מאמרי חסידות בנושא "נתתיך אלקים לפרעה"

מאמר הרש"ב ד"ה ראה נתתיך

כעת נעבור למאמר של הרבי הרש"ב, וארא עזר"ת[נו].

לחיים לחיים. היום יארצייט של האמא, בריינא-מלכה בת חיה-רבקה, וגם יום ההולדת שלה. היום היא בת צ"ד, שיר של יום של יום רביעי – קשור לענין, "אל נקמות הופיע". היא נולדה כמה ימים אחרי שהרבי הרש"ב אמר את המאמר הזה. זו אחת הסיבות שבחרנו מאמר זה:

ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקי' לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך ופרש"י נתתיך אלקי' לפרעה שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין. וצ"ל מהו הפלא בזה שעשה אותו לשופט לפרעה לרדותו כו' שאו' ע"ז ראה נתתיך אלקי' כו' דמשמע שזהו ענין נפלא ולכאו' מהו הפלא בזה כו', גם מה שייך אומרו ואהרן אחיך יהי' נביאך לראה נתתיך כו'. והנה במד"ר בהתחלת רות אי' א"ל הקב"ה למשה אע"פ שנתתיך אלקי' לפרעה אלקיך אנכי, אני על גבך וזשאה"כ אלקי' אלקיך אנכי. וצ"ל מה צריך להודיע זאת, ואיך יעלה על הדעת באופן אחר ח"ו עד שצ"ל אלקיך אנכי כו'. ובמד"ר במקומו אי' למה קרא להקב"ה מלך הכבוד מפני שחולק כבוד ליריאיו, מלך בו"ד אין יושבין על כסאו ואין רוכבין על סוסו, והקב"ה הושיב את שלמה על כסאו שנא' וישב שלמה על כסא ה' למלך, והרכיב את אלי' על סוסו ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה שנא' ה' בסופה ובסערה דרכו וכתי' ויעל אלי' בסערה השמימה, מלך ב"ו אין קוראין בשמו קיסר אקוסטו' והקב"ה קרא למשה בשמו שנא' ראה נתתיך אלקי' לפרעה, אמר הקב"ה למשה פרעה הרשע עשה עצמו אלוק שנא' לי יאורי ואני עשיתיני יראה אותך ויאמר זה אלוק כו' והיינו דבע"כ יודה שזה אלוק (מת"כ) ומסיים במ"ש גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם, והיינו דאע"פ שנתתיך אלקים לפרעה אלקיך אנכי כו'. והענין הוא דהנה משה הי' נשמה דאצי', ואצי' הוא אלקות דענין אצי' הוא כמו ואצלתי מהרוח אשר עליך על ע' איש הזקנים שזה הי' הפרשת הארה מרוחו של משה, והגם שלא הי' רוחו של משה ממש שהרי משה לא הי' יכול להשפיל עצמו בהשפעות גשמים וכמש"א מאין לי בשר כו' דהשפעה שע"י משה הי' השפעת המן שהוא מזון רוחני מזונא דחוכמתא כו', וא"ל הקב"ה אספה אלי שבעים איש כו' שע"י יהי' השפעת גשמים [בשר] כו', ומ"מ ה"ז הפרשת הארה מרוחו של משה, כי ההנהגה אז הי' צ"ל ע"י משה דוקא כו' וכמ"ש במ"א, וכמו"כ הו"ע אצי' שזהו הפרשת הארה מאוא"ס המאציל כו', והגם דענין האצי' הוא כמדליק נר מנר שאינו חסר כלום, והיינו שאי"ז זה השפעה עצמיות כו', מ"מ ה"ז הפרשת הארה דהרי הארה אינה מחסרה כלום מהמאור בזה שמאיר וכנודע ההפרש בין אור ושפע דשפע הוא שעושה שינוי וחסרון וכמו שפעת מים כו' דמים הנמשכים ממקום למקום הרי נחסר במקום שנמשך משם כו' משא"כ אור כו' ואצי' הוא בחי' אור כו' וכידוע ומבואר במ"א, אבל זהו הארה ממש מאוא"ס המאציל שזהו גילוי ממש מאלקותו ית', ומה שנק' הפרשת הארה אין זה שנפרש ונבדל שהרי אצי' הוא ל' אצלו וסמוך כמ"ש בפרדס דהיינו שדבוק במקורו, וכידוע דאצי' הוא גילוי ההעלם מאוא"ס המאציל כו', דהרי עצמות א"ס הוא סתום ונעלם לגמרי ואפי' בחי' הכתר שהוא בחי' ממוצע בין עצמות א"ס לנאצלים ה"ה ג"כ סתום ונעלם ונא' ע"ז ישת חשך סתרו כו', ואצי' הוא בחי' גילוי כו' וכמא' אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין דאפיקת בבחי' גילוי כו' ולולא הגילוי דאצי' לא הי' כלל גילוי אלקות בעולם מפני שלמע' מאצי' הכל הוא בחי' העלם כו' ואצי' הוא בחי' גילוי שיודעים אלקות כו' וע"י אצי' יודעים ג"כ בחי' אוא"ס שלמעלה מאצי' כו' וז"ש בזהר דענין האצי' הוא בגין דישתמודעין בי' דהיינו שיהי' ידיעת אלקות בעולם, וגם שידעו בחי' אוא"ס שלמעלה מאצי' וכמ"ש הפרד"ס דאצי' הוא שמו של הא"ס שמורה על עצמתו כו', וזהו שאצי' הוא בחי' גילוי ההעלם דאוא"ס כו', והיינו לפי שאצי' הוא בבחי' דביקות באוא"ס וע"כ הוא בחי' גילוי ומגלה גם בחי' ההעלם דאוא"ס כו', וא"כ אין זה שנפרש ונבדל אדרבא הוא בבחי' דביקות כו', אמנם מה שנק' הפרשת הארה שזהו כמו שנפרש ונבדל וכן מבו' במ"א, הנה זהו מפני שהמשכת אור דאצי' הוא ע"י הצמצום, והוא הצמצום הראשון להיות המשכת הקו כו' (עמ"ש בע"ח דהצמצום הוא בשביל האצי' כו') והקו הגם שנוגע ודבוק באוא"ס, מ"מ הדביקות היא ע"י הצמצום שאין זה כמו הדביקות דאוא"ס שלפני הצמצום כו' וכמ"ש במ"א, וע"כ עם היותו בחי' גילוי ההעלם נק' מ"מ הפרשת הארה כו', גם י"ל שזהו כענין ב' בחי' אין ואין של יש הנברא, דמבו' במ"א שזהו שהאין נחלק לשניים דבכללות הן ג' מדרי' יש ואין ויש, והיינו יש אמיתי ואין ויש הנברא, רק שהאין נחלק לשניים, וענין שנחלק לשניים הוא שאין זה אין מאין דהיינו הארה מהארה, וכל הארה דהארה ה"ה הארה נבדלת כנודע, אלא הוא אין א' היינו הארה הנמשכת מן העצמות (שגם האין הב' הוא שנמשך מן העצמות כו') רק שנחלק לשניים שנעשה ב' מדרי', והיינו דשניהם נמשכים ממקור אחד מבחי' עצמות א"ס, ונעשים ב' מדרי' היינו בחי' גילוי העצם ובחי' גילוי מן העצם (כמ"ש במ"א) וע"כ עם היות שהן בבחי' דביקות ובבחי' גילוי, יש הפרש בהדביקות שלהן כנ"ל ונת' במ"א, ויש הפרש באופן הגילוי שלהם כו', דמשו"ז זה בבחי' אין של יש אמיתי וזה בבחי' אין של יש הנברא כו', וענין דשניהם מן העצמות ונחלקים לב' מדרי', יובן ע"ד בחי' החיצוניות הנבדל מן הפנימיות ע"י הצמצום, דבחי' חיצוניות האור הי' מקודם ג"כ רק שלא הי' ניכר וע"י הצמצום והתעלמות האור נעשה ניכר החיצוניות מן הפנימיות כו' וכידוע בהמשל דהשפעת הרב דהשכל כמו שהוא אצל הרב לעצמו אינו בערך המקבל כלל, אך יש בזה גם בחי' חיצוניות האור השייך אל המקבל רק שאינו ניכר, וע"י שמעלים אור שכלו בעצמו ניכר ונבדל החיצוניות מהפנימיות כו' וכמו"כ הוא באוא"ס ב"ה וכמ"ש במ"א, והרי כללות האור הוא מן העצמות ונחלק ונעשה ב' מדרי' כו' וזהו ג"כ ב' בחי' אין הנ"ל, ומבו' במ"א דבכללות הוא שאו"ס שלמעלה מאצי' הוא בחי' אין הא' ואצי' הוא בחי' אין הב' כו' (ובכללות יותר הוא בחי' אוא"ס שלפני הצמצום ובחי' הקו כו' וכן באוא"ס שלפני הצמצום גופא ב' מדרי' כו' וכמ"ש במ"א) וזהו שאצי' נק' הפרשת הארה מאוא"ס המאציל, אבל הוא הארה הדבוקה ומיוחדת באוא"ס המאציל והיא אלקות ממש כו', וא"כ נשמות דאצי' ה"ה אלקות, וזהו שקרא למשה בשמו אלקי' להיותו נשמה דאצי' שהוא אלקות לגבי בי"ע, וכ"ש שהוא אלקי' לפרעה כו', ובאמת הרי כל הנשמות הן אלקות וכידוע דגם נשמות דבי"ע הן אלקות בעצם מהותן כו' רק שזהו מה שהאלקות נעשה בבחי' נברא, ונשמות דאצי' הן בחי' אלקות ממש כו', וז"ש ראה נתתיך אלקי' שקרא למשה בשמו שהוא אלקי' גם לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו'. אך לפי הנ"ל מהו"ע קרא למשה בשמו הרי בהיותו דנשמה דאצי' ה"ה בבחי' אלקי' וא"כ מהו"ע קרא אותו בשמו כו'. אמנם עדיין צ"ל והלא באגה"ק סי' ך' כ' דנשמות דאצי' יצאו ונפרדו מהכלים שבהן מלובש הקו מאוא"ס ב"ה כו', וא"כ הרי הנשמות מרוחקים מן הקו כו', ולפמ"ש במ"א דהז' שמות שאינן נמחקין הן בהאור המתלבש בהכלים (כמ"ש בתו"א בהבי' דמשה ידבר) וא"כ מאחר דנשמות דאצי' מרוחקים מהקו איך נק' בשמות אל אלקי' כו' שהן בהאור כו', דהנה לפמ"ש בהבי' דאת שבתותי בשם הבעש"ט ז"ל שהז' שמות הן בכלים ניחא, דהגם שהנשמות יצאו ונפרדו מהכלים, מ"מ ה"ה אלקות ממש כמו הכלים, ומה שיצאו ונפרדו מהכלים הוא מפני שהאצי' מבחי' הכלים הוא באופן כזה להיות בבחי' דבר בפ"ע כו', דכשם שהכלים נאצלו ממקורם לא בבחי' דביקות ניכרת כ"א להיות בבחי' דבר בפ"ע כו' שזהו ההפרש בין אצי' האורו' לאצי' הכלים דאצי' האורות הוא בבחי' דביקות ניכרת, ואצי' הכלים אינו בבחי' דביקות ניכרת כו', כנודע כמו"כ הוא אצי' הנשמות מבחי' הכלים ג"כ להיות בבחי' דבר בפ"ע כו') וכשם שהכלים נק' בשמות דשרשם ומקורם דהיינו בחי' הרשימו שזהו שרש השמות דאל אלקי' וכו' כמו"כ הנשמות נק' בשמות דכלים כו', ומ"ש באגה"ק שם שהנשמות הן מעין אלקות כו', כמו"כ או' שם גם בהכלים שהן אלקות שבא בבחי' מדה וגבול ע"י הצמצום כו', וגם י"ל דבאגה"ק שם מדבר בנשמות הנולדים מיחוד זו"נ, דנשמות אלו עם היות שהן נשמות דאצי', הנה זהו מה שזו"נ מולידים נשמות לצורך בי"ע והן הנק' בנים כו' כמ"ש בע"ח הובא בלק"ת בהבי' דשחורה אני, אבל נשמות דאצי' ממש הן נשמות הנק' אחים וריעים שהן מיחוד או"א וה"ה בבחי' אלקות ממש, רק שהן בחי' חלק קטן לגבי הכלים וכו' וכמ"ש בבה"ז פ' פהחס ע"פ ובחדש הראשון, אך לפמ"ש בתו"א שם שהז' שמות הם בהאורות, אינו מובן איך נק' הנשמות בשמות דאורות כו', וצ"ל דזה שהנשמות מרוחקין מהקו היינו בנשמות כמו שהן למעלה, אבל כשירדה הנשמה למטה וע"י עבודה דתומ"צ הרי באה לאשתאבא בגופא דמלכא, וידוע דגופא דמלכא הוא בחי' האור המתלבש בהכלים כו', וא"כ הרי הנשמות מתאחדות ממש בהאור כו', וע"כ בירידתן למטה ע"י העבודה יתכן לקרותם בשמות דהאורות כו', ובאמת הוא כן בכל הנשמות דכאו"א יכול לומר מתי יגיעו מעשי כו' מפני שהן אלקות בעצם מהותן כו', מ"מ בנשמות דאצי' ה"ה מתאחדים ממש בהאור ונק' בשמות האור כו', וזהו שקרא הקב"ה למשה אלקי' שהוא אלקים לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו', ומ"מ אע"פ שקראתיך אלקים להיותך נשמה דאצי' המתאחדת בהאור דאצי' כו' אלקיך אנכי, שהרי לגבי עצמות אוא"ס אצי' ועשי' שוין וכמ"ש כולם בחכ' עשית שגם החכ' נחשבת כעשי' לפניו ית', והרי גם בחי' א"ק שלמעלה מעלה מאצי', ונק' אדם קדמון שזה בחי' אדם הראשון שעלה במח' בבחי' אוא"ס קדמון לכל הקדומים כו' שלא יש בחי' אדם למעלה ממנו כו' כמ"ש במ"א, ואצי' הוא בחי' אדם דעשי' לבד בכללות העולמות כו', ושרש האצי' הוא רק מהבלים דאח"פ דא"ק כו', הרי נק' א"ק אדם דברי' לגבי אוא"ס, דכמו שהברי' באין ערוך לגבי אוא"ס כן בחי' א"ק באין ערוך לגבי אוא"ס, וא"כ הרי אצי' בודאי באין ערוך כלל לגבי אוא"ס ב"ה, וכמ"ש בתו"א ד"ה פתח אלי' דיותר משאין ערוך עשי' לגבי אצי' אין ערוך אצי' לגבי אוא"ס ב"ה, וזהו אלקיך אנכי אני על גבך דגם אצי' באין ערוך לגבי עצמות אוא"ס כו'. אמנם עדיין צ"ל שהרי א"ק שהוא בחי' אדם דברי' דכללות ה"ז כמו בחי' אדם דברי' הפרטיות, ויש בחי' אצי' שלמע' מזה (ואין זה בבחי' ציור אדם כו') דכמו שאצי' מהווה עולם הבריאה כמו"כ בחי' אצי' הכללית מהווה בחי' אדם דברי' דכללות כו', ומשה שנשמתו מבחי' אצי' בהכרח שזהו שבשרשו בבחי' אצי' דכללות כו', וא"כ מהו המדרי' שלמעלה מזה, וצ"ל עפמ"ש בע"ח ובזהר"ק שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק כו', והוא בחי' ראשית הקו כו' כמ"ש בהבי' דמוצאיהם, וזהו בחי' אצי' דכללות, דכן משמע ממ"ש בדרוש דג' מיני אדם דאצי' דכללות הוא בחי' הקו שלמעלה מבחי' הכלים דא"ק בחי' נשמה לנשמה כו', ונשמה לנשמה היינו בחי' עתיק כו', וא"כ זהו בחי' ראשית הקו שלמעלה מבחי' התלבשות בא"ק והוא בחי' עתיק דא"ק וזהו בחי' אצי' דכללות כו', וי"ל דהנה ידוע דראשית הקו הוא בחי' יו"ד דש' הוי' שבקו ופרצוף דא"ק הוא בחי' ה"א ראשונה כו' וכמ"ש במ"א (עמ"ש בד"ה מהרה ישמע, רנ"ב, ובד"ה ועשית ח"ש, רנ"ו), ויו"ד דש' הוי' הוא בחי' חכ' ואצי' כו' כנודע, והרי בחי' אוא"ס שלפני הצמצום בחי' סובב הכללי, והוא בחי' עיגול הגדול הסובב את הקו כו' ה"ה למעלה מזה כו', וא"כ מאמר דבחי' אוא"ס סובב הכללי שאמר למשה אע"פ שקראתיך אלקים לפרעה להיותך נשמה דאצי' עד שרש שרשו בחי' אצי' דכללות כו' אלקיך אנכי אני על גבך כו'. וזהו ג"כ שא' במד"ר שחולק כבוד ליריאיו, יריאיו הן נשמות דאצי' שמאיר שם בחי' חכ' דאבא עילאה מקננא באצי', וחכ' היא בחי' יר"ע כו', וזהו שחולק כבוד ליריאיו, כבוד בגימ' ל"ב והן ל"ב נת"ח שמאיר באצי' כו', ומ"מ אלקיך אנכי בחי' סוכ"ע הכללי כו', ולפמ"ש בלקו"ת בהבי' הנ"ל דאצי' דכללות הוא בחי' אוא"ס שלפני הצמצום כו', הרי זהו בחי' התפשטות האור, אבל עצם האור למעלה גם מבחי' אצי' דכללות כו' (עמ"ש בד"ה בן פורת יוסף, עזר"ת), וזהו שצריך להודיע אלקיך אנכי דאיך יעלה על הדעת אחרת ח"ו, אך מפני שזה מדבר במדרי' דאלקות, דמה שקרא למשה אלקי' הוא בחי' אצי' וכמו שהוא בשרשו הראשון שזהו מדרי' גבוה ונעלה מאד, וע"ז צריך להודיע דעכ"ז אלקיך אנכי שיש מדרי' שלמעלה מזה כו', וכ"ז לא לגבי עצמות א"ס דעל עצמות א"ס א"צ כלל להודיע דאלקיך אנכי כו' דהכל באין ערוך כלל כו' רק במדרי' האורות והגילוים מן העצמות ע"ז שייך להודיע כו' (ועמ"ש בהבי' דשבת שבתון בענין יכול כמוני כו'). ובזה יובן ג"כ מ"ש הודו לאלקי האלקים דלכאו' מה שייך לומר אלקי האלקים, הרי אוה"ע קרו לי' אלקא דאלקי' לא נש"י כו', אך זהו במדרי' אלקות שיש מדרי' זו למעלה מזו גם במדרי' היותר גבוהות. וזהו הודו להקב"ה (עמ"ש בדרוש ל"ג בעומר דהודאה היא בבחי' אוא"ס שלמעלה מהשתל' כו') שהוא אלקי האלקים דאע"פ שקרא למשה בשמו בבחי' אלקים והוא בחי' אצי' במעלה ומדרי' גבוה מאד כו', ה"ה בחי' אלקי האלקי' דאלקיך אנכי אני על גבך גם בשרשך הראשון כו'. ועוי"ל מ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה דהנה כתי' ואם זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם עדה נא כל גבוה וגאון, ראה כל גאה והשפלהו כו' והדוך רשעים תחתיך כו'. וזה מענה הקב"ה לאיוב אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' משמע שזה אינו ביכולת האדם גם לא ביכולת הצדיקים כ"א ביכולת ה' לבדו, וצ"ל שהרי מצינו שהצדיקים מפילים את הרשעים בתפילתם, וכמו נתן עינו ונעשה גל כו'. והענין דהנה צדיקים הן מבחי' התיקון, ונפשות הרשעים הוא מבחי' התהו שנפל בשבירה כו', והרי התהו קדום אל התיקון וכמ"ש ואלה המלכים כו' לפני מלוך מלך כו' וע"כ אין ביכולת הצדיקים להפיל את הרשעים שהן למעלה בשרשם כו', אך הלא ניתן כח לש' מ"ה דצדיקים לברר בחי' ב"ן דתהו (דשרש ש' מ"ה החדש הוא מבחי' ש' ע"ב דא"ק כו' וכמ"ש במ"א), וכמו"כ ניתן כח לנה"א לברר את הנה"ב, דשרש הנה"א הוא מבחי' ש' מ"ה דתיקון ולכן הנשמה עצמה א"צ תיקון מפני שהיא מבחי' התיקון וירדה לתקן ולברר את הנה"ב שהוא מבחי' תהו, והמדות דנה"ב הן מדות תקיפין דקשה כארז כו' וגם נשרש בגוף דאקדמי' טעניתא שהוא משעה שנולד, משא"כ התגלות הנה"א הוא לי"ג שנה ויום א' כו' כמ"ש במ"א, ומ"מ יש בכח הנה"א להתגבר על הנה"ב ולפעול בו הביטל, משום שניתן כח עליון להנה"א כו' דזה"ע השבועה שמשביעין אתו תהי צדיק ואל תהי רשע דלכאו' מה משביעין הנשמה על הגוף, אך ענין השבועה שנותנים לו כח שלמעלה מטו"ד כו' וגם משביעין הוא ל' שובע והוא הכח עליון שניתן להנה"א להתגבר על התוקף דנה"ב להכניעו ולעשות בו הביטל כו', הרי שיש כח בבחי' התיקון להתגבר על התהו כו', אך הענין דיש בזה הפרש דבאשר הרשעים הן בשלימותם היינו קודם שנתבררו, אין ביכולת הצדיקים להפילם מפני בחי' הטוב דתהו שבהם שלמעלה מהתיקון כו', אבל כאשר נתבררו ונלקח מהם חלק הטוב ונשאר רק הרע שבהיכלות חיצוניות, אז בנקל לצדיקים להפילם כו', ומה שניתן לצדיקים כח לבררם, הנה זהו בבחי' בירור שהוא ליקח מהם ניצוצות הטוב לאט לאט והוא עודנו בקיומו, אבל להאבידם בעודם בשלימותם שלא נתבררו עדיין, אין זה ביכולת הצדיקים, רק ביכולת ה' שלמעלה מבחי' תהו ותיקון הוא בחי' כל יכול להאביד את הרשעים לגמרי גם בעודם בשלימותם כו', וזהו שאו' אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' ראה כל גאה והשפלהו בעודו בשלימותו שזה רק בכח ה' לבדו כו'. ועז"א ראה נתתיך אלקים לפרעה שנתן כח למשה לשבור קלי' פרעה ולהאבידו, דפרעה אותיות הערף שינק מבחי' עורף דא"א דשם כחשיכה כאורה וכמה א"א כו', וניתן כח למשה לשוברו בעודו בתוקפו ובשלימותו כו', דהגם דנש"י ביררו ר"ב נצוצות וכמ"ש וגם ערב רב עלה אתם כו', מ"מ נשאר מה שלא נתברר ולא הי' אפשר להתברר כו' וניתן כח למשה לרדותו במכות גם כשלא נתברר וליקח ממנו את הטוב כו'. ובזה יובן מה שסובר רשב"י בגמ' דברכות דמותר להתגרות עם הרשעים בעוה"ז, דרשב"י הי' ניצוץ משה ע"כ הי' ביכולתו להתגרות עם הרשעים ולהפילם כו', וזהו ג"כ שא' גבי רשב"י נתן עיניו בו כו' דרשב"י והצדיקים שבדרגא זו בכחם להפיל את הרשעים שזהו ממדרי' משה דנתתיך אלקים כו'. ואהרן אחיך יהי' נביאך, דהנה כל המשכה צ"ל ע"י צמצום והתפשטות שז"ע י"ה דש' הוי' דיו"ד הוא צמצום וה' התפשטות כו' וכמו המעין שנובע טיפין טיפין וכמו"כ החכ' היא בחי' נקודה, ובינה היא בחי' רחובות הנהר בחי' התפשטות, וההתפשטות דבינה היא מבחי' נקודה דחכ' וכמו שכל רחובות הנהר הוא מהמעין וא"א להיות נהר בלא מעין כו', דכל ראשית ההמשכה צ"ל ע"י צמצום דנקודה כו', וז"ע צמצום שכינתו בין שני בדי ארון, והלא בביהמק"ד הי' גילוי אוא"ס ועיקר הגילוי הי' בין שני בדי ארון וא"כ מה"ע צמצום כו' אך להיות הגילוי זהו ע"י צמצום דוקא כו' ואח"כ הוא ההתפשטות כו' וזהו ג"כ ענין משה ואהרן דמשה הוא בחי' יו"ד וכמשנת"ל דמשה הוא בחי' אלקים שזהו אצי' ואצי', הוא בחי' יו"ד חכ' כו' וגם בשרשו אצי' דכללות נת' שזהו בחי' יו"ד דש' הוי' שבקו כו', ואהרן הוא בחי' ה' ראשונה כו' וע"כ אהרן אחיך יהי' נביאך שהוא המגלה את בחי' משה כו', וגם ההמשכה דבחי' אלקי' לפרעה בחי' זרוע כאל כו' צ"ל ע"י צמצום והתפשטות וזהו דאהרן הוא נביאך כו'. וזהו ראה נתתיך אלקים לפרעה שזהו באמת ענין פלא, דפרעה הי' קלי' קשה והי' בתוקף השלימות עד שלא הי' אפשר להם לצאת משם דמעולם לא יצא עבד ממצרים כו' משום דרשע מכתיר את הצדיק דאסור ומוקשר כ"כ ר"ל עד שא"א לצאת כו', ונתן הקב"ה כח למשה להיות אלקי' לפרעה שופט ורודה לשוברו בעודו בתקפו כו'. וז"ש או הניסה אלקי' לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי כו' שזהו כמו קליפת אגוז שסובב את הפרי מכל צד כו' כמו"כ הי' קלי' מצרים כו', ולא הי' אפשר להיות רק ע"י המכות להפילו כו' שז"ע בחי' זרוע כאל כו' להדוך את הרשעים כו' ונתן הקב"ה כח זה למשה כו'. וזהו ראה נתתיך אלקי' לפרעה דפרש"י שופט ורודה לרדותן במכות ויסורין היינו לשוברו בעודו בתקפו ולהפילו ולהאבידו כו' שזהו בכח עצמות א"ס כו' ונתן כח זה למשה והוא ענין נפלא דנתתיך אלקים לפרעה כו' ואהרן אחיך יהי' נביאך שהוא המגלה את בחי' משה כו'.

