ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר רביעי

סיכום שיעור ה' טבת תשס"ו – לא מוגה[1].

 

נשא את ראש

נשא את ראש בני גרשון גם הם למשפחותם[2] כו', וצ"ל מה"ע אומרו גם הם איזה מקום יש לחלק בני גרשון מבני קהת שהוצרך לומר גם הם, גם בד"כ מה"ע נשיאת ראש כו'.

ולהבין זה ילה"ק משנת"ל דבאצי' יש ב' ענינים שהוא בבחי' גילוי ההעלם וגם באין ערוך.

ונת' שזהו בבחי' האו"כ דאצי' דהכלים הן באין ערוך והאורות דשרשן מהקו והקו הרי המשכתו הוא מהאוא"ס שלפני הצמצום ה"ז בבחי' גילוי ההעלם כו'.

אות יב

יב) אך[3] עדיין צ"ל שהרי מ"ש והחכ' מאין תמצא משמע דקאי על כללות החכ' גם בחי' האור דחכ' שהוא בבחי' אין ערוך לגבי אוא"ס כערך יש לגבי אין כו', והרי לפי הנ"ל פ"ח דהקו נמשך מאוא"ס שלפני הצמצום ה"ה בבחי' בלי גבול ולכן האורות הם ג"כ בלי מה בבחי' פשיטות כו', וא"כ איך שייך לומר שהן באין ערוך כו'.

אמנם י"ל שגם האורות דע"ס הנמשכים מן הקו אין ר"ל שהן פשוטים לגמרי כמו פשיטות האוא"ס ממש שהרי או' בס"י ע"ס בלי מ"ה כו' הרי גם כמו שהן בלי מה ה"ה בבחי' ע"ס עכ"פ כו', ומצינו ע"ס באורות ג"כ כמו ע"ס דעתיק והרי בעתיק לא יש עדיין בחי' הכלים, וכידוע בענין ואין אלקים עמדי דלעת"י אתמר, דאלקים הוא בחי' הכלים, ובעת"י ואין אלקים עמדי כו'.

וי"ל דמה שבעתיק לא יש בחי' הכלים היינו שלא יש שם ענין הכלים כלל לא רק העדר המציאות של הכלים כו', הגם שבמדרי' שלמעלה מעתיק דאצי' כמו בבחי' א"ק מבו' במ"א ונת' ג"כ לעיל פ"י דהעדר הכלים דשם הוא רק בבחי' העדר המציאות כו', והיינו שגם בא"ק יש מציאות הכלים רק שמפני תוקף האור והגילוי הן בבחי' העדר המציאות כו', מ"מ בבחי' עתיק י"ל ששם לא יש ענין הכלים כלל, דהרי א"ק הוא בחי' אריך דכללות העולמות וכמ"ש בלקו"ת בהבי' דמוצאיהם בשם המ"ח, אבל בחי' עתיק שהוא בחי' תחתונה שבמאציל (וכמשי"ת דשרשו למעלה מבחי' א"ק) י"ל דשם לא יש ענין הכלים כלל כו', וא"כ הרי הע"ס דעתיק הן בבחי' האור כו'.

וכמו"כ בעקודים אי' בע"ח שהן עשר אורות בכלי א' כו', הרי שיש ע"ס בהאורות עצמן גם כמו שהן עקודים בכלי א' כו'.

ובאמת אם היו האורות בבחי' בלי גבול ממש לא הי' אפשר להיות כלל התלבשות האורות בהכלים, שהרי זה דבר מוסכם שכל גוף שהוא בבחי' גבול א"א שיהי' בתוכו בבחי' התלבשות אור וחיות הבלתי מוגבל,

לכאורה האכסיומה הזו מעוררת קושיא על כל הנושא של "בלי גבול בתוך גבול" – על הופעה של "עצמות ומהות בתוך גוף" (החל מדברי המגיד ממעזריטש על אדמו"ר הזקן – איך מתלבש אלקים כל כך גדול בגוף כל כך קטן)?!

ויש לומר שלושה תירוצים בדבר:

א. התירוץ הכי פשוט, שהיות שהכל "לפי ערכין" אפשר לומר שכל פעם שאומרים שבלי גבול נכנס בתוך גבול הכוונה לבלי גבול לפי ערך, אך לא ממש אין סוף, ואין סוף באמת לא יכול להכנס בתוך גבול.

ב. גם אין סוף ממש יכול להיות בגוף, אך לא בדרך של התלבשות פנימית, אלא רק בדרך של השראה (שהיא עיקר החידוש של תורת הבעל שם טוב) – לכן יכול להיות אדם מוגבל שיש לו השראה של אין סוף ממש, אך האין סוף לא ממש מתלבש בתוך גופו המוגבל.

ג. מה שכתוב כאן שדבר מוסכם שאור וחיות בלי גבול לא יכול להכנס לגוף מוגבל, הכוונה ל"אור וחיות" דווקא – כדיוק הלשון – היינו שאור אין סוף על כל מדרגותיו באמת לא יכול להכנס לגוף, אך עצמות ומהות (שאיננו אור אלא עצם המאור), שהוא נושא הפכים ואין עבורו הפרש בין גבול לבלי גבול, יכול להכנס (גם בדרך של התלבשות) בתוך הגבול. בעדו אין מונע ומעכב ו"מי יאמר לו מה תעשה".

המבנה הראשון של שלושת התירוצים הללו הוא הכנעה-הבדלה-המתקה: התירוץ שמדובר בבלי גבול יחסי (כפירוש החסידות ל"בכל מאדך" – הבלי גבול היחסי שלך, שיתכן שעבור אחרים הוא גבול) זה וודאי הכנעה – בלי גבול אמיתי לא יכול להכנס בי, ורק אני יכול ונדרש לגלות בלי גבול לפי ערכי, כפי יכלתי. התירוץ השני הוא הבדלה – שהבלי גבול באמת לא מתלבש, אלא נותר כל הזמן נבדל ממני, ויכול רק לשרות עלי (ואפילו לשרות בי, כנודע בשתי בחינות ההשראה – "השראה על" ו"השראה ב...". הפירוש השלישי המתקה גמורה – שמדרגתו של רבי אמיתי (אליו התכוון ר"ה מפאריטש בפתגמו, והמגיד בדבריו על אדמו"ר הזקן, והרבי בדבריו על הריי"צ) שהעצמות ממש מתלבשת בגוף גשמי, ללא כל הגבלות.

עוד מבנה חשוב (שנראה אותו פעמיים במאמר זה): במאמר "וצדיק יסוד עולם" (הפותח ב'ווארט' של ר"ה מפאריטש שרבי הוא "בלי גבול בתוך גבול") אנו מבארים שלכל רבי שלש מדרגות – הוא נשמה כללית (כולל כל ישראל), נשמה דאצילות (מבני עליה) ונשמה חדשה (וזה מתבטא בעיקר בהיותו צינור לתורה חדשה). אפשר לכוון את שלושת התירוצים לשלשה ענינים אלו, המתקיימים ברבי שהוא "בלי גבול בתוך גבול": נשמה כללית כוללת כל עמ"י, שזה בלי גבול יחסי, שהרי גם ששים ריבוא ניצוצות (כפי שראה הנעם אלימלך מאירים ממורנו הבעל שם טוב) זה ריבוי מוגבל ויחסי. נשמה דאצילות זה אכן בעולם – "אצילות איז אויך דא" – ואף מבאר במאמר שלכלים דאצילות יש איזו שייכת לגבול, אך אף על פי כן זה עדיין אור שאצל וסמוך אצל הקב"ה, והאור המקורי לא ממש מתלבש במציאות אלא נותר למעלה, אלא שה'אציל' (נשמה דאצילות) מרגיש את ההשראה העליונה של שרש האורות, ויותר מכך, להרגיש את האין סוף ממש בדרך של השראה (וכמובן, מי שהוא בהשראת אין סוף ממש גם מקרין זאת החוצה – זה היהודי הכי אציל שבדור). תורה חדשה מאתי תצא זה רזין דרזין, שיש בהם נשיאת הפכים, ולכן הנשמה החדשה של הרבי זה בא מכך שעצמות ה' איננה מוגבלת ויכולה להתלבש בפנימיות בגוף ולהתפס בגבול. הבלי גבול שנתפס ומושג בגבול השכל זה תורה חדשה – תפיסת העצמות והיכולת להעביר אותה כתורה.

והרי הכלים הן בבחי' גבול שהרי יש מציאות ספירות באצי' שהן בבחי' מציאות חכ' וחסד כו', ובהכרח שזהו בבחי' הכלים עכ"פ (וכמ"ש בת"ז וכמה גופין כו', ואתקריאו בתקונא דא חסד דרועא ימינא כו'), הרי הכלים הן ודאי בבחי' מהות ומציאות ספירות ממש (עם היות שהן אלקות ממש מ"מ ה"ה בבחי' מציאות והוא מה שאלקות נעשה בבחי' מציאות כו' וכמ"ש בעה"ק והגבול הנמצא ממנו תחלה הן הספי' והיינו הכלים כו'), ואם נאמר שהאור הוא בבחי' בל"ג ממש איך אפשר שיתלבש בהכלים בבחי' אור פנימי כו'.

והנה במ"א מכריחים מזה דהגבול דכלים הוא שהן רק כח הגבול לא גבול ממש, והוא דעם היותם בגדר מיוחד דחו"ג מ"מ אין סוף להתפשטותן כו', הרי שהן בגדר מיוחד דחו"ג עכ"פ.

וענין מה שהן רק כח הגבול הוא לשלול שבאצי' אינם מגבילים והחסד עד"מ הוא בבחי' בל"ג, מ"מ ה"ז בבחי' הגבלה דחסד כו'.

וגם מאחר שפועלים בהאור דכשיומשך חוץ לאצי' יהי' בבחי' הגבלה דלולא כח המגביל שבאצי' הרי היו בבחי' בל"ג גם חוץ לאצי' כו', ממילא בהכרח שגם באצי' פועלים איזה הגבלה, והוא שהגם שא"ס להתפשטותן מ"מ יהי' התפשטותן רק באצי' לבד כו'.

וכנודע ההפרש בין האוא"ס שלפני האצי' ובין האוא"ס שבאצי', דאוא"ס שלמעלה מאצי' הוא שנמשך ומתפשט בכל העולמות ואוא"ס שבאצי' הוא שמתפשט רק באצי' לא חוץ לאצי' כו', ובכדי שיהי' גילוי האצי' בבי"ע הוא ע"י גילוי אור עליון שלמעלה מאצי' כו', וכמו בקרי"ס שהי' התחברות אצי' עם בי"ע כתי' ויולך ה' את הים ברוח קדים מבחי' קדמונו של עולם כו', וכן בנשמות כשנמשך לפעמים נשמה דאצי' בבי"ע וכמ"ש במ"א שיש נשמות שנקרע עליהם הפרגוד כו' הוא ע"י גילוי אור עליון דוקא כו', והיינו לפי שהאוא"ס שלמעלה מאצי' הוא בבחי' א"ס ממש וע"כ יוכל להיות משם שיהי' גילוי אצי' בבי"ע כו', משא"כ אור האצי' הוא שנגבל ע"י הכלים להיות התפשטותו רק באצי' כו', ואם נא' שהאור דאצי' הוא בבחי' בל"ג ממש איך אפשר שיתלבש בכלים שהן בבחי' כח הגבול ושתגביל אותו הכלי כו'.

