' שבתוך ה'ממלא'. ה'ממלא' הוא הדבור – "בדבר ה' שמים נעשו"[רא]. מה זה ה'סובב', ה'קול' שעומד מאחורי הדבור? זה כמו בקריאת התורה בטעמי המקרא. הטעם מתנגן אבל הוא עומד מאחורי המילים. כל טעם מביע משהו אחר, ואפשר לומר את אותם המילים בטעם שונה והמשמעות תהיה שונה לגמרי.

בהקשר הזה, יש סיפור על האדמו"ר האמצעי[רב] שקשר עם הפרשה שקראנו, פרשת כי תבוא. פעם אחת הוא שמע את קללות של הפרשה מבעל קורא שהחליף את אביו, האדמו"ר הזקן שהיה רגיל לקוראם בדרך כלל. הוא קיבל מן הקריאה הזו זעזוע גדול, 'חויה טראומטית', שנעשה ממנה חולה לכמה שבועות. עד יום כפור היה במצב נפשי לא טוב, עד כדי שהיתה שאלה אם יוכל לצום את הצום. כל זה בגלל אופן הקריאה, שאותה שמע בכל שנה. לחסידים ששאלו הוא הסביר, ש"כאשר אבא קורא אני לא מרגיש קללות, הן רק ברכות". לומדים מכך שיש מילים, ולמילים יש משמעות, אבל מאחורי המילים יש קול שיכול לשנות מן הקצה עד לקצה את כל המשמעות שלהן. זה הספור כדי להבין את ה'סובב' שב'ממלא'.

כתוב בספר התניא[רג], שכל דבר מתהווה תמיד מעשרה מאמרות של מעשה בראשית. מי שתופס רק שהאותיות 'שולחן' מהוות את השולחן תופס רק את הדבור, את האותיות, בלי להרגיש את הקול. האותיות מצד עצמן דוממות אם אין בהן קול. הבעש"ט מסביר[רד], שכל הדברים בעולם הן תרכובות של מדות של ה' יתברך. למשל, חיה מפחידה כמו נחש היא בריאה שמדת היראה של הקב"ה היא מה שפועלת בהתהוות של אותה. לכן אם אני מתבונן בכך אני יכול להפשיט את הדבר מגשמיותו ולהעלות אותו אל שרשו, לראות שהפחד הזה שמפחיד אותי בא בגלל מה שמהווה אותו. יש בנחש רכוז של פחד. אם אני חושב על הנחש רק בתור שלש האותיות האלו – נ ח ש – הוא דומם. לשמוע את הקול זה לשמוע שמי שאומר את המילה הזו 'נחש' אומר אותה בפחד. ה' אומר אותה כך כל הזמן ובכך מהווה אותו. לשמוע את הקול הזה, את ה"איך", באיזה טון הדברים נאמרים ומביעים את המדה שבלב, זו הרגשת ה'סובב' שבתוך ה'ממלא'. זהו יחוד קול ודבור, יחוד יעקב ורחל.

התכללות ה'שוב' וה'רצוא'

מה שעשינו כעת היה להסביר בפרוט מה זו התכללות, לראות איך בכל מדרגה נכללת המדרגה השניה. נוסיף עוד דבר. הסברנו שמדרגת "כולא קמיה כלא חשיב" היא תנועת ה'רצוא' ואילו מדרגת "לית אתר פנוי מיניה" היא תנועת ה'שוב'. איך היחס בשתי המדרגות התחתונות? יש גם בהן תנועת 'רצוא ושוב'. כתוב בחסידות שהנשמה רצה אל ה'סובב'. ה'סובב' הוא הנעלם והנשמה רצה תמיד אל הנעלם. "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה"[רה] – אל הנעלם. לכן אמרנו שהוא מתגלה רק בדרך הפלאה, וגלוי זה גורם התעלות ותשוקה בכלות הנפש אליו. אם הדבר נפלא ממני נפשי יוצאת אליו. ה'ממלא' שייך יותר אל הטבע והוא יותר בתנועה של 'שוב', להמחיש את האלקות בתוך הטבע – אלהים עולה הטבע. ה'סובב' הוא עִגוּל שנשאר עָגוֹל ואילו ה'ממלא' נקרא קו, שיורד וחודר מטה-מטה.

יוצא מכך, ששתי המדרגות הקיצוניות – העליונה והתחתונה – הן בתנועה של 'שוב' ואילו שתי המדרגות האמצעיות – "כולא קמיה" ו"סובב כל עלמין" – הן בתנועה של 'רצוא'. האות י יורדת, ה עילאה עולה, האות ו גם כן יורדת [זה חידוש. בדרך כלל האות ו היא המשכה וירידה מלמעלה למטה] והאות ה תתאה יורדת.

י "לית אתר פנוי מיניה" שוב ראית האלקות בכל דבר

ה "כולא קמיה כלא חשיב" רצוא ריצת הנשמה אל העצמות

ו "סובב כל עלמין" רצוא ריצת הנשמה אל הנעלם

ה "ממלא כל עלמין" שוב המחשת האלקות בטבע

במילים אחרות: בזוג העליון הזכר יורד והנקבה עולה ואילו הזוג התחתון הפוך, הזכר עולה והנקבה יורדת. בכל התורה כולה משמע הרבה פעמים שהזכר הוא זה שיורד, ולכן החתן נקרא על שם שהוא "נחות דרגא"[רו], ואילו הכלה היא זו שעולה אליו בכלות הנפש. לעומת זאת, על פי פשט הזכר הוא הרוחני שמתקשר לרוחניות ואילו והנקבה היא הגשמית שמתקשרת לגשמיות, לתקון העולם בפועל. איך זה מסתדר? התשובה תלויה אם מדובר ביחוד העליון, של אותיות יה, או ביחוד תחתון של אותיות וה. ביחוד העליון הזכר הוא בתנועה של 'שוב' ואילו הנקבה היא בתנועה של 'רצוא'. לעומת זאת, ביחוד התחתון היחס מתהפך.

מכאן מובן דבר חשוב, ביחס להבדל שנמצא בין כתבי חסידות חב"ד ובין מה שכתוב בלקוטי מוהר"ן לגבי ציור האות א. בלקוטי מוהר"ן[רז], בתורה ששייכת לחודש אלול, מסביר ר' נחמן שהאות י העליונה היא ה'רצוא', ובעבודת ה' הוא קורא לכך שצריך להיות "בקי ברצוא", ואילו האות י התחתונה היא ה'שוב', שצריך להיות גם בקי בו. לעומת זאת, במאמרים של ר' הלל מוסבר[רח] שהאות י התחתונה היא ה'רצוא', התשוקה לעלות, של המים התחתונים שבוכים בכלות הנפש, ואילו האות י התחתונה היא המים העליונים שיורדים בתנועה של 'שוב'.

