ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר ששי

סיכום שיעור י"ט טבת תשס"ו – לא מוגה[1].

 

כל מחלוקת

כל מחלוקת שהיא לש"ש סופה להתקיים ושאינה לש"ש אין סופה להתקיים, איזה מחלוקת שהיא לש"ש כגון מחלוקת הלל ושמאי ושאינה לש"ש זו מחלוקת קרח ועדתו[2].

וצ"ל מהו המעלה דסופה להתקיים דלכאו' ענין המחלוקת אין זה מעלה, וא"כ מה"ע מחלוקת שלש"ש שהמעלה בזה שסופה להתקיים.

גם צ"ל שבמחלוקת שלש"ש חושב הלל ושמאי היינו שני צדדים המחלקים, ובמחלוקת שאינה לש"ש חושב רק קרח ועדתו ואינו מזכיר את משה, וע"פ פשוט הוא שהרי משה לא חלק עמהם ורק הם עשו מחלוקת, וגם שגבי משה הי' זה לש"ש, מ"מ צ"ל מהו הענין דבמחלוקת שלש"ש יש שני צדדים ובמחלוקת שאינה לש"ש רק צד אחד כו'.

ולהבין כ"ז יש להקדים משנת"ל דבשרש ומקור הקו כמו שהוא באוא"ס שלפני הצמצום יש ג"כ ע"ס והן ע"ס הגנוזות במאצילן.

ונת' שהע"ס הגנוזות הן בבחי' התערבות והתאחדות שאין הספי' במדרי' פרטיות אלא כולם הם בבחי' התערבות יחד, והיינו מצד העדר מציאותם שאינם במציאות ניכרת וה"ה בבחי' פשיטות ע"כ הם בבחי' התערבות והתאחדות כו'.

אות כא

כא) אמנם[3] עדיין צ"ל איך נא' שהע"ס הגנוזות הן בבחי' פשיטות שה"ה ע"ס עכ"פ.

דהנה זה שישכנו כולם יחד ניחא כמשנת"ל דענין ההפכיות הוא בהתפשטות וציור הדבר, אבל העצמיות שאינן בהתגלות בעצמותן אינו בבחי' הפכיות, וע"כ עצמיות הספי' כמו שהן שלא בבחי' המשכה אינם במדרי' הפכיים וישכנו כולם יחד כו'.

אבל איך נא' שהן בבחי' פשיטות (שיהי' ההתערבות שלהם מצד הפשיטות שזהו כמו דבר א' כו'), מאחר שהן עכ"פ ע"ס עשר ולא תשע כו' (ובבחי' חכ' וחסד כו' באיזה אופן שהוא כו') א"כ ה"ז הגבלה, והגבלה ופשיטות ה"ז ב' הפכים כו'.

התירוץ לסתירה בין הגבלה ופשיטות הוא הפרק הראשון במאמר זה, ותמצית התירוץ הוא שהפשיטות של ע"ס הגנוזות במאצילן היא על שם דבקותן במקורן באוא"ס, שאזי הן פשוטות כעין המאור, וההגבלה היא בהיות ע"ס הגנוזות כבר מדרגה של גילוי (בינו לבין עצמו), ודווקא גילוי כזה שיש בו כוונה להאיר בגבול. תירוץ זה כבר מכוון למה שיתבאר בסוף המאמר – שגם בע"ס הגנוזות במאצילן יש פנימיות וחיצוניות, והפנימיות היינו מה שדבק במקור והוא בבחינת פשיטות, והחיצוניות היינו הכנת ע"ס הגנוזות להאיר בגבול שהוא בבחינת הגבלה. יש להבין בעבודת הנפש מציאות בה הפשיטות היא פנימיות והחיצוניות היא הגבלה – אף שפשיטות והגבלה הן שני הפכים (וכפי שנתבאר בשיעור הקודם שיש כמה מדרגות נשיאת הפכים בע"ס הגנוזות, ומדרגה יותר גבוהה של נשיאת הפנים בספירות אין קץ, ומדרגה עוד יותר גבוהה של נשיאת הפכים באוא"ס הכלול במאור).

בכללות יש שלש מדרגות של פשיטות (על דרך שלש מדרגות נשיאת הפכים שנתבארו בשבוע שעבר): א. פשיטות ע"ס הגנוזות במאצילן כפי שהן דבוקות במקורן (אך מצד הגילוי שלהן הן בהגבלה, כי מיועדות להאיר בגבול). ב. פשיטות ספירות אין קץ (שהן, גם מצד הגילוי הן בפשיטות, כי לא נועדו להאיר בגבול). ג. פשיטות אוא"ס הכלול במאור (שלא מדבר אודותיו, אך וודאי בפשיטות יותר נעלה, ובו אין גילוי כלל).

וראשית רמז: פשיטות הגבלה ר"ת פה (ובשלמות – פשיטות הגבלה = י פעמים פה, מה שמחזק את הרמז בראשית התיבות, העולה גם כל פעמים טוב – ידוע שמוהרנ"ת לפני הסתלקותו בקש מהתלמידים את ה'כל טוב', וכאשר לא הבינו באר להם שכוונתו שיביאו לו את התנ"ך, והוא בסוד "וכל טוב אדוניו בידו" האמור באליעזר עבד אברהם כאשר הלך לזווג שמות מה ו-בן. לעניננו, תנ"ך מחד הוא "תורה שבכתב", ולאידך יש בו סוד פה – "מלכות פה, תורה שבעל פה קרינן ליה". התנ"ך כולל בתוכו פשיטות והגבלה – ה' הלביש את פשיטותו באותיות ותיבות מוגבלות). מבואר בחסידות – ובפרט ב"פרי הארץ" – שעיקר יראת ה', יראה עילאה ובטול במציאות (בפרט אצל צדיקים, מה שלא כל כך מתואר בחב"ד), היינו כאשר הוא שומע כביכול כיצד ה' מדבר מתוך פיו (על דרך "שכינה מדברת מתוך גרונו", ועל דרך האמור בב"י "אני המשנה המדברת מתוך פיך"). כל צדיק חש דווקא בכח הדיבור שלו את התגלות השכינה – ה"אם אני כאן הכל כאן", "שכינה דאקרי אני", בא לידי הרגשה דווקא בדיבור (והיינו "דעת דגניז בפומא" – המודעות לשכינה גנוזה דווקא בפה) – וזה פועל בו יראת הרוממות. לאידך, מה שהצדיק הוגה בפיו זה אותיות הדבור – כלים הכי מוגבלים (כפי שידון בהמשך במשל הספירות לאותיות, וההסברה שזה אפשר לומר רק על חיצוניות ע"ס הגנוזות במאצילם), הרבה יותר מוגבלים מאותיות המחשבה (עד שלמשה רבינו, הדבוק באור אין סוף בפשיטות, קשה עם ההגבלה של הדיבור וחיתוך האותיות, ועל כן "כבד פה וכבד לשון אנכי"). זו הדוגמה של חיבור הפשיטות וההגבלה בפה – בדיבורו של הצדיק.

נקח את זה עוד שלב: הרבי הריי"צ מביא את ה'ווארט' המפורסם של הבעל שם טוב ש"יהודי פשוט קשור עם פשיטות העצמות" – צריך להיות יהודי פשוט. אף על פי כן, בספירות ובכחות הנפש מושג הפשיטות מצטרף רק לכחות המכוונים כנגד הכתר – אמונה פשוטה, תענוג פשוט ורצון פשוט (משא"כ את שאר הכחות הפנימיים-המודעים לא ניתן לתאר במלה "פשוט" – שהרי החל מהשכל, המודע, שוב אין פשיטות, שהרי שכל מורכב מפרטים, כנזכר כמה פעמים בהמשך המאמר), ובלשון הזהר הכתר בכללותו נקרא "שיר פשוט" (השכל, הרגש והמעשה זה "שיר כפול, שיר משולש, שיר מרובע", כנודע). לעניננו, הרצון הפשוט הוא רצון פשוט להיטיב, המתגלה בינו לבין עצמו בעלית הרצון – עלית הרצון לברוא את העולמות היא אחת ההגדרות לע"ס הגנוזות במאצילן. למעלה מכך יש את פשיטות הגילוי של ספירות אין קץ – זה תענוג פשוט, שעשועים עצמיים. הפשיטות של עצם האור כפי שכלול במאור – זה אמונה פשוטה, ועל זה כתוב ש"יהודי פשוט [הקרוי דווקא על שם אמונתו הפשוטה] קשור לפשיטות העצמות [שעצם האור הכלול בעצמות המאור, בבחינת יחיד שלפני הצמצום, שייך לפשיטות העצמות]". אם כן, ישנן שלש דרגות של פשיטות – שהשלישית מתחברת, באופן של נשיאת הפכים, עם ההגבלה.

אך הענין הוא דהנה נת"ל פט"ז דע"ס הגנוזות עם היות שהן שרש ומקור הגבול אין זה בחי' כח הגבול שבא"ס, דהע"ס הן ש' הוי' וכתי' אני הוי' הוא שמי שמי המיוחד בי כו', ומאחר שהן בבחי' יחוד ודביקות ה"ה בבחי' פשיטות דהדביקות בהמקור מחייב שיהי' כמו המקור כו'.