ביאור המאמר

ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהי' נביאך ופרש"י נתתיך אלקים לפרעה שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין. וצריך להבין מהו הפלא בזה שעשה אותו לשופט לפרעה לרדותו כו' שאומר על זה ראה נתתיך אלקים כו' ["ראה" זה חידוש, ו"אלהים" ודאי חידוש, ואם בסך הכל להיות שופט שרודה וכו' מה החידוש הגדול?] דמשמע שזהו ענין נפלא ולכאורה מהו הפלא בזה כו', גם מה שייך אומרו ואהרן אחיך יהי' נביאך לראה נתתיך כו' [מובן שאלקים צריך נביא, אבל מה זה קשור להקדמת הפליאה "ראה נתתיך"?].

והנה במדרש רבה בהתחלת רות איתא אמר לו הקב"ה למשה אע"פ שנתתיך אלקים לפרעה אלקיך אנכי, אני על גבך וזה שאמר הכתוב אלקים אלקיך אנכי [הפסוק שלמדנו אתמול באריכות, בתהלים נ', "שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי", אף על פי שעשיתי אותך "אלהים" לפרעה, דע שאני "אלהיך"]. וצריך להבין מה צריך להודיע זאת, ואיך יעלה על הדעת באופן אחר ח"ו [יש איזה הוה-אמינאא שמשה רבינו יחשוב שה' לא למעלה ממנו?! איך זה יכול להיות?] עד שצריך לומר אלקיך אנכי כו' [ודאי שהוא מחדש בכך משהו, ולא סתם פשט שאומר לו שאלקים עדיין מעליו. עד כאן מדרש רות].

ובמדרש רבה במקומו איתא למה קרא [שלמה המלך] להקב"ה מלך הכבוד מפני שחולק כבוד ליריאיו, מלך בשר ודם אין יושבין על כסאו ואין רוכבין על סוסו, והקב"ה הושיב את שלמה על כסאו שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך, והרכיב את אליהו על סוסו ומהו סוסו של הקב"ה סופה וסערה שנאמר ה' בסופה ובסערה דרכו וכתיב ויעל אליהו בסערה השמימה, מלך בשר ודם אין קוראין בשמו קיסר אקוסטו' [צ"ל אגוסטוס] והקב"ה קרא למשה בשמו שנאמר ראה נתתיך אלקים לפרעה, אמר הקב"ה למשה פרעה הרשע עשה עצמו אלוק שנאמר לי יאורי ואני עשיתיני יראה אותך ויאמר זה אלוק כו' [וזו השבירה שלו] והיינו דבעל כרחו יודה שזה אלוק (מת"כ) ומסיים במ"ש גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם [רמז למה שכתוב במדרש רות:], והיינו דאע"פ שנתתיך אלקים לפרעה אלקיך אנכי כו'.

משה רבינו – נשמה דאצילות

והענין הוא דהנה משה היה נשמה דאצילות, ואצילות הוא אלקות [עיקר מה שהרבי הרש"ב, ואחריו הרבי בעקבות מאמרו, מאריכים הוא במה שהצ"צ גם הקדיש לו כמה שורות ומדרגות, אבל כאן מרחיב הרבה, שמשה רבינו הוא אלקים כי הוא נשמה דאצילות, ויש לו גם שרש למעלה מאצילות, ובכל מקום יש מעליו מדרגה של "אלהיך אנכי". רוב המאמר כאן להאריך בנקודה זו, שהיא כמובן לא המהלך שהיה אצל אדמו"ר האמצעי, נקודת העבודה שהכל בא מתוך השפלות בעצם. מובן שמי שבאצילות הוא אין – הוא ידבר כאן הרבה על מדרגות של אין. משה רבינו הוא אין, ואני צריך להבין שאם אומרים אין הכוונה היא גארנישט. הוא סומך על זה שלמדתי הרבה אדמו"ר האמצעי, אחרת לא כל כך מבינים זאת בדרך ממילא].

השפעת משה לשבעים הזקנים

[הוא מסביר מהי נשמה דאצילות:] דענין אצילות הוא כמו ואצלתי מהרוח אשר עליך על שבעים איש הזקנים שזה היה הפרשת הארה מרוחו של משה, והגם שלא היה רוחו של משה ממש [איך אני יודע? כי כל הענין שיקבלו את דרגתו כדי לא להיות כמוהו – הוא לא יכול להשפיע שפע גשמי, ולכן צריכים אותם, אז הם לא כמוהו, ואף על פי כן קוראים לכך האצלה, וכפי שמסביר:] שהרי משה לא היה יכול להשפיל עצמו בהשפעות גשמים וכמו שאמר מאין לי בשר כו' [לכאורה זה קשה על כל הווארט של אדמו"ר האמצעי, שכל הענין של משה הוא שמי שגבוה למעלה ביותר יכול להשפיל עצמו למטה ביותר – שיכול להגיע להודו ולעזור לכמרים שם – וכאן רואים שלא יכול להשפיל עצמו לתת בשר ליהודי (יכול להיות שבשר ליהודים יותר גרוע, אבל קשה לומר כך). לכך צריכים לתת את הדעת, ולכאורה ההסבר יהיה שמשה מצד שרשו באצילות, שזה אלקות, הוא יותר מדי גבוה. אבל זה לא שרשו באמת, בפנימיות אבא, האין האמתי בעצמות א"ס, ודווקא מצד שרשו האמתי כן יכול להשפיל, ואילו מצד היותו אלקות, נשמה דאצילות, לא יכול. יש פה אסמכתא למה שאמרנו, כי הבעל שם טוב אומר שכל "אֵין" אפשר לדרוש כ"אַיִן", וכל שכן וק"ו כאשר כתוב "אַיִן", וכאן כתוב "מאַיִן לי בשר", ולפי הבעל שם טוב הכוונה שמשרשי באין אני יכול להמשיך בשר. קצת דומה לכך שבפרשת "ואתה תצוה" לא מופיע השם משה, כי עולה לשרשו באין, כדי לקיים "אם אַיִן מחני נא מספרך". אז מצד האין – "לי בשר" – אבל מצד ה"משה" לא יכול להשפיל את עצמו. לפי זה יוצא ווארט עוד יותר נחמד, שמה שמפריש מרוחו לזקנים זו הארה מהאין שלו, כי באמצעותם משפיעים את הבשר. על פי פשט הם למטה ממנו, אבל לפי הכלל שאמר שכל מי שלמטה סימן שיש לו שרש יותר גבוה – מפריש להם משרשו.], דהשפעה שע"י משה היתה השפעת המן שהוא מזון רוחני מזונא דחוכמתא כו' [אתמול למדנו מהצ"צ ששרשו בעקודים, כאן לא מציין זאת, אבל מספיק לציין שזה לא מזון גשמי. זה מזון דחכמה, אבא, שמקנן באצילות. זה לא "פנימיות אבא פנימיות עתיק" אלא מה שחיצוניות אבא היא "נקודה דנעיץ" שכתוב עליה "אבא מקנן באצילות". היות שיש לו נשמה דאצילות, ענין של חכמה – כך יפרש "מן המים משתיהו" על חכמה, לא אין אמתי – לכן יכול להשפיע מן, בגימטריא מים. כמו שיכול להשפיע מים, "אין מים אלא תורה" ו"אורייתא מחכמה נפקת" – חכמה היא נקודה דנעיץ – כך גם מן, אבל לא בשר.], וא"ל הקב"ה אספה אלי שבעים איש כו' שעל ידם יהיה השפעת גשמים [בשר] כו', ומכל מקום הרי זה הפרשת הארה מרוחו של משה, כי [כל] ההנהגה אז [כולל הבשר] היה צריך להיות ע"י משה דוקא כו' וכמ"ש במ"א [ולכן הם חייבים לקבל מכחו הוא. כעת אמרנו עוד משהו, שאם אתה לא מסוגל לעשות משהו וצריך עזרה, אתה צריך לתת הארה מהשרש של עצמך – מה שאינך יכול ליישם בעצמך אתה ממשיך למישהו אחר שיעזור לך ליישם. ראוי היה שאתה תיישם. זה דומה לכל השליחות של משה, שה' רצה לכתחילה שיעשה הכל – שיהיה גם כהן גדול, לא צריך את אהרן בכלל – רק הוא טען שאינו מסוגל. ה' כעס עליו, והכעס השאיר רושם – אני אמרתי שאתה תהיה כהן, וכעת אהרן יהיה כהן ואתה לוי.],