לפי מה שאמרנו זה בדיוק מתאים: ההסבר המובא בכתבי חסידות חב"ד מתאים באמת למדרגת אותיות יה, של חכמה ובינה. דוקא בתודעה של חסידות חב"ד הזכר הוא זה שיורד ואילו הנקבה היא זו שעולה. מה שאין כן בתודעה של מדות, של מה שנקרא חסידות חג"ת, קיימת התודעה הפשוטה, על פיה הזכר הוא הרוחני שלומד ב'כולל' ואילו הנקבה היא ה'בעל-באסטע' שמתעסקת עם הספונג'ה והכלים וכו', עם הגשמיות. זו לא בדיחה, זה משהו פנימי מאד. אם הזכר הוא זה שעולה והנקבה היא זו שיורדת זהו מבט של יחוד יה, בעוד שהציור ההפוך הוא המבט של "והנגלות", של אותיות וה שבשם. על פי הציור הראשון מתקרבים בני הזוג אחד אל השני בעוד שעל פי הציור השני הם הולכים ומתרחקים כל הזמן. לכן הציור הראשון הוא הציור היותר פנימי.

'רצוא ושוב' בעבודת ה'

מה עשינו כעת? כאשר אמרנו שיש התכללות בין המדרגות אמרנו בעצם שצריך להיות בשניהם. מי שבטל באמת לאלוקות יש לו 'רצוא' בתוך ה'שוב' שלו ו'שוב' בתוך ה'רצוא' שלו, כמו ר' עקיבא ש"נכנס בשלום ויצא בשלום"[רט]. כאשר הוא נכנס, שזו תנועת ה'רצוא', היתה בתוכו נקודת 'שוב', הזרע של יצחק. היה בו הבטול לדעת שצריך לשוב.

בתחילת השעור הסברנו שהזרע הוא תודעת הישות שנשארת בעת ה'רצוא' לאלוקות, וכעת אנחנו מסבירים אחרת. כעת אנחנו מסבירים שהזרע היא ההחלטה הודאית לשוב כאשר ה' ירצה. אני לא רץ כדי להסתלק מן העולם ולמות, כמו נדב ואביהו, אלא הריצה היא בבטול גמור לקב"ה, שבתוכה יש החלטה פנימית נפשית – שהוא אפילו אינו מודע אליה – שהוא עתיד לשוב. המגיד כותב באור תורה שאם היה האדם מודע להחלטה הזו היא היתה מבטלת אצלו את כח הריצה אל ה'. אצל הקב"ה נקרא סוד זה 'מטי ולא מטי' מלמעלה למטה, כאשר אצל ה' זה במודע. כאשר ה' רץ כלפי מטה – "בו ירוץ צדיק ונשגב"[רי] – זהו תהליך מתוכנן. התנועה הזו של 'מטי ולא מטי' נקראת בפסוק "כנשר יעיר קנו"[ריא]. אצל האדם אין יכולת להיות מודע אל התנועה ההפכית, כדי שלא להחליש אותה. אם האדם רוצה לקיים תנועה של "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ"[ריב] היא צריכה להיות במודע לגמרי, בלי אחוז אחד שלא רץ באמת אל הקב"ה. איך הוא לא מת, כמו שמתו נדב ואביהו? כי יש בו החלטה פנימית – בעל-מודע – של בטול לרצון ה', על פיה ברגע שה' ירצה הוא קופץ ויוצא מתוך המעגל ויורד למטה. ה'שוב' הזה הוא הסבר שני לזרע, ליצחק שבתוך רבקה.

זהו ה'שוב' שבתוך ה'רצוא'. מהו ה'רצוא' שבתוך ה'שוב'? יש בירידה שתי מדרגות עיקריות: מדרגה אחת היא כאשר אדם שב לעצמו לאחר הריצה – "אם רץ לבך שוב למקום" או "שוב לאחור" – ומדרגה שניה היא כאשר האדם יורד מתוך תכלית העליה, כמו משה רבינו – "מן ההר אל העם"[ריג]. הוא שב אל התפקיד שלו, אל קיום התורה והמצות. אצל המלאכים החזרה היא חזרה אל עצמם אבל אצל יהודי, אצל מי שזוכה להיות מ'אנשי משה', הירידה היא אל התפקיד. להיפך, התפקיד הוא הגורם לו לרדת. הרי "על כרחך אתה חי"[ריד] וחייך הם אך ורק לשם תקון העולם. בשביל מה הוא יורד? בשביל להעלות, להעלות את הנצוצות הקדושים. הירידה על מנת להעלות היא ה'רצוא' בתוך ה'שוב'. שתי תנועות אלו נקראות בחסידות 'עליה לצורך ירידה', שזהו ה'שוב' שבתוך ה'רצוא', ו"ירידה צורך עליה", שזהו ה'רצוא' שבתוך ה'שוב'. זה היה סך כל ההתכללויות בין מדרגות יה ו-וה.

איש תבונות ידלנה

שאלה: בינה זו עליה והסתלקות? הרי בכל מקום בינה היא כח ההסברה ונתינת משלים?

תשובה: באמת על כך מוסבר בחסידות[רטו] הפסוק "מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה"[רטז]. זהו הכח שיש בבינה להמציא משלים והוא נקרא תבונה, לקחת משהו עמוק מאד ולהסביר אותו בפשטות. למה הסברנו שתבונה היא 'רצוא'? באמת יש בה את שני הכוחות.

נסביר על פי ספור על האדמו"ר האמצעי ור' אהרן מסטראשלה, תלמיד האדמו"ר הזקן, שהיו שני התלמידים העיקריים שלו. היתה אי-הבנה בין הדרכים של שניהם, למרות שהיו שניהם מקושרים לאותו שרש בהתקשרות עצמית באמת. הנקודה המעניינת היא שכל אחד נטה לכיוון אחר לפי שרש נשמתו, לפי הנטיה העצמית שלו. שניהם היו חב"דניקים אבל הנטיה של האדמו"ר האמצעי היתה בעיקר לכיוון מוחין ושל ר' אהרן היתה יותר לכיוון מדות. בכל זאת, כאשר קוראים את הספרים שלהם מוצאים אצל האדמו"ר האמצעי המון-המון עבודת ה'. היא כמובן באה בהשכלה עמוקה והסברה רחבה, יותר מכל הרביים, אבל הנושאים כולם עוסקים בדברים הקשורים אל עבודת הלב. לעומת זאת, הכתבים של ר' אהרן כמעט כולם השכלה, דברים תיאורטיים, למרות שהיה בעצמו איש נלהב מאד [בעיני חסידי האדמו"ר האמצעי – נלהב מדי]. בתחום הנגלה יש משהו דומה, על שני גדולים: ר' יונתן איבשיץ ו'הפני יהושע'. הפני יהושע היה גדול בדורו בהלכה ור' יונתן היה גדול בפלפול סוגיות הגמרא. בספרים שכתבו כתב כל אחד את ההיפך. ה'פני יהושע' כתב פרוש על הש"ס ור' יונתן כתב פרוש על השולחן ערוך [כרתי ופלתי].

