הקדמה
טעמים, נקודות,תגין, אותיות (מערכת טנת״א)
פרק ב
"טעמי תורה לא נתגלו",
זה מאמר חז"ל, האומר שהיום אנחנו לא משיגים את הטעמים של התורה וזה יתגלה רק לעתיד. מה שכן משיגים הים זה רק את הנגינה, את טעמי המקרא.
שה"טעמים" הם ה"סוד" הסתום בתורה, מה שעתיד להתגלות על ידי משיח צדקנו במהרה בימינו,
כתוב שזה יהיה עיקר הגלוי של המשיח. המשיח נקרא "מלך רב" והם שני תפקידיו העיקריים. הוא צריך להיות מלך וגם רבי, בתור מלך הוא אמור ליישר אותנו ואת כל העולם כולו ובתור רבי הוא בא לגלות לנו טעמי תורה שעוד לא נתגלו. זה רמוז בפסוק הראשון של שירת שיר השירים:
בסוד "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין".
ורש"י מביא שם את דברי חז"ל, שהנשיקות שאנחנו מבקשים מן הקב"ה הן טעמי התורה. זה יותר מתוק לנו מן היין המשובח ביותר, וכנראה שהיין הזה רומז למשהו רוחני ולא רק גשמי. 'יינה של תורה' הוא גם חלק פנימי בתורה ובכל זאת טעמי תורה מתוקים יותר. היין הוא חלק הדרוש של התורה, שכנגד הבינה, ואילו הנשיקות של טעמי התורה הם הסוד הסתום. יש סודות שאפשר עוד קצת לתפוס בעולם הזה, אבל הטעמים הם הסוד של הסוד, 'רזין דרזין'. יין הוא "משומר בענביו מששת ימי בראשית", הפנימיות של הבריאה, ויש דבר שפנימי ממנו, כפרי ביחס לקליפה שסביבו [הרבי שליט"א מרבה להזכיר את פתגם האדמו"ר הזקן, שפרוש רש"י על התורה הוא "יינה של תורה", וזה מתאים עם מה שרש"י כאן מסביר, שיש יין ויש יין שביין שמתוק ממנו – "כי טובים דודיך מיין"].
למה זה נקרא נשיקות? בזהר נשיקין נקראו "אתדבקות רוחא ברוחא". רוח זה רוחניות, ויש דבקות של רוח החתן – הקב"ה – ברוח הכלה – כנסת ישראל. זה מה שעתיד להתגלות לעתיד.
כל דבר שעתיד להתגלות יש לו כבר רמז בהווה. איזה רמז יש כיום לטעמי תורה שיתגלו? אלו טעמי המקרא, שמטעימים ומנעימים את הקריאה:
על ידי הקריאה הנכונה בנגינת טעמי המקרא שורה נעימות מתיקות [לשונו של האור החיים הקדוש] הסוד הסתום על גבי שאר המדרגות המושגות בשכל: נקדות, תגין, אותיות, ש[בפרושי התורה הם] כנגד דרוש, רמז, פשט.
אם הוא קורא בנעימה הנכונה אזי שורה על גבי כל מה שהוא משיג בשכל אור נעלם ונשגב מן האור הסתום שעתיד להתגלות. הוא שורה בבחינת מקיף. גם העיסוק בתורת הסוד כיום נמשך רק בבחינת מקיף, עד שהרבה אנשים לא מבינים ואף טוענים שממילא לא מבינים אז אין טעם ללמוד. זה נכון שלא מבינים, אבל כן ממשיכים את ההשראה כאור מקיף ממה שיתגלה לעתיד לבא.
כל חכמת הסוד המתגלה בזמננו היא בבחינת "ידיעת המציאות" בלבד, ללא "ראית המהות" ממש.
כיוון שבסדר של פרדס הכיוון הוא מלמטה למעלה חלק הסוד בא בסוף, לאחר שלש מדרגות הבנה ותפיסה, מה אין כן בטעמים, שהסדר הא מלמטה למעלה אין ממש תפיסה בהם, אלא בתור אור מקיף של נעימה מתוקה. איזו תפיסה היא תפיסה של הסוד? תפיסה של "ידיעת המציאות". זה סוג של תפיסה של חלק הדרוש של התורה שכנגד בינה. בינה היא תפיסה וקליטה של שמיעה בעוד הסוד בעצמו שייך לחוש הראיה. ידיעת המציאות היא, לפי זה, שמיעה של הראיה. בחסידות מוסבר ש"ידיעת המציאות" היא שהדבר כל כך מונח אצלי בשכל – נקרא 'הנחה עצמית' ולא רק ידיעה סתמית – שאפילו שאי לא רואה אותו אני יודע שהוא קיים. כמו אחד שילמד הרבה על ארץ רחוקה שאף פעם לא היה בה, על התרבות שלה, האנשים וכו'. יש תלמיד שילמד את כל החומר עד שיוכל לעבור עליו מבחן, אבל יש תלמיד שהארץ הזו כל כך ברורה לו שהיא קיימת, שהאמת של הדבר מונחת אצלו. זו עדין לא הראיה של החכמה שרואה את זה בעיניים ממש, אבל זו כבר הנחה. ראיה ממש זו "ראית המהות" שתהיה לעתיד. לידיעה הזו – וידיעה זה מלשון התקשרות – אפשר להגיע על ידי הסוד גם היום מלמטה. אם אדם לומד בכתבי האריז"ל את כל סדר ההשתלשלות, אפילו שלא לא טייל אף פעם בעולם האצילות הוא יכול להגיע עד ל"ידיעת המציאות" שיש עולם כזה. לא רק ללמוד את החומר. יכול להיות המקובל הכי גדול בעולם, שעל כל שאלה בקבלה יוכל לענות כי הוא הבין את זה בשכל, אבל זה לא נקרא ידיעת המציאות. הוא רק הבין את המשחק, איך משחקים בספר הזה. ידיעה זה שברור לו איך שהדבר קיים במאה אחוז, והוא קשור אל הידיעה הזו כאילו שהוא רואה את זה. את זה תופסים מלמטה למעלה באמצעות תורת הסוד גם היום, אבל את ראית המהות, את הטעמים מלמעלה למטה – זה יתגלה רק לעתיד.
הטעמים מביאים לידי ראיה – "טעמו וראו כי טוב ה'". יש כמה דרגות בטוב ה': יש טוב של המדות, עליו נאמר "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו", והוא ניצב במעשה בראשית ואפשר לטעום ממנו גם היום. יש טוב של תורה – "אין טוב אלא תורה" – ועל זה נאמר "טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו". זה טוב לא לכולם אלא רק ל"נפש תדרשנו". הטוב של המדות שייך לכולם, "טוב ה' לכל", והוא שייך לדעת המתפשט בחדרי הלב. אבל טוב התורה הוא טוב של דעת הנעלם, המייחד אבא ואמא, בסוד התורה שקדמה לעולם אלפיים שנה – "אאלפך חכמה אאלפך בינה". רק מי שדורש ומקוה – בסוד הקו שנמשך בתוך החלל שמקוה ומתגעגע לאור אין סוף שלפני הצמצום – הרבה מתגלה לו הטוב הזה. הטוב של המדות מתגלה, למי שזוכה, דרך ההשגחה הפרטית. זו ידיעת המציאות שמתגלה היום.
לפי זה, ניתן להבין את הרמב"ם ועוד גדולי ישראל שאמרו שלא ללמוד סוד טרם מילא כרסו בחלק הנגלה של התורה ואילו בדורות שלנו צריך ללמוד לפני או לפחות במקביל גם את חלק הסוד שבה. בדורות שלנו חייבים את הלימוד הזה כדי להחזיק שווי משקל שלא נפול. ועוד, בדורות האלו צריך להמשיך מן העתיד אל ההווה ולטעום מן המטעמים של השבת עוד לפני כניסתה. שוב, מצד אחד ככל שהחושך של סוף ימי חשכת הגלות 'כפול ומכופל' כך צריך להרבות באור "כיתרון האור מן החושך". מצד שני יש מצוה עלינו להכין. כל דבר חשוב דורש הכנה, להתחיל לנסות ולטעום את הטעם שמתחיל להתגלות. בכל זאת, הסדר הנכון הוא להתחיל מלמטה למעלה כדי לתת בסיס חזק שנותן להגיע הבנה יותר טובה של ידיעת המציאות של הסוד שבא בסוף. למשל, בעל תשובה מתחיל שנמשך ללמוד הסוד, מה זה עושה לו? הוא לא מבין כלום אבל זה עושה לו טוב על נשמה, כמו נגון יפה. אם לומדים את הסוד בתחילה זה על דרך טעמים ללא ידיעת המציאות.
מה החשש אם רק לומדים מלמטה למעלה? דברנו על כך בפעם הקודמת שרק בחלק הסוד של התורה מתגלה ה"נוגע ואינו נוגע". אם אדם מבסס את הלמוד שלו רק על מה שהוא תופס הוא ילמד גם בחלק רק אחלק ה"נוגע" שבו, ללא ה"אינו נוגע". הוא יפספס את ה"תורת ה' תמימה" שלא נגעתי בה כלל וכלל. מה שאין כן אם לומד על דרך הטעמים, מלמעלה למטה, אז ברור לו שהוא לא תופס כלום וזה מעבר לשכל שלו לגמרי. אם לומדים רק נגלה קודם מתרגלים שהכל מבוסס על השכל שלנו ואז גם חלק הסוד נלמד כך, והוא עלול לשכוח את העיקר שהאין סוף הוא למעלה מתפיסת השכל.
לכן צריך את שני הכיוונים. צריך את הכיוון שבא מלמעלה למטה, כמו הטעמים, כדי לתת את הנעימות המלווה את למוד התורה, האומרת שהתורה היא תמימה ולא נגעתי בה כלל, וגם צריך לבנות את הלמוד מלמטה למעלה, כסדר הפרדס, על מנת שיוכל כל אחד ואחד "לפום שעורא דיליה" לידי ידיעת המציאות, שעל ידי כך בונה לעצמו כלי בה יוכל האור להתגלות. כך היין, שהוא הפנימיות, הופך להיות הקליפה החיצונית ל"טובים דודיך מיין".