אצילות – הפרשת הארה מאור אין סוף, גילוי ההעלם

וכמו כן הוא ענין אצילות שזהו הפרשת הארה מאור אין סוף המאציל כו', והגם דענין האצילות הוא כמדליק נר מנר שאינו חסר כלום [זה אור, ולא שפע – בשפע יש חסרון ובאור אין חסרון, אלא כמדליק נר מנר], והיינו שאין זה השפעה עצמיות [שנקרא שפע] כו', מכל מקום הרי זה הפרשת הארה [אומר בשתי וריאציות אותו דבר, שמצד אחד זה לא משה ומצד שני כן משה, וכך אצילות מצד אחד לא ה' ומצד שני כן אלקות] דהרי הארה אינה מחסרה כלום מהמאור בזה שמאיר וכנודע ההפרש בין אור ושפע דשפע הוא שעושה שינוי וחסרון וכמו שפעת מים כו' דמים הנמשכים ממקום למקום הרי נחסר במקום שנמשך משם כו' משא"כ אור כו' ואצילות הוא בחינות אור [ולא שפע] כו' וכידוע ומבואר במ"א, אבל זהו הארה ממש מאור אין סוף המאציל שזהו גילוי ממש מאלקותו ית' [מחד זה לא שפע, לא עצמיות, ומאידך בא מאוא"ס המאציל ממש, גילוי אלקות, ולכן אפשר לומר על נשמה דאצילות "האלקי", "איש האלקים"], ומה שנקרא הפרשת הארה אין זה שנפרש ונבדל [כמשמעות של הפרשה בדרך כלל] שהרי אצילות הוא לשון אצלו וסמוך כמ"ש בפרדס דהיינו שדבוק במקורו [האור דבוק במאור], וכידוע דאצילות הוא גילוי ההעלם מאוא"ס המאציל כו' [גילוי ההעלם, לאפוקי עצם והתפשטות. עצם והתפשטות יכול להיות הפרשה כפשוטו, שמתפשט ומתרחק. בריאה מאצילות זה עצם והתפשטות, אבל אצילות זה העלם וגילוי, בלי שום ריחוק מקום באמת], דהרי עצמות א"ס הוא סתום ונעלם לגמרי [ולא רק המאציל – א"ק לגבי אצילות – הוא נעלם, אלא] ואפילו בחינת הכתר שהוא בחינת ממוצע בין עצמות א"ס לנאצלים הרי הוא גם כן סתום ונעלם ונאמר על זה ישת חשך סתרו כו', ואצילות הוא בחינת גילוי כו' וכמאמר אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין דאפיקת בבחינת גילוי כו' [לא הוצאה באמת, אלא רק גילוי] ולולא הגילוי דאצילות לא היה כלל גילוי אלקות בעולם [גם בעולם התחתון, בשביל שיהיה גילוי אלקות זה 'אצילות איז אויך דא' (אצילות היא כאן) בלשון המגיד, כי בלי אצילות אין גילוי אלקות בשום מקום. כלומר, זה הגדר של עולם האצילות – גילוי אלקות] מפני שלמעלה מאצילות הכל הוא בחינת העלם כו' ואצילות הוא בחינת גילוי שיודעים אלקות כו' [בשביל זה צריכים את עולם האצילות – לא מספיק למעלה ממנו, וודאי לא מה שלמטה ממנו. ידוע שאצל החוקרים, כמו הרמב"ם, יש בי"ע ויש את ה' – חסר עולם האצילות באמצע. כל הקבלה זה הוספת משהו באמצע, בין ה' למציאות. בשביל מה טוב להוסיף משהו באמצע, עולם האצילות שהוא אצל וסמוך? בשביל שה' יוכל להתגלות, זה הפירוש של אצילות. אם ה' מתגלה למטה זו תופעה של 'אצילות איז אויך דא'.] ועל ידי אצילות יודעים ג"כ בחינת אור אין סוף שלמעלה מאצילות כו' וזה שכתוב בזהר דענין האצילות הוא בגין דישתמודעין ביה [שיכירו את ה'] דהיינו שיהיה ידיעת אלקות בעולם, וגם שידעו בחינת אור אין סוף שלמעלה מאצילות וכמ"ש הפרד"ס דאצילות הוא שמו של הא"ס ["כל הנקרא בשמי ולכבודי", "שמי" זה עולם האצילות. "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד", הפרדס אומר שזו האצילות. רק שבחסידות ובעמק המלך, בעומק הקבלה, כתוב ש"שמו בלבד" זה אצילות דכללות (בדרגת יחיד ממש, גם למעלה ממה שיוסבר כאן לקמן כאצילות דכללות). אבל הפשט הוא שמדובר באצילות, שזה "עד שלא נברא העולם" – עולם הבריאה. על זה כתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי" ורק אחר כך "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". קודם כל יש "נקרא" – נמשך, הגילוי הוא איזו קריאה מהעצם, שמתגלה כשם, "בשמי", ואז "ולכבודי" הוא מלכות דאצילות, עליה כתוב "כבוד מלכים חקור דבר", ואחר כך "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו".] שמורה על עצמותו כו', וזהו שאצילות הוא בחינת גילוי ההעלם דאוא"ס כו', והיינו לפי שאצילות הוא בבחינת דביקות באוא"ס ועל כן הוא בחינת גילוי ומגלה גם בחינת ההעלם דאוא"ס כו', וא"כ אין זה שנפרש ונבדל [מה'] אדרבא הוא בבחינת דביקות [בה'] כו'.

ההמשכה על ידי הצמצום

אמנם מה שנק' הפרשת הארה [כפירוש רש"י] שזהו כמו [כאילו, אבל לא ממש] שנפרש ונבדל וכן מבואר במ"א, הנה זהו מפני שהמשכת אור דאצילות הוא ע"י הצמצום, והוא הצמצום הראשון להיות המשכת הקו כו' [והצמצום שבאמצע עושה כאילו שנפרש. זה סוד הצמצום, שרוצים שיהיה כאילו נפרש, ולכן ה' מצמצם את האור] (עמ"ש בע"ח דהצמצום הוא בשביל האצילות כו' [בשביל "אז יבקע כשחר אורך", בחינת יעקב]) והקו הגם שנוגע ודבוק באוא"ס, מ"מ הדביקות היא ע"י הצמצום שאין זה כמו הדביקות דאוא"ס שלפני הצמצום כו' וכמ"ש במ"א, וע"כ עם היותו בחינת גילוי ההעלם נקרא מ"מ הפרשת הארה כו'.

שתי בחינות אין

גם י"ל שזהו כענין ב' בחינות אין [כאן אין "אין האמיתי", שיש רק אצל אדמו"ר האמצעי, וכאן המדרגה הכי גבוהה היא], אין של יש האמיתי [כשהמלה אמיתי עצמה הולכת רק על ה'יש', המקור, ה'. "אין של היש האמיתי" היינו דעת עליון, שהבריאה היא אין מיש. האין הזה הוא הוא הצמצום והמקום פנוי, כפי שנסביר יותר בהמשך] ואין של יש הנברא [דעת תחתון, שהעולם נברא יש מאין. בכללות העולמות לאחר הצמצום – זה ראשית הקו, ראשית העולמות. האצילות ביחס לבי"ע היא אין של היש הנברא], דמבואר במ"א שזהו שהאין נחלק לשניים.

היה ראוי להיות רק אין אחד באמצע, אבל יש שנים, כי האין נחלק. זה ממש "ויבקעו המים" של פרשת שבוע, כי ר' הלל מסביר בפלח הרמון בראשית (שזה בעצם מאמרי תורת חיים), שהאין בין יש ליש הוא סוד המים הקדמונים דמעשה בראשית. אין בין ליש ליש הוא סוד המים, וחלוקת האין לשנים היא מה שכתוב שבכל מקום שיש מים – ממוצע בין יש ליש – אותו אין, שהוא בעצם המים שנובעים בין היש העליון ליש התחתון, מתחלק לשנים. זה ממש "ויבקעו המים", כל מים שבעולם – זה פירוש עמוק וחשוב מאד בחסידות ל"ויבקעו המים".

סדר בנשיאי החסידות

(שאלו: ואיפה האין האמתי?) בתורת חיים, גם בשכונת תורת חיים, גם בישיבת תורת חיים, בחיידר תורת חיים... את היש האמיתי תחפש במקום אחר. באמת זה אותו דבר, הבעיה שלא מבינים שזה אותו דבר, שזה חב"ד.

פעם אמרנו שיש סדר חלק אצל כל הרביים אצל מי העיקר היש האמיתי ואצל מי האין האמיתי – אדה"ז, הצ"צ, הרבי הרש"ב והרבי זה יש האמיתי, אבל בין כל יש ליש יש אין, וכאן בין יש האמיתי ליש האמיתי (ולא יש הנברא) יש האין האמיתי. כך אצל אדמו"ר האמצעי (אמצעי, שמחבר אדה"ז והצ"צ), וכך אצל הרבי המהר"ש (האין שמחבר את הצ"צ לרש"ב) ואצל הרבי הריי"צ (האין שמחבר את הרבי לרש"ב). לפי הקדמה חשובה זו אפשר להבין מה משמעות הביטוי של הרבי על הדור השביעי-השמיני או דור העשירי. אם חוזרים חלילה, לפני אדה"ז, סימן שהבעל שם טוב עוד פעם הוא יש האמיתי והמגיד הוא האין האימתי, אבל רבי אדם בעל שם כנראה האין האמיתי, רבי יואל בעל שם היש האמיתי, אבל רבי אליהו בעל שם הוא האין האמיתי. מתחיל מאין האמיתי, וכנראה גם נגמר בו. אבל יש אין בין כל יש ליש, והענין שלו הוא שנבקע לשנים, "ויבקעו המים".

כל מה שלמדנו אתמול יותר מענין מחד, כי מסביר איך שוברים את פרעה – זה יגיע בסוף. השפלות בעצם זו אמת – מה שלמדנו קודם. החידוש כאן הוא ההשכלה של המאמר, מה שאומרים ש"ויבקעו המים" איננו שאחד בא מהשני, אלא שאותו אחד נבקע. זו נקודת ההשכלה של המאמר הזה. במאמר המקביל של הרבי, תשט"ו, מסביר זאת אפילו יותר טוב. הוא כמעט מלה במלה, אבל עם כמה משפטי תוספת שמסבירים עוד יותר טוב מה הוא האין של היש האמיתי לעומת האין של היש הנברא. רמז: מים אין = קנא, כוונת ה-מקוה בקבלה. כוונת המקוה היא לעשות את היחוד של מים ואין. כל ענין המקוה הוא בטול, כלומר שיש מים אבל מי שטובל בתוכם צריך להיות אין (אם אין מים אז אין אין, אין שום דבר – כנראה שהאין האמיתי הוא כמו היש האמיתי, שיש משהו. כמו 'וימש חשך', ולא רק העדר אור. אין הוא לא העדר היש, אלא הוא אין).

יש אמיתי, אין, יש הנברא

דבכללות הן ג' מדרי' יש ואין ויש, והיינו יש אמיתי ואין ויש הנברא רק שהאין נחלק לשניים. – אולי הסוד הכי עמוק באגה"ק הוא שהיש הנברא משקף את היש האמיתי. רואים גם שזה ענינו של אדה"ז, לראות ביש הנברא את היש האמיתי. אבל מי מגלה זאת? אצילות זה גילוי. רק בזכות האין אפשר לגלות שהיש הנברא הוא היש האמיתי. בינתיים, בסדר השתלשלות, יש את היש האמיתי וצריך את האין בשביל להגיע ליש הנברא, וצריך גם את האין בשביל ההשתקפות. אפשר לומר שהתחלקות האין לשנים, האין של היש הנברא היא בשביל להגיע ליש הנברא, אבל בסופו של דבר האין של היש האמיתי הוא כדי לחזור – להחזיר את היש לאין, כמאמר המגיד על צדיקים, "ועמך כלם צדיקים" – וכנראה שלא רק מחזירים לאין אלא מגלים שהיש הנברא הוא הוא היש האמיתי. מגלים שהיש הנברא הוא היש האמיתי על ידי החזרתו לאין של היש האמיתי. האין של היש הנברא הוא בשביל להוות, "כי ממך הכל" – הכל מיש האמיתי, אבל מתהווה על ידי האין של היש הנברא, הקו ועולם האצילות וכו'. אחר כך כתוב "ומידך נתנו לך" – כמו הווארט של המגיד, שצריכים להחזיר, ומחזירים אל האין של היש האמיתי, ומשם מתגלה פתאום שהיש הנברא הוא בעצם היש האמיתי.

שתי מדרגות האין נמשכו ממקור אחד

וענין שנחלק לשניים הוא שאין זה אין מאין דהיינו הארה מהארה [לא שנמשך אין של היש האמיתי, וממנו נמשכה הארה של אין של יש הנברא – זה לא "ויבקעו המים". האין הראשון הוא הארה, אבל השני אינו הארה מהארה.], וכל הארה דהארה הרי היא הארה נבדלת כנודע, אלא הוא אין אחד היינו הארה הנמשכת מן העצמות (שגם האין הב' הוא שנמשך מן העצמות כו' [כמו האין הראשון. האין השני עובר דרך הסתרת הצמצום, אבל לא נוצר על ידי הצמצום. אם הקו היה מתגבש על ידי הרשימו, ולא רק עובר דרכו, הוא היה הארה נבדלת – כמו כל הארה נבדלת – אבל זה לא כך]) רק שנחלק לשניים ["ויבקעו המים", סוד קריעת ים סוף, בקיעת כל המים שבעולם] שנעשה ב' מדריגות, והיינו דשניהם נמשכים ממקור אחד מבחינת עצמות א"ס, ונעשים ב' מדריגות היינו בחינת גילוי העצם [האין העליון, האצילות בדרגה היותר גבוהה] ובחינת גילוי מן העצם [האין התחתון] (כמ"ש במ"א).

במאמר של הרבי, המקביל, הוא מסביר קצת יותר טוב – יותר בשופי. אולי נסביר את הווארט של הרבי, שכמדומה לא נמצא כאן: ידוע מהמגיד (שכעת אמרנו שהוא בחינת אין), שהמשל הכי מדויק להבין את כל סודות הקבלה וכל סדר השתלשלות הוא משל רב ותלמיד. במשל הצמצום היינו שהרב, שיש לו שכל אין סופי ביחס לתלמיד, בשביל להמציא נקודת מוצא להתחיל להסביר לתלמיד את הענין העמוק שרוצה להסביר לו – הוא צריך לצמצם את שכלו לגמרי, להחשיך את האור לגמרי, ואז מתוך האור שלו מתגלה באופן פתאומי, ממילא, משהו שהוא אחר כך נקודת מוצא לכל ההסבר שהוא יסביר לתלמיד שלו. הרבי מסביר במאמר שלו, שצריך לראות בפנים, שזה האין של היש הנברא. זה כדי להבין שהאין של היש הנברא בא ישר מהעצמות, כי נקודת המוצא היתה בשכל הרבי, רק שהוא לא היה יכול לזהות אותה. צריך לצמצם את עצמו לגמרי – לא מצמצם הכל ומשאיר זאת, כי זה לא מזוהה אצלו. אם זה היה מזוהה, שיש לו נקודה ממנה מתחיל השיעור, היה מצמצם הכל חוץ מנקודה זו. אבל לא כך – צריך לצמצם הכל, כי לא מזוהה אצלו. אז פתאום מתגלה נקודה. זו נקודת אין עדיין, והיא האין של היש הנברא, מה שעתיד להיות השיעור שהוא מוסר לתלמיד. פשוט שהאין הזה לא יצא מהצמצום, אלא מהשכל המקורי. כלומר, האין השני לא יצא מהאין הראשון. שני ה'אין' יצאו מאותו מקום. בעצם היה אין אחד, שיצא מהעצמות, ואותו אין מתחלק לשנים – "ויבקעו המים".

וע"כ עם היות שהן בבחינת דביקות ובבחינת גילוי, יש הפרש בהדביקות שלהן כנ"ל ונתבאר במ"א, ויש הפרש באופן הגילוי שלהם כו' [גם הדבקות שלהם אחרת, וגם גילוי האלקות שלהם אחר], דמשום זה זה בבחינת אין של יש אמיתי וזה בבחינת אין של יש הנברא כו'.

וענין דשניהם מן העצמות ונחלקים לב' מדריגות, יובן על דרך בחינת החיצוניות הנבדל מן הפנימיות על ידי הצמצום [נקודת המוצא בשביל התלמיד], דבחינת חיצוניות האור היה מקודם ג"כ רק שלא היה ניכר ועל ידי הצמצום והתעלמות האור נעשה ניכר החיצוניות מן הפנימיות כו'. וכידוע בהמשל דהשפעת הרב [מביא את הווארט, והרבי יותר מרחיב בו] דהשכל כמו שהוא אצל הרב לעצמו אינו בערך המקבל כלל, אך יש בזה גם בחינת חיצוניות האור השייך אל המקבל רק שאינו ניכר, וע"י שמעלים אור שכלו בעצמו ניכר ונבדל החיצוניות מהפנימיות כו' וכמו כן הוא באוא"ס ב"ה וכמ"ש במ"א, והרי כללות האור הוא מן העצמות ונחלק ונעשה ב' מדריגות כו' וזהו ג"כ ב' בחינות אין הנ"ל.