ואינו דומה למדרי' שלפני הצמצום דבבחי' כח הגבול שבא"ס שהן אותיות הרשימו הי' בהם בגילוי ממש בחי' האוא"ס הבל"ג כו', הנה לפני הצמצום הרי לא הי' ענין המציאות כלל וכלל שהרי האותיות דרשימו אינם בבחי' מציאות אותיות ח"ו וכמשנת"ל פ"י ומבו' במ"א באורך שזהו כמו האותיות שבלוחות כו', וא"כ אינו שייך לשאול ע"ז איך הי' בהם גילוי אוא"ס מאחר שהכל הוא א"ס ממש רק מה שכחו בגבול והכח הגבול הוא א"ס ממש כמו כח הבל"ג כו'.

וגם בזה כשהי' הגילוי דאור הא"ס הבל"ג הי' כח הגבול בבחי' העלם בתכלית כו', דכשם שאחר הצמצום כאשר נתגלה כח הגבול ונתגבר על הכח הבל"ג הרי הבל"ג הוא בהעלם לגמרי כו', שהרי הגם דאוא"ס נמצא בכל מקום ממש בכל החלל עד למטה מטה דלית אתר פנוי מיני', ומ"מ הרי אינו מורגש כלל עד שיש מדרי' שאין בהם גילוי אוא"ס כלל היינו שאינן יודעים כלל מענין האלקות כו', כמו"כ קודם הצמצום שאור הא"ס הי' בגילוי הי' ממלא כל מקום החלל דבכל חלקי החלל הי' בגילוי ממש בחי' האור הא"ס כו' (ועמשי"ת לקמן פ'), וכ"ז הוא במדרי' שקודם הצמצום כו'.

מבאר שכשם שבעולם שלנו אף "דלית אתר פנוי מיניה" זה נסתר לגמרי, וצריך רק להאמין בכך שאוא"ס הבלי גבול נמצא בכל מקום, כך לפני הצמצום כח הגבול האלקי נעלם לגמרי, ואין לנו אלא להאמין בו (כדברי בעל עבודת הקדש ש"אם אתה אומר שיש לו כח בלי גבול ואין לו כח בגבול נמצאת מחסר שלמותו). האמונה היא תמיד במה שנעלם – ב"רישא דלא ידע ולא אתידע".

נתרגם זאת ל'עבודה': הבעל שם טוב אמר שכשם שמאמינים בה' כך צריך להאמין ביהודי (רבי נחמן פיתח יסוד זה לתורה רפ"ב המפורסמת, בה מבאר שיש להאמין ביהודי ומתוך כך לראות את הטוב שבו, ולגלותו, ואז "ועוד מעט ואין רשע וגו'"). אמונה זו צריכה להיות כמו בה' – שאף שרואים חלל ריקן לגמרי, ללא כל תוכן ומשמעות, צריכים להאמין שה' נמצא שם והכל מלא תוכן ומשמעות, כך צריך להאמין ביחס לכל יהודי. אך יש שני סוגי יהודים – יש יהודי שהוא כמו החלל הפנוי, רשע כזה שלא רואים בו שום דבר, אך צריך להאמין שיש בו אור אלקי, וכאן מוסיף הרבי הרש"ב עוד ענין בזה, שיש יהודי שלכולי עלמא הוא צדיק, ונדמה לאור אין סוף שכולו אור, אך נדמה שאין לו כל שייכות למציאות וכולו אור ללא כל גבול ויכולת הגבלה עצמית, וצריך להאמין גם באותו אחד ש"עוד מעט ואין צדיק" ויש בו בתכלית ההעלם יכולת להגביל עצמו (שהרי אם הוא צדיק מושלם, חייב להיות אצלו גבול, גם אם כעת איננו גלוי כי הוא במצב של לפני הצמצום – כמו ה'ווארט' בליובאוויטש שעד הרבי הרש"ב היה מצב של לפני הצמצום, וביסוד תו"ת נעשה צמצום ואפשר לתמימים לפעול בתוך המציאות כשליחים וכו'). מאד חשוב שאנשים יאמינו בצדיק שיכול להיות גם בגבול – הוא ישאר בלי גבול, ולא ירד מעצמו, אך אם יש מספיק אנשים שיאמינו בצדיק באמונה פשוטה לגמרי (אף שלא רואים שום סימן שזה קיים), זה יכול לגלות זאת מההעלם שאינו במציאות לגמרי.

אבל שיהי' לאחר הצמצום התלבשות פנימי דאור הא"ס בכלים שהן בבחי' גבול ושיפעלו ההגבלה בהאור באצי' וחוץ לאצי' איך אפשר שיהי' כן כו', ובהכרח שהאורות דאצי' הן בבחי' התלבשות פנימי בהכלים וכמו שנת"ל פה"ו, והרי אנו רואין שיש בחי' התלבשות בעולמות שזהו בשרש מע"ס דאצי' כו', וגם האמת עד לעצמו שהן בבחי' התלבשות פנימי כו', ואיך אפשר להיות שבגוף שהוא בבחי' גבול יהי' בהתלבשות אור הבל"ג כו', אלא בהכרח לומר שגם האור דאצי' אינו בבחי' פשיטות ובבחי' בל"ג ממש כו'.

קיצור.

אמנם גם האורות דאצי' הן בבחי' ע"ס (וכמו בעתיק ועקודים שהע"ס הן באורות), שאם הם בל"ג איך מתלבשים בהכלים שהן בחי' גבול, והגם שהן רק כח הגבול, ה"ה מגבילים עכ"פ בבחי' חסד וגבורה, וגם מגבילים בהתפשטותן להיות רק באצי', וא"ד לגילוי האוא"ס באותיות הרשימו לפני הצמצום, שהרי האותיות לא היו במציאות כלל, וגם באמת הי' אז כח הגבול בהעלם כערך העלם אוא"ס הבל"ג לאחר הצמצום כו'.

אות יג

יג) ולבד[4] כל הנ"ל לא יתכן לומר דמה שהאור נק' אור החסד זהו רק לאחר התלבשותו בכלי, אבל מצ"ע יוכל להיות אור הגבורה.

דא"כ מה"ע דאי' בזהר לך לך דפ"ז ע"א ובמק"מ שם בשם האריז"ל אחליפו דוכתייהו אור החסד בכלי הגבו' כו', הרי אינו שייך לקרותו אף אחליפו שהרי אין לו יחס לחסד יותר מלגבורה כו'.

ובמ"א מבו' ענין אחליפו דוכתייהו עד"מ שמאי והלל ששניהם קיבלו מרב א' (שקיבלו משמעי' ואבטליון כמ"ש בפר"א) סברא א' ואעפ"כ זה אוסר וזה מתיר, והיינו שנעשה השינוי בהכלים שלהם, כי שמאי שהי' מצד הגבו' נוטה לאיסור שהוא מבחי' גבורה, והלל שהי' מצד החסד נוטה להיתר שהוא בחי' חסד, אבל האורות שהוא הסברא שקיבלו מרבם הרי שניהם קיבלו סברא אחת אלא שנשתנה לפי מזג הכלי כו' (י"ל שזהו ע"ד המבו' בענין אור מים רקיע דמיא ניידי ורקיע אגלידו מיא כו', והיינו דמים היא נקודת החכ' שיכולים עדיין להטותה לכל צד כו'.

דג' מדרי' אור מים רקיע הן בהשפע שנמשך מן המשפיע אל המקבל, דאור הוא כמו שההשפעה היא עדיין אצל המשפיע בהעלם, ומים הוא כמו שנמשך בהתגלות מן המשפיע אל המקבל, ורקיע הוא כמו שנתפס אצל המקבל כו' וכמ"ש במ"א.

כמו"כ בשכל הרב אין בה עדיין התחלקות חו"ג כו', ובהשגה שלהם נעשה התחלקות דחו"ג כפי אופן ההשגה אם מבחי' החסד או כו', ומבו' במ"א שיש בחי' אור מים רקיע עד רום המעלות ובשרשן הן בחי' ג"ר דעתיק וג' ראשין לראשין שהן בחי' אור קדמון וצח ומצוחצח כו'), והנה כשבאים בפעם שני' לשמוע אותה הסברא מפי הרב שהו"ע יציאת האורות מהכלים בכדי לקבל שכל הרב המשפיע, הנה אז בפעם השני' יכולים להחליף אור החסד בכלי הגבו', כי הסברא שקיבלו מרבם היא (רק) מקור החסדים והגבורות כי עצם הסברא אינה עדיין בבחי' חו"ג (וע"כ יכול להיות שיתחלפו אם בענין זה גופא או בענין אחר כו'.

וכמו שאנו רואין בחוש בבעל שכל שמקבל איזה ענין שכלי ומשיגו באופן כך וכך ואח"כ כששומע או לומד עוד הפעם את השכלי הזה ה"ה משיגו באופן אחר, ואין זה שמקודם הטעה א"ע בזה, כ"א מפני פשיטות השכלי יוכל להתחלף להיות בהשגה כזו ובהשגה אחרת כו', ומכ"ש שבענין אחר יכול להיות שישיג לפעמים לחסד ולפעמים לגבו' כו').

ולכן מצינו לפעמים ב"ש מקילין ומאחר שהן מבחי' הגבו' היו צריכים להיות לעולם מחמירין, אך הו"ע שהתחלף אור החסד להיות בכלי הגבו'.

וכנודע בענין ד' פרשיות שהן ד' מוחין חו"ב וחו"ג, ולכאו' יפלא איך נחשבים חו"ג שהם מדות בבחי' מוחין.

אך הענין הוא כנ"ל שחו"ג שנחשבים למדות היינו כשהאורות בכלים של חו"ג ששם הם מתחלקים להיות חסד או גבו' ע"י מזג הכלי כנ"ל, אבל האורות אין בהם התחלקות חו"ג עדיין, וכמו במשל שמאי והלל הנ"ל שמתחלקים להיות חו"ג בכלים שלהם כנ"ל ולא באורות כו'.

ומ"מ מובן שגם שכל הרב ה"ה עכ"פ מקור בחי' חו"ג שיש בו בחי' חו"ג בהעלם רק שהוא בבחי' פשיטות לגבי שכל והשגת המקבלים שבהם בא החו"ג בבחי' התחלקות במציאות כו', וכמו בד"פ דתפילין הרי הב' מוחין חו"ג עם היותן מוחין ה"ה בבחי' חו"ג עכ"פ, וכמבו' במ"א שזהו בחי' הדעת שהוא ההטי' לחו"ג כו', ונמצא שגם בבחי' הפשיטות אינו בבחי' פשיטות ממש עם היות שעי"ז יכול להיות אחליפו דוכתייהו כו'.

והמובן מזה הוא ג' ענינים, הא' דהאורות דחו"ג כשהן בהכלים שלהם ה"ה בבחי' חו"ג ממש, וכמו הסברא כשהיא בהשגת הלל ושמאי ה"ה בבחי' חו"ג ממש, דבהשגת הלל הרי הסברא מחייבת החסד ולהיפך בהשגת שמאי כו', הרי שהאורות הן בבחי' חו"ג ממש כו'.