מה שאין כן ב"טעמים" נאמר "טעמו וראו (ממש [כלומר, בראית המהות]) כי טוב הוי'".
וכאן הטוב הוא הטוב שבתורה. כתוב במדרש "יבוא טוב – זה משה רבינו, ויקבל טוב – זו התורה, מטוב – טוב ה', לטובים – עבור ישראל שנקראו טובים". בשביל שהטוב הזה יתגלה צריך את כל המדרגות. צריך שאנחנו נהיה טובים, שיהיה לנו מנהיג טוב ושה' יתגלה אלינו בטובו.
כיוון שהגענו לפסוק הזה – "טוב ה' לכל" – נרחיב עליו מעט. כאן הטעם מתיחס לחוש הראיה אבל באופן פשוט הטעימה שייכת לחוש הטעם. מה הקשר בין שני החושים, ראיה וטעם? לכאורה הם אפילו הפוכים אחד מן השני, כי בחוש הטעם הדבר נבלע בתוכך. ככל שאתה נהנה ממנו יותר – בהנאת החיך ואחר כך בהנאת הגרון – הוא נעלם ממך יותר, וכאן כתוב שמתוך הטעם אתה בא לראיה – "טעמו וראו". בחוש הריח זה יכול להיות מובן, שאתה מריח משהו, מתוך הריח אתה בא להתבונן בדבר עד שאתה רואה אותו, אבל בטעימה זה לא מובן. גם ראיה לאחר שמיעה תתכן, אבל מה ההגיון שאחרי הטעימה באה ראיה?
בפסוק שהבאנו משיר השרים – "כי טובים דודיך מיין" – אפשר למצוא הבנה. מתוך נשיקות החתן יכולה הכלה להבין בו. בזהר נקראת כנסת ישראל "עולמתא שפירא דלית לה עינין" [עלמה יפה ללא עיניים], שאינה יכולה לראות את הדוד. לפעמים אין לה כח להסתכל ולפעמים הדוד בעצמו מבקש ממנה לא להסתכל – "הסבי עיניך מנגדי שהם הרהבוני". כל זה היום, אבל לעתיד היא תוכל להסתכל, וזה ההסבר ל"טעמו וראו", שמתוך הנשיקין באה הראיה, "ראית המהות".
נרחיב יותר. הראיה שייכת לחכמה, לתורת הסוד. היא הברק המבריק על השכל. חוש הטעם עצמו שייך למלכות, לאות ה תתאה שבשם [ראו בתחילת הספר, בעמוד טו]. בזהר מוסבר שהחושים הללו מכוונים כנגד ארבע אותיות שם הוי', וכנגד ציור הפנים: העיניים הם העליונות ביותר, בהם בא חוש הראיה. למטה מהם האזניים. למטה מהם נמצא האף, כנגד האות ו שבשם, ובו חוש הריח. למטה מכולם נמצא הפה, כנגד ה תתאה שבשם ["מלכות פה"], בו אוכלים וטועמים. לפי זה, בפסוק "טעמו וראו" זה מלכות שבאה לפני חכמה.
צריך לומר, שזו מלכות עליונה שיורדת ומתלבשת בחכמה של עולם נמוך ממנו. תחתון שבעליון יורד ומתלבש בתוך העליון שבתחתון. המלכות של הכתר – הפרטי של עולם האצילות או הכללי של הדם קדמון – יורדת ומתלבשת בחכמה. הסוד הזה מבואר בחסידות על הפסוק "ראשית חכמה יראת ה'". יש ראשית מלמטה למעלה ויש ראשית מלמעלה למטה. על פי פשט, "ראשית" זה מלמעלה למטה, אבל כתוב גם ש"ראשית חכמה" היא לפעמים מלכות ביחס למה שלמעלה ממנה. לפעמים, ג רישין שבכתר נחשבו לאותיות י-ה-ו שבשם ואז החכמה הגלויה מקבלת מן הדיקנא והיא בסוד האות ה תתאה של הכתר. בלשון הקבלה: "אבא יונק (וטועם כתנוק מאמו) ממזל השמיני", מן הדיקנא של הכתר את הטעם הפנימי של המוחא סתימאה שבו. זו טעימה שמניעה את החכמה שלו ופותחת לו את העיניים.
כתוב במשלי "תירוש ינובב בתולות", ורש"י מפרש זאת שמתוך שתית היין העלמה מתחילה לשיר – 'ינובב' מלשון ניב שפתיים. כמו שאין לכלה עיניים לראות כיום, כך גם אין לה קול שנשמע. מבואר בחסידות, שהברכה שתחת החופה האומרת "קול חתן וקול כלה" יהיה רק לעתיד. היום, כשהחתן אומר לכלה 'הרי את מקודשת לי' היא אפילו לא עונה 'כן', כי אין לה פה ודבור בעולם הזה. "קולו כלה" זה מה שעתיד להתגלות. כיום מתגלה בעיקר הברכה השישית "משמח חתן וכלה", שזה השפע שעובר מן החתן אל הכלה, שהוא משמח אותה – "ושמח את אשתו", אבל לעתיד תתגלה הברכה השביעית "משמח חתן עם הכלה", שעל ידי הכלה ההופכת להיות משפיעה בחתן הוא שמח, בסוד "אשת חיל עטרת בעלה" העולה למעלה למקורה באמא ומשפיעה בו. היום הוא לא יכולה להסתכל ולא לדבר. לעתיד לבוא כן תוכל לראות וכן ישמע "קול כלה" [שבזה יש אפילו מעלה, שהיא ממשיכה ומשפיעה בו. קול ודבור זה הנהגה, וככל שהיא מדברת יותר היא המנהיגה – "דָּבָּר אחד לדור"].
נחזור לפירוש רש"י על הפסוק, שהיין נותן קול לבתולה. חז"ל מסבירים שבתולות בפסוק זה לב אטום, כמו בתולה, והיין גורם ללב האטום להיפתח. בלב יש עין – עין השכל שבלב" – והיין גורם לה להיפתח. הוא פוקח עיוורים. לפי הסבר חז"ל המילה 'ינובב' אינה מלשון ניב שפתיים ודבור, אלא מלשון נבוב וחלול. כך הם מסבירים את הפסוק באיוב "איש נבוב ילבב" – 'איש נבוב' הוא איש חלול, שלא אכל עדיין, וכתוצאה מכך הוא 'ילבב' – נעשה בעל שתי לבבות. כלומר, נעשה חלוק לשנים. בפסוק הזה 'נבוב' זה לגריעותא אבל אצלנו 'ינובב' זה למעליותא.
[אגב, איש נבוב ילבב הם סופי תבות שבת, ואפשר לכוון את זה בעת הנעימה של הקידוש על היין בשבת. הקידוש בשבת קשור עם העין. בזהר כתוב שסעודות שבת הם ההסתכלות ביקרא דמלכא, כמו לעתיד שהצדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה. הסעודות הם במטרה לסעוד את הלב בהסתכלות ביקרא דמלכא. בשביל זה צריך לפקוח את העיניים, וזה סוד הקידוש שלפני הסעודה. הקידוש, אם כן, הוא בבחינת "תירוש ינובב בתולות" המכין אותנו ל"עין בעין יראו בשוב ה' ציון". ידוע שהאות ש של המילה שבת רומזת ל-ג הגוונים שיש בתוך העין, הלובן האודם והצבע המשתנה, שמסביב לבת העין השחורה. אבל בשביל להגיע לראיה של העין בזיו השכינה אתה צריך לטעום, וללא זה אתה עדיין "איש נבוב", איש חלוק. ראשי התבות של איש נבוב ילבב הם אני (העולה בטן, מלשון "בטן רשעים תחסר"), כלומר מי שאוכל צורך עצמו ולהנאתו, ואז הוא תמיד חלוק, תמיד רעב וחסר ולא יודע שבעה. הוא לא מסוגל לצאת מעצמו , להתמסר להסתכל בכבוד ה'].
איך מסביר רש"י את הפסוק "איש נבוב ילבב"? הוא מסביר גם אותו למעליותא, שאם יש איש ריק וחלול תקונו הוא "ילבב", לקנות לעצמו לב, לקנות דעת. כך גם הוא מסביר את המשך הפסוק (בניגוד לשאר הפשטנים) – "ועיר פרא אדם יוולד" – למעליותא, שמי שנולד בבחינת 'עיר פרא' צריך להוליד את עצמו מחדש להיות 'אדם'.