שרש שתי בחינות האין

ומבואר במ"א דבכללות הוא שאוא"ס למעלה מאצי' הוא בחינת אין הא' [עקודים, א"ק, ראשית הקו, וגם אוא"ס שלפני הצמצום – כמו שהוא יאריך. כל האוא"ס שלמעלה מאצילות הוא האין של היש האמתי, ועולם האצילות הוא האין של בי"ע. לכן כתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי" – האצילות, הוא האין של – "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו"] ואצילות הוא בחינת אין הב' כו' (ובכללות יותר הוא בחינת אוא"ס שלפני הצמצום ובחינת הקו כו' [מה שאמרנו קודם, שבכללות האין השני מתחיל מהקו, והאין הראשון רק מה שלפני הצמצום] וכן באוא"ס שלפני הצמצום גופא ב' מדריגות כו' [כעת מפרש יותר למעלה, שיש לפני הצמצום עצם האור והתפשטות האור, שתי בחינות אין, ושתיהן לא עצמות המאור, לא היש האמתי] וכמ"ש במ"א) וזהו שאצילות נקרא הפרשת הארה מאוא"ס המאציל, אבל הוא הארה הדבוקה ומיוחדת באוא"ס המאציל והיא אלקות ממש כו'.

נשמות דאצילות הן "אלקים לפרעה"

[בשביל מה היה כל זה? להסביר שמשה רבינו, היות שהוא נשמה דאצילות, נשמתו היא בחינת אלקות, ולכן אפשר לכנות אותו "איש האלקים", "האלקי", וכאן "אלקים לפרעה":] וא"כ נשמות דאצילות הרי הן אלקות, וזהו שקרא למשה בשמו אלקים להיותו נשמה דאצילות שהוא אלקות לגבי בי"ע [כאן תופעה יחסית. על זה דברנו אתמול שיש "אלהא דאלהיא" בטומאה, ע"ז, אבל אם מתחילים מאצילות ומעלה גם אפשר לדבר על אלקות יחסית, "אלהי האלהים", ואף על פי כן זה בקדושה], וכ"ש שהוא אלקי' לפרעה [שהוא המדרגה הכי נמוכה] כו'.

ובאמת הרי כל הנשמות [של יהודי, שהוא "חלק אלוה ממעל ממש"] הן אלקות וכידוע דגם נשמות דבי"ע הן אלקות בעצם מהותן [כי כל הנשמות הן מאצילות, רק שנולדות ומתגלות מתוך העולמות התחתונים, ויש נשמות מיוחדות – כמו האבות או משה רבינו – שנולדו מתוך אצילות. גם מאלו שנולדו מאצילות יש שתי מדרגות, יש 'בנים' ויש 'אחים', כאלה שנולדו מיחוד זו"נ וכאלה שנולדו מיחוד או"א. אבל כל יהודי, בהיות נשמתו "חלק אלוה ממעל ממש", הוא מ"אצילי בני ישראל"] כו', רק שזהו מה שהאלקות נעשה בבחינת נברא [זה מה שכתוב אצלנו במאמר "בין ישראל לעמים"[נז], שמי שמאיר אצלו ה"חלק אלוה ממעל ממש" הוא ה-י של "בין ישראל לעמים", אבל מי שנשמתו מבריאה ומטה הוא גם מאצילות, רק שקוראים למדרגה זו "חלק בורא שנעשה נברא", ה עילאה. אחר כך ה-ו הוא שיהודי הוא משפיע בעצם, כפי שהרבי מסביר מה בין יהודי לגוי. ה תתאה היא "כי אתם המעט מכל העמים", שממעטין את עצמכם – קשור לנושא של שפלות בעצם, מצד עצם הנשמה. כאן הווארט שנשמות דבי"ע הם גם אצילות, רק שהן "חלק בורא שנעשה נברא", "שהאלקות נעשה בבחינת נברא"], ונשמות דאצילו הן בחינת אלקות ממש כו', וז"ש ראה נתתיך אלקים שקרא למשה בשמו שהוא אלקים גם לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו' [כדברי הצ"צ].

האם השמות הם האורות או הכלים

אך לפי הנ"ל מהו"ע קרא למשה בשמו הרי בהיותו דנשמה דאצילות הרי הוא בבחינת אלקים [גם בלי שה' יקרא לו, מה החידוש?] וא"כ מהו ענין קרא אותו בשמו כו'. אמנם עדיין צריך להבין והלא באגה"ק סי' ך' [שהזכרנו קודם בענין יש האמתי ויש הנברא] כתב דנשמות דאצילות יצאו ונפרדו מהכלים שבהן מלובש הקו מאוא"ס ב"ה כו', וא"כ הרי הנשמות מרוחקים מן הקו כו'. אלו שתי קושיות הפוכות: א) מה החידוש שמשה נקרא אלקים, הרי הוא מאצילות. ב) גם הנשמות דאצילות יצאו מהכלים דאצילות, ולכן אין בכחם לברוא יש מאין. הכלים יכולים לברוא יש מאין, אבל משה – ואפילו משיח – לא יכולים לברוא יש מאין. זה רק בחיק הבורא יתברך.

מכאן מתחיל עוד נושא מאד מענין. מביא שתי דעות לגבי השמות א-ל, אלקים וכו'. שם הוי' הוא ודאי באור, אבל לגבי שאר השמות שאינם נמחקים – הרמ"ק כותב שהם האורות שבתוך הכלים, והבעל שם טוב מחדש שלכלים דאצילות בעצמם יש אלקות (לא מאור הקו, אלא מאור הרשימו). נקדים בקיצור ואז נקרא מהר: אם נפרש כמו הבעש"ט ששם אלקים שבגבורה הוא הכלי עצמו, ולא האור שמתלבש בו, והכלי הוא הרי בדבקות שאינה נכרת – נפרד במדה מסוימת מאלקות, לא בדבקות כמו אור – נוכל לומר שגם הנשמה שנבדלת מהכלי היא אלקים. היא פחות מכלי, אבל כמו שהכלי נבדל ואף על פי כן הוא אלקים, כך גם הנשמה שנבדלת נקראת אלקים כי עדיין באצילות. אבל שיטת הרמ"ק – שכאן מביא בשם אדה"ז – שאלקים הוא האור, אז ברגע שהנשמה נבדלת מהכלי בכלל אי אפשר לקרוא לה אלקים, וצריך הסבר אחר. אז באמת "ראה נתתיך אלהים לפרעה" הוא חידוש, כי אם השם הוא באור ולא בכלי אי אפשר לקרוא לנשמה לכתחילה "אלקים".

ולפמ"ש במ"א דהז' שמות שאינן נמחקין הן בהאור המתלבש בהכלים (כמ"ש בתו"א בהביאור דמשה ידבר[נח]) וא"כ מאחר דנשמות דאצילות מרוחקים מהקו איך נקראים בשמות אל אלקי' כו' שהן בהאור כו'.

דהנה לפמ"ש בהביאור דאת שבתותי[נט] בשם הבעש"ט ז"ל שהז' שמות הן בכלים ניחא, דהגם שהנשמות יצאו ונפרדו מהכלים, מ"מ הרי הן אלקות ממש כמו הכלים, ומה שיצאו ונפרדו מהכלים הוא מפני שהאצילות מבחינת הכלים הוא באופן כזה להיות בבחינת דבר בפני עצמו כו', דכשם שהכלים נאצלו ממקורם לא בבחי' דביקות ניכרת כי אם להיות בבחינת דבר בפני עצמו כו' [כך הנשמות מהכלים] שזהו ההפרש בין אצילות האורות לאצילות הכלים, דאצילות האורות הוא בבחינת דביקות ניכרת, ואצילות הכלים אינו בבחינת דביקות ניכרת כו' כנודע. כמו כן הוא אצילות הנשמות מבחינת הכלים ג"כ להיות בבחינת דבר בפני עצמו כו' [אז גם אפשר לקרוא להן אלקות] (וכמ"ש במ"א ההפרש בין תורה לנשמות [ש"תורה אור" היא אור שדבוק, ונשמות הן ניצוץ מהעצם שנבדל ממנו] כו'), וכשם שהכלים נקראים בשמות דשרשם ומקורם דהיינו בחינת הרשימו שזהו שרש השמות דאל אלקים וכו' כמו כן הנשמות נקראות בשמות דכלים כו', ומ"ש באגה"ק שם שהנשמות הן מעין אלקות כו', כמו כן אומר שם גם בהכלים שהן אלקות שבא בבחינת מדה וגבול ע"י הצמצום כו' [אם כן זה כשיטת הבעל שם טוב].

וגם י"ל [עוד פירוש] דבאגה"ק שם מדבר בנשמות הנולדים מיחוד זו"נ [שבאמת נפרדו], דנשמות אלו עם היות שהן נשמות דאצילות, הנה זהו מה שזו"נ מולידים נשמות לצורך בי"ע והן הנקרא בנים כו' כמ"ש בע"ח הובא בלק"ת בהביאור דשחורה אני[ס], אבל נשמות דאצילות ממש [כמו משה רבינו, שאינו בן אלא אח, שנולד מיחוד או"א] הן נשמות הנקראות אחים וריעים שהן מיחוד או"א והרי הן בבחינת אלקות ממש [ויתכן שעל נשמות כאלה אדה"ז בכלל לא דבר באגרת הקדש], רק שהן בחינת חלק קטן לגבי הכלים כו' וכמ"ש בבה"ז פ' פנחס ע"פ ובחדש הראשון, [כל זה היה לפי שיטת הבעל שם טוב, שלכתחילה משה רבינו יכול להיות אלקים, ואז יש קושיא מה החידוש ב"ראה נתתיך אלהים לפרעה"].

לאחר ירידת הנשמה לעוה"ז היא מתאחדת באור

אך לפמ"ש בתו"א שם שהז' שמות הן בהאורות, אינו מובן איך נקראות הנשמות בשמות דאורות כו'. נאמר בקיצור מה שיכתוב כעת: מצד השרש של הנשמה למעלה אי אפשר לקרוא לה "אלהים", והחידוש שזה אפשרי רק על ידי שהנשמה יורדת למטה, עובדת את ה', זוכה ל"לאשתאבא בגופא דמלכא" ונשאבת לאור. זה מה שכתוב תמיד בחסידות שהנשמות יורדות לצורך עליה – יורדות מבחינת "גרמוהי" כדי לחזור לבחינת "חיוהי". זה כל סוד ההויה שלנו בעולם הזה. אם זה באמת ככה, אחרי ה"לאשתאבא בגופא דמלכא" – החזרה לבחינת "חיוהי" – אז אפשר לקרוא למשה רבינו בשם אלהים. הנשמה לא צריכה תיקון, אבל יש לה עילוי גדול – חסד על ידי הגוף – כמו סוד מחזור המים, שהמים החיים זה רק מה שהזדכך בגידי הארץ. רק המים שעברו את הלחץ של העולם התחתון נעשים מים חיים.

וצריך לומר דזה שהנשמות מרוחקין מהקו היינו בנשמות כמו שהן למעלה, אבל כשירדה הנשמה למטה וע"י עבודה דתורה ומצוות הרי באה לאשתאבא בגופא דמלכא, וידוע דגופא דמלכא הוא בחינת האור המתלבש בהכלים כו' [חידוש, הייתי חושב ש"גופא דמלכא" זה כלים, אבל כאן זה האור. הכלי הוא גוף, אבל כאשר אני נשאב לגוף אני נשאב לתוך האור שמתלבש בכלי], וא"כ הרי הנשמות מתאחדות ממש בהאור כו', וע"כ בירידתן למטה ע"י העבודה יתכן לקרותם בשמות דהאורות כו' [זה הפירוש אם אני נוקט כשיטת אדה"ז, שאפשר לקרוא למשה "אלהים" רק אחרי שירד לעולם הזה והתקיים אצלו "לאשתאבא בגופא דמלכא"].

ובאמת הוא כן בכל הנשמות דכל אחד ואחד יכול לומר מתי יגיעו מעשי כו'[סא] [על "מכל האדם אשר מפני האדמה" יש מחלוקת בחז"ל[סב] אם משה ענו יותר מאברהם, או שענו רק מהחיים ש"על פני האדמה", אבל אברהם ענו ממנו, ולכן נאמר לו "אל תקרב הלום". משה אמר "הנני", כמו אברהם בעקדה, וחז"ל מפרשים שרצה להיות כאברהם וה' אמר לו "במקום גדולים אל תעמוד", אתה לא גדול כאברהם[סג]. שוב, יש דעה שהוא גדול כאברהם ויש דעה שלא. "אלו ואלו דברי אלהים חיים", וההסבר בחסידות – עיקר הווארט – שמצד גילוי האור מלמעלה למשה נתגלה יותר מלאבות ("ושמי הוי' לא נודעתי להם"), אבל מצד מה שהשיגו בעבודה (לפני מתן תורה, שהוא גם גילוי מלמעלה), "עבודה בכח עצמו", שזה עיקר הענין שלנו, מצד זה האבות עבדו יותר קשה ממשה רבינו. גם כשהאדם עובד קשה, ומתגלה לו בזכות זה, לא מתגלה מה שיכול להתגלות באתעדל"ע שלא שייכת כלל לאתעדל"ת, ולכן למשה – בתור גואל ישראל ונותן תורה לעם ישראל – מתגלה הרבה יותר. אבל עבודה עצמית, ומה שמתגלה מכח העבודה העצמית, זה לאבות יותר ממשה. הוא רומז לכך באמירה שכל אחד יכול לומר "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי", לפי השיטה שמשה נקרא "אלהים" רק מצד עבודתו. מצד שרש נשמתו הוא גדול מהאבות, אבל כאן לא נקרא אלקים מצד שרש נשמתו אלא מצד עבודתו, ובכך האבות גדולים ממנו, וכל אחד יכול לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב, וסימן שגם משה צריך לומר. ברגע שמדובר על עבודה בכח עצמו, מלמטה, האבטיפוס, הדגם ששייך לכולם – מיהודי קל שבקלים ועד למשה רבינו – הוא "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב".] מפני ש[כל היהודים ]הן אלקות בעצם מהותן כו' [רק שיש מי שנולד מעולם הבריאה, חלק בורא שנעשה נברא], מ"מ בנשמות דאצילות הרי הם מתאחדים ממש בהאור ונקראים בשמות האור כו', וזהו שקרא הקב"ה למשה אלקים שהוא אלקים לגבי בי"ע וכ"ש לפרעה כו' [אם כן, עיקר המאמר כשיטת הרמ"ק. לשיטת הבעל שם טוב יש קושיא על הפסוק, ו"ראה נתתיך אלהים לפרעה" צריך לומר רק לפי פירוש תו"א אליבא דרמ"ק. אלא, אפשר לומר שגם לפי הבעל שם טוב הוא זכה ל"לאשתאבא בגופא דמלכא", ולכן יש חידוש נוסף ב"ראה אלהים נתתיך לפרעה" – קודם היה אלקים, וכעת אלקים במדרגה יותר גבוה, לפי כל העקרון של "גבה מעל גבה שומר וגבהים עליהם"].

"אלקיך אנכי" – האצילות לעומת עצמות אוא"ס

ומ"מ אע"פ שקראתיך אלקים להיותך נשמה דאצילות המתאחדת בהאור דאצילות כו', אלקיך אנכי, שהרי לגבי עצמות אוא"ס אצילות ועשיה שוין וכמ"ש כולם בחכמה עשית, שגם החכמה נחשבת כעשיה לפניו ית' [מכאן מתחיל לעלות במדרגות, וכל הפירושים הם על דרך "הודו לאלהי האלהים"], והרי גם בחינת א"ק שלמעלה מעלה מאצילות, ונקרא אדם קדמון שזה בחינת אדם הראשון [לא אדם הראשון בגן עדן, אלא המקום הראשון שמשתמשים במלה אדם. יש על זה קושיא בקבלה, כי יש גם אדם דאצילות לפני הצמצום, אבל מה שאומר כאן הוא לפי פשט העץ חיים. אדם דאצילות זה קבלת האריז"ל דרך עמק המלך, אבל בעץ חיים אין לפני א"ק ציור אדם] שעלה במחשבה בבחינת אוא"ס קדמון לכל הקדומים כו' [ב"אדם קדמון" ה"קדמון" היינו ה', הקדמון לכל הקדומים, ו"אדם" היינו מה שעלה במחשבתו] שלא יש בחינת אדם למעלה ממנו כו' כמ"ש במ"א, ואצילות הוא בחינת אדם דעשיה לבד בכללות העולמות כו', ושרש האצילות הוא רק מהבלים דאח"פ דא"ק כו', הרי נקרא א"ק אדם דבריאה לגבי אוא"ס [גם לו יש אלקים למעלה ממנו], דכמו שהבריאה [התחתונה] באין ערוך לגבי אוא"ס כן בחינת א"ק באין ערוך לגבי אוא"ס, וא"כ הרי אצילות בודאי באין ערוך כלל לגבי אוא"ס ב"ה, וכמ"ש בתו"א ד"ה פתח אליהו דיותר משאין ערוך עשיה לגבי אצילות אין ערוך אצילות לגבי אוא"ס ב"ה, וזהו אלקיך אנכי אני על גבך דגם אצילות באין ערוך לגבי עצמות אוא"ס כו'.

