1

בע"ה

סוד ה' ליראיו - שער כ"א "הרע כסא לטוב" (ו)

הרחבה ב - מעשי הרשעים ומעשי הצדיקים

ט' חשוון תשמ"ה – ירושלים

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור זה לימד הרב שלש תורות מהבעל שם טוב העוסקות בכלל של "הרע כסא לטוב". בתורה הראשונה התבאר, על פי הפסוק "ופרעה הקריב", כיצד הרע מזמין את התשובה ואת הנאת הצדיקים מראית מעשי הרשעים. בתורה השניה הבעל שם טוב ענה על השאלה במשניות "ארבע מדות בנותני צדקה" ו"בהולכי בית המדרש" שמעשי הרשעים שם כסא לצדיקים. בתורה האחרונה שנלמדה בשיעור התבאר שלעיתים על הצדיק לאחוז במדת הרשעים –באכילה, שתיה ושמחה – וכן הרשע צריך לאחוז במדת הצדיק.

א.     תורה כ"ו: התכללות הטוב והרע בשכינה וסוד היחוד

התכללות כל הבריאה (הטוב והרע) בשכינה

נגנו ניגון ויטבסק.

היום רציתי להתחיל עם המקורות של המאמר "הרע כסא לטוב". אם יש עוד כמה ספרי כתר שם טוב אז אפשר להסתכל. אם תסתכלו בהערה י"ד בסוף – זהו המקור העיקרי, אבל יש עוד כמה מקורות כאן, בכתר שם טוב. רק להבין את המושג יותר טוב, מהו המושג "הרע כסא לטוב" ומאיפה הוא בא.

המקור הראשון הוא אות כ"ו בכתר שם טוב. הוא כותב כך:

מֵהַבַּעַל שֵׁם טוֹב זַ"ל [דְּשָׁמַעְתִּי מִמּוֹרִי זלה"ה] מֵאַחַר שֶׁהַשְּׁכִינָה כּוֹלֶלֶת כָּל הָעוֹלָמוֹת דּוֹמֵם-צוֹמֵחַ-חַי-מְדַבֵּר וְכָל הַנִּבְרָאִים טוֹבִים וְרָעִים,

השכינה היא הכוללת את כל מעשה בראשית. הרי ה' ברא את העולם על ידי המלכות. המלכות של עולם האצילות יורדת לברוא את העולמות. זה באמת מה שהסברנו כאן, שהאהבה היא ה-ה תתאה שבשם, שהיא באמת סוד השכינה, שיורדת לתחתונים. כאן הוא אומר שהשכינה כוללת את כל העולמות עד דצח"מ וכל הנבראים טובים ורעים. כל דבר נברא בעולם, בין טוב, בין רע, הכל נכלל בשכינה. השכינה כוללת הכל.

וְהַיִּחוּד הָאֲמִתִּי הִיא הַשְּׁכִינָה,

השכינה היא היחוד האמיתי של כל הנבראים. היא יחוד הטוב של כל מה שיש בעולם. לא יתכן שום דבר בלי השכינה.

בירור המושג "כלל" במשנת הרב קוק ובחסידות

המושג כלל – רציתי שטוביה יהיה כאן, הוא לא נמצא כאן עכשיו – המלה שהרב קוק תמיד אוהב, היא כמו שדיברנו בפעם הקודמת על "הטוב הכללי". יש הרבה מה לדבר על המושג כלל, בגלל שאם משתמשים בו סתם הוא יכול להיות לא-בדיוק הכוונה האמתית. למשל, יש כלל יותר תחתון, שהוא עולם היצירה[ב], לא מלכות האצילות. מדברים על כלל בתור הכלל של הכל, אז הוא יכול להיות יצירה לגבי עשיה. יצירה נקראת כלל לגבי עשיה-פרט.

אבל יש כלל שהוא מלכות דאצילות שיורדת לתחתונים והיא כוללת הכל. אם הכלל הוא הכלל השכלי, כמו שהרבה אנשים חושבים, הוא עדיין לא אלקות, ויש בו סכנה. יש קצת סכנה בכתבי הרב קוק שרציתי לדבר עליה באריכות, אולי פעם אחרת, בגלל שכל המחשבה שלו היא כמו ענין הטוב הכללי, המושג שהזכרנו ביום חמישי. הוא משתמש במלה כלל כמעט במובן של אלקות. המושג כלל הוא ממש אלקים כמעט אצל הרב קוק, או כמו שכינה על כל פנים, המושג הכללי שהוא קורא את הכלל.