[אגב, "פרא אדם" הוא ישמעאל. כל פסוק בתורה – גם השלילי ביותר – יש לו שרש למעלה בטוב, שהרי "אוריתא וקודשא בריך הוא כולא חד" וה' הוא 'עצם הטוב' (כשהאדמו"ר הזקן היה קורא בתורה את צ"ח הקללות היו נשמעים באזני בנו, האדמו"ר האמצעי כברכות). בתיאור על ישמעאל "פרא" ו"אדם" הולכים יחד, בעוד כאן "אדם" הוא התקון ל"פרא". תוספות ישנים במסכת יומא אומרים שהשם ישמעאל ניתן גם כיום, ואפילו מגדולי התנאים נקראו כך, למרות שישמעאל היה רשע, כי השם הזה ניתן על ידי המלאך, ועוד יותר על ידי אברהם בעצמו, לכן יש לו מקום ושרש בקדושה. עוד יותר, חז"ל אומרים שבסוף ימיו הוא הקדים את יצחק ובזה הוא חזר בתשובה. הוא נכנע בפני יצחק ומכיר בכך שההמשך העצמי של אברהם נמשך על ידי יצחק – "כי ביצחק יקרא לך זרע" – ועל ידי זה השם שלו מתעלה. האור החיים מפרש בכל מקום, שלישמעאל יש דין עבד כנעני, בהיותו מתיחס אחר אמו, הגר שלא שוחררה על ידי שרה כשאברהם לקח אותה לאשה. הוא נשאר עבד לשרה, וממילא ליצחק. לגבי עבד כנעני יש מחלוקת אם הוא נקרא "אחיך" לענין המוות שהוא חייב בקיומן, אבל ברור שהוא צריך להכיר את מקומו ולדעת שהוא עבד. תקונו הוא בהכנעתו ליצחק, ועל כן גם השם שלו יכול לעלות לקדושה. התשובה של ישמעאל מרומזת המילים "פרא אדם", שממצב של "פרא" הוא יכול לעלות למצב של "אדם", כמו פרוש רש"י על הפסוק. למרות שהוא נעשה "אדם" הוא עדין נשאר עם הארץ, שכן בהיותו "פרא אדם" התנהגותו היא "ידו בכל ויד כל בו", שזהו התיאור של עם הארץ במסכת אבות – "שלי שלך ושלך שלי" לפי הפרוש שלנו, ישמעאל שייך לבעל תשובה שצריך להכניע את עצמו לגמרי ליצחק. לפי הפשט ישמעאל הוא "ידו בכל ויד כל בו" – גנב, וכפי שרש"י שם אומר "שהכל שונאים אותו ומתגרים בו", אבל לדרכנו, שאנחנו מפרשים איך זה כבר בקדושה, אז "ידו בכל" זה כמו "שלך שלי" ו"יד כל בו" זה כמו "שלי שלך". לבסוף, יש מדרגה עוד יותר גבוהה והיא "על פני כל אחיו ישכון", שכבר מפסיק לעורר שנאה ואפילו גורם לאחדות – אחוה מלשון אחדות – בין כולם, שהוא משכין על פני כולם. בחסידות המשמעות של השכנה היא השראת מקיף. המצוה בתורה היא "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" ואילו בספר ירמיהו זה מתחלק לשתי מדרגות שונות – "משכני עליהם" ו"מקדשי בתוכם". המקדש היא הארה בפנימיות ואילו המשכן היא השראת המקיף. עד כאן הסבר חזרתו בתשובה של ישמעאל ממצב של "עיר פרא" להיות "אדם"].
נחזור לענין שלנו. יצא לנו שהמלכות, הטעימה, של העליון היא הכח המניע את החכמה, הראיה, של התחתון. אמרנו, שהרעיון הזה מרומז בפסוק "ראשית חכמה יראת ה'". הטעימה מניעה – וזה נקרא התלבשות בקבלה – את הראיה. שוב, הטעימה בפה יורדת עד לראיה, בסוד "אבא יונק ממזל השמיני" של הדיקנא, אלו השערות הארוכות של הזקן שיורדות מן הסנטר ומטה. מעל לשערות הללו נמצא הפה, כאשר הוא תקון בפני עצמו, תקון "וחטאה", וכשהוא מתגלה בפרצוף אבא זה נקרא סוד הנשיקין. הראיה קשורה עם התקון השביעי, תקון "ואמת" – של "תרין תפוחין קדישין", בהם מתגלה אור הפנים – "באור פני מלך חיים" – הפנוי משערות. הנשיקין קשורים עם השפתיים.
רמז נוסף שכדאי לפתח, והוא שמובא שפרדס הן אותיות ספרד. השיטה הספרדית המובהקת היא להקדים את למוד הסוד ללמוד הפשט-רמז-דרוש. אם פרדס זה ספרד, אז מה זה אשכנז? אשכנז הוא בנו של יפת, עליו נאמר ש"ישכון באהלי שם". כל מה שקשור עם יפת הוא יפה. אשכנז עולה חשמל וכן מלבוש [ראו בעמוד הבא], והוא קשור עם חלק הפשט בתורה שהוא המלבוש לרבדים הפנימיים. פנימיות הפשט קשורה עם הסוד, בסוד "נעוץ סופן בתחילתן". חשמל הוא אש, והמלבוש הוא חומת האש שמסביב לסוד. איפה נמצא הפרדס? ירושלים עיר הקדש, עליה נאמר לעתיד "פרזות תשב ירושלים מרוב אדם ובהמה בתוכה. ואני אהיה לה נאום ה' חומת אש מסביב ולכבוד אהיה בתוכה". כל ארץ ישראל היא גן, גן עדן, והפרדס הוא עץ החיים ועץ הדעת טוב נמצא בתוכו. גן הוא מקום מוגן כי הוא דבר יקר, קל וחומר פרדס. לעתיד לבוא לא צריך חומה ושמירה בכלל אלא ה' יהיה חומת האש מסביב. החשמל הוא הגדר החשמלית מסביב לירושלים ובתוך החשמל הזה – "לכבוד אהיה בתוכה". המלבי"ם על הפסוק מסביר שחומת האש היא האור המקיף והיא נמצאת רק מסביב, ואילו מתוכה נמשכת הארה בעלמא של כבוד. במילים של קבלה אפשר להסביר את דבריו, שלאור הקו שחודר ונכנס למקום החלל יש שרש יותר גבוה מאשר לאור אין סוף הסובב ומקיף את החלל. על פי פשט, אור הקו היא רק הארה מועטת מאור הסובב שנכנסת לחלל אבל בעומק, שרשו גבוה ממנו. "ולכבוד אהיה בתוכה" – ההארה שנכנסת לתוך ירושלים – גבוהה בשרשה מאשר ה"חומת אש" שסביבה. בכל זאת, הכבוד מתגלה בתוך העיר באמצעות חומת האש שמסביב.
לענינינו, ירושלים היא סוד הפה, המלכות. ירושלים עולה שופר, ושופר הוא מלשון יפי [התרגום לפסוק "וירא אלקים את האור כי טוב" מתרגם 'שפירו'], שקשור עם חוש הראות. ירושלים בפיוט 'יה רבון' נקראת 'קרתא דשופריא'. זהו יפי של ראות. בתחילת אותה הנבואה בזכריה נאמר "שבתי לירושלים ברחמים ביתי יבנה בה" והוא עולה מלכות. בתוך ירושלים נמצא בית המקדש והוא בית מלכות ה'. בית הוא סמל שם מלכות – כפי שנקרא בית המלוכה של דוד "בית נאמן" – ובית המקדש הוא סמל מלכות ה', ההגשמה ומושב המלכות. "שבתי לירושלים ברחמים" היא פנימיות התפארת, "ביתי יבנה בה" היא המלכות. אם ירושלים היא סוד הפה אז חומת האש שסביבה הן השפתיים. כל מה שטועמים בפה קשור עם סוד הפרדס, ספרד, אבל טעם הנשיקין –"ישקני מנשיקות פיהו" – מועבר מוטעם ומורגש דרך השפתיים. בלשון הזהר זהו ה"פומא קדישא", תקון השביעי מתקוני הדיקנא. השפתיים הן החומה סביב ירושלים.
לאור זה נסביר את כל שאר חלקי הפה. בחלל הפה נמצאת ומאירה הדעת – "דעת גניז בפומא" – מלבד ה מוצאות הפה. כאשר הפה פתוח, בבחינת "פרזות תשב ירושלים" ללא גבול, שקול הכלה נשמע כמו לעתיד לבוא, עדין יש "חומת אש סביב" ודרכה נכנסת המתיקות של "ישקני מנשיקות פיהו". למה ירושלים תהיה יושבת פרזות? בהמשך הפסוק מוסבר שזה "מרוב אדם ובהמה" ולכן אי אפשר להגביל אותה. מהם "אדם ובהמה"? הפרוש הכי טוב לענינינו (יש הרבה בחסידות) הוא דברי התניא, ש"אדם" הן המדות השכליות – רגש שנולד כתוצאה של התבוננות בשכל, ואילו "בהמה" הן המדות הטבעיות, רגש טבעי הבא באינסטינקט, גם לה'. שרש הנפש הבהמית הוא ב"בהמה רבה" שלמעלה מאדם דתקון שבאצילות – כדברי דוד המלך, שבבחינת שם בן [העולה בהמה]: "בהמות הייתי עמך" – וממנה באה האהבה הטבעית המסותרת בלב כל יהודי לה', ללא כל התבוננות של השכל שלו. זה השרש של המדות הטבעיות, אבל בדרך כלל, הרגש הטבעי הוא חיצוני ביחס לשכל ולמדות הנולדות ממנו הנקראות 'אדם'. בכל זאת, מה שגורם התפשטות ללא מעצור זה יותר ה"בהמה" מאשר ה"אדם" שבו. גם בעיר נינוה, שגדלה היה כמהלך שלשה ימים, הכתוב נוקט את מספר האדם בעיר – "שתים עשרה ריבוא אדם" – ואילו את מספר הבהמה אינו מביא – "ובהמה רבה". ראשי התבות של הבטוי בפסוק פרזות תשב ירושלים הם פתי – "פתי יאמין לכל דבר" – ומוסבר בחסידות שזו גם מדה טובה. הוא לא רק קל דעת, שנתון לכל מיני פיתויים, וכאשר הוא מתפתה לאמונה הזו היא הופכת אצלו לאמונה כוזבת, אמונה טפלה. זה הפרוש הרגיל, שפתוי היצר גורם להאמין בכל מיני אמונות טפלות. אבל כתוב, שגם בקדושה יש בחינת פתי. אנחנו הכלה של שיר השירים, עליה נאמר "אחת היא יונתי תמתי" ועל אותה יונה נאמר בנביא במקום אחר שהיא "יונה פותה". יש לה רק בן זוג אחד. האהבה של היונים מתבטאת בהסתכלות של העיניים.