אצילות דכללות – ראשית הקו

אמנם עדיין צ"ל שהרי א"ק שהוא בחינת אדם דבריאה דכללות הרי זה כמו בחינת אדם דבריאה הפרטיות, ויש בחינת אצילות שלמעלה מזה (ואין זה בבחינות ציור אדם כו' [לא קורא לזה "אדם דאצילות", כמו במאמר המפורסם אדם דאצילות, אבל עצם השימוש במונח אדם דבריאה אומר שיש דרגה של אצילות למעלה ממנו. ודאי שגם במאמר אדם דאצילות זה רק השם, אבל זה אוא"ס שלפני הצמצום – אחד שלפני הצמצום, יותר גבוה ממה שיאמר – שודאי אין שם ציור של אדם. נקרא אדם כי יש שם רצון. אדם זו מדה, וברגע שיש רצון להיטיב באוא"ס שלפני הצמצום אפשר לקרוא לזה אדם.]) דכמו שאצילות מהווה עולם הבריאה כמו כן בחינת אצילות הכללית מהווה בחינת אדם דבריאה דכללות כו', ומשה שנשמתו מבחינת אצילות בהכרח שזהו שבשרשו [הוא] בבחינת אצילות דכללות כו' [כאן 'מקפיץ' את משה רבינו. עד כאן היה בעולם האצילות, וגם שם אפשר לקרוא לו אלקים, אבל אם הוא באצילות ודאי שרשו באצילות דכללות. במאמר "אדם דאצילות" זה לפני הצמצום, אבל כאן מסביר הכל אחר הצמצום – ויש אסמכתא בע"ח – כקבלת רבי חיים ויטאל, שיש ראשית הקו למעלה מא"ק], וא"כ מהו המדריגה שלמעלה מזה.

וצ"ל עפמ"ש בע"ח ובזהר"ק שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק כו', והוא בחינת ראשית הקו כו' כמ"ש בהביאור דמוצאיהם, וזהו בחינת אצילות דכללות [שגם היא אחרי הצמצום], דכן משמע ממ"ש בדרוש דג' מיני אדם, דאצילות דכללות הוא בחינת הקו שלמעלה מבחינת הכלים דא"ק בחינת נשמה לנשמה כו' [מה שהקו מתלבש בא"ק היינו שהקו הוא נשמת א"ק, אבל מה שלמעלה מהתלבשות זה נשמה לנשמה], ונשמה לנשמה היינו בחינת עתיק [שלמעלה מגלגלתא דא"ק] כו', וא"כ זהו בחינת ראשית הקו שלמעלה מבחינת התלבשות בא"ק והוא בחינת עתיק דא"ק וזהו בחינת אצילות דכללות כו' [וזה השרש האמיתי של משה רבינו, ותיכף נסביר יותר].

"אלקיך אנכי" – העגול הגדול לעומת ראשית הקו

וי"ל [כעת יאמר לפי ערכין שהעתיק כאן, ראשית הקו למעלה מא"ק, היא י שבשם. בדרך כלל זה כתר, אבל כאן עושה ערכין אחרים. ראשית הקו זה לפני ההתלבשות בעיגולים, לפני העיגול הראשון שיוצא מהקו. ברגע שעושה י לכאורה הוריד לחכמה, אבל מכיון שהכל יחסית זה לא משנה, כי רק יחסית למשהו אחר] דהנה ידוע דראשית הקו הוא בחינת יו"ד דשם הוי' שבקו [לקו עצמו יש י-ה-ו-ה. כאן יסביר רק י-ה, ואנחנו נסביר תיכף ו-ה. זה טוב לסוד הוי'[סד], ולא זוכר אם הבאנו שם בפירוש – י-ה-ו-ה של הקו, משהו יסודי], ופרצוף דא"ק הוא בחינת ה"א ראשונה [היינו מה שהקו מתלבש ומאיר בא"ק כנשמה, כי הכל בקו. מתאים לכך שנשמה היא ה ונשמה לנשמה היא י (עם קוצו של יו"ד, חיה ויחידה). לפי זה ה-ו היא הארת הקו שמתלבשת באצילות עד יסוד ז"א בעולם האצילות, ו-ה תתאה מה שיש הארה דהארה שגם מאירה מהקו בעולמות התחתונים (הכל נמצא באגה"ק כ). ודאי אמרנו פעם, רק לא זוכר אם בסוד הוי' ליראיו. ה-י זה לפני א"ק, ה-ה זה הקו בא"ק, ה-ו זה הארת הקו באצילות – בחינת יעקב, בעל עולם האצילות – זה הרוח (אצילות היא אדם דעשיה, אבל לגבי הקו היא רוח), והנפש של הקו היא הארה דהארה של הקו בעולמות בי"ע. אמר קודם שהארה לא נבדלת והארה דהארה כבר נבדלת – בבי"ע האור כבר יחסית נבדל מהקו.] כו' וכמ"ש במ"א (עמ"ש בד"ה מהרה ישמע, רנ"ב, ובד"ה ועשית ח"ש, רנ"ו), ויו"ד דשם הוי' הוא בחינת חכמה ואצילות כו' כנודע [עשה את המבנה כדי לומר שזה י-חכמה-אצילות, כדי לומר שלמדרגה זו קוראים אצילות דכללות ול-ה ראשונה בריאה דכללות. יצירה דכללות היא עקודים ועשיה דכללות אצילות – אז כך היה אפשר לומר גם לגבי הקו, אבל לא כתוב במפורש שיש איכות אחרת להארת הקו בעקודים לעומת הארתו באצילות], והרי בחינת אוא"ס שלפני הצמצום בחינת סובב הכללי [למעלה מה-י. יש את ה-י שהיא אצילות דכללות ולמעלה מזה יש את העיגול הגדול] והוא בחינת עיגול הגדול הסובב את הקו כו' הרי הוא למעלה מזה כו', וא"כ מאמר דבחינת אוא"ס סובב הכללי שאמר למשה אע"פ שקראתיך אלקים לפרעה להיותך נשמה דאצילות עד שרש שרשו בחינת אצי' דכללות [ראשית הקו] כו' [עדיין] אלקיך אנכי [הסובב הכללי] אני על גבך כו'.

שלש פעמים "ביד רמה"

לפני שנמשיך נאמר משהו חשוב ששיך לפרשת שבוע וקשור לכל הענין שלנו. כתוב "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", והתרגום אומר "בריש גלי". זו אחת הסיבות שבחרנו מאמר זה, אף שהוא של וארא – גם בגלל ה"כי גאה גאה" וגם בגלל ה"ביד רמה", וגם בגלל שבסוף פרשתנו יש את מלחמת עמלק שהיא גם מכח משה (ששם משה לא גמר את התיקון – כמו שקראנו אתמול במדבר קדש – רק ששם לפי ציווי ה').

בין הדברים כאן יש משהו קצר מר' הלל, שגם נמצא בקובץ שלא הודפס, והיה לנו משהו מר' אהרן מסטראשלע, אז מתבקש שיהיה גם משהו מר' אייזיק. הדבר היחיד שקשור זה המאמר שלו מפרשת שבוע, על "מלחמה להוי' בעמלק מדר דר", עם כמה דברים יפים, אבל לא ממש שייך ל"ראה נתתיך". בכל אופן, ודאי התכל'ס של "ראה נתתיך" מגיע בקריעת ים סוף.

הכל מתחיל ב"הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים" בפרשת שמות. לא מדברים כל כך על הפסוק הראשון, כי נאמר לבני ישראל כמו שאמרנו אתמול, אבל גם אפשר להסביר על פי פשט גמור – יש הבדל בין "לאלהים" ל"אלהים" ("אלהים לפרעה"). "לאלהים" הוא כמעט כמו-אלהים, אבל כאן "אלהים" ממש.

מה הווארט? שיש את החידוש המפורסם שהתרגום מתרגם "יד" כ"ראש". יש עוד "בריש" בתרגום אונקלוס. כתוב שהזהר מתחיל "בריש" כי זה אותיות רשב"י. בלשון הקדש אין בריש, אבל בתרגום אונקלוס יש כמה – אולי עשר פעמים – אבל כל אחד הוא תרגום של "בראש" ולא של "ביד". כאן יש משהו מוזר לגמרי, שהיד הופכת להיות ראש. "ביד רמה" זה "בריש גלי", ולא סתם ראש אלא ראש גלוי. הביטוי "ביד רמה" כתוב שלש פעמים בתורה – פעמיים באותו הקשר, אחד בפרשת בשלח, "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", ופעם אחת במסעי, "יצאו בני ישראל ביד רמה", וגם שם אותו תרגום כמובן. באמצע יש עוד פעם, "והנפש אשר תעשה ביד רמה"[סה] – שם מדובר על יהודי חוצפן, שהוא כמו פרעה דקליפה, שעובד עבודה זרה ביד רמה, וגם שם התרגום הוא "בריש גלי". אז בעצם יש שלש פעמים, טוב-רע-טוב. רואים שגם במדרגה של ראש גלוי יש לעומת זה, "והנפש אשר תעשה ביד רמה". הסימן, "כי ממנו נקח" ונלמד – מה"בריש גלי" של הקליפה אפשר ללמוד מה זה ה"יד רמה" של הקדושה – הכח להתגבר על עבודה זרה ויד רמה של הקליפה. ממש כמו כאן, כח להכות את פרעה. אין "ביד רמה" יותר ממה שעושה את עצמו עבודה זרה ועובד את עצמו. אז צריך את כל השלש. יש פה איזה גילוי של רדל"א, כידוע – ראש גלוי שלא מתלבש בשום דבר אחר. מז"ת ועתיק דהלאה יש התלבשות (ז תקוני גלגלתא דאריך), ורק "ריש גלי" הוא ראש גלוי. כידוע, הרבי אמר לנו את הביטוי "בריש גלי" – שכל הפעילות צריכה להיות בריש גלי. את זה יש שלש פעמים, רע בין שנים טובים של יציאת מצרים (של כל בני ישראל).

"גבורה גבוהה ומפורסמת", רמזי "ביד רמה"

איך רש"י מסביר? לא אומר "בריש גלי", כי זה רק תרגום ולא הסבר. רש"י אומר – "'ביד רמה' – בגבורה גבוהה ומפורסמת", ביטוי מאד נחמד שמקורו במכילתא. גבוהה רומז מיד ל"גבה מעל גבה", "גאה גאה". יש שוב גובה, כמו אצל משיח – "וגבה מאד" (הפעל הכי גבוה הוא גבה, ירום-נשא-גבה – הכי גבוה מפעלי הגובה). צריך לפרסם את הגבורה הגבוהה, פרסומי ניסא. בשביל לצאת ממצרים צריך גבורה גבוהה ומפורסמת.

היות שזה ביטוי כל כך מיוחד ראוי לחשב אותו: ביד רמה בגבורה גבוהה ומפורסמת = 1332 = יהלום לו = לו פעמים לז = "וידבר אלהים [אותו אלקים של 'ראה נתתיך אלהים לפרעה'] את כל הדברים האלה לאמר", כותרת עשרת הדברות בפרשה הבאה. פסוק הכותרת של עשרת הדברות יוצא מ"ובני ישראל יוצאים ביד רמה" = יב פעמים פלא.

גם התרגום הוא משהו מיוחד שצריך לחשב, בריש גלי = 555 = ה"פ פלא. אם אני מחבר יחד את הפסוק ותרגומו ורש"י יצא 1887 = טוב פעמים פלא = 51 פעמים 37. אולי מישהו מכיר את הענין, אבל יש מגדולי מחשבי הגימטריא והעוסקים בספירת אותיות התורה שהכפל הזה אצלם הוא משהו מאד מיוחד, בגלל שהצמצום לשרשי ריבועים כפי שמופיע בתורה, של אמת הוא 37 וחיבור שרשי הרבועים מהם יוצא תריג הוא 51, ומה שיוצא מזה, שאם אני מוסיף ל-1887 את המספר תריג אני מקבל 2500, 50 ברבוע, 50 שערי בינה בשלמות (זה השפיץ של כל חכמת טוביה וכסלר, של כל ההשגות העמוקות שלו).

רק הפסוק והתרגום – ביד רמה בריש גלי = 816 = שפלות. מה הקשר? זה כל מה שלמדנו מאדמו"ר האמצעי, שרק מי שיש לו שפלות יכול לנהוג ביד רמה ובריש גלי. את כל מה שלמדנו אפשר לומר בשורה אחת, בשויון אחד. ידוע ש-שפלות עולה ח פעמים אמונה – הקשר בין הכח הכי עליון לכח הכי תחתון (הדור השמיני של אמונה היא שפלות). אבל כתוב בתורה ג"פ "ביד רמה" שכולם מתורגמים "בריש גלי" (כל התניא פותח מהמשך פסוקי ביד רמה השלילי, "את דבר הוי' בזה"), ג"פ שפלות = 2448 – שנת יציאת מצרים, "ובני ישראל יוצאים ביד רמה".

בכל אופן, זה דבר שמאד נוגע לנו – להתבונן בענין של "ביד רמה", שאצל כל עם ישראל זה אותו ענין ממש של "ראה נתתיך אלהים לפרעה", "בגבורה גבוהה ומפורסמת". כל זה שייך לכאן, כי "ראשית הקו" היא ה"ריש גלי" הראשונה – יד זו התפשטות. אמרנו שעיקר החידוש בתרגום יד כראש. מסבירים בדרך כלל בקבלה שיש יד ימין (יד הגדולה), יד שמאל (יד החזקה), ויד רמה היא הגוף שעולה – בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, עד הראש ולמעלה ממנו – ולכן הוא הראש הגלוי. כעת ניתן פירוש אחר, לפי המאמר: הקו הוא שרביט המלך, וכשה' ממשיך את הקו זה כמו הושטת היד – "אז יבקע כשחר אורך". יחסית לא"ק, הקו הוא ממש ה"ריש גלי" שלו – זה העתיד שלעילא מגלגלתא דא"ק. המקום הראשון שיש בו "ריש גלי" באופן מוחשי, ואז אפשר לומר ש"יד רמה" אינה מלמטה למעלה, אלה הושטת ראשית הקו למקום הפנוי של הצמצום הראשון.

"אלקים לפרעה" ו"אלקיך אנכי" – מדריגות באורות

וזהו ג"כ שאמר במד"ר שחולק כבוד ליריאיו, יריאיו הן נשמות דאצילות שמאיר שם בחינת חכמה דאבא עילאה מקננא באצילות, וחכמה היא בחינת יראה עילאה כו', וזהו שחולק כבוד ליריאיו, כבוד בגימ' ל"ב והן ל"ב נתיבות חכמה שמאיר באצילות כו', ומ"מ אלקיך אנכי בחינת סובב כל עלמין הכללי כו'.

[כעת עוד הקפצה:] ולפמ"ש בלקו"ת בהביאור הנ"ל דאצילות דכללות הוא בחינת אוא"ס שלפני הצמצום כו' [לא מה שכתוב בעץ חיים וזהר"ק שאצילות דכללות היא ראשית הקו, אלא יותר גבוה, לפני הצמצום. במאמר אדם דאצילות אין הוא קדמון אלא אחד. כאן מפרש טפה יותר נמוך:] הרי זהו בחינת התפשטות האור [תלוי איך נחלק לפי המדרגות ב"הרכבת אנוש לראשנו"[סו]. שם בדרך כלל התפשטות האור היא הרצון למלוכה, מלכות דאין סוף, "גליף גליפו בטהירו עילאה". אבל לפעמים כולל גם את עצם הרצון להיטיב, ואז זה כבר אדם דאצילות דכללות], אבל עצם האור למעלה גם מבחינת אצילות דכללות כו' [אם נפרש הכי כללי, שהתפשטות האור היא כל מדרגת "אחד" נסביר את עצם האור כפנימיות הכתר דאחד, עוד לא יחיד (במושגים של ר' הלל, לא של אדמו"ר האמצעי). זה הרצון הפשוט סתם, ולא הרצון הפשוט להיטיב.] (עמ"ש בד"ה בן פורת יוסף, עזר"ת).

וזהו שצריך להודיע אלקיך אנכי דאיך יעלה על הדעת אחרת ח"ו, אך מפני שזה מדבר במדריגות דאלקות, דמה שקרא למשה אלקים הוא בחינת אצילות וכמו שהוא בשרשו הראשון שזהו מדריגה גבוה ונעלה מאד, וע"ז צריך להודיע דעם כל זה אלקיך אנכי שיש מדריגה שלמעלה מזה כו' ["גבה מעל גבה שומר וגבהים עליהם"], וכל זה לא לגבי עצמות א"ס דעל עצמות א"ס אין צריך כלל להודיע דאלקיך אנכי כו' דהכל באין ערוך כלל כו' רק במדריגות האורות והגילוים מן העצמות על זה שייך להודיע [לגלות, ענין של גילויים] כו' [צריך להודיע שיש גילוי למעלה ממך, זה החידוש, אבל עצמות זה לא חידוש. זה מתאים לפירוש של בעלז, כי גילוי פועל פעולה. אם יש גילוי מעליך, סימן שיש גם בירור שה"אלהים" שבבחינתך לא יכול לברר, כי בירורים הם על ידי גילוי] (ועמ"ש בהבי' דשבת שבתון בענין יכול כמוני כו').