כאן מבאר כי ע"ס הגנוזות במאצילן פשוטות מצד דבקותן במקור, והאור הוא מעין מקורו – למעלה ממה שבאר במאמר הקודם כי הקו הוא האור הדבוק במקורו בע"ס הגנוזות במאצילן. כל פעם שיש "דבוק" ו"מעין מקורו" לא אומרים שיש ריחוק שבאין ערוך בין המדרגות, ורק כאשר אין דבקות שכזו אומרים שזהו מעבר שבאין ערוך – כמו המעבר מכח הגבול שבא"ס לכלים שאחרי הצמצום – אך הקו ביחס לע"ס הגנוזות ופנימיות ע"ס הגנוזות ביחס למקורן אין זה מעבר שבאין ערוך.

וא"כ הע"ס הגנוזות שהן בבחי' יחוד ודביקות באוא"ס הרי צ"ל בבחי' פשיטות, רק מפני שהן בבחי' גילוי (היינו שכללות האור הוא בבחי' גילוי בעצמותו ית'), וכל גילוי בהכרח שיהי' בו ספירות כו', ויש ב' אופנים בהגילוי (והכל בעצמותו) אם שהגילוי הוא בבחי' בל"ג שגם בגילוי זה יש ספירות רק שהן בבחי' ספירות אין קץ כו', או שהגילוי הוא להאיר בגבול שבגילוי זה הספירות הן בבחי' ע"ס כו' וכנ"ל פי"ז, ולהיותם בבחי' דביקות באוא"ס והספירות שבהם הוא מצד הגילוי כו', ע"כ הע"ס הן ג"כ בבחי' פשיטות כו' (הגם שזה שהן בבחי' ע"ס אין זה רק מצד הגילוי לבד, דזה שהגילוי מחייב שיהי' ספירות ה"ז בבחי' ספירות אין קץ (וכבר נת"ל פרק הנ"ל, דבספי' אין קץ הספי' גופא הן בבחי' פשיטות כו', וית' עוד לקמן פ'), אבל זה שהן בבחי' ע"ס אין זה רק מצד הגילוי כ"א מה שהכוונה הוא שיהי' ע"ס וכמשי"ת בפרק כ"ז שזהו מה ששיער האוא"ס להאיר בבחי' גבול כו'.

מ"מ מאחר שכ"ז הוא בבחי' יחוד ודביקות בהעצם, וזה מחייב שיהיו בבחי' פשיטות כמו העצם כנ"ל וגם הם בבחי' התכללות בעצמותו ית', וכנ"ל פי"ט שעש"ז נק' גנוזות שהן כלולים ומיוחדים בעצמותו ית', שההתכללות מחייב העדר המציאות שלהם, וידוע דענין ההתכללות הזאת היא עד"מ כח האש שבאבן החלמיש (ועמשי"ת לקמן פ' ועמשנת"ל פט"ז), וע"כ הגם שהן בבחי' ע"ס ה"ה בתכלית הפשיטות ובתכלית האחדות וההתערבות כו').

וע"ד אדם קדמון דידוע הקושיא שזהו שם מורכב מב' ענינים הפכים דאדם מורה על החידוש וקדמון הוא בלתי מחודש וא"כ מהו שם אדם קדמון.

ונת' במ"א שזהו בחי' מח' הראשונה על העולמות שעלה באוא"ס קדמון לכל הקדומים כו', ולהיות שזהו בחי' אדם שעלה באוא"ס קדמון לכה"ק ג"ז הוא בבחי' קדמון, דהרי בצלם אלקי' עשה את האדם שזהו גם באדם שלמטה וכ"ש בבחי' אדם העליון בחי' א"ק שהוא בצלם אלקי' שחשב מח' זו כו', וזהו ש' א"ק דעם היותו בבחי' אדם מ"מ ה"ה בבחי' קדמון כו' (ומבו' במ"א דבחי' א"ק עם היות שכלול שם כל דבר בפרט וכמא' צופה ומביט כו', מ"מ אין שם התחלקות כלל אפי' בהעלם, וכמו הרקיע שמתחלק למעלות והוא עצם א' כו').

ועד"ז יובן כאן במכש"כ בהע"ס הגנוזות כמו שהן באוא"ס שלפני הצמצום דעם היותם בבחי' ע"ס מ"מ הם בבחי' פשיטות והן בבחי' התערבות והתאחדות ממש כו', שהרי גם בחי' מו"ס היא בבחי' פשיטות לגבי בחי' ח"ע דאצי', וכן אור החכ' הוא בבחי' פשיטות לגבי כלי החכ' כו' וכמשנת"ל פי"ד, וכ"ש באוא"ס שלפני הצמצום הרי שרשי האורות הן בבחי' פשיטות ממש כו'.

קיצור.

ולכאורה איך הע"ס הגנוזות בבחי' פשיטות לגמרי מאחר שהן עשר, הענין להיות שהן שרשי האורות ה"ה בבחי' דביקות בהעצם וכמו העצם.

וגם כ"ז הוא בבחי' התכללות בעצמותו, ע"כ הם בבחי' פשיטות ובבחי' התערבות והתאחדות ממש, וע"ד בחי' א"ק.

אות כב

כב) והנה[4] באופן כזה כמו שהן בעצמותו ית' א"א שיומשכו בעולמות, והוא שהעולמות גם העולם היותר נעלה אינו יכול לקבל אור פשוט כזה כו', ועוד שאם היו נמשכים הע"ס הגנוזות כמו שהן באוא"ס שלפני הצמצום היו נמשכים כולם יחד, וכמו כחות הנעלמים בנפש שנמשכים כולם ביחד כו'.

וכידוע דכחות הגלוים אופן המשכתם הוא בסדר והדרגה בקדימה ואיחור דתחלה הוא המשכת המוחין ואח"כ המשכת המדות, דא"א להיות התגלות המדות בלי קדימת המוחין כו', והיינו במדות שע"פ טו"ד שא"א להיות התעוררות המדות כ"א ע"י קדימת ההשגה תחלה, ודוקא כאשר נפסק גילוי אור המוחין אז יהי' תולדת המדות, דבעת התגלות המוחין א"א להיות התגלות מדות כו'.

ובהתגלות כחות הנעלמים אינו כן דבעת התגלות אור המוחין אפשר להיות התגלות המדות, וכמו בעת השמחה שמתגלים כחות הנעלמים אין התגלותם בסדר והדרגה בקדימה ואיחור, דבעת התגלות המוחין יכול להיות התגלות המדות ואור המוחין מתגלים אז ביותר, וכמו שאנו רואין בחוש שבעת השמחה יכול להשכיל ענינים נעלים ביותר, וכמה ענינים שלא היו מתיישבים אצלו ולא הבינם ובעת השמחה יבוא עליהם.

והיינו מפני שמאיר ומתגלה אז פנימית ועצמית אור השכל כו', ומ"מ בעת ההיא ממש יהי' ג"כ התגלות המדות וגם המה בתוקף הגילוי ואינם מבלבלים לאור המוחין כו'.

והיינו משום דכחות הנעלמים אינם מקבלים זמ"ז כ"א כולם מקבלים ונמשכים מעצם הנפש, וע"כ אין בהם סדר והדרגה ונמשכים כולם כא' כו'.

ובדוגמא כזאת יובן למעלה דהע"ס הגלויות המשכתם הוא בסדר והדרגה בבחי' קדימה ואיחור דתחלה הוא המשכת והתגלות המוחין דהיינו אצי' בחי' חו"ב כו' ומחו"ב נאצל ז"א כו', ודוקא לאחר שמתמעט האור דחו"ב נאצל בחי' ז"א כו' וכמ"ש במ"א.

וכ"ז הוא מפני שנמשכים ומקבלים זמ"ז ממילא בהכרח שיהי' סדר והדרגה באופן המשכתם כו', אבל הע"ס הגנוזות ונעלמים באוא"ס אינם נמשכים ומקבלים זמ"ז כ"א כל הע"ס נמשכים מבחי' עצמות אוא"ס ב"ה, ואם יהי' התגלות הע"ס העצמיים כמו שהן יהי' התגלות כולם כא', וכולם בבחי' תוקף האור והגילוי באופן שלא היו כלל בבחי' אור פנימי בבחי' התלבשות אורות בכלים וגם לא הי' אז ענין ההשתל' כלל, שהרי לא היו הספירות משתלשלים זמ"ז אלא היו כולם מקבלים ונמשכים מבחי' אוא"ס בשוה כו', וממילא לא הי' ג"כ ענין ההתכללות, וכנודע דהתכללות הספי' זה מזה וזה עם זה שייך דוקא כשהן בבחי' הגבלה ובבחי' התלבשות בכלים כו', אבל בכחות הבלתי מוגבלים אינו שייך ענין ההתכללות כו' וכמ"ש במ"א, אשר לא כן הי' כוונת המאציל עליון ב"ה דכוונת המאציל הוא שיהי' בחי' או"פ התלבשות אורות בכלים דוקא ויהי' בחי' ההשתל' וההתכללות כו' וכמ"ש במ"א.