ההסבר בחסידות לכך הוא, שאם יש נקודה ראשונית של אדם, של דעת, של "ניכרין דברי אמת", אז אחר כך צריך להתפתות לכל הכרוך באמת הראשונית הזו, עם כל הפרטים שעדין לא ניכרים. ביחס לכל ההתפשטות הזו אתה צריך להתפתות. זה שרש כל התורה והמצות. יהודי הוא אחד שצריך להכיר את מרכז האמת, את הכלל שבה, אבל לגבי שאר הפרטים עליו להתפתות. כמו אחד שהולך להתחתן, אז הכלה בוחרת בחתן כי הוא מוצא חן בעיניה. היא מתאהבת לא בכל הפרטים שבו אלא בנקודה אחת, שקשה להגדיר אותה, אותה היא מכירה. זה שלי. אחר כך היא מקבלת [וצריכה לקבל] אותו עם כל מה שכרוך אתו. ברגע שזיהית את העיקר של האמת בתור "אדם" אתה צריך ללכת כמו "בהמה", כמו פתי, ולתת את עצמך לא בצורה רציונאלית. בשור יש יותר כח מאשר באדם – "רוב תבואות בכח שור" – ובעיקר מחוץ לישוב. בלשון הקבלה, זו עבודת העלאת הניצוצות. זה "אדם ובהמה" ביחס לאמונה, שבשביל שירושלים תתפשט בלי סוף – "פרזות תשב ירושלים" – צריך להיות פתי באמונה.
נסביר קצת יותר עמוק, בהקשר לתחילת אותה נבואה בזכריה. זכריה חזה בנבואתו איש ובידו חבל מידה [מזכיר את נבואת יחזקאל שרואה את האיש לבוש הבדים שמודד את מדות המקדש] ולשאלתו מהו החבל הזה נענה: "למוד את ירושלים", למדוד את אורכה ורוחבה. זה ההיפך מהמשך הנבואה, שמדברת על ירושלים ללא חומות אלא 'פרזות'. אותו איש מלוה את כל נבואות הספר, והוא האיש "העומד בין ההדסים" – חנניה מישאל ועזריה, בהסבר חז"ל, שמעלים ריח טוב מעבודת מסירות הנפש שלהם. כלומר, הוא מלאך שפועל מכח מסירות הנפש שלהם על קדוש ה'. הוא מתעורר מזה והוא המלאך "הדובר בי" של זכריה. הוא רואה את האיש יוצא ומלאך שני יוצא לקראתו. המפרשים מסבירים שזה בסוד "גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם", שזה מלאך גבוה יותר. אותו מלאך שני אומר למלאך של זכריה "רוץ אמור לנער הלז [כלומר לזכריה] לאמר פרזות תשב ירושלים מרוב אדם ובהמה בתוכה". כלומר, אל תחשוב שבמעשה המדידה של ירושלים היא תהיה בעלת גבול ומדה אלא תתפשט בלי סוף, "ואני אהיה לה חומת אש מסביב". זו הנבואה.
[אגב, כתוב במסורה שהמילה 'לָמֹד' מופיעה שתי פעמים בתנ"ך, פעם אחת כאן מלשון מידה ובמקום אחר בספר ירמיהו – "למד ילמדו דרכי עמי". זה אומר שבתוך למידה יש משמעות פנימית של מדידה. באותיות דר' עקיבא מובא שהמילה למד היא ראשי תבות של לב מבין דעת. זהו הלימוד של הלב, בעוד שהלימוד של המח קשור עם האות א, "אאלפך חכמה אאלפך בינה". האות ב במילה לב היא ודאי במשמעות של בָּיִת. אם האות ל היא במשמעות של למידה אז אפשר לומר שהלב הוא בית של למידה, אבל לפי הפרוש אצלנו, שהאות ל רומזת למדידה, אז הלב היא המדידה של הבית (כמו בנבואת יחזקאל). על זה נאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם – בתוך (לבו של) כל אחד ואחד מישראל"].
במפרשים יש כמה הסברים לנבואה הזו. רש"י מסביר שהמלאך העליון בא לבשר למלאך התחתון, המלאך הדובר בנביא זכריה, שהקב"ה נמלך מדעתו הראשונה למוד את ירושלים. בתחילה הוא חשב למוד אותה ולכן שלח איש עם חבל מידה אליה ולבסוף החליט ש"פרזות תשב ירושלים". לפי פרושו, הפעולה של הלאך הראשון מתבטלת לחלוטין. הרד"ק מסביר אחרת. הוא אומר ששניהם קיימים, שגם לעתיד יש מידה לעיר, אבל בגלל רוב האדם והבהמה שבה היא תתפשט גם אל מעבר למידה. תהיה מדידה אבל תהיה גם התפשטות מעבר למדידה.
זה מזכיר לנו את מה שדברנו בפעם הקודמת על "נוגע ואינו נוגע". ירושלים היא, כאמור, הפה [וזה הסימן לאות הפותחת והאות המסיימת את הנבואה הזו]. ארץ ישראל כולה היא הגן, ירושלים היא עץ הדעת טוב – החלק המבורר מתוך הגן – ואילו בתוך ירושלים נמצא בית המקדש, שהוא עץ החיים. לירושלים אין מידה אבל לבית המקדש יש מידה, כפי שמבואר באריכות בסוף ספר יחזקאל, אבל הרמב"ם פוסק להלכה שאנחנו לא יכולים להבין מתוכו מה הכוונה. אלו מדות ממש אבל הן מדות שלא בתחום השכל – "מקום ארון אינו מן המידה". הקב"ה נמלך בדעתו רק ביחס לירושלים ולא ביחס למקדש.
המצודות מפרש פירוש ביניים. הוא מסביר שהאיש עם חבל המידה בידו הוא רק ביחס לבית השני ואילו כשהמלאך הזה יוצא ומסתלק מגיע מלאך עליון יותר, שרואה רחוק יותר, והוא רואה את הבית השלישי שעליו הוא אומר "פרזות תשב ירושלים". שם אין שום חומה גשמית.
כל הבחינות הללו קשורות עם הסוד של "נוגע ואינו נוגע" ועם סוד הפה והעיניים – "טעמו וראו" – שכעת למדנו. אמרנו, שירושלים היא סוד הפה, המלכות, ובתוכה יש אדם והבמה. הסברנו שאדם ובהמה בלב הן המדות השכליות והטבעיות, ועוד יותר בעומק הן הכרת האמת ולהיות פתי ביחס לאמונה. השפתיים שסביב הפה היא חומת ירושלים שסביבה. הלשון – "לשון לימודים" – היא ה"אדם" שבתוך ירושלים ואילו השיניים הן ה"בהמה" שבה, תאות הבהמה – "שן בהמות אשלח בם". יתר עמוק במוצאות הפה: החיך הטועם הוא בחינת "אדם", שהרי חכמה היא חיך הטועם מה [העולה אדם], ואילו הגרון הוא מקום העלאת הגרה אצל הבהמה. יש כאן יחוד כפול של אדם ובהמה, יחוד מה ובן – יחוד החיך והגרון ויחוד הלשון והשיניים. מחוץ לכולם נמצאים השפתיים – חומת האש סביב. ארבעת מוצאות הפה מכוונים כנגד ארבע אותיות שם הוי': החיך כנגד החכמה, הגרון כנגד הבינה, הלשון כנגד הדעת והשיניים כנגד המלכות. ארבעת אלו הם בסוד הפרדס, אותיות ספרד. השפתיים הן המלכות החיצונית, סוד המעקה בקבלה, והם המלבוש החיצוני – העולה אשכנז. החשמל עומד מסביב לאדם העליון, בבחינת "חומת אש מסביב". בהמשך נסביר שזה קשור דוקא עם ממד הפשט, עם המלכות, אבל יש בפנימיות הפשט את הכח למשוך את כל הדעת הפנימית עם כב האותיות אל תוך ה מוצאות הפה.
זה מקשר אותנו עם המשך הפרק. כל הטנתא הוא טנא, כלי, שבתוכו צריך לשים אור. החיך, הגרון, הלשון והשיניים הם רק כלים דרכם מתבטא האור. האור הוא "ראשית כל פרי האדמה", והוא הדעת שגנוז בפה עם כב האותיות. המעורר את כל זה הם דוקא השפתיים, שהן כאמור סוד הנשיקין.
למה צריך בכלל נשיקות? מה התפקיד שלהן? מוסבר בחסידות שיש דברי אהבה וחיבה שאי אפשר לבטא רק על ידי נשיקה. יש גבול למה שאפשר לבטא בדבור, לגלות אהבה. יש אחד שיכול להביע את זה רק במבט של העיניים, אבל בעולם הזה צריך לבטא בנשיקה. אם יש אהבה יש בטחון. אם אתה מרגיש את האהבה שלו אליך אתה בוטח בו וממילא מציית לדבריו. דבור היא הנהגה ובשביל זה צריך בטחון בכוונה הטובה של המנהיג הנובע משפע של אהבה. אני יכול להאמין בה' שיהיה טוב, אבל בשביל לבטוח בו זה לא מספיק. לבטוח זה שאני שקט בשקט נפשי, אני רגוע, וזה רק לאחר שהרגשתי שה' אהבה אלי, שהוא אוהב אותי. ככל שאני מרגיש את זה אני בוטח בו כי הוא רוצה את טובתי וממילא מוסר את עצמי לציית לו. ראשית התפקיד של הדבור הוא להביע אהבה, וממילא לנסוך בטחון ועד להנהגה גלויה לצורך תקון העולם. כך מוסבר בקבלה ובחסידות, שראשית ההתעוררות לבריאת העולם היא "רצון להיטיב" ש"מטבע הטוב להיטיב" ואז ה' ראה שאי אפשר להגשים את החסד הזה ללא מלכות והנהגה – "מחשבת אנא אמלוך". אז מה זה נשיקין לפי זה? בשביל להביע את האהבה ש"לבא לפומא לא גליא" צריך נשיקה. זה נקרא "אתדבקות רוחא ברוחא", וזה מועבר דוקא דרך החלק הכי חיצוני של הפה, דרך השפתיים, חומת האש שסביב ירושלים. היא מקבלת מתוך נקודה בלב שלעת עתה לא יכולה להתגלות ומעבירה את הסוד הסתום שבו.