מה הענין? יש אחד שהטבע שלו הוא לרדת ואילו העבודה שלו היא לעלות. יש לו כח הסברה גדול ובו הוא מאד מוכשר, ודוקא אצלו יש עבודה פנימית גדולה להתפשט בכלות הנפש. הכישרון שלו להלביש מדליק אצלו רצון פנימי לעלות בכלות הנפש. הוא משתוקק דוקא אל ההיפך. לעומתו, יש אחד הפוך, שמצד התכונה העצמית שלו אין לו כל כך אחיזה בהלבשה. הוא מאד רוחני, והוא משתוקק דוקא להשלים את עצמו בצד השני. לא שאינו מוכשר לכך – אדם לא צריך לעסוק דוקא בדברים שהוא לא מוכשר אליהם, אלא במה שה' נתן לו – אלא שזהו כשרון נעלם לעומת כשרון גלוי, והוא צריך בשבילו יגיעה רבה יותר. מה שקל לו תמיד ישאר. הוא לא צריך לדאוג, זה לא ילך לאיבוד. הוא מרגיש שדוקא בכשרון הנעלם הוא צריך להשקיע. לכן אצל האדמו"ר האמצעי הכשרון הראשון היה ההפשטה וההשכלה הטהורה, ואילו העבודה והמאמץ שלו הם לרדת לעבודת המדות שבלב. אצל ר' אהרון היה הסדר הפוך, שמצד עצמו הוא נוטה לרדת והעבודה שלו היא לעלות להשכלה טהורה.

לענינינו, התבונה היא כלות הנפש בפנימיות והסברה בחיצוניות. בעומק, החיצוניות היא הכשרון הראשון אתו נולד האדם ואילו הפנימיות היא הכשרון הנעלם בתוכו, שבאמת שייך אליו. זהו התקון הפנימי שלי שעליו נאמר "יגעתי ומצאתי – תאמין"[ריז]. אם כן, כשרון ההסברה וההלבשה של התבונה הוא החיצוניות שלה, הטבע הראשון שלה, בעוד שתנועת כלות הנפש מתוך תודעת "כולא קמיה כלא חשיב" היא פנימיותה.

יצחק, שהוא כנגד פרצוף ישראל סבא, הוא לא זה ולא זה. הוא ההתכללות של "לית אתר פנוי מיניה" בתוך "כולא קמיה כלא חשיב" בכלות הנפש. לפי זה, יוצא יפה מאד מה שמוסבר בכתבי האריז"ל[ריח] שיש שתי תבונות [אין שני ישראל סבא]. יש תבונה יותר חיצונית, והיא כח ההסברה וההלבשה, ויש תבונה פנימית, שהיא זו המתייחדת עם ישראל סבא, והיא כלות הנפש ב"כולא קמיה כלא חשיב".

פרק ה - ברכת הוי' בתנ"ך

עִם ד' אוֹתִיּוֹת שֵׁם הוי' ב"ה, הַכֹּל עוֹלֶה בְּגִימַטְ' אַרְבַּע פְּעָמִים "בִּרְכַּת הוי'" (שֶׁהוּא אוֹר (אֵין סוֹף, רָז) אֱמֶת). וְהִנֵּה בַּתַּנַ"ך כָּתוּב "בִּרְכַּת הוי'" אַרְבַּע פְּעָמִים, כְּנֶגֶד אַרְבַּע הַמַּדְרֵגוֹת בְּאוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַנַּ"ל:

י לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ – "וּלְנַפְתָּלִי אָמַר נַפְתָּלִי שְׂבַע רָצוֹן וּמָלֵא בִּרְכַּת הוי' יָם וְדָרוֹם יְרָשָׁהּ"[ריט]

ה כּוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִּׁיב – "בִּרְכַּת הוי' הִיא תַּעֲשִׁיר וְלֹא יוֹסִיף עֶצֶב עִמָּהּ"[רכ]

ו סוֹבֵב כָּל עַלְמִין – "וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ וְעַל כָּל אֲשֶׁר יֵשׁ לוֹ וַיְבָרֶךְ הוי' אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף וַיְהִי בִּרְכַּת הוי' בְּכָל אֲשֶׁר יֵשׁ לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה"[רכא]

ה מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין – "וְלֹא אָמְרוּ הָעֹבְרִים בִּרְכַּת הוי' אֲלֵיכֶם בֵּרַכְנוּ אֶתְכֶם בְּשֵׁם הוי'"[רכב]

הַהֶסְבֵּר, בְּדֶרֶךְ קְצָרָה:

בְּבִרְכַּת נַפְתָּלִי (סוֹד תְּפִלִּין דְּמָארֵי עָלְמָא מַה כְּתִיב בְּהוּ – 'מִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ'"[רכג], בְּסוֹד "שׁוּב לְאֶחָד" – בְּחִינַת הַדְּבֵקוּת הָאֲמִיתִּית שֶׁל "גּוֹי קָדוֹשׁ לַ"אֶחָד" "בָּאָרֶץ" דַּוְקָא כַּנַּ"ל) "שְׂבַע רָצוֹן" מְרַמֵּז לְשֹׂבַע נַפְשִׁי מִקִּיּוּם רְצוֹן ה' יִתְבָּרֵךְ בְּתוֹרָה וּמִצְוֹת בָּאָרֶץ. "וּמָלֵא בִּרְכַּת הוי'" מְרַמֵּז לְבִרְכַּת הוי' הַנִּמְשֶׁכֶת מִבְּחִינַת "אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא", בְּחִינַת "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" מַמָּשׁ כַּנַּ"ל. "יָם וְדָרוֹם יְרָשָׁהּ" מְרַמֵּז לְהַשְׁוָאָה הָאֲמִיתִּית, בִּבְחִינָה זוֹ, בֵּין "יָם" – "עָלְמָא דְּאִתְכַּסְיָא" לְ"דָּרוֹם" – "עָלְמָא דְּאִתְגַלְּיָא"[רכד]. כָּל "יְרוּשָׁה" הִיא בְּכֹחַ הַתּוֹרָה, שֶׁשָּׁרְשָׁהּ הִיא בָּאֱמוּנָה שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה, בְּסוֹד "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה, מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב"[רכה].