ובזה יובן ג"כ מ"ש הודו לאלקי האלקים דלכאורה מה שייך לומר אלקי האלקים, הרי אומות העולם קרו ליה אלקא דאלקיא לא נשמות ישראל כו' [כפי ששאלנו אמש], אך זהו במדריגות אלקות שיש מדריגות זו למעלה מזו גם במדריגות היותר גבוהות. וזהו הודו להקב"ה (עמ"ש בדרוש ל"ג בעומר דהודאה היא בבחי' אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות כו' [כל הודאה היא למעלה שלמעלה מהשתלשלות, כי על פי פשט כל הודאה היא למה שלמעלה מהשכל. ה' מחדיר למשה הודיה לאור שלמעלה ממנו לגמרי]) שהוא אלקי האלקים דאע"פ שקרא למשה בשמו בבחינת אלקים והוא בחי' אצילות במעלה ומדריגה גבוה מאד כו', ה"ה בחי' אלקי האלקים דאלקיך אנכי אני על גבך גם בשרשך הראשון כו'.

בירור הרשע לעומת הפלתו

עד כאן הכל היה אריכות של השכלה, לא הדבר המענין של איך מרביצים לפרעה ולא העבודה האמיתית של השפלות באמת. זה היה פלפול במדרגות באלקות, אבל כנראה שגם את זה צריך בשביל להיות חב"דניק... כדי להיות חב"דניק מושלם חייבים גם השכלה זו. אחרי זה מגיעים לסיפור המענין, שהוא מה שהצ"צ אמר:

ועוי"ל מ"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה דהנה כתיב ואם זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם עדה נא כל גבוה וגאון, ראה כל גאה והשפלהו כו' והדוך רשעים תחתיך כו' [לא מביאים כאן את כל ששת הפסוקים, גם בלשון כאן יש גם כמה שינויים מהפסוקים]. וזה מענה הקב"ה לאיוב אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' משמע שזה אינו ביכולת האדם [להשפיל את הגאים הרשעים, זה ממש "אשירה להוי' כי גאה גאה" – "ראה כל גאה והשפלהו"] גם לא ביכולת הצדיקים כי אם ביכולת ה' לבדו, וצריך להבין שהרי מצינו שהצדיקים מפילים את הרשעים בתפילתם [על דרך ה"ותגזר אמר ויקם לך" שאמר הצ"צ], וכמו [ענין נוסף] נתן עינו ונעשה גל כו' [שזה "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"].

והענין דהנה צדיקים הן מבחינת התיקון [שם מה], ונפשות הרשעים הוא מבחינת התהו שנפל בשבירה כו', והרי התהו קדום אל התיקון וכמ"ש ואלה המלכים כו' לפני מלוך מלך כו' [גם לפני במעלה] ועל כן אין ביכולת הצדיקים להפיל את הרשעים שהן למעלה בשרשם כו' ["רשע מכתיר את הצדיק", כתר ביחס אליו. כתר זה תהו וצדיק זה תיקון. הכל כאן מהצ"צ.],

אך הלא ניתן כח לשם מ"ה דצדיקים לברר בחינת ב"ן דתהו (דשרש שם מ"ה החדש הוא מבחינת שם ע"ב דא"ק כו' [ולכן יש לו הכח לברר בן שנפל מ-סג] וכמ"ש במ"א), וכמו כן ניתן כח לנפש האלקית לברר את הנפש הבהמית [עבודת הבירורים שלוקחת את כל החיים. זה "הלואי בינוני", לאט לאט, כל החיים במלחמה – לא שובר את היצר בנוק-אאוט, לא הורג אותו. רק מיוחדים כדוד הרגו את היצר בתענית], דשרש הנפש האלקית הוא מבחינת שם מ"ה דתיקון ולכן הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון מפני שהיא מבחינת התיקון וירדה לתקן ולברר את הנפש הבהמית שהוא מבחינת תהו, והמדות דנפש הבהמית הן מדות תקיפין דקשה כארז כו' [ולא "רך כקנה"] וגם נשרש בגוף [יש לו שרשים יותר חזקים בתוך הגוף] דאקדמיה טעניתא שהוא משעה שנולד, משא"כ התגלות הנפש האלקית הוא לי"ג שנה ויום א' כו' כמ"ש במ"א, ומ"מ יש בכח הנפש האלקית להתגבר על הנפש הבהמית ולפעול בו הביטל, משום שניתן כח עליון להפש האלקית כו' דזהו ענין השבועה שמשביעין אתו תהי צדיק ואל תהי רשע דלכאורה מה משביעין הנשמה על הגוף, אך ענין השבועה שנותנים לו כח שלמעלה מטעם ודעת כו' וגם משביעין הוא לשון שובע והוא הכח עליון שניתן להנפש האלקית להתגבר על התוקף דנפש הבהמית להכניעו ולעשות בו הביטל כו' [אם כן, הוא צריך כח מאד עליון, אבל עדיין החידוש הוא שזה לא כח לשבור את הרשעים. זה כבר חידוש, שלא היה בצ"צ, שכמה שנותנים לך שובע של כח להתגבר – זה עדיין לא מספיק כדי לשבור. הבינוני הזה, עם כל הכח שמקבל, לא מספיק בשביל לשבור את פרעה.], הרי שיש כח בבחינת התיקון להתגבר על התהו כו' [זה התגברות בדרך של בירור, שגם דורשת כח אדיר – "משביעין אותו" של תחלת התהו – אבל אם השעה משחקת לגוף ולנה"ב שלך, כל זה לא יעזור (אם משוים בין הגוף לרשעים).].

אך הענין דיש בזה הפרש דבאשר הרשעים הן בשלימותם היינו קודם שנתבררו [על ידי עבודה לאט לאט, ושכנוע ומוחין וכו'. זה נקרא "שהשעה משחקת לו" כי יש בתוכו עדיין הרבה ניצוצות של טוב. דווקא בפרעה, הכי "עומק תחת". אם אני אומר שעדיין יש לו אלהים ניצוצות הכוונה שבתוך העומק רע יש לו המון טוב, כל כך טוב, שהוא יותר טוב מכל עולם הטוב – ברשע הכי רע. לכן הוא בשלמותו, הוא לא התברר – הטוב לא יצא ממנו], אין ביכולת הצדיקים להפילם [וודאי לא הבינונים] מפני בחינת הטוב דתהו [טוב עצום ואדיר] שבהם שלמעלה מהתיקון כו', אבל כאשר נתבררו ונלקח מהם חלק הטוב ונשאר רק הרע שבהיכלות חיצוניות, אז בנקל לצדיקים להפילם כו' [וכל מה שרואים שצדיקים מתפללים והצאר של רוסיה מת וכיו"ב, הכלל הוא שזה לאחר שנגמר צד הטוב. כמו שדברנו פעם[סז] על הכחדת עם – כמו שבביולוגיה איזה מין נכחד – לאחר שנגמר התפקיד שלו. כל עוד לא נגמר, לא נכחד. רצינו לומר שיש סימנים שכל אויבי ישראל כאן מסביב הם עם שהולך להכחד. בינתיים לא רואים איך הולך בפועל... ברגע שהוא על סף הכחדה קל לגמור איתו חשבון, אבל כל עוד זה לא קורה – זו בעיה גדולה. אז גם צדיק לא יכול להפילו, וודאי בינוני, אפילו עם כל ה"משביעין אותו"], ומה שניתן לצדיקים כח לבררם, הנה זהו בבחינת בירור שהוא ליקח מהם ניצוצות הטוב לאט לאט והוא עודנו בקיומו [כאן מסביר מצוין, ובמאמר הרבי עוד יותר מוסבר. עבודת הצדיק, גם עם גופו ונפשו הבהמית, היא לאט-לאט, כל יום ויום. הוא עדיין קיים. אם יגמור את הבירור אפשר להעביר את הרע מהמציאות בקלות], אבל להאבידם בעודם בשלימותם שלא נתבררו עדיין, אין זה ביכולת הצדיקים [שמעולם התיקון], רק ביכולת ה' שלמעלה מבחינת תהו ותיקון הוא בחינת כל יכול להאביד את הרשעים לגמרי גם בעודם בשלימותם כו', וזהו שאומר אם זרוע כאל לך כו' עדה נא כו' ראה כל גאה והשפלהו בעודו בשלימותו [כשהוא גאה בשלמותו] שזה רק בכח ה' לבדו כו'.

ועל זה אמר ראה נתתיך אלקים לפרעה ש[הקב"ה ]נתן כח למשה לשבור קליפת פרעה ולהאבידו, דפרעה אותיות הערף שינק מבחינת עורף דא"א דשם כחשיכה כאורה וכמה ארך אפים [לפניו, שכולם באים ומכעיסים לפניו] כו', וניתן כח למשה לשוברו בעודו בתוקפו ובשלימותו כו', דהגם דנשמות ישראל ביררו ר"ב נצוצות [לאט לאט, במשך מאתים ועשר שנים, כלומר קצת פחות מניצוץ לשנה – זה הקצב הרגיל] וכמ"ש וגם ערב רב עלה אתם כו', מ"מ נשאר מה שלא נתברר [אלהים ניצוצות] ולא היה אפשר להתברר כו' [לא רק שלא התברר, אלא לא היה אפשר לבררו – יותר מדי תקיף וחוצפן, יותר מדי "והנפש אשר תעשה ביד רמה" מצד הסט"א] וניתן כח למשה לרדותו במכות גם כשלא נתברר וליקח ממנו את הטוב כו' [כלומר, לשבור את האגוז ולהוציא בכח את הפרי].

ובזה יובן מה שסובר רשב"י בגמרא דברכות דמותר להתגרות עם הרשעים בעולם הזה [כל המפרשים שואלים, מה זה "בעולם הזה"? יש הוה-אמינא שיהיה בעולם הבא? הרי שם אין רשעים. משמע שבעולם הבא כולם מודים, אבל אני אומר שגם בעולם הזה מותר. חייבים לומר שהדגש הוא אחר, שכמה שהרשע כרגע הוא בעל הבית על העולם הזה – כלומר שהוא מלך, כמו בסיפור עם רשב"י בעצמו, וגם כאן בפרעה – מותר להתגרות בו. לא דייקנו אמש בנעם אלימלך, שהתחיל מעבודה זרה – פולחן עצמי, שעושה עצמו אלקים – והמשיך במשל של שקרן. סימן שאצלו שקר ועבודה זרה זה אותו דבר. עולם הזה הוא עלמא דשקרא, ויש רשע שהוא בעל הבית על זה, ובנתיים הוא קיים, וגם עמו מותר להתגרות. על הסוגיא בברכות הרבי שואל – בשיחה, שלא נלמד כעת – שכל הענין של "מותר להתגרות" לא כל כך פשוט כאשר לומדים את הסוגיא. יש הערה גדולה של הרבי שנגמרת בצ"ע, אבל אצל הרביים פשיטא שזו מדרגת רשב"י. הרבי מביא אחרונים, ובעיקר מסתמך על הצל"ח. אבל יש אחד שהרבי כנראה לא ראה – בדרך כלל לא מסתמכים עליו כגדול בנגלה, אבל הוא גם גדול בנגלה – והוא כאן בבן יהוידע מתרץ יותר טוב מכולם. מפירושו יוצא חד וחלק כמו שכתוב כאן[סח]], דרשב"י הי' ניצוץ משה ע"כ היה ביכולתו להתגרות עם הרשעים ולהפילם כו', וזהו ג"כ שאמר גבי רשב"י [דווקא] נתן עיניו בו כו' דרשב"י והצדיקים שבדרגא זו [שם כתוב צדיק גמור, אבל אמרנו שזה אפילו לא 'סתם' צדיק גמור, אלא רשב"י או רבי דוסתאי (שצריך להתענין מה ענינו), שאומר אותו דבר.] בכחם להפיל את הרשעים שזהו ממדריגת משה דנתתיך אלקים כו'.

משה ואהרן – י"ה

[כאן הכל מהצ"צ:] ואהרן אחיך יהיה נביאך, דהנה כל המשכה צ"ל ע"י צמצום והתפשטות שזהו ענין י"ה דשם הוי' דיו"ד הוא צמצום וה' התפשטות כו' וכמו המעין שנובע טיפין טיפין וכמו כן החכמה היא בחינת נקודה, ובינה היא בחינת רחובות הנהר בחינת התפשטות, וההתפשטות דבינה היא מבחינת נקודה דחכמה וכמו שכל רחובות הנהר הוא מהמעין ואי אפשר להיות נהר בלא מעין כו', דכל ראשית ההמשכה צ"ל ע"י צמצום דנקודה כו', וזהו ענין צמצום שכינתו בין שני בדי ארון ושלמה אמר "מי זה מלך הכבוד" בהכנסת הארון, שבתחלה לא נכנס בשערים וכו'], והלא בבית המקדש היה גילוי אוא"ס ועיקר הגילוי היה בין שני בדי ארון וא"כ מהו ענין צמצום כו' [לא צמצום של הסתלקות אלא צמצום של ריכוז] אך להיות הגילוי זהו ע"י צמצום דוקא כו' [זה ענין הצמצום של משה, ראשית הקו, בריש גלי – צמצום של ריכוז] ואח"כ הוא ההתפשטות כו'.

וזהו ג"כ ענין משה ואהרן דמשה הוא בחינת יו"ד וכמו שנתבאר לעיל דמשה הוא בחינת אלקים שזהו אצילות ואצילות הוא בחינת יו"ד חכמה כו' [כנראה מי שבבחינה זו מדבר בלשון הקדש – מוחין דאבא, ארץ ישראל – שייך לחכמה שהיא "מצרף לחכמה" של הדבור. מי שהוא בבינה, בחינת בבל – "במחשכים הושיבני" – הוא מתרגם ליושבי חשך וצלמות] וגם בשרשו אצילות דכללות נתבאר שזהו בחינת יו"ד דשם הוי' שבקו כו' [לא חוזר על המדרגה היותר גבוהה מזה], ואהרן הוא בחינת ה' ראשונה כו' ועל כן אהרן אחיך יהיה נביאך שהוא המגלה את בחינת משה כו' [אמרנו שבכל דור צריכים משה ואהרן, ואהרן הוא מי שמגלה את משה – משה חייב מישהו שיגלה אותו], וגם ההמשכה דבחינת אלקים לפרעה בחינת זרוע כאל כו' צריך להיות ע"י צמצום והתפשטות וזהו דאהרן הוא נביאך כו' [עצם ה"זרוע כאל" הוא משה, אבל צריך לגלות זאת על ידי אהרן].

וזהו ראה נתתיך אלקים לפרעה שזהו באמת ענין פלא, דפרעה היה קליפה קשה והיה בתוקף השלימות עד שלא היה אפשר להם לצאת משם דמעולם לא יצא עבד ממצרים כו' משום דרשע מכתיר את הצדיק דאסור ומוקשר כל כך ר"ל עד שאי אפשר לצאת כו', ונתן הקב"ה כח למשה להיות אלקים לפרעה שופט ורודה לשוברו בעודו בתקפו כו'.

וזהו שכתוב או הניסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי כו' שזהו כמו קליפת אגוז שסובב את הפרי מכל צד כו' כמו כן היה קליפת מצרים כו' [אז צריכים לשבור את הגוי כדי להוציא את הגוי – "גוי מקרב גוי". ידוע ש-מצרים שוה עשרים פעמים גוי, היהלם של גוי, ששוה גוי מקרב גוי (כי מקרב עולה חי פעמים גוי). כנען הוא חצי, י"פ גוי. מצרים-כנען הם מהדוגמאות העיקרית של שלם וחצי (גם לכנען יש חצי, אח נוסף – פוט)], ולא היה אפשר להיות רק ע"י המכות להפילו כו' שזהו ענין בחינת זרוע כאל כו' להדוך את הרשעים כו' ונתן הקב"ה כח זה למשה כו'.

וזהו ראה נתתיך אלקים לפרעה דפרש"י שופט ורודה לרדותן במכות ויסורין היינו לשוברו בעודו בתקפו ולהפילו ולהאבידו כו' שזהו בכח עצמות א"ס כו' ונתן כח זה למשה והוא ענין נפלא [בכך התחיל את המאמר, בשאלה מה הפלא בכך, וכעת אומר שזה ענין נפלא ביותר כי רק ה' יכול לעשותו ולא הצדיקים מצד עצמם] דנתתיך אלקים לפרעה כו' ואהרן אחיך יהיה נביאך שהוא המגלה את בחינת משה כו' [זה חיתום המאמר – הכל הולך אחר החיתום – שאהרן הוא המגלה שמשה הוא בחינת אלקים. גם בכך אפשר להסביר את ההבדל בין "הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים" ל"ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך". בהתחלה אהרן מדבר ומטעים את דברי משה לעם, אבל לא מגלה לעם שמשה הוא אלקים. כל התפקיד שלו שם הוא לומר את הדברים, ולא לפרסם את משה. באמת משה הוא האלקים והוא הפה שלו. כאן התפקיד של אהרן הוא לגלות לפרעה שמשה הוא אלקים. לכן כתוב "ראה נתתיך אלהים לפרעה", ולא לאהרן, "ואהרן אחיך יהיה נביאך" לגלות לפרעה שאתה האלקים שלו. מישהו צריך לגלות את זה. לפי זה, לא רק שאהרן מתרגם את הדבורים, אלא תוך כדי תרגום הדבור הוא אומר – כמו שישי[סט] סיפר בהודו שכל הזמן מצביע על התמונה של הרבי, כל הזמן אומר, האלהים הזה אמר לך כך וכך ויתן לך מכה וכו'. לפי הנעם אלימלך זו ירידה למשה, אבל לפי כולם זו מדרגה שמעליו – אולי מתיישב לפי הכלל שכל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר].