עולה כי על אף שיתכן גילוי של ע"ס הגנוזות במאצילן – ואז כל הספירות מתגלות בכל התוקף, ללא הפרעה זו לזו – אך בכל זאת ה' רוצה צמצום כדי תהיה מציאות של השתלשלות והתכללות, שתהיה השפעה וקבלה (ובמאמר מוסגר: מי שהתחיל את לימודו בקבלה בדרך הלא-פנימית, נחשף למושגים של "רצון להשפיע" ו"רצון לקבל" – ומכאן ברור שאין להשתמש במושגים כאלו כלל לפני הצמצום, ואם רוצים להעתיק מושגים אלו לשם יש בכך שניות באלקות ח"ו, וד"ל). ניתן לדמות זאת ליחסים לרבי – אם כל החסידים רוצים רק את הרבי, ולא מעונינים להתחנך על ידי זקני החסידים וכו', זה מבטל את ההירארכיה בה מעונין הרבי עצמו (כמבואר בהקדמת התניא). אל לחסידים לרצות לשחזר את שרשם כעשר ספירות הגנוזות במאצילן, אצל הרבי, וקודם לכך עליהם לתפקד כספירות שאחרי הצמצום – באופן של השפעה וקבלה בתוך מערכת הספירות עצמן. בעבודה הקדימה והאיחור זה מח ולב.

לכאורה, בעבודה שלנו הסדר הוא הפוך – "נעשה ונשמע", ולא הקדמת השכל לרגש ולמעשה. לפי דרכנו אפשר להסביר כי כאשר יש גילוי של שרש הסובב-כל-עלמין – גם אחרי הצמצום – זה בסדר זה. כאשר מתגלה הממלא-כל-עלמין אז ישנו סדר ישר של קדימה ואיחור, אך כאשר מתגלה שרש הסובב – ספירות אין קץ – יש שם בחינה של "נקבה תסובב גבר", כאשר ה"נעשה" קודם ל"נשמע" (כפי שלעתיד לבוא יהיה הלכה כרבי טרפון ש"מעשה גדול", ואז "גדול מעשה שמביא לידי תלמוד").

מה המקור בתנ"ך לכך שעיקר סוד הבריאה היינו יצירת קדימה ואיחור (מה שבדרך כלל כתוב על הקו – שלפני הצמצום אין מעלה ומטה, והקו יוצר מעלה ומטה – אך כאן מדבר על אותו דבר בלי להזכיר את הקו)? המקור למושגים אלו בתנ"ך, ושם גם המקור לכך שלעתים יש קדימה ואיחור בכיוון הפוך ("נעשה ונשמע") – "אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה" (בפרק קט, שהאב"ע אומר שהוא הכי עמוק בתהלים). פסוק זה נדרש בריבוי אופנים במדרש רבה, והמפורסם שבהם "'אחור' למעשה בראשית ו'קדם' למעשה בראשית". מחד, כאן עיקר מושגי קדימה ואיחור, ולאידך רואים בפסוק זה שיש גם סדר בו ה"אחור" בא לאחר ה"קדם". מצד הנפש האלקית (שעיקרה שכל אלקי) האדם הוא "קדם למעשה בראשית", אך מצד הסובב ה"אחור למעשה בראשית" בא לפני ה"קדם". ובדרך רמז: אחור וקדם = שסה, בסוד שסה מצוות לא תעשה. אדם הראשון, האומר פסוק זה, נברא "אחור וקדם" – דו-פרצופין, "זכר ונקבה ברא אותם". ה"אחור" היינו ה"נקבה" וה"קדם" היינו ה"זכר", עולה שסה כי ב-שסה מצוות לא תעשה יש שוויון בין האחור והקדם (הזכר והנקבה), ואילו ב-רמח מצוות עשה יש הפרשים בין איש ואשה. מכאן יש ללמוד כי כהכנה לחתונה ולאחר מכן עיקר השויון בין האיש והאשה הוא דווקא ב-שסה לא תעשה – משם יחוד י-ה של איש ואשה (כנודע ששרש שסה לא תעשה ב-יה, "'שמי' עם יה שסה") – והיינו ידיעת השלילה שהיא מקור היחוד הנעלה שצריך להיות בין איש לאשה, באופן של "של נעלך מעל רגלך". כך אומר בפירוש בהמשך המאמר ש"אעשה לו עזר כנגדו" היינו בחינת שם – "'זה שמי לעלם', 'שמי' עם יה שסה [= אחור וקדם]". וכן, היחס בין איש לאשה הוא היחס שבין מוחין ומדות (כמבואר באבן עזרא שמח-לב-כבד היינו אדם-חוה-נחש, וכך אח"כ בחסידות) – והסדר הנכון והפנימי הוא "והוא ימשול בך", "מח שליט על הלב" (אלא אם כן זוכים למדרגת לעתיד לבוא כאשר "נקבה תסובב גבר", ואז "אשה כשרה עושה רצון בעלה" למעליותא). אם אין גילוי של עשר ספירות הגלויות – גם אין שידוכים. ע"ס הגנוזות במאצילן מתגלות בשמחת החתונה, אך מי שמחפש את זה – יתכן שלא יתחתן אף פעם, כי אפשר להתחתן ללא המשכת עשר ספירות הגלויות.

אנו מורגלים במושגים השתלשלות-התלבשות-השראה, שכנגד קבלות הרמ"ק, האר"י והבעש"ט. כאן משתמש בשלש לשונות התלבשות-השתלשלות-התכללות. בכלל, קדימה ואיחור זה סדר – יש 'ווארט' ב"היום יום" שגם הבעל שם טוב היה מסודר (רק בחב"ד ניתן לומר כך). גם כשהולכים להתחתן – הולכים 'להסתדר'. כמה שכל הצדיקים היו בגילויים עצומים שלפני הצמצום, אהבו סדר והיו מסודרים, כי הבינו את הכרח של הסדר שלאחר הצמצום (עם היות שהצמצום לא כפשוטו – צריכים צמצום). את הסדר מתאר במושגים התלבשות-השתלשלות-התכללות (ובסוף באה התגלות ע"ס הגנוזות, אך במדרגה זו עם כלים), כאשר המושגים המקבילים לשלישיה השתלשלות-התלבשות-השראה הם בסדר מהופך – קודם התלבשות ואז השתלשלות, ויש להבין כוונה זו. מסביר שהדבר הראשון שלא יכול להיות לפני הצמצום היינו התלבשות אורות בכלים. כלי הוא לשון יכולת – והכוונה כאן ליכולת להשפיע. לפני הצמצום אין לאור כלי כדי שיוכל להשפיע עצמו לזולת – להעניק את עצמו למישהו אחר – והחידוש של הצמצום הוא הכלי-היכולת להשפיע. אחרי היכולת להשפיע – על ידי התלבשות בכלי – באה ההשפעה בפועל, השתלשלות הספירות בינן לבין עצמן. אחר כך, כאשר יש סדר של השפעה, התכלית היא התכללות – לא רק בין ספירות באותה הרמה, אלא גם בין המשפיע והמקבל (על דרך "ומתלמידי יותר מכולם" ו"יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני העני עושה עם בעל הבית"). אם בסוף יש התכללות – שתתכן רק כאשר יש סדר (ובלי סדר אין כלום: אין התלבשות אורות בכלים, אין השתלשלות נכונה של השפעה מסודרת, ואין תכלית ההשתלשלות שהיא התכללות הספירות זו בזו) – אז יתכן גם גילוי השרש שלפני הצמצום בע"ס הגנוזות במאצילן.

"אחור וקדם צרתני" – קדימת הנוקבא לדכורא, ה"אחור" ל"קדם", מלמדת שגם במעשה בראשית יש משהו בו קודמת הנוקבא להברא, א ף שמאחרת להתגלות (על דרך "סוף מעשה במחשבה תחלה", אלא שכאן כך הסדר במעשה בפועל), אלא שהאחור הקודם לא מורגש לאדם – האחור של האדם זה הלא-מודע שלו, בעוד הקדם זה המודע הגלוי לעיניו. הלא-מודע נוצר לפני המודע.

מה הפירוש של "צרתני"? חושבים שהכוונה מלשון צורה, אך רק הרד"ק מפרש כך, ואילו כל השאר (תרגום, רש"י, מצודות וכו') חולקים עליו, ומפרשים מלשון "מצור" – ה' שם אותי במצור מכל הכיוונים, אחור וקדם, ולא ניתן לברוח ממנו. זה על דרך המשך הפרק, שהיא רוח הפרק כולו – "אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך, אנה אלך מפניך ואנה מפניך אברח". אז "ותשת עלי כפכה" מתפרש מלשון אכיפה – אתכפיא גמורה. על "כפכה" יש מנחת-שי מופלא (שלא ראיתי כיוצא בו, שמבאר גם את סוד המלה) – "'כפכה' סודו הפכך [ההפך שלך]" ומביא מספר לקוטי שכחה ופאה על כך. בחסידות מבואר הרבה על היחס בין "אתכפיא" ו"אתהפכא" – ושעבודת הצדיק להפוך את האתכפיא לאתהפכא. עכ"פ, פשט הלשון היא כפיה – אחרי הצמצום יכול להיות מח שליט על הלב. האתהפכא היינו כאשר פנימיות הלב שליט על המח, אלא שאז אין בכך אותו מובן של שליטה – אפילו פחות מאשר השכנוע של מח שליט על הלב (שאיננו ככפית הרצון, ואף הרצון המלובש במח איננו רצון תוקפני אלא משכנע, וכ"ש וק"ו כאשר פנימיות הלב שליט על המח שאזי זו שליטה של אהבה, בבחינת "כפה עליהם הר כגיגית" באהבה רבה, כמבואר בחסידות).