"אֵין עָשִׁיר אֶלָּא בְּדַעַת"[רכו], "אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה וְאִם אֵין בִּינָה אֵין דַּעַת"[רכז], וּמְבֹאָר בַּחֲסִידוּת שֶׁעִיקָר הָעֹשֶׁר הָרוּחָנִי תָּלוּי בְּהַעֲמָקַת הַדָּעַת בְּהִתְבּוֹנְנוּת בִּבְחִינַת "כּוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִּׁיב". בְּהִתְבּוֹנְנוּת זוֹ "בִּרְכַּת הוי' הִיא (ה עִילָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם) תַּעֲשִׁיר", וּבָהּ שִׂמְחָה אֲמִתִּית – "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה"[רכח]. בְּשִׂמְחָה זוּ נִמְתָּק כָּל עֶצֶב הַבָּא מִתּוֹסֶפֶת דַּעַת חִיצוֹנִית (הַיְינוּ "דַּעַת" וַ"הַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ", וּבְדַקּוּת שֶׁבְּדַקּוּת אֲפִילוּ דַּעַת וְהַכָּרָה בְּהֶאָרַת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה, מְקוֹר הִשְׁתַּלְשְׁלוּת הָעוֹלָמוֹת, בִּבְחִינַת מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין, שֶׁבִּבְחִינָה זוֹ הָעוֹלָמוֹת – וְכֵן הָאָדָם בְּהַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ – תּוֹפְסִים מָקוֹם כִּבְיָכוֹל. מְבֹאָר בַּחֲסִידוּת שֶׁ"הַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ" הִיא תּוֹצָאָה מֵחֵטְא אָדָם הָרִאשׁוֹן בַּאֲכִילָתוֹ מֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע), בְּחִינַת "יוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב"[רכט], וְזֶהוּ "וְלֹא יוֹסִף עֶצֶב בָּהּ".

יוֹסֵף הוּא סוֹד סְפִירַת הַיְּסוֹד – "סִיּוּמָא דְּגוּפָא" דִּזְעֵיר אַנְפִּין, "חוֹתַם אֱמֶת" – "אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ", וַהֲרֵי "הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַחִתּוּם"[רל]. בְּבֵית הַמִּצְרִי הִמְשִׁיךְ יוֹסֵף "בִּרְכַּת הוי'" בְּסוֹד גִּלּוּי אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַסּוֹבֵב כָּל עַלְמִין – גִּלּוּי אֲמִּיתַּת הַהִתְהַוּוּת וְהַקִּיּוּם שֶׁל "כָּל אֲשֶׁר לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה". וְזֶהוּ סוֹד "בִּגְלַל יוֹסֵף", שֶׁ"גְּלָל" הוּא מִלְּשׁוֹן "גַּלְגַּל" (כְּמוֹ "סִבָּה" מִלְּשׁוֹן "סוֹבֵב"), בְּחִינַת אוֹר מַקִּיף – סוֹבֵב כָּל עַלְמִין.

"בִּרְכַּת הוי' אֲלֵיכֶם בֵּרַכְנוּ אֶתְכֶם בְּשֵׁם הוי'". "שֵׁם הוי'" הוּא סוֹד הַמַּלְכוּת כַּנּוֹדָע, בְּחִינַת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַמְּמַלֵּא כָּל עַלְמִין, בְּחִינַת "בִּרְכַּת הוי' אֲלֵיכֶם" מַמָּשׁ בְּגִלּוּי חַיּוּת פְּנִימִית הַמֻּרְגֶּשֶׁת כְּפִי הַגְבָּלַת כַּמּוּתוֹ וְאֵיכוּתוֹ שֶׁל כָּל נִבְרָא. וְהוּא סוֹד הַדִּבּוּר – "אָמְרוּ". וְהוּא "עוֹבֵר" מֵ"רְשׁוּת הַיָּחִיד" (אֲצִילוּת) לִ"רְשׁוּת הָרַבִּים" (עוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים בִּי"עַ), סוֹד "הָעוֹבְרִים" (מַה שֶׁאֵין כֵּן אוֹר הַסּוֹבֵב כָּל עַלְמִין אֵינוֹ "עוֹבֵר" מֵרְשׁוּת לִרְשׁוּת, אֶלָּא נִמְשָׁךְ וּמֵאִיר כְּמוֹ שֶׁהוּא כַּנַּ"ל).

חסרה התחלת השעור

עִם ד' אוֹתִיּוֹת שֵׁם הוי' ב"ה, הַכֹּל עוֹלֶה בְּגִימַטְ' אַרְבַּע פְּעָמִים "בִּרְכַּת הוי'" (שֶׁהוּא אוֹר (אֵין סוֹף, רָז) אֱמֶת). וְהִנֵּה בַּתַּנַ"ך כָּתוּב "בִּרְכַּת הוי'" אַרְבַּע פְּעָמִים, כְּנֶגֶד אַרְבַּע הַמַּדְרֵגוֹת בְּאוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַנַּ"ל:

י לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ – "וּלְנַפְתָּלִי אָמַר נַפְתָּלִי שְׂבַע רָצוֹן וּמָלֵא בִּרְכַּת הוי' יָם וְדָרוֹם יְרָשָׁהּ"

ה כּוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִּׁיב – "בִּרְכַּת הוי' הִיא תַּעֲשִׁיר וְלֹא יוֹסִיף עֶצֶב עִמָּהּ"

ו סוֹבֵב כָּל עַלְמִין – "וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ וְעַל כָּל אֲשֶׁר יֵשׁ לוֹ וַיְבָרֶךְ הוי' אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף וַיְהִי בִּרְכַּת הוי' בְּכָל אֲשֶׁר יֵשׁ לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה"

ה מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין – "וְלֹא אָמְרוּ הָעֹבְרִים בִּרְכַּת הוי' אֲלֵיכֶם בֵּרַכְנוּ אֶתְכֶם בְּשֵׁם הוי'"

הַהֶסְבֵּר, בְּדֶרֶךְ קְצָרָה:

בְּבִרְכַּת נַפְתָּלִי (סוֹד תְּפִלִּין דְּמָארֵי עָלְמָא מַה כְּתִיב בְּהוּ – 'מִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ'", בְּסוֹד "שׁוּב לְאֶחָד" – בְּחִינַת הַדְּבֵקוּת הָאֲמִיתִּית שֶׁל "גּוֹי קָדוֹשׁ לַ"אֶחָד" "בָּאָרֶץ" דַּוְקָא כַּנַּ"ל) "שְׁבַע רָצוֹן" מְרַמֵּז לְשֹׂבַע נַפְשִׁי מִקִּיּוּם רְצוֹן ה' יִתְבָּרֵךְ בְּתוֹרָה וּמִצְוֹת בָּאָרֶץ. "וּמָלֵא בִּרְכַּת הוי'" מְרַמֵּז לְבִרְכַּת הוי' הַנִּמְשֶׁכֶת מִבְּחִינַת "אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא", בְּחִינַת "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" מַמָּשׁ כַּנַּ"ל. "יָם וְדָרוֹם יְרָשָׁהּ" מְרַמֵּז לְהַשְׁוָאָה הָאֲמִיתִּית, בִּבְחִינָה זוֹ, בֵּין "יָם" – "עָלְמָא דְּאִתְכַּסְיָא" לְ"דָּרוֹם" – "עָלְמָא דְּאִתְגַלְּיָא". כָּל "יְרוּשָׁה" הִיא בְּכֹחַ הַתּוֹרָה, שֶׁשָּׁרְשָׁהּ הִיא בָּאֱמוּנָה שֶׁבַּפְּנִימִיּוּת הַחָכְמָה, בְּסוֹד "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה, מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב".

"אֵין עָשִׁיר אֶלָּא בְּדַעַת", "אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה וְאִם אֵין בִּינָה אֵין דַּעַת", וּמְבֹאָר בַּחֲסִידוּת שֶׁעִיקָר הָעֹשֶׁר הָרוּחָנִי תָּלוּי בְּהַעֲמָקַת הַדָּעַת בְּהִתְבּוֹנְנוּת בִּבְחִינַת "כּוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִּׁיב". בְּהִתְבּוֹנְנוּת זוֹ "בִּרְכַּת הוי' הִיא (ה עִילָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם) תַּעֲשִׁיר",

עד כאן חסר

עושר ההתבוננות

...בינה זו שמחה של רוממות הנפש ועיקר רוממות הנפש באה על ידי התבוננות ב"כולא קמיה כלא חשיב". זו לא שמחה כמו מקודם, שמחה של "ברכת ה' היא תעשיר".

וּבָהּ שִׂמְחָה אֲמִתִּית – "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה" [ובינה זו ההתבוננות].

אני חוזר על הבטוי הזה – 'שמחה של רוממות הנפש' – כי יש נגון, שהוא הנגון החשוב ביותר של האדמו"ר הזקן, נגון ארבע בבות, שכל חלק מארבעת חלקיו מכוון כנגד עולם אחר. יש הסבר מן הרביים[רלא] מה הענין בעבודת ה' שיש בכל בבא. כתוב שהחלק הראשון, שכנגד עולם העשיה, הוא תנועה של הזזה עצמית מן החול אל עולם העשיה הרוחני. להתחיל להתקשר לה' מלמטה זה נקרא 'הזזה עצמית', זעזוע. אחר כך באה המדרגה השניה, שכנגד עולם היצירה, היא הרגשת הבטחון. המדרגה השלישית, שכנגד עולם הבריאה, נקראת 'רוממות הנפש'. לבסוף, המדרגה הרביעית שכנגד עולם האצילות, נקראת 'עליצות הנפש'. זה ההסבר.

לענינינו, 'רוממות הנפש' היא כנגד ההתבוננות של עולם הבריאה, ובנפש היא השמחה. כאשר אדם נעשה עשיר הוא נעשה מרומם, נעשה גבוה, ואצלנו זו העשירות של ההתבוננות ב"כולא קמיה כלא חשיב". הסיבה שאני בכלל מסוגל להתבונן בכך היא היותי יהודי "חלק אלוה ממעל ממש"[רלב], ואפילו שבתוך הריצה הנולדת מן ההתבוננות הזו יש מעט מהרגשת ה'אני', זה בגלל. זהו העושר הרוחני וזו השמחה, כדברי המשנה בפרקי אבות: "איזהו עשיר השמח בחלקו"[רלג].

על פי פשט מדברת המשנה הזו על הצד הגשמי, שכן ברוחניות אי אפשר להיות שמח בחלקך, וצריך לשאוף תמיד ליותר – "ילכו מחיל אל חיל"[רלד]. כתוב, שהאסור להיות שמח בחלקך ברוחניות נאמר לגבי ההתבוננות, שאם אתה שמח בחלקך אתה קוטל אותה, אתה קוטל את ה'רצוא' והשאיפה. בכל זאת, יש גם ברוחניות צד של שמחה בחלקך, והיא מן החלק שנתגלה לך. מדוע? כי באמת אותו החלק שלך הוא ה"חלק אלוה ממעל ממש" שיש בך, ואם כך שוב אפשר להיות שמח.

במילים אחרות: יש גשמיות יש רוחניות ויש אלוקות. בגשמיות צריך להיות שמח בחלקך. ברוחניות לא צריך להיות שמח בחלקך, אלא להתעלות יותר ויותר. באלוקות – ב"חלק אלוה" שבך – אפשר שוב להיות שמח [יש על כך אגרת שלמה בספר התניא[רלה], האומרת שלכל 'חלק אלוה' יש מצוה מיוחדת לה, ולכן אדרבה "אשרינו מה טוב חלקנו"].

ההתבוננות שלנו, ב"כולא קמיה כלא חשיב", היא מצד אחד תנועת 'רצוא' שלא צריך לעצור אותה ומצד שני יש בה עושר – שאתה יהודי וחלק מן הקב"ה – שצריך לשמוח בו. כך למדנו גם בפרוש במאמר של ר' הלל[רלו], ושם הסברנו שיש שלש מדרגות של שמחה בעבודת ה': הראשונה היא שמחת חיים, שמחת הודיה, שאתה קם בבוקר ואמר 'מודה אני'. על כך נאמר "אמא – ההתבוננות – עד הוד אתפשטת"[רלז]. השניה היא שמחה של התבוננות, שהיא שמחה של רוממות הנפש, שמחה מכך שאתה מסוגל להתרומם. לבסוף, השמחה השלישית היא שמחה של מצוה, כמו שהסברנו במדרגה הקודמת לגבי "נפתלי שבע רצון"[רלח]. השמחה הראשונה היא שמחה של הכנעה, השמחה השניה שלנו היא שמחה של 'רצוא' והסתלקות מתוך הכרת החלק המיוחד לנו והשמחה השלישית היא שמחה של 'שוב'. היא לא שמחה של ספוק, אלא שמחה של סיפוק קדוש, שכן הוא מקדש את המציאות בהכרה ש"הכל הוא ה'".