ואין זה כמו משל המים שמשתנים לפי גוון הכלים שגם בעת שהן בתוך הכלי ונראים לפי גוון הכלי ה"ה פשוטים בעצם מהותם כו', אבל כאן הרי הסברא כשהיא בהשגת הלל ה"ה מחייב רק חסד ולא גבו' וכן להיפך בהשגת שמאי כו', והיינו לפי שסיבת בחי' החו"ג שבהאורות אינו רק מצד הכלים לבד כ"א מצד שרש ומקור האור כו', וכמו החו"ג שבהסברא גבי שמאי והלל הרי הסיבה הוא מפני שגם בסברת הרב יש בה חו"ג בהעלם.

ועם היות שבהשגתם נעשה בחי' החו"ג במציאות דלפי שהשגת שמאי היא בבחי' גבורה ע"כ הוא תופס הסברא לחומרא, והלל להיות השגתו בעצם בבחי' חסד ע"כ הוא תופס להיתר כו', מ"מ אם בהסברא עצמה לא הי' בה חו"ג כלל לא הי' ההתחלקות בהשגתם בבחי' חו"ג ממש במציאות כו'.

וכמו"כ עם היות שע"י הכלים נעשה בחי' החו"ג, מ"מ הסיבה לזה הוא מה שבשרש ומקור יש בחי' חו"ג בהעלם וע"כ נעשים בבחי' אור החסד ואור הגבו' כו'.

ומ"מ יכול להיות אחליפו דוכתייהו וכמו גבי שמאי דעם היות שהסברות שלהם הן בבחי' חו"ג ממש ומ"מ יכולים להתחלף מצד פשיטות מקורם כו'.

וענין הב' שההתחלפות הוא רק בהאורות לא בהכלים, שהרי כלי השגתם בעצם אינו משתנה דשמאי כלי השגתו הוא בבחי' גבו' וגבי הלל היא בבחי' חסד, רק שהסברות מתחלפים שזהו האור אבל הכלי אינה משתנית שגם בעת שהשגת הסברא היא לחסד גבי שמאי מ"מ עצם כלי השגתו היא בבחי' גבו' כו' (רק יכול להיות שזהו ע"י התכללות בחי' חסד בגבורה ע"כ ההשגה היא בבחי' חסד כו', ונודע דגם חסד שבגבו' היא בבחי' גבו' וכן גבו' שבחסד היא בחי' חסד כו').

ונמצא שהחילוף הוא רק בהאורות לפי שעם היותם בבחי' חו"ג ממש מ"מ ה"ה בבחי' פשיטות לגבי הכלים ויכולים להתחלף, אבל הכלים שהן בבחי' חו"ג במציאות ממש אינם משתנים ומתחלפים כו'.

והג' שסיבת החילוף הוא ע"י הרב (היינו ע"י הקבלה ממקורם כנ"ל), והרי סברת הרב יש בה ג"כ בחי' חו"ג בהעלם ומ"מ ה"ה בבחי' פשיטות לגבי המקבלים עד שיהי' בהם וע"י ההתחלפות שזהו בהכרח ע"י הפשיטות דוקא שעי"ז דוקא נעשה בהם ההתחלפות כו', הרי הגם שיש בחי' חו"ג בהעלם ומ"מ היא בבחי' פשיטות כזו שיכול להיות מזה התחלפות הסברות כו', ונמצא שגם ענין הפשיטות בזה אינו שהוא בבחי' פשיטות לגמרי ומ"מ הוא בבחי' פשיטות עד שיהי' עי"ז אחליפו דוכתייהו כו'.

עוסק במאמר זה בהבדל בין קבלת הרמ"ק לקבלת האר"י – שעל פי הרמ"ק האורות פשוטים, ומשתנים אך ורק לפי הכלים (כמים פשוטים המשתנים לפי גוון הכלי), אך האר"י מבאר שזה רק באופן יחסי לכלי, אך אם מתבוננים באור מצד עצמו יש גוון גם באור (ויש לכך אין ספור הוכחות בזהר וכו'). והנה, ראשית מושג הספירות זה "עשר ספירות הגנוזות במאצילן" – החל מעשר ספירות הגנוזות בחכמה, למעלה מכך באריך וכו' עד מעלה מעלה באוא"ס לפנה"צ. במאמר זה – בפרקיו האחרונים – יחדש אחד החידושים העיקריים של המשך זה, ש"עשר ספירות הגנוזות במאצילן" אינם שרשי הכלים אלא שרשי האורות.

לפני שמגיע לחידוש זה, צריך להוכיח שאכן באורות יש ספירות בפני עצמן – גם בלי הכלים – והוכחה עיקרית שמביא לכך הוא המושג "אחליפו דוכתייהו" (אותו מכוונים במלה אחד), המוכיח שיש לכל אור בפני עצמו מקום 'טבעי', אליו הוא שייך, ואיננו פשוט לגמרי. כדי להמחיש זאת צריך להביא משל, ומשתמש במשל הרב והתלמיד (המשל הכי טוב לכל סדר השתלשלות, כפי שלימד המגיד) – הלל ושמאי שקבלו שניהם מרב אחד (משמעיה ואבטליון), ואף ששמעו מרבם דבר אחד בכל זאת תפסו זאת בצורה שונה והפוכה זה מזה (זה שכל אחד יוצא מהשיעור עם מסקנה הפוכה, זה עוד לא אחליפו דוכתייהו, כדלקמן). זה שתתכן תופעה של אחליפו דוכתייהו עולות שלש מסקנות:

א. שיש אור החסד בפני עצמו ואור הגבורה בפני עצמו, עוד לפני שנכנס לכלי החו"ג. ובמשל – בשיעור של הרב, שהוא אור פשוט, יש שרש דק לחסד ושרש דק לגבורה. הרב מאיר את הדעת שלו, והדעת מתחלקת לשנים (כמו שני בתי התפלין שכנגד הדעת) – חו"ג – כאשר כלולים בדבריו, באותה מילה ממש, גם "זכור" וגם "שמור". היות שהכלים של התלמידים כבר מוכנים, ואינם משתנים, והמבנה הנפשי של שמאי זה כלי הגבורה והמבנה הנפשי של הלל זה כלי החסד. "מצא מין את מינו", וכלי הגבורה מושכים את חלק הגבורה שבדברי הרב אל תוך עצמם, וכלי החסד מושכים את חלק החסד שבדברי הרב אל תוך עצמם. כך "אחת דבר אלהים [גם הדיינים נקראים כך, הרב] שתים זו שמעתי" – וכל כלי שואב אליו את חלק האור השייך לו. אכן, עצם העובדה שלכל אור יש גוון משלו, ואין מדובר באור פשוט המתאים עצמו לכלים, כבר מלמדת שתתכן תופעה של אחליפו דוכתייהו. אם מדובר רק באור פשוט, המשתנה לפי גווני הכלים של הלל ושמאי, לא יתכן שהלל יחמיר ושמאי יקל. אך אם תלוי באור – תתכן לפעמים תופעה של חילוף, שאור הגבורה יאיר בהלל ויגרום לו להחמיר ואור הגבורה יאיר בשמאי ויגרום לו להקל. ואכן מצינו כי ישנם גם קולי בית שמאי וחומרי בית הלל (וכתוב כי אם לא היינו מוצאים תופעה זו – היה זה סימן לכך שאין מדובר בתופעה של קדושה).

ב. המסקנה השניה היא שהתופעה של "אחליפו דוכתייהו" – במשל הרב והתלמידים – מתחוללת בדרך כלל כאשר התלמידים באים לשמוע וללמוד שוב את דברי הרב (היום זה קל כאשר שומעים בקלטת – צריך לשמוע את השיעור פעמיים ויותר). דווקא אז קיימת תופעה שאף שהתלמיד הסיק מסקנה מהשיעור בפעם הראשונה, כאשר שומע את השיעור פעם שניה מסיק ממש את המסקנה ההפוכה. אפשר לחשוב שהתלמיד טעה בפעם הראשונה, כי לא שמע מספיק טוב, ובפעם השניה דייק יותר ולכן הפך את דעתו – אך מסביר כאן שלא כך, ובפעם הראשונה הבין נכון וגיבש מסקנה אמיתית, מסקנה שבאמת מתאימה לתלמיד לפיו טבעו וכליו (אשר משכו את חלק האור המתאים להם). אכן, בשביל לשמוע שיעור פעם שניה צריך בטול – מי שבעל ישות לא יכול לשמוע שוב – זה להתרוקן מהאור של השיעור הראשון, ואז להמשיך את האור חזרה. אחרי שהתלמיד מתרוקן ומחזיר את האור הוא מקבל זאת שוב, ואז קורה נס – שמקבל את הצד השני, שלא לפי טבעו הראשון, ואז פתאום קולט את שני הפנים של השיעור. זה פנים ואחור, מודע ולא מודע – מה שמודע לו זה התפיסה הראשונה שלו, אך כאשר מתרוקן מזה ובא לשמוע שוב יכול לשמוע את ה'אחור', את הפן הלא מודע לו שבדברים, וזה אחליפו דוכתייהו. ואיך יתכן שכלי הגבורה יקבל חסד (בפעם השניה שהוא שומע)? אומר חידוש פשוט – שזה מצד ההתכללות שיש גם בכלים. הכלי של שמאי זה להחמיר, אך בקדושה יש התכללות – ומה שאין בו התכללות איננו מצד הקדושה – והתכללות זו מתוך חלישות הדעת למעליותא, שאיננו תקיף בדעתו בכל הזמן, ובזכות ריכוך זה הוא מגלה בתוכו את החסד שבו. הגבורה מגלה את החסד שבגבורה (שהוא גבורה) והחסד מגלה את הגבורה שבחסד (שהיא חסד) – גילוי המדה ההפוכה בכלי (שמתחוללת על ידי שרוקן את עצמו ורוצה להקשיב מחדש) 'שואב' את האור השייך לתכונה ההפוכה (חסד שבגבורה – שהוא עדיין גבורה – מסוגל למשוך את אור החסד ממש, ולא רק את החסד הכלול בגבורה).

ג. מסיק ש"אחליפו דוכתייהו" יכול להיות רק מכחו של הרב – האורות הללו יוצאים מהרב, ובלי רב שמסוגל לומר מלה אחת שיש בה שתי אמירות שונות לא תקרה תופעת "אחליפו דוכתייהו" (קצת מזכיר את דברי הבעל שם טוב, שהרב יכול לדבר בסוד החשמל, וכך לשתוק לאחד ולדבר לאחר – אך כאן זה הכח לדבר שני דברים שונים, לאנשים שונים, באותה מילה). זה שיש ברב כמה אורות ניכר בזה שיש לו כמה סוגי תלמידים, והוא אוהב ומחבב כל אחד באשר הוא (וזה סימן ראשון של רב), אך התענוג של הרב לחולל בהם "אחליפו דוכתייהו" – שגורם לירא שמים להתחיל להיות פתוח ואוהב ישראל, ולתלמיד הפתוח להתחיל להיות ירא שמים. מאד כיף לרב שתקרה בתלמידיו תופעה של אחליפו דוכתייהו.