זה הקשר בין חלק הסוד של התורה ובין הפסוק "ישקני מנשיקות פיהו" – חלק שלא ניתן לומר בפה אבל אפשר לטעום אותו. את הדבור אני מוציא מן הפה ואילו את הטעם אני מכניס. כתוב במשלי "לא יאונה לצדיק כל און" וחז"ל מפרשים שזה נאמר דוקא בעניני אכילה ושתיה, שלא יכשל אפילו בשוגג במאכל אסור. בכל שאר העברות הצדיק לאו דוקא שמור, כמו שהגמרא והתוס' מאריכים להסביר. עיקר הכישלון הוא דוקא בדבור – "ראיתי שיש רעה תחת השמש כשגגה שיוצאה מלפני השליט". רש"י מסביר שנדמה לך שיש דברים רעים בעולם, שנדמה לך שהיתה כביכול טעות לה', 'טעות במחשב'. זה דמיון כמובן. אבל במדרש ובחסידות מוסבר שהשליט בפסוק הוא השולט על יצרו, ובכל זאת תתכן ששגגה תצא ממנו ויצא מזה אסון. פליטה של מילה שלא מתוך כוונה. מה רואים מזה? שהשגגה מתלבשת בדבור, כי הדבור בעולם הזה הוא מוגבל. כל דבר מוגבל יכול להשתלשל לטעות. לעתיד לבוא יהיה ברור בחב"ד, בבית המקדש, ואז לא תהיה טעות בשקול הדעת (שאפילו משה רבינו יכול לטעות בה) שמתבטאת בדבור. זה סוג אחר של טעות, אבל אנחנו כאן מדברים על טעות של פליטת פה, של דבור לא מחושב שיצא מן הפה. למה אין שמירה? כי בעולם הזה הדבור מוגבל. ירושלים מדודה. לעתיד היא תשב פרזות עד שהדבור יוכל להיות בהתפשטות, כמו שמרבה לכתוב הרבי מאיז'ביצא. אז לא תהיה שגגה היוצאת מפי השליט. היום הישות מגבילה, והיא מגבילה בשכל שמזה יוצאת טעות בשקול הדעת והיא מגבילה גם בדבור האופן ישיר. מה שאין כן בחוש הטעם. לטעם אין סוף גם בעולם הזה. אפשר לטעום טעמים אין סוף – "דדיה ירווך בכל עת".
יש הרבה סיפורי צדיקים איך הם נשמרו בכל זאת ש"לא יאונה לצדיק כל און", גם ביחס לאכילה. אפשר לחלק את הסיפורים הללו לשלשה סוגים: הסוג הראשון הוא כמסופר על ר' שמואל מונקס, שהרגיש את הפסול במאכל בעקבות התעוררות תאוה מיוחדת אליו. הוא קיבל 'עבודה' מן האדמו"ר הזקן שאם הנפש הבהמית מתחילה להתעורר יותר מדי סימן שמשהו כאן לא בסדר. הוא לקח את כל הסיר – שהיה אמור להיות להתוועדות של כולם – וזרק אותו לפח [בהתחלה החסידים נתנו לו מכות על השולחן כי הוא זרק להם את האוכל, ואחר כך כשהתגלתה האמת נתנו לו מכות יותר חזקות, שלא יתגאה ברוח הקדש...]. הנקודה בסיפור כזה היא, שהתעוררות תאוה מיוחדת היא סימן לבעיה במאכל.
סוג שני של סיפורים הוא כמסופר על בעל "חידושי הרי"ם" – תלמיד חבר לרבי מקוצק – שפעם אחת הביאו בפניו צלחת מרק עם עוף, וכל פעם שהוא ניסה להרים את הכף להכניסה אל הפה הוא החזיר אותה חזרה. בסוף התגלה שאכן היתה בעיה בעוף, והוא הסביר שזה לא רוח הקדש של צדיקים וכל אחד יכול לדעת. איך? הוא כל ימיו מתפלל לפני שאוכל שאם המאכל לא כשר אז שהוא יחנק וימות ולא יאכל את המאכל הזה. זה לא על פי דין תורה, ובכל זאת כך היה מתפלל. כך, מרגישים חנק עוד לפני הטעימה. הנקודה בסיפור הזה הפוכה מן הסיפור הקודם, ששם היתה התעוררות של נפש בהמית, שהוא מאד רוצה את המאכל, ואילו כאן זו דחיה גשמית, שהוא רוצה ולא מסוגל לאכול אוכל כזה.
סוג שלישי של סיפורים, והיא הכי גבוהה, כמסופר על ר' הלל מפאריטש שהיה נוהג להבדיל על כוס חלב חם. הוא היה כל חייו בנסיעות מחוץ לבית וכך היה נוהג גם אצל מארחיו. פעם אחת התארח אצל אשה אחת, ובצאת השבת חיכה שתביא לו בעלת הבית חלב להבדלה והמשיך לחכות גם אחרי שהגישה לו. הוא מחכה והיא מחכה. אחר חצי שעה היא שואלת אותו למה הוא מחכה, ואז הוא אמר שכנראה שהוא לא יכול לעשות הבדלה. בדקו ומצאו שהחלב היה חלב עכו"ם. הוא פשוט לא ראה את החלב. להבדיל משני המקרים הקודמים, שהם איסור גמור, חלב עכו"ם הוא חשש בגזירת חכמים שמא עירב הגוי חלב אסור, אבל יתכן שהחלב הזה אכן כשר לגמרי. הבטוי בחז"ל הוא "חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו", לא עמד על גביו להשגיח. כאן הנקודה היא – כפי שהוא עצמו הסביר – שחלב עכו"ם הוא חלב שמי שהוא בבחינת ישראל לא רואה חלב כזה, ולכן הוא, ר' הלל, לא ראה אותו בכלל. אם אין ראיה אין גם טעימה. פגם של חלב עכו"ם הוא פגם בעבודה זרה, פגם באמונה, והאמונה היא מדרגה שלא רואים בה. אם הצדיק תקן את הכתר שלו, את העל-מודע שלו, הוא שמור וגם לגבי טעם. דוקא בטעם, ששייך לעל-מודע, לטעמים שיתגלו לעתיד לבוא ולנשיקין שמבאים את זה.
זה ה"נוגע ואינו נוגע" של חומת האש שסביב ירושלים לעתיד לבוא. מצד ירושלים ה"אינו נוגע" יותר גבוה מן ה"נוגע" ומצד בית המקדש זה להיפך. לכן בתניא [פרק ד] מוסבר שמה שיודעים בתורה כשלומדים אותה הוא יחוד בין מה שנתפס מן התורה בתוך הלומד ובין מה שהלומד נתפס ומוקף בתורה, והוא "יחוד נפלא שאין בדוגמתו בגשמיות כלל וכלל". דוקא בתניא מדגיש את היחוד שיש בחלק התפיסה מאשר באין סופיות שלה. זה על דרך בית המקדש, ואילו דרך ירושלים היא להדגיש את אין סופיותה עד כדי בטול תפקיד המדידה של המלאך [לפי רש"י] או דחייתה לעתיד [לפי המצודות].
בשלשת הסיפורים הללו יש תקון שלש הרישין של הכתר. בספור הראשון יש הרגשת רצון לא טוב, תאוה לא טובה, וממנה באים להכרת המאכל. בספור השני יש ברור התענוג, הרגשת האין, שהמאכל הזה מאוס ומגעיל למרות שניסה לאכול אותו. מסירות הנפש של הצדיק היא למסור את כל התענוג שלו לה'. יש לו תענוג רק לקב"ה. זה תקון רישא דאין. בסיפור השלישי יש תקון הרדל"א, תקון האמונה, של האמונה הכוזבת. היא פשוט לא קיימת וצריך לכפור בה. כופר בכל עולה משיח. בקליפה זה סנחריב. כל הקליפות מאמינות שה' הוא "אלקא דאלקייא", בבחינת 'מודה במקצת', ואילו הוא כופר בכל. בקדושה, זה המשיח, שכופר בכל העבודה זרה שבעולם, שאין לה מציאות בכלל עד שלא רואים אותה. מודה במקצת הוא אליהו, שבא לעשות שלום בעולם, אבל המשיח הוא מלך שיש לו כח בשפתיים להמית רשע.
שוב, שלושת הספורים הללו הם תקון הטעם, שיש לו קשר עם האין סופיות, עם העל מודע שיש בזה שלשה סוגים. יש שמירה, מקיף, שנמשך מרישא דאריך, יש שמירה שנמשכת מרישא דאין ויש שנמשכת מרישא דלא ידע.
* * *
למדנו בשעורים הקודמים על שתי המערכות בתורה, פרדס וטנתא, כאשר הראשונה היא עלייתנו בה מלמטה למעלה ואילו השניה היא ירידתה מלמעלה למטה. בעשור האחרון התחלנו לקשר בפרטיות בין המדרגה הראשונה בשתי המערכות – הסוד והטעמים. דרשנו את הפסוק "ישקני מנשקות פיהו", הרומזות לטעמי תורה שעדיין לא נתגלו, אלא בבחינת "לבא לפומא לא גליא", כמו בענין הקץ שלא נתגלה אפילו לא למשה רבינו. הסברנו שהנשיקה היא הבעת אהבה שבלב שהפה לא מסוגל להוציא בדבור. זהו קץ המשיח שעוד לא נתגלה ואשר אנו מבקשים. כיום יש לנו ממנה רק השראה של אור כללי, והם הנעימה של טעמי המקרא. בלשון אחרת, קראנו לה "ידיעת המציאות" לעומת "ראית המהות" שעתידה להתגלות. עד כאן הקצור, וכעת נחזור לגוף המאמר, בהמשך הפרק השני.