וע"כ הי' הצמצום באוא"ס ב"ה בשרשי האורות להיות נמשכים ספי' מיוחדות שלא יהיו בבחי' התערבות והתאחדות כו', וכמו שמבחי' החכ' הכלולה בא"ס ב"ה נמשכה בחי' החכ' בהתגלות, ונמשכה בפ"ע שלא תהי' בבחי' התערבות עם ספי' אחרת שעי"ז נעשה החכ' בבחי' ניכרת להיות בבחי' אור החכ' כו', ולא שנעשה ניכרת בבחי' היכר עצמי ח"ו, היינו להיות בבחי' שינוי המהות לגבי שרשה ומקורה, כי היא אותה החכ' ממש כמו שהיא במקורה, רק שע"י שנחלקה משארי הספי' ונתגלה ממקורה, הרי נעשית בבחי' מדרי' ניכרת כו' (ואין זה כמו בהתהוות הכלים שנת"ל פ"י, די"ל שלגבי שרשן ומקורן בחי' כח הגבול כמו שהוא לפני הצמצום הכלים הן באין ערוך לגמרי כו', אבל באורות גם לאחר הצמצום אינן באין ערוך לגבי שרשן ומקורן כו', וענין הצמצום הוא רק שיהי' התגלות האור ובבחי' אור פרטי בפ"ע שעי"ז נעשה בבחי' מציאות ניכרת ובבחי' מיעוט האור והגילוי כו'.

והענין הוא דההתגלות גורם מציאות הדבר כו' וגם אם הי' ההתגלות באופן שיהיו כולם יחד היו בבחי' מציאות ניכרת כו', וכמו בהתגלות כחות עצמיים הרי בהתגלות שלהם נעשים בבחי' מציאות ניכרת לגבי כמו שהן קודם ההתגלות כו', וכמו"כ בהספי' גם אם הי' ההתגלות כולם ביחד היו בבחי' מציאות (ומובן שלא הי' בבחי' מציאות כמו בהתגלות מדרי' פרטיות כו'), אבל הי' בהם אז ריבוי אור כו', וע"י שנמשך רק ספי' אחת בפ"ע ה"ה בבחי' מיעוט האור כו'.

וכמשל אור וזיו השמש שבסש"ב דבגוף כדור השמש הוא ביתר שאת כו' בבחי' ריבוי האור ובהתגלות מתמעט האור כו', ומ"מ אין זה בבחי' שינוי המהות שהוא הוא האור הקדום כו'.

ונמצא ההיכרות דספי' החכ' שע"י ההתחלקות אין זה רק בעצם מהותה להיות בבחי' חכ' ניכרת, כ"א גם בבחי' מיעוט האור, ועי"ז היא בבחי' אור החכ' שיכולה להתלבש אח"כ בכלי כו').

קיצור.

והנה אם הי' התגלות הע"ס הגנוזות שלא ע"י צמצום, היו מתגלים כולם יחד בלי סדר והדרגה בקדימה ואיחור, ובריבוי האור ולא היו בבחי' או"פ ולא הי' ענין ההשתל' וע"כ הוצרך הצמצום, וענינו הוא שיהי' התגלות ספי' פרטיות כמו ספי' החכ' בפ"ע, ועי"ז נעשית במדרי' ניכרת ובבחי' מיעוט האור.

אות כג

כג) והמשל[5] בזה כמו בקיבוץ וצירוף ג' או ד' אותיות יחד נעשה מהם תיבה א' אשר היא כלי להשכלת איזה ענין שהשכלה זו מובנת מתוך אותיות אלו, עד"מ תי' ברוך שבצירוף ד' אותיות יחד מושג ומושכל בזה ענין ברכה שהוא שמברכו איש שיגדל ויתרבה טובו וחייו ה"ז השכלת ענין ממש.

בחירת המלה "ברוך" כדי להמחיש דרכה – במשל האותיות והמלה השלמה – את תהליך הצמצום והמעבר מע"ס הגנוזות במאצילן לעשר הספירות הגלויות איננה אקראית. כאן מדגיש את המשמעות בתיבת ברוך עצמה, ובכך שהיא ראשית ההשכלה של "ברוך שאמר והיה העולם". הוא כותב שגם ה-ב של "ברוך" יש בה רשימו של משמעות המלה כולה, וזה מפורש בחז"ל (איננו מזכיר זאת) שהתורה מתחילה ב-ב (ו-בר) משום שהיינו לשון ברכה, וכללות התורה היינו ברכה והמשכת האור מהשרש.

באופן עקבי, בשימוש במשל זה, אומר שלבודד את ה-ב מהמלה "ברוך" היינו כהפרשת ספירת החכמה מע"ס הגנוזות במאצילן. אף שבכללות נראה שזו הדוגמה בהיותה הראשונה בין הספירות, אך יש דברים בגו. מבאר שכללות המלה "ברוך" היא בסוד יסוד אבא, אך בפרטות בכל פעם מבאר שהפרשתה היא כהפרשת החכמה. לפי זה יש לרמוז ש"ברוך" מכוון כנגד אותיות הוי' ב"ה (כאשר ה-ו מקבילה בפירוש) – ה' הוא הברוך, כמאמר יתרו הגר "ברוך הוי'", אשר פעל את מתן תורה (וההופעה הראשונה היא "ברוך הוי' אלהי שם" – מאמר נח – ואם נדייק "שם" היינו ספירות אין קץ, למעלה מ"שמות" שהן ע"ס הגנוזות במאצילן – אך זה לפני אברהם אבינו, ולא שייך עדיין מתן תורה, אך יתרו הראשון שהעלה על דעתם של היהודים אמירה זו ואז התאפשר מתן תורה, כמבואר בזהר; כך יש לבאר כי המבצע הראשון של הבעש"ט – לעודד יהודים לומר "ברוך ה'" –  נועד לאפשר את גילוי תורת מורנו הבעל שם טוב, וגם בדורנו כדי לגלות עוד יותר את ה"תורה חדשה מאתי תצא" צריך ריבוי במבצע אמירת "ברוך ה'" של יהודי םפשוטים). ובפרטות: ה-ב של ברוך מכוונת כנגד ה-י שבשם, כפי שמביא כאן בכל המשלים. ר שייכת בעיקר לספירת הבינה (כפי שכתוב במאו"א – ה"עזר כנגדו" של חסידות חב"ד, הספר היחיד שיש עליו הסכמת בני הצ"צ ובה כותבים שאין דף בלקו"ת שספר זה לא מוזכר בו). ו מכוונת כנגד ו, כפשוט. ך שייכת לכתר, "אין כתר אלא למלך", הנמשך למלכות בסוד "כתר מלכות" – אך עוד יותר מכך הוא בסוד "ותשת עלי כפכה", כף לשון כפיה, אותה פועל המלך.

ובדרך רמז: ברוך הוי' בהכאה פרטית – ב פעמים י, ר פעמים ה, ו פעמים ו, כ פעמים ה – עולה 1156 = לד בריבוע (העולה ממוצע ג הפסוקים העיקריים של אור בתורה-נביאים-כתובים, הזהים במבנה ו מילים ו-כג אותיות: ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, בית יעקב לכו ונלכה באור הוי', אור זרע לצדיק ולישרי לב שמחה), כאשר ממוצע כל הכאה פרטית הוא טוב בריבוע, כמנין "ברא אלהים", העולה גם "פרט" – מושג שיופיע בהמשך המאמר.

הרבי רש"ב כותב כאן שבכל אות יש רשימו מהמשמעות הכללית, אף שהצמצום בודד את האות מהמלה השלמה, וכך יש איזו משמעות של "רוך" בתוך ה-ב וכו'. בתניא מבואר כי בצירוף של אותיות יש "האור העולה על כולנה". בהמשך המאמר מבאר שכך גם במלים היוצרות ביחד משפט – התוכן הוא "האור העולה על כולנה". יש גם יותר רחב מכך – כמו שיש מזמורים שראשי התיבות שלהם כשם המחבר. כך מבואר בקבלה – ואדמו"ר הזקן מביא זאת – כי ביום חול אומרים "אל ברוך גדול דעה", כאשר כל אות מתפשטת להיות מילה שלמה, אך בשבת אומרים "אל אדון וכו'", כאשר כל אות מתפשטת לביטוי שלם, משום שאז זוכים לגדלות מוחין (והיינו ה"מוחין דאבא" של שבת, בניגוד ל"מוחין דאמא" של ימות החול). בלשון מעין החכמה היינו התפתחות ל"מאמר" – כאשר יש מוחין דגדלות כל אות מתפתחת ל"מאמר" (ויש לשים לב לכך שדווקא "אל ברוך גדול דעה" איננו מובן, בעוד ש"אל אדון על כל המעשים" מספיק מפורט בשביל שיתאפשר להבין זאת). שלב שקודם לכל זה הוא ידיעת האלף-בית של הילד.

ואם נסכם את השלבים בידיעת האלף-בית: א. שמלמדים ילד אות אחת ועוד אות וכו'. ב. שהילד יודע את כל אותיות האלף בית כסדרן. ג. שיודע שלכל אות יש שם ומשמעות – מכיר את האות במילויה ומבין את משמעותה. ד. פיתוח כל אות ל"מאמר" – "אמת למד פיך" וכיו"ב.

כפי שנתבאר המשפט השלם והמילוי כמלה בודדת הם מוחין דאבא ומוחין דאמא, ולפי זה יש לומר שידיעת האלף בית כסדרן היינו מוחין דז"א, והכרת פרטים בודדים זה מוחין דנוקבא.