מבנה שלוש המסקנות הללו: האופן הראשון – בו כל אחד מקבל על פי האופי הראשון והטבעי שלו – זה ענין טבעי הפועל הכנעה בנפש. אדם צריך לחשוב שאיננו יכול לשנות מדותיו הטבעיות, ואם נולד שמאי הוא ישאר בתכונת הגבורה – זה פועל הכנעה. אמנם, מה שכן יכול לזכות לו, אף שלא ישנה את כליו – אם יש לו רב כדבעי – הוא לגלות התכללות בתוך הכלים שלו, ועל ידי כך לזכות לאור שונה מהאור הטבעי שלו, כדוגמת קבלת נשמה חדשה. התגלות אור שלא שייך אליו זו תופעה של הבדלה – גילוי אור נבדל ממנו. הכיף של הרב שפעל כל זאת – המתגלה מלמעלה – זה ההמתקה. מי שמסוגל להרגיש את התענוג של הרב ששני תלמידיו האהובים פתאום מתחלפים בדעותיהם – זה המתקה.

גם את זה אפשר להקביל לשלש התכונות העצמית של הרבי, כנ"ל: בהיות הרבי נשמה כללית – יש לו את האור המתאים לכל כלי, את החלק השייך לכל אחד ואחד. לא רק "שתים זו שמעתי", אלא שכאשר יש לו ששים ריבוא תלמידים יש בדברי הרב ששים ריבוא אורות, וכל אור הולך אל הנשמה המיוחדת לה הוא שייך. אפשרות התופעה של אחליפו דוכתייהו, כאשר התלמיד מרוקן עצמו וחוזר לרב לשמוע שוב – שאז שומע דבר נבדל (את צד האחור של הרב, רואה את 'הצד השני של הירח', והאור שלו נכנס בו) – זו קליטת הנשמה דאצילות הנבדלת ממנו. הכיף של הרב בהתחוללות של אחליפו דוכתייהו זה בחינת התורה החדשה שיוצאת ממנו בהיותו נשמה חדשה – תורה זה תענוג, ועיקר התענוג של התורה שמסוגלת לפעול על אנשים (ש"כולם אהובים וכולם ברורים") כך שיגלו את ההיפוך שלהם (וזה יתרון הנשמות על המלאכים – בהם נאמר "כולם אהובים וכו'" – שאינם יכולים להתהפך ממהותם), ואז הדברים שמחים כנתינתם מסיני.

אפשר להבין מכך פירוש באמור שלעתיד לבוא ההלכה תיפסק כבית שמאי. בדרך כלל חושבים שכעת פוסקים כבית הלל המקל, בדרך החסד, משום ש"עולם חסד יבנה" והעולם איננו יכול להתקיים במדת הדין, מדת שמאי, אך לעתיד לבוא כאשר העולם יתוקן יהיה אפשר לדקדק עם הצדיקים כחוט השערה ואז ראוי לפסוק כבית שמאי (ומה שמתגלה עוד יותר גבוה). אך לפי פירוש זה קצת חבל, כי יפסידו אהבה וחסד, ולעתיד לבוא יהיה רק עולם של דינים. לפי הדברים כאן אפשר לומר שלעתיד לבוא זה כל הזמן תופעה של אחליפו דוכתייהו – שמאי, שהוא גבורה, יקלוט כל הזמן את החסד. תמיד פוסקים לפי חסד – רק בעולם הזה זה פשוט, כי נתפס בכלי החסד, ולעתיד לבוא יפסקו כחסד שבבית שמאי, שזה חידוש. זה מתאים גם אם דברי הרבי, שלעתיד לבוא בית הלל יסכים לפסוק כבית שמאי – אפשר להסביר שזה כי האור של שמאי נכנס בבית הלל, אך יותר טוב לומר שזה משום שהלל רואה שאור החסד נכנס בשמאי, והלל (אף שנכנס בו אור הגבורה, נותר בו רשימו מהחסד) מסכים לפסוק הלכה כבית שמאי הנוטה לסברות חסד.

קיצור.

וגם ממש"א אחליפו דוכתייהו כו' מובן שיש בחי' חו"ג בהאורות, והוא עד"מ שמאי והלל שקבלו סברה אחת ומתחלקת בבחי' חו"ג בכלי השגתן וכאשר שומעים עוה"פ מהרב יכולה להתחלף השגתן מחמת פשיטות שכל הרב, ומ"מ שם דוקא הוא המקור דחו"ג שלהם והחו"ג שלהם הוא בעצם הסברה היינו בהאור מפני שהחו"ג שבהעלם הוא סיבת החו"ג שבהתחלקות, וכן ההתחלפות הוא בהסברות, והוא מחמת פשיטת המקור, הרי שיש שם חו"ג והן בבחי' פשיטות שיהי' משו"ז ההתחלפות כו'.

אות יד

יד) ויובן[5] זה למעלה ע"ד מארז"ל שתוק כך עלה במח', דלכאו' משמע שאין לזה טעם כלל, אבל באמת חלילה לומר כן שאין זה בדרך עקשות ח"ו, אלא שז"ע טעם הכמוס שלמעלה מהשכל והחכ' וע"פ השכל אין לזה טעם כלל עד שלא הי' לו מקום בשכלו ע"ז ושאל וכי זו תורה וזו שכרה כו'.

בפרק זה יבאר כי האורות לפני הכניסה לכלים הם בעצם הספירות של הכתר, ומשתמש להמחשת הדברים במאמר חז"ל "שתוק, כך עלה במחשבה לפני". מכיון שאי שאפשר לומר שה' סתם עקשן מובן שיש טעם כמוס לה', שאיננו מושג לנו, ומכך מובן שגם בכתר יש חכמה סתומה – טעם כמוס, שאיננו מובן, אך הוא חכמה נעלית. הקביעה הזו קצת תמוהה למי שיודע שמעל "טעם כמוס לרצון" יש גם "אין טעם לרצון" – אף שמבואר (בסוד הוי' ליראיו, בשער הבריאה) שהיינו שה"אַיִן" הוא "טעם לרצון" – אלא שמבואר כי "טעם כמוס לרצון" הוא חכמה שבכתר ו"אין טעם לרצון" זה גלגלתא, כתר שבכתר (ובסוף המאמר כאן רומז כי החכמה הגלויה ביחס לכתר שבכתר היא באין ערוך, ומתגלה כיש מאין, ואילו ביחס לחכמה שבכתר זה רק העלם וגילוי).

כדי להבין ענין זה כדבעי יש לחזור למקור "שתוק כך עלה במחשבה לפני" בדברי חז"ל – במסכת מנחות (כט, ב):

בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות אמר לפניו רבש"ע מי מעכב על ידך אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות אמר לפניו רבש"ע הראהו לי אמר לו חזור לאחורך הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים תשש כחו כיון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו רבי מנין לך אמר להן הלכה למשה מסיני נתיישבה דעתו חזר ובא לפני הקב"ה אמר לפניו רבונו של עולם יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה ע"י אמר לו שתוק כך עלה במחשבה לפני אמר לפניו רבונו של עולם הראיתני תורתו הראני שכרו אמר לו חזור [לאחורך] חזר לאחוריו ראה ששוקלין בשרו במקולין אמר לפניו רבש"ע זו תורה וזו שכרה א"ל שתוק כך עלה במחשבה לפני.

והנה, במסכת ברכות (סא, ב) חוזר שוב סיפורו של רבי עקיבא, אך ללא משה רבינו:

פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה אמר ליה עקיבא אי אתה מתירא מפני מלכות אמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום אמר להם מפני מה אתם בורחים אמרו לו מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם אמר להם רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם אמרו לו אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות לא פקח אתה אלא טפש אתה ומה במקום חיותנו אנו מתיראין במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה אף אנחנו עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה שכתוב בה כי הוא חייך ואורך ימיך כך אם אנו הולכים ומבטלים ממנה על אחת כמה וכמה אמרו לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו אמר לו פפוס מי הביאך לכאן אמר ליה אשריך רבי עקיבא שנתפסת על דברי תורה אוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא זו תורה וזו שכרה ממתים ידך ה' ממתים וגו' אמר להם חלקם בחיים יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא.

וצריך להבין למה למלאכי השרת לא אומר ה' "שתקו וכו'", ואילו למשה רבינו אומר ה' פעמיים "שתוק כך עלה במחשבה לפני". ויש לפרש על פי האמור בפרק זה (בענין ההפרש שבאין ערוך בין ביטול אור החכמה לשרשו שבכל וביטול כלי החכמה לאור החכמה שבכתר ובסוף המאמר (שם רומז לחילוק בין הגלגלתא למו"ס, כנ"ל). ובהקדים, שהתשובה שניתנת למלאכים איננה מספקת – וכי בלי שנהרג עקה"ש לא היה ראוי לעולם הבא? מלאכים מסתפקים בטעם שהוא תת-רמה... המלאכים הם ככלי החכמה, שכאשר מכניסים אליו איזו הארה משרש האורות, הוא מסתפק בכך – זו הסתפקות במועט של כלי החכמה. יש גם בני אדם כאלו, שיש להם שאלות קשות – כמו למה היתה השואה – ומוכנים להסתפק בתשובה כל שהיא ששומעים מרב (ואם הרב מגלה לו איזו בת קול, הוא בכלל מרוצה לגמרי). מי שמוכן להסתפק בכך איננו בן אדם, אלא מלאך, אך נשמות – ובפרט נשמות גבוהות כמשה רבינו – אינן מוכנות להסתפק בכך, ומבחינות בין תירוץ לתשובה אמיתית, ולכן ה' אומר לו "שתוק כך עלה במחשבה לפני". אלא שבכך גופא יש שתי בחינות – "שתוק כך עלה במחשבה לפני" הראשון, ביחס למתן תורה על ידי משה, זה כיחס אור החכמה הגלויה לשרשה בחכמה שבכתר, למקום בו "טעם כמוס לרצון", שאיננו אלא העלם וגילוי (כפי שמפורש שאף שלא הבין את ר"ע, נחה דעתו כאשר הבין שהכל מתורתו – גילוי ההעלם שזה הלכה למשה מסיני), אך ה"שתוק כך עלה במחשבה לפני" ביחס לסופו של רבי עקיבא, החזק הרבה יותר (שעל כן נדרש להאמר שוב, פעם נוספת), הוא כיחס אור החכמה לכתר שבכתר – יחס החכמה הגלויה למקום בו "אין טעם לרצון" (וגם שם יש איזה טעם, אך זה באין ערוך לגמרי – זה לא "הלכה למשה מסיני", אלא טעם אחר שרק משיח יכול לטפל בו, "תיקו" אחד גדול).