באמת הכלל הוא דבר גדול אצלו, אחד מהיסודות. יש לו כמה יסודות, כמו קודש. אז קודש מובן שהכוונה אצילות, זה בסדר. אבל המושג כלל אצלו הוא שהכל כביכול נטהר בתוך הכלל, ואם האדם חוזר לכלל הוא נטהר, כמו המושג המתקת הדינים בשורשם, שברגע שמשהו חוזר לשורש שלו הוא נמתק ונתקן. אם כן, זהו מושג מאד גדול, כלל. זה לא כל כך פשוט, כלל יכול להיות אדם נברא, ולא סתם נברא, הוא יכול להיות מצב של יצירה, כמו עולם היצירה, והוא עדיין לא אלקות כלל. לכן יש במושג הזה הרבה אפשרות של שיבוש וסילוף, מה נקרא הכלל. עוד פעם, בכתבי הרב קוק הוא מציע לקדש את הכלל, וצריך בזהירות רבה לדעת איזה כלל מקדשים. סתם לומר את המלה כלל, ובגלל שזהו כלל לקדש אותו שהוא כבר קודש בגלל שהוא כלל, זהו דבר שצריך הרבה להיזהר, ואנשים לא תופסים נכון.

מה בכלל הסכנה של כל גילוי בפנימיות התורה? הסכנה היא תמיד הגשמה, לא להגשים את המושגים. בדרך כלל אצל כולם יש מושג אחד שעלול להגשים את המושג אם לא תופסים אותו נכון. אצל הרב קוק, המושג שיש נטיה להגשים אותו הוא המושג כלל. [הרי אם אדם תופס את החלק הוא תופס את העצם[ג]] זה אם תופסים את הכלל במובן של כלל נברא ולא כלל בורא, כמו השכינה, וצריך המון ללמוד הרבה חסידות כדי להבין את ההבדל בין זה לזה.

שוב, בלשון החסידות, בלשון הקבלה יש כלל נוצר. זהו הכלל של עולם היצירה, שאפילו למטה מבריאה. בריאה יש היא מאין, היולי, ואחריה יש כלל שנוצר מתוכה, והיא לא אלקות בכלל, היא עולם היצירה. כמו מט"ט, שאפילו אצלו יש מקור לכפירה. דוקא בעולם היצירה, שיש בו כללים, יש אחיזת הסטרא אחרא.

באמת יש כלל בורא. כלל בורא הוא המושג שכינה בכל מקום, כמו שכאן הבעל שם טוב מדבר על השכינה, שהיא כוללת בחיקה ובחובה את כל הנבראים, את כל הדצח"מ, את כל העולמות. אבל זה בתור בורא, בתור דבר שהוא נעלם, שבאמת קודש. הקודש הפנימי שמייחד הכל, השכינה שיורדת. בלימוד שלנו כאן אמרנו שכיון שהיא יורדת לתוך הקליפות היא גם נקראת על שמן, כמו שכתוב בספר התניא. וכן כתוב ש-ה היא שורש הרע. כאן הוא אומר שהיא כוללת גם את הטוב והרע, אבל הוא מתכוון לטוב ולרע שבנבראים.

לגבי אלקות הכל רע, בגלל שרע הוא פירוד. כל העולמות התחתונים בי"ע כולם מצב של פירוד, גם הדברים היותר טובים וגם הדברים הפחות טובים. השכינה יורדת לתחתונים להחיות את הכל. זה לגבי כלל.

למשל במושג טוב כללי, שלכל דבר יש שורש בטוב הכללי, יש בעולם כל מיני כתות, להבדיל. יש כת שאינה מהכתות של הודו, היא כת של המערב, שקיימת מאות שנים ןהיא נקראת כת האתיקה. יש 'moral society', או 'society ethical', לא יודע איך קוראים לה באמריקה. יש מה שנקרא חברה מוסרית והיא מתבססת בדיוק המושג הזה, טוב כללי. הטוב הכללי הזה, אם עושים ממנו אלקים –  הוא לא אלקים – זו סכנה גדולה. כמו שברטנורא כותב[ד] בתחלת פרקי אבות שאין לחשוב שהמוסר, השכל והמדות הטובות של פרקי אבות הם דברים שבדו חכמים מלבם. זהו גם חלק מהתורה שקיבלו מסיני ולכן הם מתחילים "משה קבל תורה מסיני"[ה]. הטוב המוסרי-הכללי הוא חלק ממתן תורה, לא איזה מן טוב כללי סתם. כך הוא מתחיל את פרקי אבות, שבאמת לכל החכמים בכל האומות יש מוסר השכל, אתיקה, וכל מיני דברים יפים, אבל הכל אלו דברים שבדו מלבם.