בְּשִׂמְחָה זוּ נִמְתָּק כָּל עֶצֶב הַבָּא מִתּוֹסֶפֶת דַּעַת חִיצוֹנִית (הַיְינוּ "דַּעַת" וַ"הַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ", וּבְדַקּוּת שֶׁבְּדַקּוּת אֲפִילוּ דַּעַת וְהַכָּרָה בְּהֶאָרַת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה, מְקוֹר הִשְׁתַּלְשְׁלוּת הָעוֹלָמוֹת, בִּבְחִינַת מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עַלְמִין, שֶׁבִּבְחִינָה זוֹ הָעוֹלָמוֹת – וְכֵן הָאָדָם בְּהַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ – תּוֹפְסִים מָקוֹם כִּבְיָכוֹל.

כאמור, "ברכת ה' היא תעשיר" היא ברכה שמביאה אותך לעושר בהתבוננות ועושר בהתבוננות היא רק ב"כולא קמיה כלא חשיב". מה כתוב בהמשך הפסוק הזה? "ולא יוסיף עצב עמה". בשמחה הזו אין עצב, אין עצבות. לכאורה יש פסוק הפוך: "יוסיף דעת – יוסיף מכאוב"[רלט]. מה ההסבר? בחסידות, ובמיוחד אצל ר' אהרן מסטראשלה, מוסבר שזו דעת שנולדת מהתבוננות במדרגות 'ממלא' ו'סובב'. כיוון שהעולם עדיין תופס בהן מקום כל שהוא, הן עדיין בבחינת 'יש', לכן יש בהן דעת של הרגשת עצמו וממילא יש בהן גם כאב. כל דעת עצמו היא הרגשת עצמו שיש בה כאב. אם זו תודעה בדוגמת אדם הראשון, שאכל מעץ הדעת, יש בה ממש הרגשת עצמו המביאה לנפילה לעצב ודכאון. אם ההרגשה היא רק ב'דקות שבדקות', בהתבוננות של 'סובב' ו'ממלא' בהן העולם עדיין קיים, קיימת בה עדיין ב'דקות שבדקות' גם הרגשת עצמו, ועל כן יש בה גם שמץ של עצב. לעומת זאת, יש התבוננות שכולה שמחה, וזו ההתבוננות של "כולא קמיה כלא חשיב", התרוממות הנפש האמיתית של קדושת ישראל. בה אין שום עצב ושום תפיסת מקום בתור דבר הנפרד מה'.

מְבֹאָר בַּחֲסִידוּת שֶׁ"הַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ" הִיא תּוֹצָאָה מֵחֵטְא אָדָם הָרִאשׁוֹן בַּאֲכִילָתוֹ מֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע [שאז התחילה אצלו 'הרגשת עצמו']), בְּחִינַת "יוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב", וְזֶהוּ "וְלֹא יוֹסִף עֶצֶב בָּהּ".

ברכת המקיף הכללי

נעבור אל המדרגה השלישית. "ברכת ה'" כאן היא בפסוק אצל יוסף הצדיק – "ויהי מאז הפקיד אתו בביתו ועל כל אשר יש לו ויברך הוי' את בית המצרי בגלל יוסף ויהי ברכת הוי' בכל אשר יש לו בבית ובשדה"[רמ]. "בית המצרי" אלו העולמות, שכן למצרי אין שום עסק עם "כולא קמיה כלא חשיב", וכאן יש ברכת ה' שטובה גם בשבילו. זו ברכה שבאה אליו בזכות היהודי – ה"צדיק יסוד עולם"[רמא] – שנמצא כאן בבית והיא נמצאת בכל דבר, "בבית ובשדה".

יוֹסֵף הוּא סוֹד סְפִירַת הַיְּסוֹד – "סִיּוּמָא דְּגוּפָא" דִּזְעֵיר אַנְפִּין,

לכן הוא ודאי שייך לאות ו שבשם ויוסף הוא הספירה הששית שבתוך האות ו. כלומר, הוא האות ו שבתוך האות ו. יוסף גם עולה ו פעמים שם הוי'.

"חוֹתַם אֱמֶת" – "אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ", וַהֲרֵי "הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַחִתּוּם" [ואם כן הכל נכלל ביסוד, שהוא החיתום]. בְּבֵית הַמִּצְרִי הִמְשִׁיךְ יוֹסֵף "בִּרְכַּת הוי'" בְּסוֹד גִּלּוּי אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַסּוֹבֵב כָּל עַלְמִין –

מה נקרא ברכה? זו ברכה טבעית אבל היא נמשכת בכל – "בכל אשר יש לו בבית ובשדה". 'כל' הוא כנוי ליסוד[רמב]. זו השפעה של ברכה על כל הדברים בהשוואה, ללא הבחנה. זו בחינת האור ה"סובב כל עלמין". מה זה 'סובב'? זהו גלוי של השוואה בתוך מעשה בראשית, בתוך המציאות. זה נקרא:

גִּלּוּי אֲמִּיתַּת הַהִתְהַוּוּת וְהַקִּיּוּם שֶׁל "כָּל אֲשֶׁר לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה".

עיקר ההתהוות של כל החיים – החפצים הרכוש וכן בעלי החיים והאנשים של המצרי – היא מן ה'סובב'. מהו גלוי של ברכה אצל מצרי? זו תאוה, חיות. כך זה אצל גוי. כתוב[רמג], שברגע שיוסף נכנס הביתה התחילו שניהם – המצרי ואשתו – להתאות אליו. אצל יהודי ברכה מוסיפה "תאות צדיקים אך טוב"[רמד], אבל אצל גוי היא מביאה חשק לתאות יתרות. גוי ללא תאות הוא גוי ללא חיות [אומרים עליו שהוא כבר 'גמר את הקריירה']. "בבית" זו המצרי ואשתו, ולכן בית עולה תאוה.

סובב הוא מלשון סיבה, ולכן מה שהתגלה בבית המצרי זו הסיבה האמיתית לכל ההתהוות שיש כאן:

וְזֶהוּ סוֹד "בִּגְלַל יוֹסֵף", שֶׁ"גְּלָל" הוּא מִלְּשׁוֹן "גַּלְגַּל" (כְּמוֹ "סִבָּה" מִלְּשׁוֹן "סוֹבֵב"), [זו המילה המיוחדת שיש כאן, שאינה נמצאת בתורה הרבה פעמים] בְּחִינַת אוֹר מַקִּיף – סוֹבֵב כָּל עַלְמִין.