כיוון שארבעת הרבדים מקבילים לאותיות שם הוי', יש תמיד חלוקה פנימית ביניהם. שתי האותיות הראשונה [יה] נקראות "הנסתרות להוי' אלקינו" ואילו שתי האחרונות [וה] נקראות "והנגלות לנו ולבנינו". לענינינו:
הטעמים והנקדות אינם כתובים בספר התורה, והם בסוד "הנסתרות (יה שבשם) להוי' אלקינו". התגין והאותיות הם בסוד "והנגלות (וה הנגלות) לנו ולבננו וגו'"
למרות שחלק הדרוש הוא חלק שבהשגתנו, הוא נכלל במדרגה העליונה של חלק הסוד. זה על דרך ההבדל בין היין [העולה סוד] לבין "טובים דודיך מיין". היין נעשה קליפה ביחס ליין שביין, לרזין דרזין. הדרוש שייך מצד אחד לחלק הנסתרות, אבל שייך להמשיך ולהשיג אותו בשלמות בפנימיות גם בעולם הזה. עיקר הדרוש הוא על דרך המצוה בתורה "והלכת בדרכיו", מכאן למדו חז"ל "מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו'". כתוב בקבלה ש-יג המדות שהתורה נדרשת בהם מכוונות כנגד יג מדות הרחמים. כל התורה היא סיפורים של השגחת ה' בעולם, ומכל סיפור עלינו לדרוש את הספור וללמוד כיצד אנחנו יכולים ליישם אותה. דרוש, לפי זה, ביסודו הוא לימוד מלמעלה למטה, לקחת דבר שנאמר ביחס לה' ולדרוש אותו עלינו – "מה הוא... אף אתה..." – איך להתנהג עם הזולת. לקחת את יג מדות הרחמים ולעשות מהם יג מדות שהתורה נדרשת.
לעומת זאת, רמז זו דרך הפוכה. זה לקחת תופעה מן העולם הזה הגשמי ולראות איך היא מרמזת לדבר נעלם. הרבי שליט"א במאמר מפורסם מאד מסביר את ארבעת הדרגות של הפרדס על מאמר 'מודה אני' שאומר כל יהודי בבוקר. בחלק הדרוש הוא מסביר, שכאשר אנחנו מפקידים בכל לילה את הנשמה בידו – "בידך אפקיד רוחי", ראשי תבות באר, בבאר העליון – והקב"ה מחזיר לנו אותה בבוקר מחדש. מזה, אומר הרבי, ניתן לדרוש כיצד עלי לשמור בנאמנות על המופקד בידי מה' – "נשמה שנתת בי" – ומבין אדם לחברו. כשיהודי נותן צדקה הוא לא צריך לחשוב שהוא נותן מתוך הכיס שלו, אלא לראות שזה רק פקדון אצלי ואני צריך להחזיר את זה לו, לעני. זו דוגמה לדרוש. להתבונן בחויה מוחשית בעולם וללמוד מזה למעלה.
כל זה היה להסביר למה הדרוש נכלל עם הסוד ב"נסתרות להוי' אלקינו", כי שניהם בעצם מתחילים מלמעלה. אני דורש מידה עליונה של הקב"ה איך היא שייכת אלי. להתקשר עד כדי כך בהמחשת מדת ה' שאוכל להלביש את זה עלי זה בעצמו סוד. זה היין, המדרגה הראשונה של הסוד, והיא נמסרת לכל יהודי במצות "והלכת בדרכיו", להדמות אליו בבחינת "אדם אתם – אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם". אדם הוא מלשון "אדמה לעליון", שיש לי כח להדמות אליו בכל המובנים. זה כח יהודי בלבד. לגבי גוי זה סוד, ואילו ליהודי זה כאילו לא סוד, למרות שזה באמת סוד.
איך מסביר הרבי שם את חלק הרמז? הוא מסביר שכמו שה' מחזיר לי את הנשמה זה רמז בשבילי לתחיית המתים, שיחזיר ה' את הנשמות לגופים. רמז של המחשה. שינה היא חלק אחד מששים במיתה, ואם הקב"ה מחזיר לי אותה "חדשים לבקרים" זהו רמז לתחית המתים. זה לקחת חויה גלויה וללמוד ממנה רמז למשהו שיתגלה בעתיד, אפילו אחרי ביאת המשיח [למרות שיש בחז"ל שתחית המתים תתחיל במקצת גם עם ביאת המשיח, אבל זה בעיקר לצדיקים בעוד שכל ישראל זו דרגה בהמשך]. על ביאת המשיח אנו אומרים שתהיה 'בקרוב ממש' ואילו תחית המתים היא בבחינת "מרחוק הוי' נראה לי". רמז נוסף לתחית המתים הוא רקבון הגרעין בארץ לצורך הצמחת צמח חדש וגדול. זהו רמז מלמטה למעלה, מן הגלוי אל הנעלם. בדרוש זה להיפך, מן הלא-מורגש אל המורגש עד כדי מעשה בפועל של "והלכת בדרכיו".
(התגין והאותיות כתובים יחד עד שאין הפסק ביניהם כלל,
על הספר בקלף, עד כדי לפסול אותו. התג הוא חלק עצמי של האות. לפי זה, הרמז והפשט קשורים אחד בשני באותה המדה.
ולכן בא הסימן טנא, ראשי תבות טעמים נקדות אותיות, בקבלה הראשונה במקום טנתא,
אצל המקובלים הראשונים שלפני האריז"ל זו היתה השפה. הסיבה היא בגלל האיחוד בין האותיות לתגין. איך זה שאפשר להחסיר חלק מחלקי התורה – חלק הרמז? לכאורה טנא הוא רמז יותר טוב, כי הוא מילה בלשון הקדש – "ושמת בטנא" בפרשת ביכורים. כל התורה כולה, כולל הטעמים שבה, הכל זה רק הכלי לאור שלה, ל"ראשית כל פרי האדמה". את זה – העלמת חלק הרמז, אות ו שבשם – צריך להסביר.
כתוב בקבלה שעיקר שם ה' הוא אותיות יהה שבו ואילו האות ו עתידה להתעלם. הכל נכלל באות י – בסוד "הוי' בחכמה" – באצילות שבו. י הוא עשר בחשבון, והיא מתחלקת לשני ה – ה עילאה ו-ה תתאה. בדומה, את עשרת הדברות שמענו ברצף אחד – "וידבר אלקים את כל הדברים – בדבור אחד" [רש"י] – אך כאשר הן נכתבו על לוחות הן נחלקו ל-ה ו-ה. בתחילה שמענו את כולן כנקודה אחת, אחר כך שמענו אותן בחלוקה לשנים – "אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענום" – ושאר השמונה, ולבסוף באה החלוקה בכתיבה על הלוחות לחמש וחמש דברות. בקבלה, זו חלוקה ל-ה חסדים ו-ה גבורות וזו החלוקה העצמית. איפה נרמזת בדברות האות ו שבשם? חז"ל אומרים שמידת הלוחות היתה ו טפחים על ו טפחים [וכן ו קצוות בלוחות עצמן]. אם אני תופס את הענין באופן מופשט, ללא המדה של הלוחות, אני רואה בדברות רק את האותיות יהה, ואילו האות ו נעלמת והיא באה אחריהם כדי להמחיש אותן גם למטה, בגשמיות, כך: יההו. לבסוף היא נכנסת בתוכן בשם הוי' המוכר כדי לחבר אותן.
נסכם: שם הוי' הגלוי, בו האות ו נמצאת באמצע כמחברת. יההו, בו האות ו באה להמחיש את הדברות המופשטות בגשמיות. יהה, הוא שרש הדברות והתפרטותן בלוחות. האות י, שהיא גלוי כל הדברות כנקודה אחת ובכל זאת היא מתגלה בתור עשר.
כל זה היה להסביר את דברי המקובלים הראשונים, שמזכירים רק את הטנא שבתורה, ללא התגין, כמו שבשם הוי' האות ו באה כתוספת על עיקר השם. נוסיף לכך עוד הסבר מתורת המספרים. האות ה היא מספר עם תכונה מיוחדת. הוא מספר ההשראה הראשון [12┴22]. מספר השראה הוא סכום של ריבוע בתוך ריבוע עוקב, בבחינת "פנים בפנים דבר ה' עמכם" שבמתן תורה. מציירים אותו במבנה של ארבע נקודות ונקודה חמישית בתוכם [כמו בהסתכלות על האצבעות בזמן ההבדלה במוצאי שבת]. המספר של האות י הוא מספר מאד היולי. הוא מספר השתלשלות, שהמבנה שלו הוא משולש – סכום כל המספרים מ-1 עד 4 – ובלשון הזהר זה נקרא "שיר פשוט שיר כפול שיר משולש שיר מרובע". השתלשלות הוא מבנה חיצוני, של השתלשלות עולמות והתהוותן. אפשר לתפוס את המספר הזו בצורה יותר פנימית, בצורה של ריבוע ועוד אחד. רבוע הוא צורת פנים, כלומר פנימיות, בעוד משולש זה רק חיצוניות. אז עשר הוא גם מספר משולש בחיצוניות, גם מספר ריבועי [┴1] בפנימיות וגם מספר השראה [12┴32] ב'רזין דרזין'. בקבלה הראשונה, עיקר המבנה של עשר הספירות הוא המבנה המשולש [1,2,3,4] ואילו בכתבי האריז"ל עיקר המבנה הוא מבנה של תקון ב-ג קוין בשלש צורות סגול [ֶ] – חב"ד חג"ת נה"י מלכות [3,3,3,1] – 32┴1 הכולל.
לעומת שתי התפיסות הללו, כאשר מחלקים את העשר ל-ה ו-ה זה משהו אחר. זו השראה [5] כפול 2. זה מה שמתגלה במתן תורה, גלוי "פנים בפנים". מעשה בראשית הוא בסוד ההשתלשלות – "בראשית – ברא שית". ברגע שיש גלוי של השראה אז החיצוניות של האות ו שבשם תתבטל.
כל זה הקדמה להבין את מה שכתוב כאן בהמשך:
שהרי התגין הם, בכתיבתם, בכלל האותיות ממש
כלומר, האות ו היא בכלל אות ה תתאה שבשם. זה מרומז בפסוק במשלי "מגדל עז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב" – האות ו היא הצדיק והוא רץ אל תוך ה"מגדל עז", שהיא המלכות, ונשגב שם. כלומר, הוא נשאר שם ונכלל בו אם כי נשגב בו, עומד בראשו כמו התג.