כמובן, אם גוי חי על פי האתיקה והמדות הטובות שלו יכול להיות שהוא יהיה מחסידי אומות העולם, לא שאני מבטל את זה, אבל בשביל יהודי זו ירידת פלאים. אם יהודי יורד מהקודש האמתי לאיזו מן השקפה של טוב כללי, זו ירידת פלאים, זו לא יהדות, זו לא תורה. לכן אם מדברים על לכלול ניצוץ בתוך הטוב הכללי הזה – יותר ניחא, כמו בהשקפת החסידות. נדמה לי שאפילו השתמשתי בביטוי הזה ביום חמישי, לומר שהוא נכלל בתורה. למשל, יש ניצוצות וצריך לברר ולכלול אותם בתוך התורה – "אין טוב אלא תורה"[ו].

ברגע שאני אומר, בלשון החסידות, שהניצוץ התברר ונכלל בתוך התורה – זה הטוב הכללי. אין טוב כללי אחר, אין איזה מן מושג של טוב כללי חוץ מהשכינה. האלקות היא ודאי טוב כללי. אם אני יודע שאני מדבר על השכינה ממש, אני לא צריך להשתמש במלה תורה. אני מתכוון לשכינה, שהיא מלכותא. זה מה שהרב קוק מתכוון כשהוא מדבר טוב כללי, על השכינה, אבל כשקוראים את הסגנון שלו אפשר בקלות לא להבין בדיוק את הכוונה או שלא לרדת לעומקה. אם אני מתכוון לשכינה, כמו שכתוב כאן בכתר שם טוב, אז ניחא, אני לא צריך לומר תורה, בגלל שיש אלקות ויש תורה. להיפך, כתוב שהתורה היא רושם מהאלקות, יש ביטוי בקבלה. אם אני מדבר על אלקות ממש, אני לא חייב לומר תורה.

זהו גם חידוש של החסידות, בגלל שאצל ה'מתנגדים' גם זה לא נכון. למשל בגמרא, דיברנו על זה פעם, יש ביטוי בכל הגמרא "רחמנא"[ז], שעל פי פשט הכוונה היא ה', אבל כשלומדים גמרא ומסבירים מה זה "רחמנא", מתכוונים לתורה – אומרים שהתורה אומרת, "רחמנא" אמר כך וכך. לפי השקפת התורה, אפילו אלקות מכנים בלשון תורה. לא מדברים על אלקות בפני עצמה, על איזה "טוב כללי" בפני עצמו, רק מדברים על תורה. זה דבר חשוב מאד.

זאת אומרת, לפי השקפת הלא-חסידים, כשמדברים על אלקות מיד מלבישים אותה בתוך התורה וזהו. אין מושג אלקות בלי תורה. אלקות בלי תורה יכולה להניק את החיצוניים ולכן מיד רק מדברים על תורה. אף פעם לא מדברים על אלקות או שכינה בפני עצמה. בחסידות כן מדברים על אלקות ואור אין סוף, על אף הסכנה לדבר ישירות על אלקות. אם אתה מדבר על ישירות אלקות, כמו כאן, אלקות הרי חובקת הכל, אתה כביכול עלול לערער את יסודות התורה, בין טוב לרע. אם אתה מדבר על אלקות – זה כולל הכל, הרי ה' הוא הכל והכל זה ה'.

זו הבעיה שלהם נגד החסידות. אם אתה מדבר על אלקות אתה כולל גם את הגוים. לכאורה מה ההבדל בין יהודי לגוי? כך הוא אם לא יורדים לעומק הענין. לכן אצל הלא-חסידים בכלל לא מדברים על אלקות, רק על תורה, "רחמנא". "רחמנא" שפרושו הרחמן, הקב"ה, היינו התורה. אבל בחסידות כן מדברים על אלקות, מדברים על שכינה ואלקות. להיפך, התורה היא כביכול רק רושם – זה הביטוי – של האלקות, רק רשימו לגבי האלקות. אף על פי שבשורש האמתי באור אין סוף "אוריתא וקוב"ה כולא חד"[ח].

אבל אם מתחילים לדבר על עוד מושגים, כמו אלקות, כמו "טוב כללי" ודברים כאלה, באמת צריך להיזהר מאד ולהבין בדיוק מה הכוונה, לדעת שהטוב הכללי הזה נקרא שכינה, אם כבר משתמשים בביטויים כאלו. עוד פעם, זו היתה הערה שאפשר יותר להאריך בה. [אז מה הפשט של "תופס חלק... תופס את כל העצם"?] עצם היינו אלקות.