את זה רצינו במיוחד, כי שייך לשנת הלידה של אמא שלי, אבל כדאי מאד לקרוא את מאמר הרבי (ד"ה זה תשט"ו) – אפילו רק בתור חזרה זה טוב. גם את השיחה כדאי לקרוא.

[מכאן ואילך – השלמות לאחר השיעור]

נקודות בלקוטי שיחות

בלקוטי שיחות חלק ט"ז עמ' 74 ואילך:

בשביל בירור צריך להבין את השפה – זה כמו הכנעה בשכל – בירור לשון שפה ברורה.

החידוש בסעיף ט, שלא ראינו במקום אחר, שהענין קשור ל"שכינה מדברת מתוך גרונו של משה". בגלל שהוא בטל לגמרי השכינה מדברת מתוך גרונו, וזה מה שעושה את השבירה. קצת כמו הפשט של "אלהים אלהיך אנכי" – אני "אלהיך", השכינה מדברת בתוך גרונו של משה, וזה ה"נתתיך אלהים לפרעה". הפוך מהדרוש, זה אומר שאני אלקים, והאלקים הזה מתלבש בתוכך, "אלהיך אנכי", וזה מה שובר את פרעה – דבר ה' ממש, שליח ה', שלוחו כמותו ממש.

בהערה 63 מביא ממדרש הגדול "ובשביל שאמר אני ערל שפתים זכה לבסוף אנכי עומד בין ה' וביניכם", אבל כמדומה שיש גם מפרשי פשט שמקשרים בין "ואנכי ערל שפתים" ל"ראה נתתיך".

באהרן רק דרך מעבר, הוא 'פה' ולא צריך להסביר. נביא מביא לשומע בדרך התלבשות, ואילו "יהיה לך לפה" זה פשוט להשמיע, כמו רמקול.

"לעולם ירגיז" הוא כח ממשה, וזה מאמר של ריש לקיש – כנראה שגם הוא בחינת רשב"י. שני תלמידי רבי עקיבא הגדולים הם רשב"י ורבי מאיר. רבי מאיר הוא משיחי, וכך רבי יוחנן – בירושלמי הוא מאד קשור לרבי מאיר – ויתכן שריש לקיש במיוחד מזדהה עם רשב"י, "המרגיז ממלכות".

יתכן שהתרגזות נשיא הדור על הקליפה שייכת יותר לחדש טבת, חוש הרוגז, אך מקבלים זאת ממנו בחדש שבט – חדש ההתקשרות לאילנא דחיי. טבת הוא אות עי"ן ושבט אות צדי"ק – הוא הצדיק, אבל כאשר מתקשרים בחדש שבט לצדיק מקבלים את התוקף שלו מחדש טבת, לקיים את ה"לעולם ירגיז".

באחד המאמרים כתוב ששבירת פרעה שייכת ל"הריעו להוי' כל הארץ" – ר"ת הלכה, בחינת משה. הריעו בחינת "תרועם בשבט ברזל" – שייך לחדש שבט, "שבט ברזל". חוש הרוגז הוא בטבת, אבל שבט ברזל עמו שוברים את הרשעים דווקא בשבט. שבט ברזל = המתקה. תרועם = משיח משיח.

בסוף השיחה הרבי מקשר זאת ל"ביד רמה".

משה ואהרן, אלהים לפרעה

הפסוק "הוא אהרן ומשה... הוא משה ואהרן" הוא דוגמה טובה בתורה של התכללות שתי בחינות אחת בשניה במפורש. ב"הוא אהרן ומשה" משה נכלל בענין של אהרן וב"הוא משה ואהרן" אהרן נכלל במשה. העיקר כל פעם הוא הראשון, מי שעליו הולך ה"הוא".

גם למשה וגם לאהרן יש שרש ב"הוא", "ועבד הלוי הוא", או שזה אמא או שזה כתר. "הוא אהרן" הולך יותר על החסד, "כי חפץ חסד הוא", מה שחסד דעתיק מתלבש בגלגלתא דאריך. "הוא משה" יותר גבורה – בפרט כאן, להכות את פרעה – גבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס דאריך, רק שכתוב בקבלה (ומבואר בהמשך ע"ב) ששרש מו"ס גבוה מגלגלתא, חכמה דרדל"א.

הוא אהרן הוא משה = כה ברבוע, שלמות (ה בחזקת ד), אדם במילוי. עיקר הווארט ששרש שניהם ב'הוא', והוא גם מקור ההתכללות שלהם. הוא במספר קדמי = לז, יחידה, הבל. כלומר, חלק הקדמי של הוא (= זה) הוא כה. משה מתנבא ב'זה', ושרש נבואת שאר הנביאים – נבואת 'כה' – הוא באהרן, לכן נאמר לו "כה תברכו את בני ישראל". שרש 'הוא' שייך למשה, בעל היכולת לומר "זה הדבר", "החדש הזה לכם". שרש 'זה' הוא במו"ס והשרש של 'כה' בגלגלתא, כח המדמה, "ביד הנביאים אדמה". זאת אומרת שמשה הוא עצם ה"הוא" ואהרן הוא החלק הקדמי של "הוא", והדבר מתבטא בכך שהוא נולד קודם וגם ניבא קודם (ניבא עוד במצרים). האבן עזרא אומר שהסיבה שכתוב קודם אהרן היא המשך לסדר התולדה שלהם, זה ממש פשט, ומוסיף שגם בגלל שנבא קודם.

הוא במילוי = הוי' הוא האלהים. בתוך המאמרים, מובא בשיחה הקודמת בלקוטי שיחות (חלק ט"ז, עמ' 67) כתוב בפירוש ש"הוא אהרן ומשה" ו"הוא משה ואהרן" הוא בסוד "הוי' הוא האלהים" – אליו מתייחס ה"הוא" (בסדר זה משה הוא "הוי'" ואהרן "אלהים", ואז נפרש "איש האלהים" כ"בעלא דמטרוניתא", כפירוש הזהר – משה הוא האיש של אהרן, אפילו שמבוגר ממנו בשלש שנים... המלים הוי' אלהים משה אהרן יוצרות רבוע של ארבע אותיות, האלכסון עולה שמן – יה פעמים הוי' – הפנים אותיות שלמה, והחוץ הוי' פעמים אחד).

כשאמרו בהר הכרמל פעמיים "הוי' הוא האלהים" היינו כנגד שתי הבחינות של "הוא אהרן ומשה" ו"הוא משה ואהרן". הרבי שם מסביר שפעמיים "הוי' הוא האלהים" הם כנגד "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים" מלמעלה למטה, בלי חילוק בין שמים וארץ, ו"וידעת היום והשבת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" – עבודה מלמטה למעלה, שיש פירוד אך על ידי עבודה מתגלה ש"אין עוד", ודווקא זה כחו של משה, לגלות זאת ממטה למעלה וכך להכות את פרעה. הדבר מתאים למה שהרבי הרש"ב אמר, לפי שיטת הרמ"ק, שמשה הוא "אלהים" רק מכח עבודתו למטה. לפי זה "הוא אהרן ומשה" ואז "הוא משה ואהרן" לפי הסדר של "אתה הראת" [נראה, אותיות אהרן] ו"וידעת היום", כח כל יהודי להתבונן ולמצוא אלקות היינו ניצוץ משה רבינו שבו. במבט ראשון נראה הפוך, אבל כשמתבוננים מובן – ה"אין עוד" זה גילוי העצמות גם במקום הפירוד, וממילא יש את הכח להיות "אלהים לפרעה".

המלים של ההתכללות בבטוי "הוא אהרן ומשה... הוא משה ואהרן" (מלבד המלה "הוא") הן "ומשה" ו"ואהרן" = תריג = השראה חי = משה רבינו. ה"הוא" המשותף רומז ל"ועבד הלוי הוא", שניהם "הלוי", אם כי יתברר שעיקר הלוי הוא משה – בניו יקראו על שבט הלוי (את "ועבד הלוי הוא" מפרשים בזהר על משה רבינו, אך בכללות כולל את שניהם).

אם מחברים את "ועבד הלוי הוא" ל-כה ברבוע מקבלים 770 (הממוצע שכינה). כל שני הפסוקים יחד – "הוא אהרן ומשה וגו'. הם המדברים אל פרעה... הוא משה ואהרן" = יט פעמים שכינה.

במדות של מיכה "כי חפץ חסד הוא" מקביל ל"ורב חסד" – עליו כתוב בפירוש שהוא בחינת כהנא רבא, אהרן – ומשה הוא "ואמת", התיקון הששי והשביעי. אהרן הוא "כי חפץ חסד הוא" ואילו "משה אמת ותורתו אמת", ובמדות מיכה היינו "ישוב ירחמנו". אפשר לדרוש שמשה רבינו צריך לשוב, "ישוב ירחמנו", בשביל "כי מרחמם ינהגם" – לשוב ממדין.

"אורייתא מחכמה נפקת" זה "מן המים משיתהו" – מרישא דאין (האין של משה רבינו הוא האין שבין יש ליש). אהרן הוא יותר בחינת יש. אם חוזרים ליש האמיתי ואין האמיתי – משה הוא האין האמיתי, והוא מתבטא אחר כך בכל בחינות האין שבין יש ליש (שבהם מתקיים "ויבקעו המים", ל"משה משה").

על מה שאהרן התנבא לפני משה: כתוב "ממשה עד משה לא קם ממשה" ומובא[ע] שהרמב"ם לא הצטיין בלימודים, כך גם אפשר לומר שמשה כילד פחות הצטיין מאהרן (חוץ מזה שמשה גדל בבית פרעה). משה היה יותר סתום – אומרים שכל אלה ששרשם בחכמה סתימאה הם יותר סתומים בילדותם. הרושם של זה הוא "כבד פה וכבד לשון" ועד "ואני ערל שפתים". החסד דעתיק הוא ענף החכמה דעתיק, חכמה דרדל"א, שהיא שרש ח"ס – זה שהחסד מגלה את החכמה היינו "ואהרן אחיך יהיה נביאך".

יש שיחה קודמת של הרבי על "הוא אהרן ומשה" (בלקוטי שיחות ט"ז עמ' 58)– שתיהן שיחות של רש"י. השיחה הקודמת היא על כך שרש"י אומר "יש מקומות שמקדים אהרן למשה ויש מקומות שמקדים משה לאהרן לומר לך ששקולין כאחד", אבל הלשון בחז"ל היא "בכל מקום הקדים משה לאהרן". אז מה רש"י מתכוון "יש מקומות"? על כך מדבר הרבי.

בכל המקומות בתנ"ך אהרן קודם למשה בסדר התולדה, וגם כאן האבן עזרא אומר שזה הפשט (רק שזה בולט ביחס לסיום, "הוא משה ואהרן"). כל המקומות האלה הם בתורה, חוץ ממקום אחד בדברי הימים[עא], שגם בתולדה שלהם כתוב שעמרם הוליד את אהרן ומשה, ואחר כך יש את הפסוק המפורסם (שהזכרנו קודם) "ומשה איש האלהים בניו יקראו על שבט הלוי" = 40 ברבוע. זו הפעם האחרונה בתנ"ך שאהרן לפני משה. בשני הפסוקים האלה מודגש מהי המעלה של כל אחד. אם רוצים להבין על דרך הפשט מה כל אחד קודם, זה מפסוקים אלה. הפסוק הראשון מתאר את מעלת הכהונה, לאהרן יש כהונה "עד עולם" והוא עצמו "קדש קדשים", ואילו הפסוק השני מתאר את משה שהוא "איש האלהים" – יותר מזה לא צריך שום דבר, ובניו יקראו על שבט הלוי (בגלל הפסוק הזה יש בחז"ל[עב] סוגיא שלמה אם משה הוא לוי או כהן – יש מי שאומר שכל חייו היה כהן ויש מי שאומר שכהן רק בשבעת ימי המילואים – כי אפשר לקרוא ש"ומשה איש האלהים" ממשיך את הפסוק הקודם, שגם הוא כהן, ורק "בניו יקראו על שבט הלוי").

יש משהו בגלגלתא שהוא "קדש קדשים" ונמשך עד עולם, קשור ל"נצר חסד לאלפים". מעלת "ואמת" שהוא מעל הזמן. במחלוקת בין משה ואהרן[עג], כאשר "וישמע משה וייטב בעיניו", ההסבר הפנימי הוא שמשה למעלה מהזמן ולכן לא מחלק בין קדשי שעה לקדשי דורות, ואהרן בתוך הזמן, וכאשר מסביר זאת למשה משה 'נכנע', "וישמע משה וגו'". "איש האלהים" שייך לגבורה (גם "איש" וגם "אלהים") – גבורה דעתיק מתלבשת במו"ס דאריך. ואהרן הוא נבדל, "קדש קדשים".

שני הפסוקים בדברי הימים יחד עולים 54 פעמים 127. הפסוק הקודם הוא "בני קהת עמרם יצהר חברון ועזיאל ארבעה", וכשמצרפים לשני הפסוקים הבאים עולה 8748 = ד"פ 3 בחזקת 7 = ג"פ 54 ברבוע (54 = מטה, בו משה מכה את פרעה; על המטה היה חקוק דצך עדש באחב – שם קדוש בקבלה – שעולה ראש, משה-יוסף, "ויקח משה את עצמות יוסף עמו". בצירוף מטה עולה "בריש גלי"), ממוצע שלשת הפסוקים (רק הפסוק האחרון לבדו הוא גם רבוע). בפסוק הראשון 7 מילים, בשני 21 (משולש 6, ויחד משולש 7), בשלישי 8 מילים (משולש 8, שהוא 6 ברבוע). אם עושים משולש מהמלים של שלשת הפסוקים, המלה הראשונה היא "בני" והפסוק האחרון הוא השורה האחרונה, כך שהפנות הן "ומשה" ו"הלוי". ומשה הלוי = בן עמרם. בתוספת בני = ח"פ חן. השמות בכל שלשת הפסוקים הם: קהת עמרם יצהר חברון עזיאל אהרן משה – השם השביעי (בשורות-דורות המשולש משה הוא הדור-השמיני). השמות מופיעים כבר בשני הפסוקים הראשונים, והפסוק שהוא הדור השמיני הוא שוב משה. שבעת השמות יחד עולים משולש 65 (א-דני). עד אהרן, בלי משה, עולה 1800 – רבוע כפול של 30.

אלקים לפרעה

אלהים לפרעה – מתחיל באותיות אלף. אלף = כבד פה (בית = כבד לשון). "הוא יהיה לך לפה" תשובה ל"כבד פה", ה-אלף. כשה' עושה אותו "אלהים לפרעה" מחזיר לו את האלף – בזכות שירד יותר ואמר "ואני ערל שפתים". משה אומר לפרעה את האלף, הלא-מובן, ו"ואהרן יהיה נביאך" היינו ה-בית (כנגד הכבד לשון). כלפי בני ישראל אהרן הוא האלף ומשה הוא 'אלקים' במקיף לגמרי, אבל כאן משה הוא "אלהים לפרעה" – אלף – שרודה ביסורים, ואהרן הוא בחינת בית, נביא שמביא את הדברים.

עיקר הביטוי שלמדנו הוא "אלהים לפרעה", אבל לא עשינו גימטריא. לפרעה = מצרימה = שכינה. אלהים לפרעה = 471 = אש במילוי, אלף ושאר האותיות הן שין (שכם). משה מצד שרשו הוא מים, "מן המים משיתהו", אבל כלפי פרעה הוא אש, שמבער את הקליפה של פרעה. אלקים על פי פשט זה יסוד האש, גבורה – הוא שורף את פרעה. בסוף קריעת ים סוף הוא חוזר להיות מים עוד יותר גבוהים – מטביע את חיל פרעה בים.

ההסבר הראשון היה שמשה הוא "אלהים" כי הוא אצילות. משה אצילות = 882 = ב"פ אמת, הממוצע (הכנף 96 = סוד הוי').

"אלהים אלהיך אנכי" – "אני על גבך" = מקום, "הנה מקום אתי", "אני מקומו של עולם ואין העולם מקומי". ההסבר שם שאצילות הוא ראשית הקו, והעיגול הגדול אומר לו "אני על גבך", סוד המקום, "ברוך המקום". "אלהים אלהיך אנכי" = עץ החיים = אור הוי' = מספר אהבה ה-יג.

מביאים את הפסוק "וידבר אליו ויאצל מן הרוח אשר עליו" = 1332 = "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" = ביד רמה בגבורה גבוהה ומפורסמת = יב פעמים אלף.

במדרש ה' נותן למשיח את העטרה שלו – "תשית לראשו עטרת פז". יש כאן את המלה שהרבי מאד אהב, הזדמנות פז. בכל התנ"ך יש ד"פ פז (= שמח = שליח) – עטרת פז, כלי פז, כתם פז, אדני פז = 1612 = 62 פעמים 26. עטרת כלי כתם אדני במילוי = 2916, 54 ברבוע (מספר שהופיע קודם כממוצע שלשת הפסוקים מדברי הימים של יחוס אהרן ומשה).

רמזי הפסוקים באיוב

פסוקי איוב מ, ט-יד:

"וְאִם זְרוֹעַ כָּאֵל לָךְ וּבְקוֹל כָּמֹהוּ תַרְעֵם: עֲדֵה נָא גָאוֹן וָגֹבַהּ וְהוֹד וְהָדָר תִּלְבָּשׁ: הָפֵץ עֶבְרוֹת אַפֶּךָ וּרְאֵה כָל גֵּאֶה וְהַשְׁפִּילֵהוּ: רְאֵה כָל גֵּאֶה הַכְנִיעֵהוּ וַהֲדֹךְ רְשָׁעִים תַּחְתָּם: טָמְנֵם בֶּעָפָר יָחַד פְּנֵיהֶם חֲבֹשׁ בַּטָּמוּן: וְגַם אֲנִי אוֹדֶךָּ כִּי תוֹשִׁעַ לְךָ יְמִינֶךָ".