לכאורה, כתוב שלעתיד "אשת חיל עטרת בעלה", שהמלכות עולה להיות כתר על גבי ז"א וכאן זה הפוך, שהאות היא המלכות והתג הוא הצדיק, האיש של האשה, נמצא מעליה. מה ההסבר? חז"ל קוראים לתגים בגמרא – תג הוא לשון הזהר – זָיִן. זין זה קישוט המעטר את האות ולכן צורתה היא אות ז (קטנה) – קו ישר עם נקודה בראשו. בכתבי האריז"ל מוסבר שסוד האות ז עצמה הוא "אשת חיל עטרת בעלה", כי היא בעצם אות ו עם תוספת קטנה – כתר ועטרה – בראשה. לפי זה, "מגדל עז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב" זה שהתג מתלבש על גבי האות בכללות, ואילו "אשת חיל עטרת בעלה" זה שהתג בעצמו, בפרטות, מורכב מ"אשת חיל" העומדת כעטרה על גבי "בעלה".
(וכן מרמז ל"בטול" שם מה, שכנגד ה-ו שבשם, לעתיד לבא וד"ל),
ארבע אותיות שם הוי' בקבלה הן ארבעה סוגי מלויים של השם. שם עב – מלוי יודין כנגד האות י, שם סג – מלוי ההין כנגד האות ה עילאה, שם מה – מלוי ווין כנגד האות ו, שם בן – מלוי אלפין כנגד האות ה תתאה. כתוב באריז"ל, שלעתיד לבוא שם בן יעלה ויוכלל בשם סג, בעוד השם מה יתבטל. משה רבינו אומר עליו ועל אהרן – "שבת אחים גם יחד" – שתכונתם יחד היא בטול והוא מבטא אותו בפסוק "ונחנו מה". האות ו שם הוי' כוללת קצוות, קיצוניות, שבשביל לחבר אותן צריך בטול. האחים, משה ואהרן, מתאחים. השם שמביא לבטול ואחוה בין הקצוות הוא שם מה. מציאות הקצוות היא מציאות מדומה, וכאשר מתגלה שה' אחד, ב-ח רקיעים ו-ד רוחות העולם, הקצוות מתאחים ואין יותר צורך בשם הזה. כבר אין פרוד בין הקצוות. בלשון הקבלה, ברגע שנמשכים מוחין לז"א הוא הופך להיות בעל ט ספירות [מספר ריבועי של 'פנים'], ולא רק בעל ו ספירות, ועוד יותר לבעל י ספירות [בסוד הפסוק "ביום ההוא יהיה הוי' אחד"]. אז כאשר הפרוד שבהשתלשלות, הקצוות, מתבטל אז גם שם מה מתבטל. הבטול מתבטל.
זה לא הבטול בעצם, במקומו, אלא בטול של המדות שמאחד את הפרוד ביניהם. זה הבטול שמתבטל, וזה נרמז בהתכללות התגין בתוך האותיות. בהמשך נראה שהתגין משמשים כתר. תג בארמית הוא כתר והיא היחידה במערכת הזו – טעמים נקודות אותיות – שנקראת שלא בלשון הקדש. תרגום הוא אחוריים [השתלשלות] לגבי לשון הקדש, אבל כאן זה אחור של הדבר הכי גבוה מכולם, של הכתר שגבוה גם מן הטעמים שכנגד החכמה. בהמשך נסביר שהתגין מרמזים לקשר בין המדות – אות ו שבשם – לכתר בסוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא". "מבשרי אחזה אלו-ה", שדוקא מן הבשר, מן המדות, אני יכול לחזור בהכי גבוה, ב"אלו-ה" שמעל לכל שם. יש, אם כן, בתגין משהו שיתבטל ויש משהו שמתעלה ומסלק מתוכו. זה על דרך הלוחות, שהאותיות פורחות עוד לפני שהלוחות עצמן מספיקות להישבר. רק הגשם שבלוחות [האות ו שבו, המדות שלהן ו על ו טפחים] מתבטל. מי שילמד 'עץ חיים' יראה שסוד התגין קשור עם רפח ניצוצות הקדושים שנפלו ונשארו עם שברי הכלים שנפלו. התגין הם הרושם שנשאר בשבירת הכלים, ששבירת הלוחות היא על אותו הדרך. האותיות פורחות ועולות לשרשן, אל הכתר. הוא גבוה מכולן, גם מן הטעמים של "טובים דודיך מיין" שבסוד הנשיקין. זה עדיין לא המשכת העצם ממש. הכתר הוא המאור, שלמעלה מן האור. רז עולה אור, אבל רמז – המכוון כנגד התגין – עולה מאור.
כל זה היה להסביר איך שבתגין יש משהו שעולה על כולן, עולה עד לכתר, ומצד שני יש בו אחוריים כי הוא בלשון תרגום ולא בלשון הקדש והוא עתיד להתבטל.
בסוד "ושמת בטנא".
דוקא כאשר יש לנו כלים של טנא מתגלה שיש לנו מה לשים בתוכם. הפרי הוא דבר ממשי ששים בתוך הטנא, והוא עצמו קשור עם בטול התגין מלמטה למעלה, בהתכללות האור בעצמות המאור על מנת לעורר אותו להכנס בתוך הטנא. טנא, מלבד פשט המילה, גם עולה כלי, וממילא מה שנכנס בתוכו הוא האור, ועוד יותר – המאור. אור הוא "ראשית הגלוי" בחכמה, עליה נאמר ש"מאין תמצא" ואילו הכתר הוא המאור, מקור האור. אור הכתר עולה ארץ ישראל, גלוי והמשכה של עצם המאור, וזה מה שצריך לשים בתוך הטנא, כאשר הטנא כאן כולל את כל התורה על כל רבדיה.
מה יכול להיות יותר פנימי מזה? לפני שני שעורים הזכרנו בשם האריז"ל שיש מדרגה יותר גבוהה אפילו מן הטעמים, רק שאין לנו שום בטוי בשבילה. למעלה מן הסוד יש לנו את תורת החסידות, כמו שמבואר במאמר של הרבי שליט"א ['ענינה של תורת החסידות']. תורת החסידות היא גלוי העצם, ובכוחה לחבר ולאחד את כל הרבים יחד. היא כנגד היחידה שבנפש. ברך הכלל התורה היא אור – "תורה אור", אבל יש בתורה עצם שנקרא מאור – "המאור שבה מחזירו למוטב". זה החלק בתורה שיכול לכסות על העיוותים שלנו בתורה. זהו החלק ממנו באה התשובה. זו העבודה ששייכת לגלוי עצם הנשמה של היהודי, שהיא מצד עצמה למעלה מכל גלויי התורה. מכח זה בא הכח ליהודי להורות הוראת שעה לעצמו, אפילו כאשר היא נראית כסותרת את דברי התורה עצמם. התורה מבטאת את רצון ה' במצוות ואת השכל שלו בטעמיהן – "הוא ורצונו וחכמתו אחד" – אבל יש גם את בעל הרצון והיחידה שבנפש קשורה איתו. לכן יש בסדר הוידוי פרוט על פגם באות י של שם הוי', אות ה עילאה של שם הוי' וכו', כי התשובה מתקנת את הפגמים בכל התגלות השם. גם אם אדם פגם והחשיך את נר הוי' שבתוכו לגמרי, ואפילו שלא נשאר כלום בגלוי, אפשר להאיר אותו מחדש על ידי תשובה אמיתית. תשובה שבאה מן היחידה שבנפש, שקשורה עם המאור, עם עצמותו יתברך ומאירה ממנו את המאור שבתורה. על זה כתוב ששרש נשמות ישראל קדמו לתורה – "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר" – וגם לתורה. זו תורת החסידות וזה חידושו של הבעש"ט. כאשר אתה לומד סוד אתה לומד חלק מן התורה, אבל חסידות זה לא בדיוק חלק מן התורה. זה קשור ויש לה אחיזה בה, אבל ללמוד חסידות זה ללמוד יהודי, זה ללמוד על החלק ביהודי שקשור עם עצמות ה' וממילא אתה לומד על עצמותו יתברך. לכן יש בה כח לחבר את כל חלקי התורה, והיא ביחס אליהן "ראשית כל פרי האדמה" שמניחים בתוך הטנא.
האור הפנימי שבתוך ה"טנא" הוא "ראשית כל פרי האדמה" – בחינת ההתקשרות לעצמותו יתברך ממש שבארצנו הקדושה.
הזכרנו קודם שאור הכתר עולה ארץ ישראל, והוא למעלה מ"אורייתא מחכמה נפקת". זה השבח לכך שהתורה לא נתנה בארץ ישראל, על אף ש"אין תורה כתורת ארץ ישראל" ו"אוירא דארץ ישראל מחכים". הארץ בעצם יותר גבוהה מהתורה, בסוד "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר". התורה היא חכמה, והיא היתה צריכה להינתן במדבר, בבטול. זה בטול במדרגת החכמה, אבל ארץ ישראל זה אור הכתר, שממנו בא הכח להורות הוראת שעה שנראה כנוגד דברי תורה. פינחס, שפעל בהוראת שעה, זכה להיכנס אל הארץ.
צריך לקחת את עצם היהודי ולהכניס אותו אל תוך התורה. גם כאשר יהודי זוכה לגלוי עצם הנשמה שלו, לגלוי היחידה, הוא עדין ערום. צריך להלביש אותו. צריך להכניס אותו אל תוך הטנא. ראשית כל פרי האדמה הוא בראשי תבות כפרה, שמשם באה הכפרה – "לפני [ולמעלה] הוי' תטהרו".
כעת נוכל להסביר הסבר חדש לפסוק בו פתחנו. אחרי שיש לנו את כל מדרגות התורה – כל הפרדס וכל הטנתא שבה, כולל הטעמים שבסוד הנשיקין – אפשר להכניס בתורה ולגלות בה את העצם, את היחידה שבנפש. כאשר "תורת ה' תמימה", בשני המובנים שהסברנו, אזי אפשר להשיב לתוכה את עצם הנפש, את היחידה – "משיבת נפש". משיבה היא גם מלשון תשובה, עבודת התשובה שבאה ממנה.