בפרק זה מדבר על ה-ב בפני עצמה ביחס למלה "ברוך", ומבאר שיש רשימו של המלה באות. זה רשימו מאד קלוש – קשה להבין איזה רושם של "ברוך" הילד מרגיש ב-ב. הרבה יותר קל לתפוס שבמלה "אל" יש רשימו של "אל אדון על כל המעשים" (מאשר לתפוס שב-ב יש רשימו של כל הברוך). זאת אומרת, שככל שעולים במוחין הרשימו יותר גלוי – הרשימו של החכמה בבינה גדול מהרשימו של הבינה במוחין דז"א, הגדול מהרשימו של הז"א במוחין דנוקבא (שעל כך נאמר "אף עשיתיו" – בהפסקה חריפה, כך שאף שיש רשימו הוא קלוש כי יש "אף" באמצע, והיינו ההפסק בין המלה "ברוך" לבין האות ב לבדה).

וביחס ל"אור העולה על כולנה": בסוד הגימטריא היינו הוספת ה"כולל" (מה שבדרך כלל האר"י דווקא יכול לעשות – צריך לדעת מה עושים, מי זוכה להוסיף כולל), הרמוז בתורה בפסוק "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי" – אפרים מנשה עולה ראובן שמעון עם הכולל (יש בהם תוספת עליהם, בהיותם בני יוסף).

וגבי ברכה העליונה מרומז שרש ומקור הברכה בתי' ברוך וכמ"ש בת"ז דברוך ר"ת ראש ומקור כל ברכה,

רמז כזה לא כל כך מתאים לחב"ד – מאיפה הגיע לכאן? כנראה שיש דברים בגו, וצריך לדעת ש"ברוך" ר"ת "ראש ומקור כל ברכה". חוץ מחשיבות המלה ברוך – בה פותחת כל ברכה, וכן פסוקי דזמרא, והתורה פותחת ב-ב לשון ברכה. חוץ מזה עוד פתיחה חשובה ב"ברוך" היינו סוד יחו"ת – "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". משתמש כאן במשל של חינוך ילדים, וברור שחינוך ילדים זה יחו"ת (ולא יחו"ע) – שדווקא הוא פותח בברוך. ורמז יפהפה: הביטוי "ראש ומקור כל ברכה" = "שם כבוד מלכותו לעולם ועד". את הביטוי "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" טבע יעקב אבינו, ישראל סבא, כאשר שמע מבניו "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" – דווקא הבנים אמרו יחו"ע והאב אמר להם יחו"ת (ויש לפרש זאת שהם אמרו יחו"ע, ואמר להם שטוב ויפה אך הם במדרגת יחו"ת, והלואי שיאחזו בה כדבעי). מפורש בחסידות שבלי בשכמל"ו א"א לחבר "שמע" ל"ואהבת" (אי אפשר להוליד אהבה מההתבוננות), ותמיד הממוצע למעלה מהדברים שמחבר – יש משהו בבשכמל"ו שהוא הכח להוליד שלהבת (= בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך) האהבה מתוך התבוננות ביחוד ה'. יעקב גילה את פסוק יחו"ת, אך בפרק שירה (שפלא שזה מופיע שם, שהרי השירות כולן הן פסוקים מהתנ"ך) אומרת זאת הצפרדע – וזה מופיע במדרש הפותח את פרק שירה, בה מתואר שבסיום ספר תהלים זחה דעתו של דוד המלך, ואז ה' זמן לו צפרדע שתאמר שמשבחת את ה' יותר ממנו, ללא הפסקה. אומרים שהצפרדע היא שלמה המלך ששירתו שיותר משירת אביו היא שיר השירים (צפרדע = מקדש, אותו בנה שלמה). "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – שירת הצפרדע היא "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". יש משהו מאד חינוכי בלחנך את הילדים לשיר כצפרדע (אף שהרבי לא אהב חיות טמאות סביב ילדים) – זה הכנה ל"הבנת הנקרא", המתחיל מה-ב של "ברוך" (ויש להסביר לילד שבכל צפרדע יש גלגול של שלמה, וזה הכנה לבנין המקדש; לפי חז"ל שיר השירים כולו סובב את המקדש – בנינו וחורבנו וכו' – ולעיל נתבאר שרק אחרי הצמצום יתכנו חתן וכלה, בסדר השפעה כנ"ל, וזה דווקא יחודא תתאה).

יש חמש מדרגות של התבוננות בכל מילה – תיקון-צירוף-מאמר-מכלול-חשבון. נדגים זאת במלה "ברוך":

תיקון היינו שרש המלה – לפי רוב המפרשים "ברוך" הוא מלשון "ברך" (ברכיים). כל היחו"ת מתחיל מהברכיים – יסוד החינוך זה הברכים ("גם בני מכיר בן מנשה יולדו על ברכי יוסף", והבן הוא "כרעא דאבוה"). עם הברכים עושים שני דברים – כורעים וקופצים (שהרי הברכים נקראות "קפיצים" בלשון חז"ל – לילדים שכל הזמן קופצים יש זיקה מיוחדת למלה "ברוך", וצריך להסביר להם שקופצים רק כאשר אומרים ברוך...). קפיצה היא גם סימן של גאולה – "מקפץ על הגבעות" (בזכות אמהות, שלמעלה מ"מדלג על ההרים" בזכות האבות – כמבואר שדילוג ברגל אחת וקפיצה בשתי רגלים, דילוג בגאולה הראשונה וקפיצה בגאולה האחרונה). "כורעים בברוך" מכיון ש"ברוך" הוא לשון "ברך". כורעים להמשיך את האור, וקופצים כאשר האור מתגלה (זקיפה בשם – זקיפה מתוקנת, אך כבר בברוך יש איזו קפיצה תוהית – והיא דווקא מעלת האדם על המלאכים שאין להם קפיצים).

צירוף – אין כמו המלה "ברוך" להמחיש את סוד הצירוף, שהרי ברך הוא משבעת השרשים היחידים בלשה"ק שיש משמעות לכל צירופיהם. ברך-בכר-רכב-רבך-כבר-כרב (שלשה מהם – רכב, כבר ו-כרב – נמצאים במעשה מרכבה).

מאמר – "ראש ומקור כל ברכה".

מכלול – מזכיר זאת, שלא בשמו, כאשר מביא את הביטוי "איהו ברוך ואיהי ברכה". בנוסף למכלול הפשוט הזה, יש עוד מושג המצטרף לברוך – לא משרש ברך – והיינו קדוש. כך מקדימים "קדוש, קדוש, קדוש הוי'" ל"ברוך כבוד הוי'" (כאשר ברוך הוא מאמר מט"ט, השייך בפרט לחינוך ילדים). קדוש = שמע, ראשית יחו"ע, ואח"כ ראשית יחו"ת היינו "ברוך". קדוש ברוך יחד עולה כשמות האבות – אברהם, יצחק, יעקב.

חשבון – גימטריא, ויש פירוש אחד בפרדס שהחשבון הוא דווקא של המכלול, ולא של המלה הבודדת, כנ"ל בחשבון קדוש-ברוך. החשבון של המכלול המפורש כאן – ברוך-ברכה – עולה "תנה", "תנה הודך על השמים", כוונה חשובה בכתבי האריז"ל, כמנין "מלא כל הארץ כבודו", והוא ג מילויי אהיה, העולה ג פעמים ז פעמים יג (רבע של 1820).

והיינו שרש הברכה שנמשך מבחי' הכתר כו', ובזהר פ' עקב דרע"א ע"א דברוך הוא בחכ' ובד"כ הוא בחי' יסוד אבא וכמ"ש במאו"א.

ויש הפרש בין ברוך לברכה דאיהו ברוך בחי' יסוד אבא ואיהי ברכה בחי' יסוד אימא, ויש הפרש בין ברוך דברכת השחר וברכת המצות ובה"נ שהן מלמעלמ"ט וברכת העמידה מלמטלמ"ע וכמ"ש בפע"ח, ועמ"ש הרמ"ז בזהר שם ועמ"ש בלק"ת ד"ה קא מיפלגי כו' ובסי' בפי' ברוך שאמר, הרי שבתי' ברוך יש בזה השכלה גדולה.

והנה כשמתחילין ללמוד לתינוק שאינו מבין צירוף אותיות יחד ומלמדין אותו אות א' לומר זה אות פלוני, שמראין לו רק אות ב' לבד מתי' ברוך [כאן מודגש מאד הצורך בסדר של "אחור וקדם" דווקא – היום טועים ומנסים ללמד את הילד מילה שלמה, ולא אות אחר אות, והשיטה המסורתית (וכך הדגיש הרבי) מאד מתנגדת לכך. מנסים להקדים את ה"קדם" – המלה השלמה – ל"אחור" המפרט את האותיות (כנודע ש"אחוריים" בקבלה היינו צירוף אות אחר אות, ב בר ברו ברוך וכדו')], וה"ז צמצום לגבי המלמד, והצמצום הוא שלא יהי' הב' יחד עם ג' אותיות רו"ך שאין זה לפי הבנת התינוק כ"א יהי' נמשך בפ"ע כו', ובהתחלקות זאת שנמשך אות ב' לבד הרי ירד בזה הרבה ממדריגתו שנסתלק ממנו האור ולא נשאר בו רק מעט מן המעט מהאור שהי' בו.