הוא גלגל את הגלוי של הסיבה. זו הנוכחות הכללית של יוסף. אחר כך הוא מסוגל להתעסק עם פרטים, כמו לנהל חשבונות בגשמיות, שלשם כך צריך השקעת המחשבה.

כתוב[רמה], שרק אצל יוסף מכל האחים יש את היכולת הזו, להתעסק עם פרטים ועם כל זה להישאר עם 'הראש למעלה'. הם יכולים להיות רק רועי צאן, לעסוק במקצוע של התבודדות ולהיות פנויים כל היום לחשוב על ה'. כך היו גם כל האבות ובענין זה הוא גדול גם מהם. רק הוא מסוגל להיות איש עסקים ולהישאר דבוק למעלה.

איך הוא עושה את זה? הוא מגלה את הסיבה, את ה'סובב', את הכלל, עוד לפני שהוא מתחיל להתעסק עם הפרטים. הוא מקדים רפואה למכה בהקדמת הסיבה הכללית, בהמשכת ברכה ואור מקיף אל כל הדברים האלה.

הברכה הגשמית

נעבור אל הפסוק הרביעי. דוד המלך אומר אותו בתהילים כאשר הוא מקלל את האויבים – "על גבי חרשו חורשים... יהיו כחציר גגות שקדמת שלף יבש..."[רמו]. הוא מבקש שכל מה שהם זרעו לא תהיה ממנו שום ברכה, כמו חציר שגדל על הגגות, שעוד לפני שקוצרים אותו הוא כבר יבש. היה מנהג שמי שעובר על יד הקוצרים בשעת קצירה מברך אותם במילים "ברכת ה' עליכם", ודוד מקלל אותם "ולא יאמרו העוברים ברכת ה' עליכם ברכנו אתם בשם ה'".

הפסוק הזה אמנם נאמר בלשון שלילה, ובכל זאת משתמע מכאן שיש בו גם חיוב. משתמע שיש אחד שיש לו ברכה גשמית, כמו אחד שזרע וכעת קוצר, ויש אחד שמברך אותו על כך. כאן זו לא ברכה רוחנית כמו אצל יוסף אלא ברכה על גשמיות ממש. זה גלוי אלוקות ממש בתוך הטבע, גלוי של אלהים העולה הטבע. זה לגלות שהטבע הזה הוא אלקים. זה לאו דוקא לגלות שיש פה 'מי יודע מה' איזו ברכה, אלא גלוי שבתוך הטבע. לכן זה גלוי של האור ה"ממלא כל עלמין" בכל דבר.

מה המילה המיוחדת בפסוק הזה? הבטוי "שם ה'", שלא מופיע הרבה פעמים בתנ"ך. על פי קבלה שם הוא תמיד מלכות[רמז], ה תתאה שבשם, המתלבשת בשם אדני.

"בִּרְכַּת הוי' אֲלֵיכֶם בֵּרַכְנוּ אֶתְכֶם בְּשֵׁם הוי'". "שֵׁם הוי'" הוּא סוֹד הַמַּלְכוּת כַּנּוֹדָע, בְּחִינַת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַמְּמַלֵּא כָּל עַלְמִין, בְּחִינַת "בִּרְכַּת הוי' אֲלֵיכֶם" מַמָּשׁ בְּגִלּוּי חַיּוּת פְּנִימִית הַמֻּרְגֶּשֶׁת כְּפִי הַגְבָּלַת כַּמּוּתוֹ וְאֵיכוּתוֹ שֶׁל כָּל נִבְרָא.

"ברכת הוי' אליכם" זה לגלות את כב האותיות שמהוות כל דבר בתוך הטבע בעשרה מאמרות:

וְהוּא סוֹד הַדִּבּוּר – "אָמְרוּ".

יוסף ממשיך את הברכה שלו על ידי מחשבה, על ידי המחשבה שלו שבתוכה היתה מחשבת הסיבה הראשונה של התהוות כל דבר. כאן ההבעה נעשית כבר בצורת דבור – "ולא אמרו העוברים" – ברכה שצריך לומר אותה, דוקא בפה.

דיוק נוסף בפסוק: מי הם העוברים? בחסידות מוסבר[רמח] ש"עובר" הוא מי שעובר מרשות היחיד לרשות הרבים, שיוצא מעולם האצילות אל שלשת העולמות התחתונים בי"ע. זה האור ה"ממלא כל עלמין", שבמעבר שלו ממשיך את ברכת ה' בתוך הטבע.

וְהוּא "עוֹבֵר" מֵ"רְשׁוּת הַיָּחִיד" (אֲצִילוּת) לִ"רְשׁוּת הָרַבִּים" (עוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים בִּי"עַ), סוֹד "הָעוֹבְרִים" (מַה שֶׁאֵין כֵּן אוֹר הַסּוֹבֵב כָּל עַלְמִין אֵינוֹ "עוֹבֵר" מֵרְשׁוּת לִרְשׁוּת, אֶלָּא נִמְשָׁךְ וּמֵאִיר כְּמוֹ שֶׁהוּא כַּנַּ"ל).

"עובר" הוא יורד. הבטוי 'עובר ושב' מתיחס אל מי שעובר עברה ואחר כך חוזר בתשובה.

איפה מוצאים עוד את המנהג הזה, של ברכת הקוצרים בשם ה'? אצל בעז[רמט]. מה היה שם? זה היה ספור של בירור נצוץ. משם נתבררה רות, שבאה מן העולמות התחתונים ממש. צריך לומר, שהירידה הזו של אור ה'ממלא' אל תוך המציאות זהו כח לברר אותה.