ובכתר שם טוב יש תורה על שם כ-ו-ז-ו הנכתב מאחורי המזוזה (העולה לט, כמנין הוי' [כו, כאחד מפירושי 'כי ב-יה הוי'', שב-יה עצמם טמון הוי' בחילוף, ופירוש נוסף שבמילוי יה עולים הוי'] אחד [זו]), ומבאר כי כוונת ועבודת שם זה היא עבודת ההשתוות (שר"ה מפאריטש אומר שמי שלא הגיע אליה ראוי לשרוף אותו עם החמץ בערב פסח) – התחושה שהוי' (כו) נמצא בזו ובזו, ללא כל הפרש. לפי זה אפשר לפרש שם זה כתשובה לתמיהת משה "זו תורה וזו שכרה?!" – "הוי' בזו ובזו". רבי עקיבא זכה למדרגה זו, כאשר יצתה נשמתו באחד (ובת הקול "אשריך רבי עקיבא שיצתה נשמתך באחד" היא בעלת משמעות, בניגוד לבת קול של "רבי עקיבא מזומן לחיי עולם הבא", שמובנת מאליה, ואין להאריך במה שבכל זאת טמון בבת קול זו) – רבי עקיבא לא תהה "זו תורה וזו שכרה", ולהיפך, שמח בכך כי ציפה לכך כל חייו. אם כן, כל הסיפור הזה קשור לשם הקדוש כ-ו-ז-ו – שהוא התשובה האמיתית לשאלת "זו תורה וזו שכרו" – והרמז: התשובה לשאלת משה היא "שתוק" – "סייג לחכמה שתיקה", המעלה את החכמה הגלויה לח"ס שבכתר (וכפירוש "כך עלֵה במחשבה לפני") – ושתוק עולה לא פעמים הוי' (כמנין "לעשות") העולה סב פעמים אחד, ו-סב עולה "הוי' בזו ובזו".

וזהו ענין האור של החכ' כמו שהוא למעלה מכלי החכ', דעם היותו חכ' וטעם, מ"מ לגבי החכ' והשכל שהוא כלי החכ' נראה כאלו הוא רצון בלי טעם, וא"כ הוא מופשט מגדר כלי החכ' שהוא שכל (והיינו גם מהאור המתלבש בהכלי כי האור כאשר מתלבש בכלי ה"ה כמו הכלי להבין ולהשיג מה שהכלי יכולה להשיג, ועצם האור מופשט מזה הגם שהוא ג"כ חכ' כו').

וה"ז ע"ד כמו השכל שבמוח לגבי השכל שבנפש המשכלת קודם התלבשותה בגוף שהוא שכל להשיג מהות הרוחניות ממש שז"ע ההשגה העליונה, וכמו השגת המלאכים שמשיגים מהות הרוחניות (היינו מהות הרוחני דבי"ע כו'), וכמו ההשגה בדבר שאינו בבחי' מקום וזמן כו' וכמ"ש במ"א, וכ"ש השגת הנשמות בג"ע שמשיגים מהות הרוחניות שז"ע הלימוד דג"ע בכל ענין בבחי' הרוחניות שבו שהנשמות משיגים מהות הדבר כו', משא"כ השכל שבמוח אינו משיג מהות הרוחני כלל כ"א בחי' מציאות לבד, ומה שמשיג המהות הוא בדבר גשמי.

הרי שאינו מערך השכל שבנשמה כלל דשם ההשגה היא רק במהות הרוחני ובשכל שבמוח מושג רק מהות הגשמי והרוחני הוא רק בבחי' מציאות לבד כו', ולא כמו המדות לגבי השכל דעם היותם שני מהותים מ"מ ה"ה בערך זל"ז בבחי' המציאות שלהם ושניהם מהותים רוחנים כו', אבל השכל שבנפש המשכלת שמשיג מהות הרוחני ה"ז כמו למעלה מהשכל ממש לגבי השכל הגלוי כו', ומ"מ הרי גם הוא שכל והוא מקור לשכל הגלוי כו'.

ועד"ז יובן ענין ח"ע לגבי ח"ס ועד"ז הכלים לגבי האור שאור החכ' שרשו ממוחא סתימאה כו' (ונר' הענין בזה דבחי' אור החכ' להיות שגם בשרשו הוא בבחי' חכמה ע"כ ההארה הנמשכת ממנו להאיר בכלי החכ' ה"ה בבחי' התלבשות והתאחדות בכלי החכ' להיות כערך מהות הכלי עד שאינו בערך שרשו ומקורו כו', וז"ע שח"ע אינו בערך לגבי ח"ס כו', וכמו שכל אנושי דהיינו השכל שבמוח שאינו בערך השכל וההשגה שבנשמה מצ"ע שהיא למעלה מן השכל לגבי השכל שבמוח, והסיבה לזה הוא מפני שגם השכל שבנשמה היא בבחי' שכל עכ"פ ע"כ הארתה שנמשך במוח נעשה בבחי' שכל כמהות המוח הגשמי לתפוס רק מהות דבר גשמי ובדבר רוחני תופס רק המציאות לבד כו'.

והיינו מה ששרשו ומקורו הוא ג"כ בבחי' שכל זהו הסיבה שההארה בהתלבשותה בכלי ה"ה נעשית כמהות הכלי ואינה בערך שרשה ומקורה כו' (וכמשנת"ל בהשגת שמאי והלל שנעשה אצלם הסברא בבחי' חו"ג ממש שהסיבה לזה הוא בחי' החו"ג בהעלם שיש בסברת הרב כו').

וכ"ה בח"ע לגבי ח"ס כו', וכמו ששורש ומקור החכ' עם היותו ג"כ חכמה ה"ה בבחי' פשיטות לגבי החכ' הגלוי' וכמו שתוק כך עלה כו' שאין לזה מקום כלל בחכ' הגלוי', הגם שבח"ס יש ע"ז טעם והוא מפני שהטעם והחכ' דח"ס היא למעלה מהטעם לגבי חכ' הגלוי' כו' כנ"ל.

כמו"כ בחי' האור דחכ' עם היות שבהתלבשותו בהכלי הוא בגדר החכ' של הכלי, מ"מ בעצם הוא בבחי' בלי מ"ה לגבי הכלי, מפני שענין ההשגה של האור בעצם מהותו היינו מצד שרשו ומקורו הוא בבחי' פשיטות היינו כמו למעלה מן השכל והשגה לגבי ענין ההשגה של הכלי, רק ע"י הכלי נקנה בה השגה כזו (עם היות שסיבת הדבר הוא מה שבשרשה ומקורה ה"ז ג"כ שכל כנ"ל, מ"מ לולא הכלי היתה באופן שרשה ומקורה ורק ע"י הכלי נעשה באופן השגה כזאת שאינה בערך כו'), וע"כ האור בעצם הוא בבחי' פשיטות לגבי הכלי שהכלי אינו בערך האור כו'.

ומובן דענין באין ערוך דהכלי לגבי האור הוא הרבה יותר מהאין ערוך דהאור המתלבש בהכלי לגבי שרשו ומקורו, דבהאור המתלבש הרי מה שהוא בגדר ענין השגת הכלי ה"ז רק מצד ההתלבשות בהכלי כו' (וזאת גופא הוא לפי שגם בשרשו הוא בבחי' החכ' והאור הוא רק הארה ממנו כו').

אבל בעצם ענין ההשגה של האור הוא כמו ההשגה בשרשו ומקורו כו'.

וענין אין ערוך דהכלי לגבי האור הוא שבעצם ענין ההשגה והחכ' דהכלי אינו במהות החכ' של האור כו').

ועד"ז הוא בכל האורות דע"ס, וכמו חסד דלגאו דע"י נק' אור לגבי חסד עולם דז"א, ומ"מ יכול להיות אחליפו דוכתייהו אור הגבו' בכלי החסד, שהרי בע"ק אע"פ שיש שם חו"ג אמרו לית שמאלא בהאי עתיקא והכל ימין כו', ולכן אור הגבו' עם היות שהוא בבחי' גבו' מ"מ מצד שרשו מגבו' דעת"י יוכל להיות בכלי החסד כו', וכנ"ל בענין שמאי והלל שיש מקולי ב"ש מצד שכל והשגת הרב שהוא בבחי' פשיטות לגביהם וע"כ יכולים להתחלף הסברות כו'.

וא"כ מה שהאורות נק' בלי מה בלי מהות היינו שלגבי המהות דע"ס שהם הכלים הם בבחי' בלי מה, עד שיכולים להתחלף והכלים עצמן אינם משתנים ומתחלפים כו' וכנ"ל במשל דשמאי והלל כו', דשרש הכלים נמשכו מהרשימו שהוא שרש כח הגבול, אבל מו"ס דעתיקא נמשך מהקו שהוא בחי' האור שהוא הארת אור א"ס ב"ה ולמעלה מעלה ממהות הכלים עד שנקראו אצלן בלי מ"ה, ועכ"ז הן אורות דע"ס ממש, היינו שגם בהאורות יש ע"ס ממש ושייכים רק בבחי' הקו וחוט הנמשך מאוא"ס ב"ה.

קיצור.

ויובן זה למעלה ממשארז"ל שתוק כך עלה במח', והרי יש שם טעם כמוס, והוא למעלה מן החכמה לגמרי לגבי אור החכ' דאצי', כמו שהשכל דנשמה קודם התלבשותה בגוף הרי שכלה והשגתה הוא למע' מהשכל לגמרי לגבי שכלה כמו שמתלבשת בגוף.

ומ"מ ה"ז שכל וחכ' ומקור לחכ' הגלוי', ומפני שגם המקור הוא חכ' לכן כשהאור הוא בכלי ה"ה כמהות חכ' דהכלי וכמו שהמקור ע"ה חכמה הוא בבחי' פשיטות, כמו"כ האור בעצם הוא בחי' בלי מ"ה לגבי הכלים (דאין ערוך דהאור אינו כמו אין ערוך דכלים) ולכן אחליפו דוכתייהו, וא"כ הרי גם האורות הן בבחי' ע"ס והן בבחי' בלי מ"ה לגבי הכלים.

אות טו

טו) וי"ל[6] שזהו ג"כ ענין ע"ס הגנוזות במאצילן באוא"ס שלפני הצמצום, והיינו שגם בהיות הקו כלול עדיין בהאוא"ס שלפני הצמצום שייך בו ע"ס הגנוזות שהם שרשי האורות כו'.

והפרד"ס כ' שהע"ס הגנוזות הן שרשי הכלים, והיינו אם נא' שהאורות דע"ס הם בלי מהות לגמרי כמו האוא"ס שלמעלה לגמרי ממהות ע"ס עכצ"ל דע"ס הגנוזות הם שרשי הכלים.

אבל לפמש"כ שגם בהאורות דע"ס י"ל שייכות חכ' וחסד כו', רק שנק' בלי מה לגבי הכלים דע"ס, א"כ ע"ס הגנוזות שלמעלה מהרשימו הם שרשי האורות דע"ס דאצי' כו'.

אבל האור א"ס עצמו אפי' האור והגילוי מן העצמות שהוא בבחי' גילוי העצם כו', ה"ה מופשט לגמרי ממהות ע"ס ואינו שייך שם בחי' ספי' כלל כו', וע"ס הגנוזות (אפשר צ"ל וע"ס דאורות) הן נק' בלי מה ובלי גבול לגבי ע"ס דכלים שנאצלו מהרשימו, כי האורות נאצלו ונמשכו מהאור שלמעלה מהרשימו שממנו נמשך הקו, אבל לגבי אור א"ס עצמו הם ג"כ שרש ומקור הגבול כו'.