שהרי מתחלה כשהי' מצורף בתי' ברוך הי' בו ההשכלה דברוך כנ"ל, ומכ"ש אם תי' ברוך הי' מחוברת תחלה עם עוד תי' כמו ברוך שאמר והי' העולם, שהי' מובן מהם השכלה מופלאה והוא איך שבמאמר לבד נבראו כל העולמות בלי עמל ויגיעה, אלא ע"ד הוא צוה ונבראו כו', ובשרשו הוא בחי' אמירה דא"ק שנבראו בו כל העולמות בהשוואה כו' וכמ"ש בסי' בפי' ברוך שאמר, ומה שמברכים אותו ית' בברכה זו הוא שיהי' הגילוי דאמירה זו למטה כו', והו"ע גילוי בחי' מאמר א' הכולל הט' מאמרות כו'.

וכשמפרידים אות הב' בפ"ע הרי אין בו כל ההשכלה ההיא רק מפני שכבר הי' בה ההשכלה נשאר ממנו קצת בהאות (והוא בבחי' רשימו בלבד, ולפי הנושא בהדוגמא מזה בהענין שאנו בו הוא בבחי' מיעוט לבד לא בבחי' סילוק ושנשאר רק רשימו כו', והיינו כי ענין האותיות הוא כמשל הכלים כו' ומ"מ י"ל שגם בזה יש ב' ענינים, היינו מה שבבחי' מיעוט לבד ויש בזה גם מה שבבחי' סילוק וכמשי"ת).

ואעפ"כ זה הב' הוא אותו הב' ממש שהי' בתי' ברוך והוא עצמו הב' המובן לגדול שמושג בו ענין הברכה באיזו מדרי' שהיא או ענין ברוך שאמר והי' העולם כו'.

ועד"ז יובן ענין הצמצום שהי' בהע"ס הגנוזות באוא"ס ב"ה שבתחלה היו כל הע"ס בהתאחדות והתערבות דלבד מה שהיו לא בבחי' מציאות ניכרת כנ"ל (דאל"כ א"א להיות התאחדותם יחד כו'), הי' מאיר בהם אור מופלא ונעלה מאד, ולא הי' ביכולת העולמות אפי' היותר עליונים לקבל התגלות הע"ס כמו שהן בא"ס ב"ה (הן מצד עצם מעלתן שהיו בבחי' פשיטות לגמרי והן מצד האור והגילוי שבהם כו'), אם לא ע"י הצמצום שיהי' נמשך רק בחי' חכ' בפ"ע, ואע"פ שהיא ממש בחי' החכ' שהיתה כלולה בא"ס ב"ה עם כל הע"ס הגנוזות, מ"מ כשנמשכה בפ"ע ואינה מעורבת עם שארי הבחי' ה"ז ירידה ממדריגתה (דלבד הירידה שע"י עצם ההתגלות שעי"ז נעשה בבחי' מציאות דבר וכנ"ל פכ"ב, ובפרט כשנמשכה ונתגלה בפ"ע שנעשה בבחי' מציאות דבר ואינה בבחי' פשיטות ממש כמו שהיתה קודם, דהעדר הפשיטות ה"ז ג"כ התעלמות האור שאינו מאיר בה בחי' פנימיות אורה בגילוי כו', עוד זאת) שנתעלם האור שהי' מאיר בהם כשהיו מתאחדים יחד כו'.

וכמו המשל באות ב' הנ"ל שכשהי' בתי' ברוך הי' בו ההשכלה דברכה כנ"ל, וכשנפרד אין בו מהשכלה הזאת רק מעט ורושם בלבד כו' כנ"ל, כמו"כ כשנמשכה ספי' החכ' לבד אין בה רק מעט מהאור הקדום כו'.

קיצור.

וע"ד משל תי' ברוך שמלובש בה השכלה, וכשמפרידים אות ב' בפ"ע אין בו רק מעט מהשכל שהי' מלובש בו, וה"ה אותו האות הקודם, וכמו"כ החכ' ע"י שנבדלה בפ"ע הנה לבד שיצאה מפשיטותה ה"ה בבחי' מיעוט האור.

אות כד

כד) והנה[6] במשל דאותיות כן הוא שבתחלה הי' בזה השכלה מופלאה וכשמפרידין האותיות מסתלק האור ונשאר רק רושם לבד כו'.

ולכאו' זה יצדק אם נא' דהע"ס הגנוזות הן שרשי הכלים, ועם היות שבאוא"ס שלפני הצמצום הן בבחי' העדר המציאות לגמרי, מ"מ להיותן שרשי הכלים שייך לומר דוגמא הנ"ל כמו בתי' ברוך כו'.

אבל לפי המבואר כאן שהע"ס הגנוזות הן שרשי האורות מה שייך לומר כמו בהמשל שבתחלה נושא ההשכלה וכשנפרד האות אין בו מההשכלה כ"א מעט כו' מאחר שהכל הוא בחי' האור כו'.

אך הענין הוא דהנה ידוע דבאור יש פנימיות וחיצוניות (ע' משי"ת לקמן פ'), וכמו"כ בשרשי האורות יש ג"כ בחי' פנימיות וחיצוניות דהגם שהן בבחי' פשיטות, מ"מ כל מה שיש בההתגלות יש ג"כ בשרש ומקור וכמ"ש במ"א.

ומאחר שבאורות הגלוים יש פנימיות וחיצוניות בהכרח לומר שכן הוא גם בשרשן ומקורן כו', וע"כ שייך לומר שבהתאחדות כולם הי' בהם אור נעלה יותר היינו בחי' אור פנימי יותר כו'.

ועוי"ל דהנה נת"ל פט"ז דשרשי האורות הוא בחי' ש' הוי', והנה בהאורות המתלבשים בכלים דבכולם הוא ש' הוי', הרי נודע שיש חילוקי' בהשם הוי' בהניקוד שבו וכמו בכתר ש' הוי' בניקוד קמץ ובחכ' בניקוד פתח כו', גם יש בחכ' ש' ע"ב ובבינה ש' ס"ג כו'.

וידוע דהשמות הן לבושים אל האורות (וע' משי"ת לקמן פ') שעי"ז הוא התחברות האור עם הכלי כו'.

וכמו עד"מ שם האדם דנראה בחוש ששמו הוא חיותו דכשקוראין לאדם בשמו אפי' טרוד ה"ה נפנה תיכף לקורא אותו, וידוע שגם בהתעלפות גדולה ר"ל יכולים להחזיר ע"י קריאת השם כו'.

אך ג"ז מובן שהשם אינו שכלו דהיינו נשמתו, דהרי קודם שבאה הנשמה בגוף אינה צריכה לשום שם, וכמ"ש בלק"ת ד"ה מי מנה פ"א במ"ש ולאדם לא מצא עזר דעזר הוא השם, והנשמה קודם התלבשותה בגוף לא הי' לה שם, רק כשמתלבשת בגוף אז צריכה לשם כו', והיינו דהשם הוא שמקשר את הנשמה עם הגוף כו'.

וכמו"כ למעלה ענין השמות הוא לקשר את האור עם הכלי כו', ובאוא"ס שלפני הצמצום שיש שם התכללות שרשי האורות נכללו שם ג"כ השמות דהאורות דע"ס כו', וכמ"ש במ"א דמש"א הי' הוא ושמו זהו באוא"ס קודם עלות הרצון שהוא בחי' שם א' (והיינו כמו שנת"ל פי"ז דקודם עלות הרצון הוא בחי' ספי' אין קץ בבחי' פשיטות כו' [והוא כמשל הנר היחיד המשליך אין סוף גווני אור, כפי שנתבאר במאמר הקודם], אבל בעלות הרצון הוא בחי' שמות ל' רבים כו'.

בפרקי דרבי אליעזר עוד יותר מודגש כי "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד" – עוד יותר מדגיש כי זה השם הגדול, הבודד, שלא חלק ממגוות ה"שמות" (וראה במאמר "שם, שמות, ספירות" באשא עיני). רבי אברהם אבולעפיא זצ"ל הגדיר ארבע דרגות של ידע תורני, ממטה למעלה – נגלה (תלמוד), חקירה, קבלה (לימוד הספירות), ידיעת השם ("יודעי שמו" בלשון התורה; זה שיש משהו יותר גבוה מקבלה – זה המקור של החסידות). במבנה זה שתי המדרגות העליונות הן "הנסתרת להוי' אלהינו" והתחתונות הן "והנגלת לנו ולבנינו". בפרט הנגלה במלכות – "מלכות פה, תורה שבעל פה קרינן ליה", והרמב"ם-החקירה זה "מוחין דז"א" (גדלות שבקטנות). נוגע לנו, כי מכאן יוצא שהמושגים "שם" ו"שמות" הם לפני הצמצום, ולפי זה מקובלים היינו אלו העוסקים בספירות שלאחר הצמצום – ויודעי השם הם לפני הצמצום (נכון, כי גם כתבי האריז"ל מתחילים מהצמצום ומטה, וכן כך היחס בין חסידות לקבלה, כי כל החידוש של החסידות זה לדבר על האורות שלפני הצמצום ולגלותם, והיינו "יודעי שמו"היודעים לכוון בשם ונענים בתפלתם, משום שהם עולים לפני הצמצום ל"ראש ומקור כל ברכה", בו רצה הרש"ב לרמוז לע"ס הגנוזות במאצילן, שהן הן ה"ראש ומקור כל ברכה" ומהן צריכים להמשיך ולגלות הספירות למטה. לפי זה, כל סוד הצמצום הוא סוד הברך – יהכולת לכרוע ולהוליד את הספירות. כאשר מתבוננים שהצמצום לא כפשוטו וזוכים לחוש זאת מתחילים לרעוד, והברכים "דא לדא נקשן", ו"אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי" והברכים מתחילות לנקוש). "יודעי השם" זה חסידות – מה שלפני הצמצום – שבאין ערוך למעלה מהקבלה, שהיא ידיעת הספירות כפי שהן לאחר הצמצום.