פרק ו - סוד התכללות ההתכללות

אַרְבַּע פְּעָמִים בִּרְכַּת הוי' הַנַּ"ל עוֹלֶה ב פְּעָמִים (כְּנֶגֶד יה הַנִּסְתָּרוֹת וְ-וה הַנִּגְלוֹת כַּנַּ"ל) לו בְּרִבּוּעַ. וְהוּא בְּסוֹד עב שֵׁמוֹת הַקְּדוֹשִׁים, שֶׁבָּהֶם לו נִסְתָּרִים (בְּסוֹד לו צַדִּיקִים נִסְתָּרִים) וְ-לו נִגְלִים (בְּסוֹד לו צַדִּיקִים גְּלוּיִים). לו הוּא ו בְּרִבּוּעַ – הִתְכַּלְּלוּת ו קְצָווֹת (אוֹ ו פַּרְצוּפִים) זֶה בָּזֶה. לו בְּרִבּוּעַ הוּא סוֹד הִתְכַּלְּלוּת הַהִתְכַּלְּלוּת, שֶׁעַל יְדֵי הִתְכַּלְּלוּת כְּפוּלָה זוֹ נִמְשְׁכָה בִּרְכַּת הוי' מֵרֵישׁ כָּל דַּרְגִין שֶׁל אוֹר אֵין סוֹף ב"ה, בְּחִינַת "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" – "מִינֵּיהּ" מַמָּשׁ, עַד סוֹף כָּל דַּרְגִין שֶׁל אוֹר אֵין סוֹף ב"ה, בְּחִינַת "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין" בִּפְנִימִיּוּת מַמָּשׁ, גִּלּוּי בְּחִינַת "מָלֵא" מַמָּשׁ בִּ"מְמַלֵּא" (סוֹד יַעֲקֹב, י עָקֵב – "אַבָּא יְסַד בְּרַתָּא" – וְהוּא עוֹלֶה שֶׁבַע פְּעָמִים הוי' ב"ה, בְּסוֹד "שְׂבַע רָצוֹן" כַּנַּ"ל, "שְׂבַע" מִלְשׁוֹן "שֶׁבַע" כַּמְבוֹאָר בַּחֲסִידוּת, וְ"כָל הַשְׁבִיעִין חֲבִיבִין"[רנ] שֶׁבָּהֶם עִיקָר הַגִּלּוּי שֶׁל אוֹר אֵין סוֹף ב"ה).

כעת יש לנו התבוננות יותר עמוקה בארבעת המדרגות שלנו. נסיים אותה עם עוד רמז:

אַרְבַּע פְּעָמִים בִּרְכַּת הוי' הַנַּ"ל [שממנו הגענו לכל הרמז הזה] עוֹלֶה ב פְּעָמִים (כְּנֶגֶד יה הַנִּסְתָּרוֹת וְ-וה הַנִּגְלוֹת כַּנַּ"ל) לו בְּרִבּוּעַ. וְהוּא בְּסוֹד עב שֵׁמוֹת הַקְּדוֹשִׁים,

עב הוא חבור ב הפעמים. כשלמדנו את אגרת הויכוח והשלום[רנא] ראינו שהוא מחלק שם בין החסידים למתנגדיהם ומסביר שהחסידים הם לו הצדיקים הנסתרים, שכנגד יה שבשם, והם בעצם בעלי התשובה. המתנגדים להם אלו לו הצדיקים הנגלים, כנגד וה שבשם.

לענינינו, זו בדיוק החלוקה שלנו: המדרגות "לית אתר פנוי מיניה" ו"כולא קמיה כלא חשיב" הן בדיוק שני החידושים של החסידות, החידוש של ההתבוננות בפנימיות התורה והחידוש של האמונה. מה שאין כן ההתבוננות שה' מהווה את העולם וממלא אותו שייכות אל חלק הנגלות של התורה, החלק ששייך אל הצדיקים הנגלים.

שֶׁבָּהֶם לו נִסְתָּרִים (בְּסוֹד לו צַדִּיקִים נִסְתָּרִים) וְ-לו נִגְלִים (בְּסוֹד לו צַדִּיקִים גְּלוּיִים).

לו בעצמו הוא רבוע ויש ברבוע של ו שתי אפשרויות הסבר: אפשרות אחת היא התכללות ו הקצוות אחת בשניה, ואפשרות שניה יותר עמוקה היא התכללות ו הפרצופים – עתיק, אריך, אבא, אמא, ז"א ונוקביה. האפשרות הראשונה כוללת רק את מדות הלב ואילו השניה כוללת את כל הספירות שבכל אחד מהם.

לו הוּא ו בְּרִבּוּעַ – הִתְכַּלְּלוּת ו קְצָווֹת (אוֹ ו פַּרְצוּפִים) זֶה בָּזֶה. לו בְּרִבּוּעַ הוּא סוֹד הִתְכַּלְּלוּת הַהִתְכַּלְּלוּת [כלומר, חזקת 4], שֶׁעַל יְדֵי הִתְכַּלְּלוּת כְּפוּלָה זוֹ נִמְשְׁכָה בִּרְכַּת הוי' מֵרֵישׁ כָּל דַּרְגִין שֶׁל אוֹר אֵין סוֹף ב"ה, בְּחִינַת "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ" – "מִינֵּיהּ" מַמָּשׁ, עַד סוֹף כָּל דַּרְגִין שֶׁל אוֹר אֵין סוֹף ב"ה, בְּחִינַת "מְמַלֵּא כָּל עַלְמִין" בִּפְנִימִיּוּת מַמָּשׁ,

ההתכללות הכפולה, למעלה ולמטה, הוא הענין האחרון שמוסבר כאן. ההתכללות הראשונה היא בבחינת 'פרצוף' והתכללות ההתכללות היא כבר בחינת 'השראה'. זה כמו ההבדל בין קבלת האריז"ל לבין קבלת הבעש"ט[רנב]. דבר פשוט ללא התכללות הוא כמו קבלת הראשונים, קבלה של השתלשלות נקודות 'זה תחת זה'. כאשר יש התכללות הוא כבר נקרא פרצוף והתלבשות, אבל התכללות ההתכללות – כמו מל מל – באה להמשיך את גלוי האין סוף למטה-מטה.

זה נקרא להמשיך את המדרגה הכי עליונה של "לית אתר פנוי מיניה", שנקראת "מלא", בתוך המדרגה האחרונה שנקראת 'ממלא'.

צריך לסיים כל התבוננות בכך שכל מה שראינו כרבוי מדרגות הופך להיות מדרגה אחת. קודם ראינו שכל המדרגות ביחד עולות ארבע פעמים ברכת הוי', כלומר ארבע מדרגות שונות, וכעת אנו רואים שכולם בהתכללות שבהתכללות נעשים גלוי אחד. זהו:

גִּלּוּי בְּחִינַת "מָלֵא" מַמָּשׁ בִּ"מְמַלֵּא" (סוֹד יַעֲקֹב, י עָקֵב [שהדרגה הכי גבוהה מתגלה במדרגה הכי נמוכה, בעקב] – "אַבָּא יְסַד בְּרַתָּא" – וְהוּא עוֹלֶה שֶׁבַע פְּעָמִים הוי' ב"ה, בְּסוֹד "שְׁבַע רָצוֹן" כַּנַּ"ל, "שְׂבַע" מִלְשׁוֹן "שֶׁבַע" כַּמְבוֹאָר בַּחֲסִידוּת, וְ"כָל הַשְׁבִיעִין [המלכות שלמטה] חֲבִיבִין" שֶׁבָּהֶם עִיקָר הַגִּלּוּי שֶׁל אוֹר אֵין סוֹף ב"ה).