הבדל בין עצם לכלל

[אבל אם אתה מכוון במעשה לשם שמים? תנועת ההשכלה רצתה לקחת את כל הדברים הנחמדים ביהדות, המסורת היפה שלנו, הצדק וכו' – זה מה שהם עשו. אבל אם אדם מכוון את לבו לשמים, והוא מדבר על הטוב הכללי, ולא יודע את החילוק בין עולם יצירה למלכות דאצילות, בכל זאת הוא תופס משהו.] מי לימד אותו לומר את הביטוי הזה? שידבר חסידות. אם הוא לא יודע לחלק – שילמד חסידות.

אני אומר שמושג כמו טוב כללי בלי חסידות יכול להשתבש. עוד פעם, הוא לא יודע מה זה חלק ומה זה עצם? הוא גם לא יודע את זה. לא כתוב טוב כללי. על הטוב הזה לא כתוב איפה הוא, הוא לא משתמש במלה עצם. הוא מדבר על כלל, כלל ועצם הם לא אותו דבר. כלל לא צריך להיות עצם. כתוב "התופס בחלק מן העצם תופס בכולו", לא כתוב 'התופס בחלק מן הכלל תופס בכולו'. יש פרט שיותר מהכלל, כלל אינו עצם, זה לא אותו דבר. [אם הוא תופס את חלק מהכלל..] זה לא נכון, הוא לא תופס את כל הכלל. "התופס בחלק מן העצם תופס בכל העצם" כתוב. לא התופס בחלק מן הכלל. יש הבדל גדול בין עצם לכלל.

[לפעמים כשמדברים על הכלל, בעצם מה שמצטייר הוא יהודים שיושבים בארץ, ובחוץ לארץ זה כבר פחות כללי] עוד פעם, המלה כלל היא מושג מאד-מאד חשוב וצריך להבין. לפי העולמות, כמו שלמדנו^ב, יש אין-יש-כלל-פרט, כלל אינו מדרגה ראשונה. כלל סתם הוא יצירה, יש קודם 'אין', אחר כך 'יש', אחר כך 'כלל' ואחר כך 'פרט'.

כלל זה בגימטריא יסוד. אלף השנים שלנו, האלף הששי, ההן אלף השנים של היסוד. אם כן, כל אלף השנים האלו הן תיקון הכלל, שנקרא תיקון היסוד. הניסיון שלנו בעבודה הוא להבחין - הרי צריך הבדלה לפני המתקה – ולהבדיל בדיוק בתוך המושג כלל, לעשות את ההבדלה האמתית. זאת משום שכלל הוא ברית, וכמו היסוד שיש בו פגם הברית כך יש גם פגם בהבנת המושג כלל. יש תיקון הברית שענינו ההבנה האמיתת של המושג כלל. דוקא במושג כלל יש נסיון איך לתפוס אותו. זוהי ברית, זוהי התקשרות. גם כן, כלל על פי פשט פרושו התקשרות, כולם מקושרים יחד במדת היסוד.

אם כן, זו היתה הקדמה חשובה. צריך להתבונן בה עוד.

יחוד השכינה

נחזור לענין. כאן באות כ"ו הוא כותב שהשכינה כוללת את כל העולמות, שהכלל האמיתי היא השכינה. השכינה כוללת בתוך עצמה את כל העולמות דצח"מ. ממילא היא כוללת גם את כל הדברים הטובים והרעים כאחד – "והיחוד האמיתי היא השכינה".

הוא אומר שהאמירה שיש יחוד אמתי בין הנבראים, כמו בין דבר טוב לדבר לא טוב, בין צדיק ורשע, אם רוצים לדבר על יחוד ביניהם הכוונה היא לשכינה. ברגע שיש יחוד בין נבראים זו בחינת שכינה. היחוד האמתי שבין הנבראים היא השכינה, כך הוא כותב.

וְאֵיךְ כּוֹלֶלֶת ב' הֲפָכִים בְּנוֹשֵׂא אֶחָד, טוֹב וְרַע שֶׁהֵם ב' הֲפָכִים [איך יתכן שהשכינה כוללת שני הפכים כמו טוב ורע בנושא אחד?], וְהִיא [השכינה] הַיִּחוּד  [היא-היא סוד היחוד בין שני דברים הפוכים אלה]. אֲבָל בֶּאֱמֶת אַתִּי שָׁפִּיר [הוא אומר שבאמת זה בסדר], כִּי הָרַע הוּא כִּסֵּא לַהֲטוֹב [זהו מקור הביטוי שכתבתי כאן, "הרע כסא לטוב", זהו מקור הפתגם],

שלילת החלק הדמיוני ברע

איך יתכן יחוד אמיתי בין טוב ורע, בין שני הפכים? הוא אומר "כי הרע הוא כסא להטוב". צריך להבין את זה. קודם כל, איך הסברנו עד עכשיו את הביטוי במאמר שלמדנו? קודם הסברנו שהשכינה יורדת אל החיצונים, וכיוון שהחיצונים הם בבחינת רע, גם היא נקראת רע על שמם. על ידי העבודה שלנו בתורה ומצות היא עולה.