ובבחי' השמות שייך לומר דבהצטרף כל השמות יחד מאיר בהם אור עליון יותר וע"י ההתחלקות מתמעט האור כו' [וכפי שהוסבר, יותר קל להבין כי נשאר בפרט רשימו מהכלל דווקא כאשר הפרט לבדו הוא שם שלם].

קיצור.

איך יצדק משל האותיות על שרשי האורות.

הענין הוא דגם באורות יש פנימיות וחיצוניות ועוד שהן בחי' שמות,

היכולת להחליף בין המושגים "אותיות" ו"שמות" רמוזה בדברי חז"ל – "גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות וכו'", כאשר "אותיות" היינו שמות הוי' בלשונות חז"ל אלו. דווקא בגלות, אחרי הצמצום, נאמר "אותותנו [ומפרשים אותיותנו] לא ראינו" – אין מרגישים את הספירות הגנוזות במאצילן.

דבעלות הרצון הוא בחי' שמות ל' רבים כו'.

אות כה

כה) אך[7] י"ל דכמו המשל הנ"ל באות ב' מתי' ברוך אפשר יש לבאר הענין ע"פ משל אחר בדומה לזה,

סדר המשלים במאמר גם כן מקטנות לגדלות (כסדר החינוך): אותיות ביחס למילה, שמות ביחס לתוכן כללי, שכלים פרטיים ביחס לשכל כללי וגדול (כאשר כל שכל פרטי מורכב כמובן מריבוי מילים – יכול להיות ספר שלם; שכלים פרטיים היינו הקדמות – כפי שהאר"י אמר שכל מה שמלמד הוא הקדמות).

ביחס להארת השכל יש שלש מדרגות שיתבארו בפרק זה, ונסביר אותן דרך משל של לימוד מתמטיקה (אף שבמאמר וודאי מדובר בשיעור תורני): א. שהתלמיד מבין רק את השכל הפרטי. ב. שהתלמיד מבין הארה מהכלל בפרט. ג. שהתלמיד כבר למד את כל הפרטים, ומבין את השכל הכללי, אך זה עדיין בפחות הארה ודקות מאשר אצל הרב (עדיין, יחסית, כל הבנת התלמיד זה רק "הקדמות").

דוגמה לשכל כללי היא תאורית היחסיות של אנשטיין – המורכבת מהמון פרטים ושכלים בודדים, החל מהמתמטיקה הראשונית, ושיטת ניוטון וכו'. את המורה מענינת רק תאורית היחסיות הכללית, אך צריך להתחשב בתלמיד. יש מדרגה בה מלמד את התלמיד רק אינטגרלים – שכל פרטי הנחוץ לו כדי להגיע לשפיץ, אך משקיע חצי שנה בקורס כזה כדי לתת כלים לתלמיד. גם בשכל הפרטי הזה יש רשימו של הכל – אך לעתים התלמיד מרגיש לקראת מה זה הולך, ולעתים איננו מרגיש כלל (וזה שתי מדרגות – שהמקיף הכללי לא מורגש, או שכבר מתחיל להרגיש בשכל הפרטי את השכל הכללי שיבוא). בסוף, אחרי שהתלמיד למד הכל – מכיר את כל ההקדמות – האם יש לו אותה הארה כאנשטיין? מחדש כאן שלא. היום ניתן לחשוב להיפך – שיוכל להתקדם הלאה, אך כל עוד רק תלמיד שקבל זאת (ויכול להרצות על כך באוניברסיטה) הוא הרבה פחות מכך. כאשר מדלג כדי להתקדם הלאה זוכה אולי להארה כמוהו – כננס על גבי ענק.

עוד דוגמה: יש הרבה אנשים שאינם יודעים את כל ההקדמות הנחוצות בשביל להבין את תורת היחסיות הכללית, אך היום המודה שגם המדענים הכי בכירים כותבים ספרי מדע פולפלארי (וזה משפיע על כל מערכת החינוך בעולם). מה ההבדל בין ה"ליי-מן" המשכיל, אשר קרא כמה ספרים על יחסיות, וגם יכול להרצות על כך (בבית ספר תיכון לפחות), למדען שיודע את כל ההקדמות? הוא מכיר את הנוסחא, אך לא יכול להוכיח. הוא כאילו מבין ממש את הכל – זו התחושה שנותנים לו (ויש לו סיפוק, לכן זה שוה המון כסף) – אך באמת לא מבין כלום. יש מכתב של הרבי שתורת היחסיות לגמרי נוגדת את השכל הפשוט של האדם, ולכן כתיבת ספר שתגרום לך 'להבין' מה זה איננה אלא שטיפת מח – להבין דבר המנוגד לשכל הבריא שלך. זה גם שלב – של מי שמבין-לכאורה את השכל הכללי, אך אין לו את הפרטים. השלב הזה הוא עולם התהו שאחרי הצמצום – במקרה הטוב הוא תהו יציב, עולם העקודים שאיננו נשבר, ובמקרה הרע הוא תהו בלתי יציב שסופו שבירה, כעולם הנקודים. היום שוטפים את המח – כדי לפתות יותר – שגם החובבן יכול לחדש (יתכן, אך זה פיתוי של תהו). חידוש אינטואיטיבי שייך בעיקר ליהודים פשוטים הקשורים לפשיטות העצמות – כידוע סיפורי הבעש"ט.

ונסדר: א. אנשטיין. ב. תלמיד היודע כל השכלים הפרטיים ויכול להוכיח השכל הכללי, אך עדיין רחוק לגמרי מאנשטיין. ג. החובבן התופס רק את השכל הכללי, בלי כל השכלים הפרטיים. ד. תלמיד העוסק בשכל פרטי, וחש את הרשימו של השכל הכללי, או שנעלם ממנו הרשימו של השכל הכללי. ארבע מדרגות אלו הן "אדם דעשיה" (ספירות האצילות, ליקוט של פרטים), "אדם דיצירה" (עקודים ונקודים, תהו בלתי יציב ותהו יציב), "אדם דבריאה" (א"ק בו נסקרת כל הבריאה – יכול להיות מרצה באונברסיטה), "אדם דאצילות" (לפני הצמצום, זה אנשטיין עצמו). המדרגה הראשונה זה "חכם", והמדרגה השניה זה "תלמיד חכם". "חובבן" זה עולם היצירה – עולם התהו (כל התחביבים בעולם שייכים לעולם התהו). תלמיד האוגר ידע אט אט שייך לעולם העשיה.

ויובן בזה איך שבהתאחדות כולם יש בהם אור עליון כו'.

והוא דהנה עד"מ כל ענין שכלי הרי יש בו ענינים רבים שבהם מובן הענין שכלי, והיינו מה שהשכל מתחלק לפרטים רבים, וכמשנת"ל פ"ד שא"א לענין שכלי שלא יהיו בו פרטים כו' שבכל אלו הפרטים מובן השכל כו', ובהם יש פרטים שהם פנימיים יותר מפרטים אחרים שהן בבחי' חיצוניות כו'.

והנה בהשפעת השכל מהמשפיע אל המקבל הרי א"א להשפיע לו כל הפרטים ביחד הן מצד המשפיע א"א שיושפע הכל יחד והן מצד המקבל כי לא יוכל לקבל הכל ביחד, כ"א משפיע לו כל פרט בפ"ע עד שנמשכים לו כל הפרטים כו'.

והנה גבי המשפיע שכבר היו כלולים בשכלו כל הפרטים הרי כבר ידוע לו הענין שכלי הבא מהפרטים האלו, אבל המקבל כשידוע לו רק פרט א' או ב' מהם הרי אינו יודע עדיין את הענין שכלי, ומ"מ בכל פרט שבו כבר יש חלק מהשכל שיש בשכל המשפיע לבד השכלי של הענין הזה הפרטי, דהרי הענין הפרטי הוא ענין שכלי פרטי ומכל הפרטים יחד מובן ענין שכלי שזהו עצם השכלי המובן מאלו הפרטים, ובכל פרט בפ"ע הרי לבד השכלי הפרטי של הענין הפרטי הזה יש בו חלק מעצם השכלי המובן מכל הפרטים, רק שהוא בבחי' מיעוט לגבי כמו שהוא בשכל המשפיע, והמיעוט אפשר להיות בב' אופנים, או שהמקבל אינו יודע ומבין עדיין כלל את עצם השכלי שיבוא מהפרטים, ומ"מ הגם שהמקבל אינו יודע מ"מ יש חלק ממנו בכל פרט, או שגם המקבל מבין את עצם השכלי אבל הוא במיעוט לגבי ידיעת המשפיע, מאחר שאינו יודע את הפרטים והפרטים הרי המה שמביאים את עצם השכלי, וע"כ המשפיע שכבר יודע כל הפרטים ה"ה יודע בטוב ובבירור את השכלי הבא מכל הפרטים האלו ומאיר אצלו השכל המושג והמובן מהפרטים בגילוי בכל פרט ופרט, משא"כ אצל המקבל מאחר שאינו יודע עדיין את השכל (רק מקצת ממנו כו'), ממילא ה"ז אצלו בבחי' מיעוט האור כו', והיינו שידיעתו בהעצם השכלי בכללותו הוא במיעוט וגם מה שבכל פרט יודע את עצם השכלי שבא מזה הוא בבחי' מיעוט האור כו' (והא בהא תליא כו'), ומ"מ הרי כל פרט הוא חלק מהענין שכלי כו'.