ועפ"ז יש לתרץ מה שלכאו' אינו מובן דבזהר ובאדרא נר' שעתיק הוא ממש מהותו ועצמותו, וא"כ יקשה מדוע האריז"ל אמר שיש כמה בחי' למעלה מעתיק וכמו א"ק ועקודים שהן למעלה מעתיק דאצי' כו'.

ועם היות שיש לתרץ זאת שהרי האריז"ל או' שיש ג"כ בחי' עתיק למעלה מא"ק וכמ"ש בע"ח שער ח' פ"ה ולעילא מגולגלתא דילי' יש כדוגמת עתיק דאצי' כו', הרי גם עתיק דא"ק הוא נמשך מהקו לאחר הצמצום ומק"פ, וא"כ איך נא' שהוא עצמות ממש.

גם קשה דבאידרא אמרו בע"י גלגלתא עיינין מוחא כו' שכ"ז מורה על ע"ס ובעצמותו ממש אין שייך שום ספירה כו'.

ולפי הנ"ל יתורץ דמאחר שגם בשרש ומקור הקו דהיינו כמו שהוא כלול בהאוא"ס שלפני הצמצום שייך ע"ס הגנוזות, והקו י"ל שנמשך רק מבחי' מל' שבמל' דע"ס הגנוזות וממנו נתהווה א"ק כו'.

והנה בא"ק יש עיגולים ויושר שהן נפש ורוח, והקשו בסה"ק מדוע לא נז' בא"ק נשמה חי' יחידה כו', וממה שתירצו ע"ז מובן דיחידה דא"ק זה"ע ע"ס הגנוזות כמו שכלולים באוא"ס כו', והקו זהו כמו חי' או נשמה הנמשך מבחי' יחידה להתלבש תוך א"ק, ויחידה הוא בחי' עתיק, והיינו שהע"ס הגנוזות הן בחי' עתיק דא"ק (ועמ"ש לקמן פ' כ"ז).

ועפ"ז יתורץ מה שמשמע בזהר דעתיק הוא מהותו ועצמותו [ולחדד את הקושיא, שגם בתנ"ך זה כינוי של ה' עצמו (בניגוד לאריך אנפין, לדוגמה): "ועתיק יומין יתיב" (ועוד יותר פלא, שהאר"י אומר שדניאל ראה רק את עתיק יומין דעשיה – וזה מלמד שגם עתיק יומין דעשיה זה ה', בסוד השתלשלות הכתרים זה מזה)], כי הע"ס הגנוזות שהן כמו עתיק ויחידה לא"ק ה"ה כלולים באוא"ס ממש שלמעלה מהצמצום והקו, כי הקו נמשך רק מל' דא"ס כו', ולכן נק' עתיק עצמותו ממש.

חידוש עצום בדבריו, שעתיק דא"ק (איננו ראשית הקו אחרי הצמצום, למעלה מגלגלתא דא"ק, כמו שמבינים בדרך כלל, אלא) הוא ע"ס הגנוזות במאצילן (וברגע שמסביר כך מובן איך מחד זה דבוק וכלול בא"ס, ואפשר לומר שזה ה', ואף על פי כן ניתן לנקוט בו לשונות האמורים ביחס לפרצוף, והוא שרש הפרטים שאחרי הצמצום – זה תירוצו). איך מגיע לכך שע"ס הגנוזות זה עתיק דא"ק? כתוב באר"י שלא"ק יש עיגולים ויושר, שהם הנפש והנשמה שלו, ואז נשאלת השאלה (גם בספרי המקובלים) – היכן הנח"י של א"ק? כאן במאמר כותב שהיחידה של א"ק זה ע"ס הגנוזות במאצילן, ואומר שהחיה והנשמה זה כנראה הקו, בלי לפרט יותר. כדי להשלים את המבנה יש לפרט עוד: יש בקו שתי בחינות – ראשית הקו והקו המתלבש בא"ק (ויש ביניהם הפרש עצום, כמבואר במאמר "בריש הורמנותא דמלכא") – והן החיה והנשמה דא"ק. בנשמה נאמר "מה הנשמה ממלאת את הגוף" – זה הקו המתלבש בא"ק – ואילו החיה נמצאת כמקיף קרוב, הנוגע ואינו נוגע, והיינו ראשית הקו.

השרש האמיתי של הקו – לפני שעבר בנקודת הרשימו ואף בעולם המלבוש – זה ע"ס הגנוזות במאצילן (שהן שרשי האורות), אך כשמדייקים רואים בכך גופא שתי בחינות במאמר (חיצוניות היחידה ופנימיות היחידה): החלק של הקו בשרשו במלכות דאין סוף, משם יוצא להאיר (וזה ה"אדם האמצעי", שכבר יש כיוון להארתו, ביחס ל"אדם פנימי" שהוא כאשר הקו עדיין בתוך ע"ס הגנוזות במאצילן), הוא חיצוניות היחידה. אך במאמר מבואר כי כללות ע"ס הגנוזות במאצילן הן שרש הקו, ועל פי המבואר – על יסוד לשון המקובלים הראשונים – כי שרש הקו הוא בתפארת הנעלם (למעלה ממלכות הנעלם), יש לומר כי שרש הקו בתפארת הנעלם היינו פנימיות היחידה.

ולסיכום:

פנימיות היחידה דא"ק	ע"ס הגנוזות במאצילן – הקו בשרשו בתפארת הנעלם
חיצוניות היחידה דא"ק	הקו בשרשו במלכות דאין סוף
חיה דא"ק	ראשית הקו שלמעלה מרישא דא"ק
נשמה דא"ק	הקו המתלבש בא"ק
רוח דא"ק	יושר דא"ק
נפש דא"ק	עיגולי א"ק

הפנימיות הנלמדת ממבנה זה – תתבאר בהמשך בע"ה.

ומ"מ ג"כ שייך בו להזכיר ענין גלגלתא עיינין כו' המורים על ע"ס כו'.

וכ"ז שייך בשרש ומקור הקו, אבל באור הא"ס שהוא בבחי' גילוי מהעצם אינו שייך שם ספירות כו'.

קיצור.

ושרשי האורות הן הע"ס הגנוזות באוא"ס שלפני הצמצום, שהן שרש הגבול, ואוא"ס עצמו הוא האור הבל"ג והע"ס הגנוזות זהו בחי' עתיק דא"ק, ולכן נחשב בחי' עצמות, ומ"מ שייך שם בחי' גולגלתא עיינין ומוחא כו'.

אות טז

טז) (והנה[7] משנת"ל דשרש ומקור הקו הוא לגבי עצמות אור הא"ס שרש ומקור בחי' הגבול כו', אין זה בחי' כח הגבול שבא"ס כמו בחי' הרשימו כו'.

דהנה נת"ל פ"ט דרשימו שהוא שרש ומקור הכלים הו"ע השמות אל אלקים כו' שזהו האור והחיות של הכלים עצמן כו', אבל האור הוא בחי' ש' הוי', וכמ"ש בסי' שער המועדים דפנימיות ז"א הוא בחי' ש' הוי' שזה שוה בכל הספי' כו', ובפרד"ס שע"ד פ"ו כ' בענין ש' מ"ה מלגאו דשם בן ד' עם היות דיסודו ד' עולה עשרה אותיות במילוי שהם ע"ס והם הספי' המתפשטים בתוך הכלים כו', והיינו שזהו העצמות (ר"ל האור) המתפשט ומתלבש בתוך הכלים כו', וא"כ גם בשרשו ומקורו באוא"ס שלפני הצמצום הוא בחי' ש' הוי' כו'.

וידוע ההפרש בין ש' הוי' לשארי שמות דש' הוי' הוא שם העצם כו', וענין שם העצם הוא שמיוחד בהעצם וכמ"ש אני הוי' הוא שמי המיוחד בי כו', והיינו דכח הגבול הוא כמו כח נבדל מן העצם כו', וע"ד שנת"ל פ"י בענין התהוות הכלים מן הרשימו שאינו בבחי' דביקות וכמו הניצוץ הנבדל כו', כמו"כ בחי' הרשימו לגבי העצמות הוא כמו כח נבדל כו' וכמ"ש במ"א.

אבל שרש ומקור האור הוא בבחי' יחוד ודביקות כו', וזהו שם הוי' שם העצם כו'.

אמנם בש' הוי' יש ג"כ ב' מדרי' וכמ"ש ויקרא הוי' הוי' וידוע דהיינו הוי' דסדר השתל' ושלמעלה מסדר השתל' כו', דש' הוי' דסדר השתל' הוא ל' מהווה והיינו שהוא מקור המהווה והוא האור והגילוי דאוא"ס שזהו מקור ההתהוות כו' (וזהו כמשנת"ל פ"ח דההתהוות בפועל הוא ע"י הקו כו', או י"ל כמ"ש באגה"ק ד"ה איהו וחיוהי חד שהאור הוא מעין המאור כו').

ובד"ה ועשית ציץ בתו"א מבו' דב' השמות הוי' הן בבחי' הרצון והוי' הב' הוא כי ענין הוי' מורה שהוא מהווה כל הויות מאין ליש כו' ע"י שעלה ברצונו כך, ויש מקור ושורש לזה להיות עולה כך ברצונו כו' והוא הוי' הא' כו'.

ולפ"ז הוי' הב' הוא בעלות הרצון להאציל שבאוא"ס שלפני הצמצום כו', והוי' הא' הוא קודם עלות הרצון כו'.

וי"ל דהוי' הב' שהוא הוי' דסדר השתל' הנה כמו שהוא באוא"ס שלפני הצמצום הו"ע שרשי ההויות כמו שכלולים בהרצון והוא שרש דממכ"ע הכלול באוא"ס הבלי גבול כו' כנ"ל, וש' הוי' א' הוא בעצם הרצון שלמעלה משרשי ההויות הכלולים כו'.

אמנם באמת הכל א' הוא דבכלל שרשי ההויות הכלולים כו' הוא גם בחי' הרצון מה שעלה ברצונו להאציל כו', דבד"כ זהו בחי' שרש דממכ"ע כו', והוי' הא' שהוא השרש להיות עולה כך כו' הו"ע רעדכ"ר שזהו עצם הרצון הכולל הכל כו', והוא בעצם שרש ומקור בחי' הסוכ"ע כו', וה"ז כמ"ש בד"ה ביום הזה יכפר דרוה"ר פ"ד דצור הוא שרש ומקור לכל שרשי ההוי"ה (וזה"ע ש' הוי' הא' בחי' רעדכ"ר כו') ושרש ההוי"ה הוא בו בהעלם בכח ולא בפועל כו', וזהו בחי' ש' הוי' הב' היינו בחי' שרש ומקור האור דממכ"ע הכלול בעצם הרצון כו'.

ולפ"ז בחי' ע"ס הגנוזות שבשרש ומקור הקו הו"ע ש' הוי' כו', ואין זה כמו השמות דרשימו, דש' הוי' הוא שם העצם שמיוחד כו' (וגם לפמ"ש במ"א דענין שם העצם הוא שהוא בחי' בלי גבול ניחא ג"כ שה"ה בלי מה לגבי ע"ס דכלים כו'), והוא בחי' ש' הוי' השייך לסדר השתל' כו', והאוא"ס הבל"ג ממש זהו ש' הוי' הא' בחי' רעדכ"ר כו'.