יש כח בארץ ישראל לגלות את הטבע של היהודי שהוא קשור לעצמותו יתברך. זה טבע ואינסטינקט אצל היהודי והוא מתגלה בארץ. למה? כאן בארץ יש סגולה של ברור כח המדמה. היא הארץ "אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה", והעיניים של ה', ההסתכלות שלו, הם הארת החכמה שלו. אויר ארץ ישראל מלא חכמה ודרישת ה' שבלב. לכן יש פה כח סגולי של "כולם בחכמה איתברירו", סגולה לברר את הכל. עיקר מה שצריך לברר באמצעות הדרישה וההסתכלות של ה' הוא כח המדמה שלנו, לגלות את תעלומות הלב שלנו. את ההתקשרות העצמית ל"חלק אלו-ה ממעל ממש" שבו. כאן המקום היחוד לגלות את זה בצורה ברורה, לא מדומה ומרומה, את הקשר העצמי שלו עם ה'.
את הקשר הזה לומדים מן המילה אדמה. אדמה היא מלשון אדם, ואדם הוא מלשון "אדמה לעליון". האדמה כאן היא אדמת קדש, לא "אדמה טמאה". אדמה טמאה הוא מקום שמוליד ומפרה דמיון שוא. במראה הסנה אומר ה' למשה "של נעליך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא". כאשר מגיעים למקום כזה צריך "של נעליך", צריך התפשטות הגשמיות – להגיע להפשטה אמיתית. זהו ברור ותקון כח המדמה באמת. עם כל זה שהיעוד של עם ישראל כאן, בארץ, הוא תקון הגשמיות כיוון שהאדמה היא אדמת קדש – קדש מלשון מובדל ומופרש – לכן כאן המקום להפשטה באמת. הארץ הזו היא ארץ של אמונה אמיתית. בחוץ לארץ יהודי הואר גם מאמין – "מאמינים בני מאמינים" – אבל אי אפשר לצייר ולדמיין את האמונה. היא לגמרי לא נתפסת. ברגע שאדם מתחיל לדמיין שם את האמונה הוא מיד "שוגה ברואה", הוא טועה. הוא צריך להשאיר את האמונה ללא שום דמיון – "לא ראיתם כל תמונה".
אבל, תמונה היא אמונה בהיפוך האות הראשונה באתב"ש. על משה רבינו נאמר "ותמונת ה' יביט". פרי האדמה עולה משה, וראשית כל עולה אל בריבוע [וכן אברהם שרה יצחק, כללות וראשית המשפחה היהודית הראשונה]. "תשורי מראש אמנה", שכולנו מאמינים בני מאמינים בזכות אברהם אבינו. אם כן, ראשית כל זה אברהם שרה יצחק – המשפחה היהודית הראשונה, ופרי האדמה זה משה רבינו. פרי האדמה הוא פרי הדמיון הקדוש, הצומח ב'אדמת קדש', של היהודי במקום הקדוש. הוא יכול לדמיין את האמונה שלו, על דרך משה רבינו ש"תמונת ה' יביט". ראשית כל פרי האדמה זה ראשית כל פרי הדמיון היהודי. זו אמונה פשוטה שלמעלה מן השם. כמו ילד קטן שעוד לא התחיל ללמוד תורה ויש לו אמונה פשוטה, שבאה לו מהיחידה שבנשמתו. זה יותר גבוה מכל התורה שהוא ילמד בהמשך, אלא שכל החיים הוא צריך לעמול להמשיך את אותה האמונה בטנתא התורה, בכלי שלה. דוגמה נוספת: יהודי מבוגר שלא זכה ללמוד תורה, שהיה רחוק, וכעת מתנוצץ לו "ראשית כל פרי האדמה". זה מה שמביא אותו ללמוד תורה. מתנוצצת לו נקודת אלוקות, שיש ה' בעולם. אחר כך יש לו מצוה להמשיך אותה אל התורה.
ביכורים מביאים רק מארץ ישראל, מ-ז המינים שנשתבחה בהם, כי רק בה ניתן לדמיין ולשער את הבלתי ניתן לשיעור. על דרך הכרובים העומדים בארון הברית בבית קדש הקדשים, שאם היו עומדים מחוץ לו היו נחשבים לפסל, ודוקא במקום הכי קדוש מותר ומצוה לעשות ציור. במקום קצת פחות קדוש אסור לעשות ציור וככל שמתקרבים לאדמת הקדש כך זוכים ל"של נעליך" של התפשטות הגשמיות, ואז יש מצוה להכניס את ראשית פרי האדמה אל תוך הטנא.
לגבי פרדס הוא ענין תורת החסידות, בחינת "יחידה ליחדך" וקוצו של י ב"סוד (תורת) הוי' ליראיו". החסידות מדברת בעצמות ממש,
חסידות זה לא כמו קבלה. קבלה היא הסוד של התורה והיא עוסקת בהשתלשלות העולמות, עד האריז"ל, ובהתלבשות הפרצופים, מהאריז"ל. מערכת מעשה בראשית ומעשה מרכבה [מלשון הרכבה]. זה הנושא של הקבלה. הנושא של החסידות הוא ה' בעצמו. מה אפשר לדבר בעצמות ה'? כיוון שהחסידות עוסקת ב"יחידה ליחדך", בגלוי ה"חלק אלו-ה ממעל ממש" שדבוק בעצמות ה'. למה אוסרים המקובלים לדבר באין סוף? כי כתוב "לא ראיתם כל תמונה", אז אסור לצייר ולדבר. חסידות זה הציור של העצמות כשהיא מתגלה ביחידה שבנפש.
מאז הבעש"ט, כל מחשבת הצדיקים היא רק בארץ, ו"במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא כולו". מאז יש את היכולת להתחיל לצייר את האלוקות. זה הנושא של החסידות. זה לא חלק מן התורה אלא זה המאור שבה, זו "מחשבתן של ישראל" שקדמה לכל דבר. אף שבעצמותו לא שייך לדבר כלל וכלל, זו נשיאת הפכים – "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה" ו"לית מחשבה תפיסא ביה כלל" אלא על ידי תורה ומצות והתפיסה הזו היא על דרך תפיסה שאינה תפיסה. כשדברנו על "נוגע ואינו נוגע" זה היה בחכמה, ואילו כעת מדברים בכתר, בשרש, שם זה יותר מנגיעה. שם זו תפיסה ואי-תפיסה.
אף על פי שבעצמותו יתברך ממש לא שייך גלוי כלל וכלל, עד שאפילו תורת משיח הנ"ל היא רק סוד גלוי השעשועים העצמיים בעצם האור המאיר לעצמו כביכול, אלא שבביאת המשיח במהרה בימינו אמן ההתקשרות העצמית תתחזק כל כך בהכרה איתנה שתהיה כאלו רואהו ממש וד"ל).
אפילו הנשיקין, "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין", הם רק גלוי של גלוי של עצם השעשועים העצמיים של עצם האור המאיר לעצמו אבל זה לא עצמות. הם הגלוי איך ה' משתעשע עם עצמו לפני ההתכוננות לבריאת העולם, למעלה מכל קשר לעולמות, אבל זה גם אור. אור שאי אפשר לגלות כי הוא לא שייך לגלוי. עליו נאמר "לבא לפומא לא גליא". את זה יגלה המשיח. הוא יקח אור האור המופנם של "אור המאיר לעצמו". אבל זה עדין לא עצמות ממש. יש בתורת הבעש"ט משהו שאפילו בתורת משיח לא מתגלה [גם אחרי ביאת המשיח יהיו חסידים...]. שוב, זה לא גלוי אור אלא התקשרות לעצמות בעצמה שלא היתה.
מצד אחד נקרא המשיח "מלך רב" – גם מלך וגם רב, שטעמי תורה מתגלים על ידו – ומצד שני יש פסוק שאומר "לא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך ולא ילמדו איש את רעהו דעו את ה'". את הפסוק הזה מביא האדמו"ר הזקן בהקדמת התניא, שהספר הזה יהיה הקדמה לכך. זה מצב בו רואים "עין בעין" את ה'. איך מתישבים הפסוקים? המשיח יגלה טעמי תורה שבבחינת נשיקין, של "טעמו וראו", אבל הנושא של החסידות – עצמות ה' ממש – יתחזק בעת ביאת המשיח עד למצב של "עין בעין יראו" ולא יצטרכו ללמד איש את רעהו, "כי כולם ידעו אותי מקטנם ועד גדלם". כתוב, שכל ההבדל בין החסיד לשאינו לעתיד לבוא הוא שהחסיד ירגיש שזה הדבר שעליו הוא למד ואליו ייחל תמיד, בעוד שמי שאינו חסיד יקבל את זה בהפתעה גמורה. מצד אחד הפתעה זה דבר טוב, אבל מצד שני בהפתעה אין ישוב הדעת בפנימיות, רק מקיף. שוב, "לא יכנף עוד מוריך" זה המחשת העצמות של ה' לראות את ה' ממש ולא טעמי תורה שהמשיח ילמד.
זה הכל היה בשביל להסביר שיש בגלוי תורת החסידות ובנושא שלה משהו שאין אפילו במשיח – תורת "ראשית כל פרי האדמה", תורת עצם היהודי.
* * *
בפרק א דברנו על שתי המערכות – פרדס וטנתא – המקבילות לארבע אותיות שם הוי' ב"ה. שתי העליונות – הסוד והדרוש, הטעמים הנקדות – הן כנגד "הנסתרות להוי' אלקינו", ואילו שתי התחתונות – הרמז והפשט, התגין והאותיות – הן כנגד "והנגלות לנו ולבננו", אותיות וה שבשם. הסברנו שהסדר בטנתא בא מלמעלה למטה, כפי שהתורה נתנה לנו, ואילו בפרדס הסדר הפוך, כיוון שאלו הפרושים שלנו מלמטה לתורה שנתנה לנו מלמעלה. ירידת טנתא של התורה הם בסוד ירידת ה' על הר סיני ולאחר מכן באה עלית משה אל ה' – "ומשה עלה אל האלקים" – והיא העליה שלנו בפרדס התורה.
בפרק ב למדנו על הקשר הפרטי בין ממד הטעמים וממד הסוד של התורה לבין האות י שבשם הוי'. היום נמשיך בפרק ג את הקשר בין הנקדות וחלק הדרוש של התורה ובין האות ה עילאה שבשם.
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.