והנה כאשר יבואו כל הפרטים הגם שאז יודע גם המקבל את הענין שכלי ומאיר אצלו הענין בהפרטים, מ"מ יש בזה הפרש גדול מכמו שהי' בשכל המשפיע קודם ההשפעה לכמו שהוא אצל המקבל, דהרי גבי המשפיע היו הפרטים בבחי' הדקות והרוחניות בבחי' הפשטה וע"כ מאיר אצלו דקות הענין ואור רב בהפרטים, משא"כ גבי המקבל שהפרטים אצלו בבחי' הלבשה בלבושי השגה ע"כ גם כשמקבל כל הפרטים ומאיר אצלו הענין בהם אין זה בבחי' דקות ובריבוי אור כ"כ כו', ואין הכוונה כאן על עומק ופנימיות השכל כ"א על השכל המושג ומובן בהענין שאצל המשפיע מאיר בהפרטים ריבוי אור ובעילוי המדרי' ואצל המקבל אין האור בריבוי ובעילוי כ"כ כמו אצל המשפיע כו'.

והדוגמא מזה י"ל בענין הע"ס, דהנה יש כוונה פנימיות במאציל עליון ב"ה בענין האצי' בכלל ומה שנאצלו ע"ס דוקא עשר ולא תשע ולא י"א, שע"י אצי' הע"ס דוקא באה הכוונה הזאת כו', ועמ"ש מזה בפרד"ס שער טעם האצי' ובשער שם בן ד' פ"א, ובע"ח שער הכללים כ' כדי להטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה להדבק בו ית' כו', ובשער עגו"י כ' להוציא לאור פעולותיו ושמותיו כו' וכמ"ש מזה במ"א.

וקודם שנאצלו ונתגלו הע"ס היו כלולים באוא"ס המאציל והן הע"ס הגנוזות שהן שרשי האורות הכלולים בא"ס ב"ה כמו שנת"ל, ויש בהם כוונת המאציל עליון ב"ה בענין הע"ס כו'.

וכבר נת' שהע"ס כמו שהן בא"ס ב"ה ה"ה בתכלית הפשיטות והן כולם כלולים יחד ומאיר בהם כוונת המאציל בגילוי ממש בבחי' אור נעלה ומופלא כו' (וכמו שנת"ל במשל דגבי המשפיע שכלולים בשכלו כל הפרטים מאיר אצלו הענין שכלי בגילוי ממש בהפרטים כו', ובפרט כמו שהפרטים הם בבחי' התאחדות והתערבות יחד כו'), וע"י הצמצום כשנמשכה ספי' א' בפ"ע הרי אין בזה עדיין שלימות הכוונה שבהע"ס, ומ"מ יש בה חלק מזה רק שהוא בבחי' מיעוט האור כו', וכאשר נאצלו כל הע"ס ויש בהם שלימות הכוונה מכוונת המאציל ב"ה באצי' הע"ס כו', מ"מ הוא בבחי' מיעוט האור לגבי כמו שהיו בבחי' פשיטות ממש כשהיו כלולים בא"ס ב"ה, דהרי בהאצילות וההתגלות נעשו בבחי' מציאות ניכרת עכ"פ כו'.

המובן מהמשל דאות ב' הוא מיעוט האור הפרטי של הספי' בפרט, והמובן מהמשל דהפרטי' שבשכל הוא המיעוט בכוונת המאציל בענין אצילות הספי', והכל הוא בבחי' או"פ כו'.

וענין הבנת השכל מחלק א', י"ל דמאופן אצי' ספירת החכ' כבר נודע הכוונה בענין הספי' שיהי' בחי' או"פ בגין דישתמודעון בי' כו'.

גם כמשי"ת לקמן דמאצי' חו"ב הוא שיהי' השגת אלקות בעולם, ואצי' המדות הוא שיהי' הרגישות אלקות כו'.

ועמ"ש בהבי' דוהניף דבהתכללות הספי' מאיר בהם בחי' אוא"ס שלימותא דכולהו כו', י"ל דהיינו שיהי' בהם הגילוי כמו שהוא בשרשי האורות כו'.

וע"פ הנ"ל יובן המשנה דכל מחלוקת שהיא לש"ש, דהנה ידוע שיש ב' מיני התחלקות, הא' התחלקות שהיא סיבת ההתכללות והיינו בהתחלקות הספי' במדרי' פרטיות שזהו סיבה להתכללות הספי', וכמשנת"ל שבאם הי' ההתגלות שלהם כמו שהן בשרשן לא הי' ענין ההשתל' וההתכללות כו', רק ע"י הצמצום בהע"ס שנמשכו ספי' פרטיות ובבחי' מיעוט האור ה"ה משתלשלים זמ"ז ויש בהם התכללות כו'.

וז"ע מחלוקת שהיא לשם שמים דהיינו כפי אמיתית הכוונה להיות בחי' ההתכללות כו'.

וגם פי' לשם שמים דשם הוא בחי' מל' ושמים בחי' ז"א כנודע, ובכדי שיהי' בחי' משפיע ומקבל והיינו דז"א הוא בחי' משפיע ומל' בחי' מקבל זהו דוקא ע"י התחלקות הספי' במדרי' פרטיות כו'.

וההתחלקות הב' הוא שההתחלקות היא סיבת הפירוד, והוא כמו ההתחלקות דספי' דתהו שנמשכו כמו שהן בשרשן בבחי' ריבוי אור ונמשכו להיות בבחי' מציאות דבר, שעי"ז נעשה הפירוד בבחי' ענפין מתפרדין שא"א להיות ההתכללות ואדרבה אינם סובלים זא"ז כו'.

וזהו מחלוקת שאינה לש"ש שאין זה כפי הכוונה ועי"ז נעשה הפירוד בין שם לשמים כו'.

וזהו כל מחלוקת שהיא לש"ש סופה להתקיים שיהי' בבחי' קיום מאחר שזהו תכלית הכוונה כו', וגם שע"י התכללות מאיר גילוי אור עליון יותר שז"ע הקיום ע"י הגילוי דעצמות אוא"ס ב"ה, אבל מחלוקת שאינה לש"ש אין סופה להתקיים מאחר שזהו היפך הכוונה, וגם מחמת הפירוד בהכרח שיתבטל וכמו בתהו כו'.

ואו' איזה הוא מחלוקת הלל ושמאי שזהו מחלוקת שע"פ התורה שהיא בחי' התחלקות דתיקון כו'.

וגם ענין מחלוקת דהלל ושמאי הכל הוא בבחי' היחוד דז"א ומל' רק המחלוקת היא אם היחוד הוא בדרך מלמטלמ"ע שז"ע שמאי מל' השם אורחותיו או בדרך מלמעלמ"ט שזה"ע הלל בחי' חסד כו'.

ומחלוקת זו סופה להתקיים שעי"ז נעשה היחוד דז"א ומל' (וכן התכללות הע"ס בכלל כו') שזהו עיקר המכוון כו'.

וגם להוי כדין וכדין כו', שלעתיד יהיו ב' המדרי' וכמ"ש בלק"ת ד"ה ושמתי כדכד.

ומחלוקת שאינה לש"ש היא מחלוקת קרח ועדתו שכל כוונתו הי' להפריד בין שם לשמים כו', וזהו שנק' אנשי שם ע"ד ונעשה לנו שם שנא' בדור הפלגה שרצו להפריד בין ז"א ומל' כו'.

ואין סופה להתקיים להיות שזהו היפך הכוונה כו', וגם כי לא ידח ממנו נדח כו' ובהכרח להתברר כו'.

וזהו שבמחלוקת שלשם שמים נא' ב' צדדים הלל ושמאי שזהו ב' אופנים בענין היחוד כו', אבל במחלוקת שאינה לש"ש נא' רק קרח ועדתו שרצו להפריד כו', וע"כ אין סופה להתקיים כו', אבל מחלוקת שלשם שמים סופה להתקיים שזהו תכלית הכוונה כו'.

קיצור.

י"ל עוד משל כמו ענין שכלי שמובן בריבוי פרטים דוקא, והמשפיע שיודע את כל הפרטים יודע את השכלי, ובהתגלות אל המקבל הרי כל פרט בפ"ע שבכ"א יש חלק ועצם השכלי הוא בבחי' מיעוט האור, אפילו אם המקבל מבין קצת את השכלי, וגם כשנתגלו כל הפרטים הרי אצל המשפיע בעצמות שכלו מאיר אור רב לפי אופן דקות הענינים משא"כ אצל המקבל, והדוגמא מזה למעלה דכוונת המאציל בענין הספי' (ודוקא בע"ס שאינם רק מצד הגילוי כו' וכמשי"ת), הנה בשרשי האורות שהן בפשיטות ובאחדות מאיר אור נעלה ומופלא, וכשנתגלה רק ספי' פרטית ה"ז בבחי' מיעוט האור וגם כשנאצלו כולם ה"ז בבחי' מיעוט, ובזה ית' המשנה דכל מחלוקת שהיא לש"ש כי התחלקות הנ"ל היא סיבת ההתכללות כו'.