נותן בפרק זה שש המחשות לסוד עשר ספירות הגנוזות במאצילן, ויש לכוונן (שלא כסדרן במאמר) כנגד ששת הפרצופים העיקריים בעשר הספירות הגנוזות במאצילן (היינו שש האפשרויות בהן ניתן לראות את כל ע"ס הגנוזות במאצילן):

א. "כי עמך מקור חיים" – מקור כל התענוגים – זה סוד פרצוף עתיק יומין, כח התענוג.

ב. עלית הרצון לברוא את העולם (לברוא את הספירות) – שמיד פועלת התהוות גנוזה של הספירות – זה סוד פרצוף אריך אנפין, כח הרצון.

ג. שרש האורות שאחרי הצמצום – השרש הכי נעלה ל-י אורות שונים (ולא רק אור אחד פשוט, כמו שמסביר הרמ"ק, או ספירות אין סוף, כפי שיש למעלה ממדרגה זו) – זה סוד פרצוף אבא, שהוא בחינת "חיוהי", סוד האורות דווקא.

ד. שרש ומקור הגבול – שהרי עשר ספירות זה כבר מנין וגבול (וביחס לכך צריך לפלפל כיצד מתיישב עם מה שחשבנו עד כה שכח הגבול הוא שרש הכלים דווקא, ולא שרש האורות כפי שמבאר ביחס לע"ס הגנוזות במאצילן, ולהסביר שכח הגבול כשרש הכלים הוא כח נבדל מאין סוף ואילו כשרש האורות השונים זה מזה היינו שרש הגבול הדבוק באין סוף – הבדל דק מן הדק, שאחת הדרכים האהובות עלינו להסביר אותו הוא ההפרש בין נישואין של "מציאת חן" ונישואין של "נשיאת חן", שהרי כל נישואין הן בין הבלי-גבול של החתן לגבול של הכלה, וכאשר ישנה מציאת חן מתוך קירבה של "מצא מין את מינו" זה ששרש הגבול דבוק בבלי גבול, והאור אין סוף מתחתן עם שרשי האורות בע"ס הגנוזות במאצילן, ואילו כאשר ישנה נשיאת חן של השלמת הפכים זה כח הגבול הנבדל מהבלי גבול, והאור האין סופי מתחתן עם כח הגבול ההפוך ממנו) – והיינו פרצוף אמא שהוא בחינת "גרמוהי", סוד הכלים וההגבלה דווקא (גבול = אם).

ה. שם הוי' דהשתלשלות – הכח המהוה את המציאות (בעוד שבשם העצם, שהוא הסיבה לעלית הרצון להתהוות, יש ספירות אין קץ) – והכח המהוה בפועל הוא סוד פרצוף ז"א, ה-ו שבשם הוי' ב"ה, ששת הימים בהם מתהוה העולם (ולהבין זאת יותר יש ללמוד מאמר שני המאורות).

ו. שרש אוא"ס הממכ"ע (בעוד שהספירות אין סוף זה המקור לאוא"ס הסוכ"ע) – ובכ"מ ממכ"ע הוא סוד השכינה-המלכות (ובפרט שממכ"ע ממלא כל פרט במציאות בתוכן המתאים לכליו הוא, ועל כך נאמר "מלכותך מלכות כל עולמים").

[רואים כאן חלוקה, שמתאימה לכל ששה פרצופים, שעתיק ואריך זה כחות עצמיים, ואבא ואמא זה שרשים של העתיד, וזו"נ זה הכח המוציא לפועל ממש של מה שיהיה בהמשך, ודוק.]

אמנם, כל המדרגות הללו שייכות עדיין למדרגת ז"ת ד"אחד" – במונחי אדהאמ"צ ור"ה מפאריטש – והספירות א"ס זה הג"ר ד"אחד", הכל עדיין לפני מדרגת "קדמון" (שהיינו מה ש"גליף גליפו בטהירו עילאה", שרש הכלים אודותיו לא מדובר כאן, שהוא מה שנגלף במלכות של ע"ס הגנוזות במאצילן). בהמשך אומר שמעל שרשי הסוכ"ע (ספירות אין קץ) והממכ"ע (ע"ס הגנוזות במאצילן) יש גם עצמות – ומדייק שאין כוונתו לעצמות ממש אלא לאור כמו שכללו בעצמות – ושם "לא יש ספירות כלל", והיינו מדרגת "יחיד" (שאצל אדהאמ"צ ור"ה יש גם ע"ס דיחיד...). במאמר כאן מבאר שהקו המושרש בתפארת הנעלם יוצא מהמלכות דאין סוף, אך לא מציין המבואר בעמק המלך שהקו עובר דרך המלבוש – שרש הרשימו – ורק אחר כך עובר הקו דרך הרשימו ממש, ומה שיוצא שם זה כבר החיה דא"ק. מדרגת המלבוש היא ה"קדמון".

קיצור.

והע"ס הגנוזות שהן שרש הגבול היינו גבול דאורות, והן ש' הוי', וזהו ויקרא הוי' הוי', הא' קודם עלות הרצון, והב' בעלות הרצון, והיינו דשם הוי' הא' הוא בעצם הרצון והוא האוא"ס הבל"ג שרש בחי' סוכ"ע, והב' הוא שרשי האורות הכלולים באוא"ס, והוא שרש בחי' ממכ"ע).

אות יז

יז) ואפ"ל[8] שזהו פי' נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דקאי על בחי' אדה"ע דאצי', דע"ס דאצי' הן בחי' ציור אדם גולגלתא מוחא כו'.

הנה בצלמנו היינו מבחי' ע"ס הגנוזות במאצילן שמהם נמשכו האורות דע"ס שהן בחי' נשמה של אדם דאצי' וכמא' וההוא נביעו איהו כנשמתא כו', כדמותנו בחי' הרשימו שממנו שרש הכלים דאצי' שהם בחי' גופא כו', אכן האוא"ס עצמו לא שייך בו בחי' אדם כי לא אדם הוא כו'.

יש כמה פירושים ליחס בין "בצלמנו" ל"כדמותנו", אך כאן מעלה זאת לשרש הכי גבוה – לפני הצמצום הראשון (וחידוש מופלא שניתן לומר "בצלמנו כדמותנו" לפנה"צ) – ומבאר כי "בצלמנו" היינו כע"ס הגנוזות במאצילן ("אחד") ו"כדמותנו" כשרש הרשימו (שרש המלבוש, מדרגת "קדמון"). פירוש זה מבאר מה נלמד מכל הביאור העמוק כאן – התכלית היא להגיע להבנת מהו ה"אתם קרויים 'אדם'" במובן של "אדמה לעליון" (אדם זה א-דם, צלם ודמות – הדמות היינו תיקון המדמה, הקשור לתיקון הכלים, אך כללות האדם זה עבודת אדמה לעליון). שאיפת היהודים – ש"אתם קרויים 'אדם'" – היינו "אדמה לעליון". לעתים מתפרש כהתדמות לאדם שבמרכבה (אדם דבריאה), עם יותר תעוזה רוצים להתדמות לאדם שעל הכסא (אדם דאצילות), ועם יותר תעוזה רוצים להתדמות לאדם-קדמון – אך כאן הרבי הרש"ב אומר שאצלנו, בעקבתא דעקבתא דמשיחא (סוף הגלות ותחלת הגאולה) צריך להתדמות לע"ס הגנוזות במאצילן (עדיין לא לספירות אין קץ, אך אולי זה יבוא מעצמו כהשראה – אתעדל"ע שלא לפי ערך אתעדל"ת, הבאה לאחר שלמות האתעדל"ת ואתעדל"א שלפי ערכה, וגם על כך נאמר "יגעתי ומצאתי", וגם בכך שתי מדרגות כמבואר בדא"ח, והיינו ספירות אין קץ והאור כמו שגנוז בעצמות, כנ"ל). זו מגמת צדיקי כל הדורות – להעלות אותנו יותר ויותר גבוה, עד למקום הכי גבוה שניתן לשאוף שנגיע לשם.

ובהבי' דששים המה מלכות כת"י הר"פ ז"ל כ' וכל ספי' לא שייך לקרוא בעצמותו ומהותו רק בבחי' אור א"ס שם שייך לקרוא בשם ספי' אבל לא בבחי' ע"ס כי גם בבחי' אור א"ס אין מספר כו', אבל במהו"ע לא שייך שם ספי' כלל עכ"ל.

נשמע לפ"ז דגם באוא"ס הבלתי מוגבל שלמעלה מהקו שייך ספירות, רק במהו"ע המאור לא שייך שם ספי' כלל, והיינו להיות שהאור הוא בחי' גילוי וכל גילוי הוא ע"י ספי' ולכן שייך ספי' גם בהאור הבל"ג כו'.

ומ"מ מספר ע"ס הגנוזות י"ל דלא שייך רק בשרש הקו שם שייך לומר ע"ס הגנוזות שזהו בחי' ממכ"ע כמו שהוא בשרשו ומקורו באוא"ס ב"ה, דלהיות דאור הממכ"ע הוא בבחי' ע"ס ע"כ גם בשרשו שייך לומר ע"ס הגנוזות כו', משא"כ באוא"ס הבל"ג בחי' שרש ומקור דאור הסוכ"ע לא יש מספר לספי' כו', והיינו שהן בבחי' ספירות עד אין קץ והספי' גופא הן בבחי' פשיטות לגמרי, שז"ע בלי גבול שאין הגבלה ומספר לספירות והספירות עצמן הן בבחי' בל"ג דהיינו שהן בבחי' פשיטות כו' (ועמשי"ת לקמן פ').

וכידוע בענין אנת הוא חד ולא בחושבן דלהיותו חד בעצם ע"כ הוא לא בחושבן דהיינו בהתפשטות אין שיעור (שז"ע ספי' אין קץ כו') וממילא כל ההתפשטות הוא בבחי' חד כו'.

וכמו המשל שבאד"ז כהאי בוצינא דאתפשט לכל סטר ועיבר וכד בעינא למנדע לון לא תשכח אלא בוצינא בלחודוי כו'.

ובעצמות המאור לא יש ספי' כלל כו', ובמ"א מבו' דהיינו בבחי' עצם האור כמו שכלול בעצמותו שאינו בבחי' המשכה וגילוי כלל מן העצמות כו' לא שייך שם ספי' כלל כו'.

וכשם דבאוא"ס שלפני הצמצום יש ב' מדרי' בד"כ, הא' בחי' האור שהוא בבחי' א"ס בחי' בל"ג, והב' שרש ומקור הקו שבאוא"ס שהן ע"ס הגנוזות כו'.

כמו"כ הוא במדרי' שאחר הצמצום בבחי' כתר דאצי', הנה בחי' כתר בעצם ה"ז למעלה מבחי' ע"ס ומשם הי' יכול להיות ספי' אין קץ כו', ומה שיש בחי' חכ' שבכתר ומדות שבכתר הן שרשי ע"ס דאורות כמו שהן כלולים בכתר, אבל הכתר עצמו ה"ה למעלה מעלה מבחי' ע"ס כו'.