בפסוק השני יש ארבעה דברים – "עדה נא גאון וגבה והוד והדר תלבש" – בכללות העדי זה גאון וגבה והלבוש הוא הוד והדר, אבל יחידה אחת. גאון גבה = 70, יחס של 6 ל-1 (בכל "גאון" יש שש "גבה", ו-גבה – משוואה לילדים בתוך הפסוק). הוד הדר = ז"פ לב, ועם ו החיבור עולה 230. "גאון גבה הוד הדר = אין מלך בלא עם = ו"פ ז ברבוע. גאון וגבה והוד והדר = 312 = יב צרופי הוי' = ד"פ לחם (לחם פנים ואחור). עדה נא = 130 = ה"פ הוי'. אז בלי המלה האחרונה בפסוק הוא עולה טוב פעמים הוי' (כמו ש"בריש גלי" עולה ה"פ פלא ו"ביד רמה בגבורה גבוהה ומפורסמת" עולה י"ב פעמים פלא, אותו יחס), "טוב הוי' לקוויו לנפש תדרשנו". הפסוק הבא מסיים "והשפילהו" – אולי המלה העיקרית בכל הפסוקים כאן של "ראה נתתיך אלהים לפרעה" – והיא לבד עולה "עדה נא גאון וגבה והוד והדר", טוב פעמים הוי'. במשה כשנולד כתוב "ותרא אותו כי טוב הוא". בסוד של "הוי' הוא האלהים" הוא הוי', טוב פעמים הוי'.

ה"וראה כל גאה" הוא על דרך "ראה נתתיך אלהים לפרעה". וראה כל גאה והשפילהו = תשובה. אחר כך ממשיך "ראה כל גאה הכניעהו" (ביחד = מד פעמים הוי', כך שנוסף ל-טוב פעמים הוי' עוד זך פעמים הוי' – שבת). "והשפילהו" בזכות שפלותו ו"הכניעהו" בזכות הכנעתו – יותר שייכים לשפלות הא', כפי שכתב במאמר. אחר כך שפלות הב' פועלת "הדך רשעים תחתם. טמנם בעפר יחד וגו'" – לגמור איתם עד הסוף.

רק באמירת פסוקים אלה יש סגולה גדולה – לפני שיוצאים לפעילות בשטח (אפשר להתחיל לשנן את הפסוקים האלה בחיידר).

והדך רשעים תחתם = תתן אמת ליעקב. אין לו את האמת הזו מצד עצמו. אדרבה, הוא נכנע לעשו, וצריך לקבל זאת ממשה רבינו.

והדך רשעים תחתם טמנם בעפר יחד (חיבור סוף פסוק להתחלה, כמו לעיל, כמו בפיוטים) = ז"פ רפח. פניהם חבש בטמון = ז"פ אלהים ("ראה נתתיך אלהים לפרעה"). יחד עולים ז"פ אחישנה – זה "זכו 'אחישנה'", עיקר הזכות מי שזוכה לשבור את הקליפות, ואז הגאולה באה באופן של אחישנה, כי אם צריך לחכות לבירור מי יודע מתי יהיה, אם בכלל. "זכו" לדרגת משה רבינו (על ידי התקשרות של י' שבט) – "אחישנה". ז"פ אחישנה = 2618, קשור לחתך זהב.

"כי תושע לך ימינך" – כל הכח בא מימין. ימינך = עדה נא. תושע = ביאת המשיח. כי תושע לך ימינך = טוב פעמים חן. הפסוק מתחיל וגם = 7 ברבוע. אני אודך כי תושע לך ימינך = כב פעמים וגם. כלומר, יחס הפסוק הוא 1 ל-22, כמו שכתוב בחסידות בכוונת התקיעות ובכוונת המקוה לפי הבעש"ט, שיש אל"ף פשוטה שכוללת את כל כב האותיות – ריבוי, "וגם" לשון ריבוי. כל הפסוק עולה "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד". כמו ש"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" מחבר "הוי' אחד" ל"ואהבת", כך הפסוק "והיה הוי' למלך על כל הארץ וגו'" מחבר את "שמע" ל"ברוך שם" – "הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד" זה "הוי' אחד" (רש"י) ואז "ושמו אחד" זה "ברוך שם". כלומר, זה הכח שמחבר את את יחודא עילאה ויחודא תתאה ליחודא שלים ממש. מהכוונות החשובות בסידור שלנו.

ה' לא מודה לאיוב, אבל מודה למשה – נותן לו את מדת ההוד. משה מקבל את מדת "אלהים לפרעה" כי הוא מסוגל להודות – "אלהים אלהיך אנכי". "אלהים" מצד הנצח שלו ו"אלהיך אנכי" מצד ההוד. כשהוא נצח ה' מודה לו. זה היחס בין נצח והוד, אחד מנצח ואחד מודה. אני מנצח וה' מודה לי ואז אני מודה שהוא מעל והמעגל נסגר.

וגם אני אודך = מצוה = ג"פ "ואם" (תחלת כל היחידה).

הכל תשובת ה' "מן סערה" – סופה וסערה שהיא מרכבת ה' שנתן לאליהו, לו יש בחינת "אזר נא כגבר חלציך".

רק "ואם זרוע כאל לך" (הביטוי העיקרי שחוזרים במאמרים) = משה אלהים. יש בחינה שמשה הוא אלקים בעולם הזה, ויש "אני אמרתי אלהים אתם" לעולם הבא. בכל אופן ראוי שיהיה משה-אלהים וגם ישראל-אלהים, והממוצע ביניהם הוא 23 ברבוע (תענוג). משה ישראל (שקולים וכו') = 886 = שלשת מילויי שם אלהים. יחד עם ארבעת מילויי הוי' עולה 1118 – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", המספר הראשון שמתחלק גם ב-הוי' וגם ב-אלהים. זו כוונה מאד חשובה. צריך לומר שמשה מצטרף ל-עב-סג (יחד עולים 480) וישראל לבחינת מה-בן (יחד אברהם-יצחק-יעקב), כלומר שמשה הוא "הנסתרת להוי' אלהינו" וישראל "והנגלת לנו ולבנינו" (חג"ת, האבות והבנים). עמלק מוכן לקבל שמשה הוא אלקים, אבל לא שכולם אלקים. התיקון האמתי הוא שכולם יהיו אנשי משה וילחמו בעמלק – סיום פרשת "בשלח". שם דווקא מתגלה ש"אלהיך אנכי", ש"מלחמה להוי' בעמלק מדר דר" (כי משה ואנשיו לא מנצחים סופית את עמלק). זה כדי שישראל יהיו אלהים, על ידי "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" – חיבור ישראל עם מה-בן (מהיטבאל).

פלח הרמון ד"ה הוא אהרן ומשה

מתוך המאמר בפלח הרימון לר' הלל מפאריטש, שמות עמ' סד[עד]:

אך להשפיל בחי' פרעה, שזהו מש"א הם המדברים אל פרעה שבדיבורם השפילו אותו [הפסוק באיוב, "ראה כל גאה והשפילהו"], בזה משה הוא העיקר ([כעת יש חידוש של ר' הלל, שודאי לא מופיע במקום אחר:]... וכן ע"ד העבודה בכל יום בנה"ט להכניע כח הרצון ותקפו שיש לו בעניני עוה"ז שנק' פרעה, והוא מלך מצרים, כי מצרים הוא עומק המחשבה בעניני עוה"ז [דומה למה שכתוב בעבודת הלוי. שם הוא דבר על פרעה וכאן מדבר על פרעה – מצרים זה עומק המחשבה בעניני עוה"ז ופרעה זה תוקף הדעת וההתקשרות רק בחיות שמקבלים מעניני עוה"ז], והרצון הוא מקור אליהם כו' [היינו פרעה. מדייק בהתגרות ברשעים "בעולם הזה", ומסביר שהרשעים היינו מי שיש לו רצון והתקשרות הדעת בעולם הזה. כל הכח שלהם בעולם הזה הוא בגלל התקשרותם בעניני עולם הזה. כלל גדול, שלפי ההתקשרות שלך במשהו כך אתה מצליח בו וכך קשה להפיל אותך בו.], זהו ע"י בחי' משה דייקא דאתפשטותי' בכל דרא ודרא (ת"ז תס"ט) כידוע וד"ל...).

והטעם לזה כי במשה נאמר (שמות ז') ראה נתתיך אלקים לפרעה, ולכאורה איך שייך לומר על נשמה המלובשת בגוף [הדיוק שמדובר בנשמה בגוף, כפי שהזכרנו] שתהי' בבחי' אלקים, אך יובן במשה שאמר הקב"ה לאיוב (סי' מ') אם זרוע כא-ל לך כו' עדה נא כו', הדוך רשעים תחתם. הענין הוא, כי לפעמים מצינו שהצדיק יוכל להשפיל הרשע ולהכניעו או להעבירו לגמרי, ולפעמים אנו רואים שלא יוכל לעשות לו מאומה כו',

אך הענין תלוי בזה שאם כבר נתברר הטוב מן הרשע שהוא בחי' הניצוצות מעולם התוהו המלובשים בו, ולא נשאר בו רק פסולת, אז בקל להכניע או להעבירו כנ"ל, אך אם לא נתבררו עדיין הניצוצות ממנו, ויש בו עדיין טוב הנה הניצוצות שבו הם מבחי' עולם התוהו [זו הסיבה שטוב לא לקבל תקציבים מהממשלה, על דרך צדקה מגוים – שזה מחיה אותם. כל זמן שיש להם טוב אי אפשר לשבור אותם. רק משה רבינו יכול גם לקבל תקציבים וגם להכות אותו. אבל צדיקים רגילים לא יכולים.], ונשמת הצדיק הוא מבחי' עולם התיקון, והתוהו גבוה הרבה מבחי' התיקון, לכן לא יוכל הצדיק לעשות לו מאומה [לא רק שלא יכול לשבור, אלא לא יכול לעשות כלום ממש, אפילו להטיל מום (מאומה). אפילו בתקשורת אי אפשר להטיל בו שום דופי. תאמר שהוא מושחת ורשע, אבל לא תצליח לעשות לו מאומה.], אך הקב"ה בעצמו שהוא בחי' עצמו' אוא"ס שלמעלה מבחי' סוכ"ע וממכ"ע, והוא למעלה מבחי' תוהו ותיקון לכן יוכל להשפיל את הרשע אפילו בעודו בכחו ושלימותו ויש בהם ניצוצות קדושי' אעפ"כ יוכל להשפילו כו', וזהו מש"א אם זרוע כא-ל לך תנסה להדוך רשעים תחתם בעודם בכחם ובשלימותם [איזה דיוק מהמלה 'תחתם' שבעודם בכחם ובשלימותם. תחתם = ב"פ משיח בן דוד, וממוצע כל אות הוא רבי] ולא נתברר עדיין מהם הטוב האם תוכל להשפילם, אך בחי' משה המשיך בו הקב"ה כח עצמותו (... והטעם להיות שרש נשמתו בבחי' חכמה כח מ"ה מדת האמת [תיקון "ואמת", כנ"ל; ממוצע בין משה לאצילות הוא אמת], לכן יוכל להיות כלי לאחד האמת [פנימיות אבא פנימיות עתיק, ששרשו בחכמה דרדל"א] אשר הוא לבדו הוא ואין זולתו [ממש חכמה דרדל"א. כשהוא בבחינה זו של פנימיות אבא פנימיות עתיק יכול להיות עצמות בגוף ולהשפיל את הרשעים, וגם זה לא מצד עצמו אלא ה' יכול להמשיך בו] כו' וד"ל...) שלמעלה מבחי' סובב וממלא [כלומר, מי שקשור לסובב וממלא לא יכול לשבור את הרשע בעודו בשלמותו. סובב זה המקיפים והממלא הפנימי, וגם המקיפים לא מספיקים בשביל לשבור את הרשע. צריך לומר שמה שהשעה משחקת לרשע בא מהסובב. איש עסקים רשע שמאד מצליח בעסקיו – ההצלחה על פי הנתונים הטבעיים שלו, השכל והמדות שלו, זה מצד הסט"א אבל זה הממלא שלו, ומה שהוא בר-מזלא (כמו שמצליח בבורסה, לא לפי שכל אלא לפי מזל), זה הסובב. הלעומת זה של "איש מצליח" של יוסף הצדיק. אם מצד הממלא שלו הוא בשלמות, ואז צדיק שבבחינת סובב כן יכול לשבור אותו. היה דיון אצל הרבי אם "עודו בשלמותו" היינו "השעה משחקת לו", כי לא משתמשים בביטוי זה בגמרא. אפשר לומר שיש אחד שהשעה לא משחקת לו, אבל עודו בשלמותו מצד הממלא, ואז יש צדיק שקשור לסובב – שאינו כמוהו – שיכול להתמודד עמו. יש רשע שהשעה משחקת לו, ששלם גם במקיפים, ואז רק בכח העצמות ממש אפשר לשבור אותו, רק מי שה' ממשיך לו את העצמות שלו והוא נעשה בחינה של "עצמות בגוף"].

וזהו ראה נתתיך אלקים לפרעה שתהי' במדריגת אלקים, ותוכל להדוך רשעים תחתם, אפילו בעודם בכחם ובשלימותם כמו שהי' אז בחי' פרעה ומצרים שהי' בהם רוב ניצוצות [היה אפשר להגיה רב, ולהסביר שאת ה-רב ניצוצות הוציא רק עם השבירה (לא כמו שלמדנו), אבל במאמרים האחרים מפורש כמו שלמדנו, שה-רב יצאו וה-אלהים זה הניצוצות שנשארו ועשו את תוקף מצרים] עדיין ואעפ"כ הכניע והשפיל אותם כו'.

וזהו בחי' כי גאה גאה כו' [מקשר לפרשת בשלח, מה שלא היה כתוב בצ"צ], אתגאה על גיוותניא כו', כי גיוותניא נקי אותם המקבלים מבחי' התוהו (... שטבעם התנשאות כמו בעולם התוהו שכ"א אמר אנא אמלוך כו' [ה"כל גאה" באיוב]...), וגאה הראשון [גאֹה לשון מקור בדקדוק] הוא בחי' התנשאות עצמי' שלמעלה מבחי' התוהו והתיקון, ולכן סוס ורוכבו רמה בים [שניהם יחד, שבשר ודם לא יכול לעשות, כמבואר ברש"י עה"פ. כנראה סוס הוא התהו ורוכבו התיקון, והוא למעלה משניהם ומפיל את שניהם. בשר ודם יכול רק להפיל את הרוכב מהסוס, להפיל את התיקון] (... כי סוס הוא ב"פ ס"ג, והם הניצוצי' דתוהו שנפלו למטה, ולכן בכחו להיות רמה בים, כי בתי' רמה יש בפי' לשון רוממות ולשון השלכה, והיינו שהניצוץ נתברר ועולה למעלה בשרשו ואז הלעו"ז נופלת למטה בנוקבא דתהו"ר כו' [לא בירור רגיל, אלא כפיצוח אגוז – שוברים, ואז כשמוציאים את הפרי הקליפה נופלת.] וד"ל...),

(ובזה יובן ויושג ג"כ ענין הנאמר למעלה במאמר שמשה הי' מחציו ולמעלה בחי' אלקים ומחציו ולמטה בחי' איש (דב"ר פ' י"א), היינו בפנימי' חכמתו ובינתו שזהו מחציו ולמעלה הי' מרכבה לבחי' עתיקא שלמעלה מבחי' סוכ"ע וממכ"ע שנק' אלקים עליון שלמעלה מהוי' כו' [נושא שלא הסברנו. לפעמים כתוב שהוי' למעלה משם אלקים, ולפעמים יש אלקים למעלה משם הוי', וזה "אלהים עליון". זו לשון שמופיעה פעם אחת בתנ"ך. אלהים עליון = יברכך. בהכאה פרטית = 3080 = מד (חלק המילוי של אלהים) פעמים ע (המילוי בתוספת השרש)], ומחציו ולמטה שהוא בחי' המדות ולבושים דמח' דו"מ הי' מרכבה לבחי' איש היינו הוי' איש מלחמה בחי' ז"א על הכסא כמראה אדם כו' [פירוש מופלא של ר' הלל, ש"מחציו ומעלה אלהים" היינו "אלהים עליון" ו"מחציו ומטה איש" היינו שם הוי']. ולכן הי' תפלתו כתפלת הקב"ה שאומר יה"ר מלפני היינו מפנימי' שלו מעתיקא להמשיך בבחי' ז"א, וממילא יומתקו כל הדינין והגבורות, שזהו ענין (שמות ל"ב) ויחל משה את פני הוי', היינו פנים של זעם המתיק שהוא מלשון (פ"ב דע"ז דל"ט ע"א) חורפי' מחליא לי' כו' וד"ל...).

מתחלת המאמר ר' הלל מדבר על הוי' שמסתתר בתוך שם אלקים של מעשה בראשית, ויש "אלקים עליון" שלמעלה משם הוי' שמתלבש בשם אלקים שבטבע.

אלהים הניצוצות קשורים ל-פו השנים הקשות מלידת מרים – כך מבואר בקבלה.