ועפ"ז יובן מ"ש והחכ' מאין תמצא דהתהוות החכ' מאין דכתר הוא בבחי' יש מאין דהיינו באין ערוך והלא אצי' הוא בבחי' גילוי ההעלם כו', הענין הוא דזה שהן בבחי' גילוי ההעלם היינו לגבי שרש ומקור הע"ס כמו שכלולין בבחי' הכתר כו', דאור החכ' דאצי' לגבי בחי' חכ' שבכתר ה"ז בבחי' גילוי ההעלם מאחר שגם חכ' שבכתר היא בחי' חכ' כו'.

והגם שהיא למעלה מעלה מבחי' ח"ע וכנ"ל בענין שתוק כך עלה במח' כו', מ"מ הרי גם היא בחי' חכ', אלא שהיא חכמה נעלמה שלמעלה מהשכל וטעם המושג כו'.

והעיקר מה שהיא למעלה מהשכל המושג הוא לגבי כלי החכ' דמה שאור החכ' הוא בבחי' שכל מושג כפי מהות הכלי ה"ז מה שהכלי פועל בהאור כו' כמשנת"ל, וע"כ לגבי בחי' מו"ס אור החכ' הוא בבחי' ערך ובבחי' גילוי מההעלם כו'.

אבל לגבי עצמות הכתר ה"ז באין ערוך דלהיות דעצמות הכתר למעלה מגדר חכ' לגמרי, והוא בחי' בל"ג ממש, א"כ החכ' באין ערוך לגמרי לגבי מדרי' זו כו'.

וכמו"כ הוא בבחי' הקו לגבי אוא"ס שלפני הצמצום הנה לגבי שרש ומקור הקו שהן הע"ס הגנוזות ה"ה בבחי' גילוי ההעלם כו', אבל לגבי עצמות אוא"ס היינו האור שבבחי' א"ס ממש ה"ה בבחי' אין ערוך כו'.

וע"פ הנ"ל מובן מ"ש נשא את ראש בני גרשון גם הם כו', דהנה במשכן היו ב' ענינים יריעות המשכן והכלים.

וידוע שזהו או"פ ואו"מ דהכלים ארון שלחן כו' הם בחי' או"פ והיריעות הם בחי' או"מ כו'.

ובני גרשון היו נושאי היריעות, וע"כ יש מקום לומר שבהם אינו שייך נשיאת ראש כו', דהנה ענין נשיאת ראש הוא להגבי' בחי' ראש ומוחין בבחי' עצמות אוא"ס ב"ה וכמ"ש שאו כו' לגולגלתם בחי' כתר כו', וא"כ בני גרשון שהן נושאי היריעות בחי' או"מ א"צ נשיאת ראש כו'.

ומ"מ נא' בהם ג"כ נשא את ראש להיות שגם האו"מ אין זה בחי' העצמות כ"א בחי' אור וגילוי ושייך שם ספי' אין קץ עכ"פ כו', ע"כ צריכים ג"כ נשיאת ראש כו', וזהו שנא' גם הם שהגם שהן בחי' או"מ מ"מ צ"ל בהם נשא את ראש כו'.

מבאר[9] כי גם את שרש אוא"ס הסוכ"ע עדיין יש להעלות ולשאת למדרגה עליונה יותר – עצם האור כפי שהוא כלול במאור – והיינו ההעלאה ממדרגת שעשועים עצמיים (דאחד) למדרגת יחיד, וכנ"ל. ועוד, במאמר זה מבאר כי ע"ס הגנוזות במאצילן הן בחינת "אדם", אך במאמר הבא יבאר כי הן בחינת "לא אדם" – היינו שבהן נכללות שתי המדגות הללו – אך למעלה מכך כבר לגמרי "כי לא אדם", וממילא שום אתערותא דלתתא (שתמיד היא בבחינת "אדמה לעליון" דווקא) אינה מגעת לשם. אלא שאף על פי כן מבאר שבכל זאת יש עבודה של "נשיאת ראש" כדי להגיע לשם. בפרטות, ישנן שתי עבודות של נשיאת ראש – של בני קהת ושל בני גרשון – אך איננו מחלק, ואף שניתן היה לומר שהאורות הפנימיים נישאים לשורש הסובב ואילו האורות המקיפים לאור הכלול בעצמות, בכל זאת כולל הכל בעבודה של נשיאת ראש עד לשרש העליון ביותר.

והנה, לפי כל זה, יש לבאר כי ישנן בכללות שתי עבודות: עבודת "אדמה לעליון" באתערותא דלתתא של "מה הוא רחום וכו'", ועבודה של "נשא את ראש" לעלות למדרגת "כי לא אדם" (הן ה"כי לא אדם" שבע"ס הגנוזות במאצילן והן ה"כי לא אדם" שלמעלה מכך). נשיאת הראש היא עבודה שבתית, כרמוז בכך שכאשר 'נושאים' את אותיות ראש מקבלים את אותיות שבת (ועל כן מסופר בצדיקים – כדוגמת בעל "סדורו של שבת", ועוד – שבשבת גבהה קומתם בראש, בבחינת נשיאת ראש). שתי מדרגות העליה ל"כי לא אדם", כנ"ל, הן שתי המדרגות שבשבת – עליהן כתיב "אלמלי שמרו ישראל שתי שבתות מיד הן נגאלין" – ליל שבת היינו העליה לע"ס הגנוזות במאצילן (במדרגת "כי לא אדם" שבהם) ויום השבת העליה לאוא"ס הכלול בעצמות המאור. עבודת ימי החול היא "אדמה לעליון" – כאשר עיקר עבודת "מה הוא רחום וכו'" היא על ידי נתינת צדקה האפשרית דווקא בימי החול (כמודגש בפתיחת מסכת שבת, שבשבת אין נתינה מבעל הבית לעני) – ואילו עבודת שבת היא רק "נשיאת ראש" (בליל שבת עלית לשעשועים העצמיים, שעל כן עיקר עונג שבת מורגש רק בליל שבת, וביום השבת עליה לעצם האור כפי שהוא כלול במאור). ואף על פי כן, מעל שתי מדרגות נשיאת הראש – בליל שבת ביום השבת – קיימת גם סעודה שלישית, שהיא ההשראה על גבי עבודתנו (עבודת נשיאת הראש, שבבחינת אתעדל"ת באופן יחסי), והיינו השראת העצמות ממש (למעלה גם מהאור כפי שהוא כלול במאור).

והנה, כפי שיתבאר בביאורי המאמר הבא, הגדרת ה"לא אדם" היינו נשיאת הפכים (מושג השייך וודאי גם לנשיאת הראש, העולה למדרגת "כי לא אדם", כנ"ל) – ובכך גופא יש שתי בחינות, כמבואר בדרך כלל בחסידות: נשיאת הפכים כהפכים, שהשכל (המגדיר את ה"אדם" בכ"ד) איננו יכול לתפוס, ונשיאת הפכים כפי שהם אצל ה' שאינם הפכים כלל. כפי שיתבאר במאמר הבא, בע"ס הגנוזות במאצילן יש נשיאת הפכים בכך שעשרת האורות הם בתוקפם ואף על פי כן שוכנים יחד (ואין זה מצד ההתכללות, אלא שכל אחד מאיר בתוקפו העצמי) – זו נשיאת הפכים בין ריבוי לאחדות (שאף שיש חכמה ובינה בתוקפם, כשיש הבדל ביניהם, לא מורגש הבדל כלל). אלא שעל גבי ענין זה ישנן שתי עבודות של נשיאת ראש, וממילא יש לבאר בדרגה העליונה עצמה שתי בחינות של נשיאת הפכים – נשיאת ראש (של שני ההפכים) למדרגת השעשועים העצמיים ונשיאת ראש למדרגת האור הכלול במאור. ונבאר:

המדרגה הראשונה – של עשר ספירות הגנוזות במאצילן – מומחשת בהתייחסות שוה לכל היהודים, אם כי יש ביניהם שוני, מדרגות והפכים, כאשר "כולם אהובים, כולם ברורים וכו'" (כדוגמת אבי הבעש"ט, שבזכות התנהגות זו זכה להולדת מורנו הבעש"ט). במצב זה, אף שיש הפכים, בכל זאת בתפיסת האדם יש מקום שוה ושלם ומאוחד לכולם. העליה למצב בו אין הפכים כלל היא העליה ל"יחיד" – לאור כפי שהוא כלול במאצילו – אך נשיאת ההפכים במדרגת השעשועים העצמיים (ספירות אין קץ) היא מעין ממוצע בין שתי המדרגות. המשל למדרגה זו במאמר הוא "כהאי בוצינא דאךפשט לכל סטר ועיבר וכד בעינא למנדע לון לא תשכח אלא בוצינא בלחודוי" – זהו המשל הממחיש את מצב הבינים בין שתי מדרגות נשיאת ההפכים. בע"ס הגנוזות במאצילן יש מציאות מוגדרת של עשר ספירות, ובדרך נס הן שוכנות ביחד בכל תוקפן וכו', אך במדרגת "ספירות אין קץ" יש התפשטות אין סופית של גוונים, אך כאשר מנסים 'לתפוס' אותן מתברר שאין להן כל מציאות מלבד הנר הבודד. כאשר יש ספירות אין קץ – שאין לנו שום אפשרות השגה בכך, משום שאין לנו השגה בספירות שמעבר למה שנמצא בכחות נפשנו (כפי שעור לא יכול לדעת מה זה גוונים ואור) – וודאי שגם מהות הספירות הוא באופן אחר (מהאופן בו מתאר את ע"ס הגנוזות, שהן כל אחת בתוקפה, שהרי היא שרש להופעה מציאותית ומוגבלת אחרי הצמצום, ואילו הספירות אין קץ הן לפני עלית הרצון לבריאת העולם, וממילא אינן כלל שרש להופעה אחרת במציאות), וברור כי מחד יש אין סוף ולאידך אין שום דבר חוץ מאחד. אפשר לומר שלראות זאת זה סוד הדלקת נרות שבת קדש – המצוה הראשונה עם כניסת השבת – שזה ראשית ועיקר נשיאת הראש הראשונה של שבת, להגיע לתחושת השעשוע של "האי בוצינא דאךפשט לכל סטר ועיבר וכד בעינא למנדע לון לא תשכח אלא בוצינא בלחודוי" (שזו תחושת שעשועים עצמיים – שמחד אין אחר מאשר המלך המשתעשע בעצמותו, ומאידך יש אין סוף גוונים והתגלויות בינו לבין עצמו, ודוק). למעלה מכך ישנה העליה של יום השבת, למדרגת "יחיד", שלמציאות נשיאת ההפכים שם (שאינם הפכים כלל) אין כבר כל משל בחסידות.

קיצור.

וזהו נעשה אדם, בחי' אדם דאצי', בצלמנו שרשי האורות, כדמותנו רשימו שרש הכלים (ומ"מ גם באור הא"ס שייך ספירות אין קץ ובעצם האור לא יש ספי' כלל), וכמו באוא"ס שלפני הצמצום כמו"כ בכתר, עצם הכתר בחי' א"ס.

ויש שרשי האורות דע"ס הכלולים, דלגבי מדריגה זו אור החכ' הוא בבחי' גילוי ההעלם, ולגבי עצם הכתר אין ערוך, ובזה ית' פסוק נשא את ראש כו'.