דבר מובן מאליו, אפילו לא כתבתי אותו, שהיא עולה יחד עם כל הבירורים, רק כתבתי שעל ידי עבודת הבירורים של נשמות ישראל נקראת השכינה שהיתה למטה בתוך החיצונים רע על שמם. היא עולה יחד עם כל השלל שלה, וכמו שהסברנו פעם שסוד המלה שלל הוא מלשון שלילה, שכאשר היא שוללת את החלק הדמיוני של הרע, שהוא רוח הטומאה של הרע, היא עולה יחד עם כל הניצוצות, ואז הרע הזה, שהוא השכינה יחד עם כל חילותיה – הניצוצות שהיא לוקחת אתה נקראים חילות השכינה בלשון הזוהר והקבלה – הוא נקרא רע שהוא כסא לטוב. אחר כך הכל עולה ועולה ועולה עד הכתר, כמו שהסברנו, שרע עולה באריך והטוב וכו'. כך הסברנו.

רע לשון שבירה

כך כתוב כאן. ביום חמישי ובימים האחרונים שדיברנו על זה, פשוט אמרנו שבתוך הרע יש ניצוצות טובים. רק שבסוף השיעור הקודם דיברנו שיש בזה שתי בחינות. יש טוב שלא שייך בעצם לרע, רק דבר שהרע בלע על ידי שבירת הכלים או על ידי חטאים, כמו שכתוב בתניא[ט]. יש גם בסוג זה הרבה-הרבה סוגים של בליעה – שהרע בולע, או על ידי השבירה בתחלת מעשה בראשית, או על ידי חטאים, כמו חטא אדם הראשון, "מפני חטאינו גלינו מארצנו"[י]. כל החטאים מורישים כביכול ניצוצות של קדושה לתוך הרע. אבל יש גם מה שלרע בעצמותו יש קיום ומציאות בפני עצמו, יש משהו שמקיים את הרע, שהוא שברי הכלים.

קודם הזכרנו את שבירת הכלים, מה היה בשבירת הכלים? הרי בלי שבירת הכלים לא היה רע בכלל, אז למה אמרנו ששבירת הכלים אינו הרע עצמו אלא רק ניצוץ שנמשך לתוכו? מפני שבשבירת הכלים יש שני דברים, כמו שכתוב בכתבי האריז"ל[יא]: יש השברים עצמם, שברי הכלים, וחוץ מהשברים יש הניצוצות. הניצוצות, רפ"ח ניצוצין, הם לא שברי הכלים עצמם. הם רשימו מהאור שנשאר בתוך שברי הכלים. שברי הכלים עצמם הם רע. הרי אחד הפירושים של רע, הוא מלשון שבירה, רעוע, להתרעע. בדרך כלל בקבלה כתוב[יב] שהפירוש העיקרי של המלה רע הוא דבר נשבר. [איפה זה מופיע?] בכל בספרי קבלה. גם בפשט[יג], לא זוכר, גם הפשטנים כותבים כך. דבר פשוט שרע הוא לשון שבירה. לא זוכר כרגע איפה.

אמרנו שיש בעצם עשרים ושתים פירושים של רע, והפירוש העיקרי החשוב של רע הוא שבור. טוב פרושו דבוק, כמו הפסוק שהבאנו כאן, "דבק טוב"[יד]. דבר שמתוקן ושדבוק יחד הוא טוב, ודבר שנפרד ושבור הוא רע. קודם אמרנו עוד פירוש מהמגיד, שטוב הוא מה שלמעלה ורע הוא מה שלמטה[טו]. כנראה ש"הא בהא תליא", שמה שיורד למטה נשבר מהיחוד האמתי. איך שלא יהיה, באמת הפירוש הכי חשוב של רע הוא שבירה.

רע – פגם הברית

אם כן, יש רע שהוא שבר הכלי. כמה עולה כלי נשבר בגימטריא? אתה זוכר? ברית. ברית היא גם אותיות תביר. יש אחד מטעמי המקרא שנקרא תביר. מה זה דרגה תביר? דרגה פרושה עליה ותביר פרושו ירידה. יש מי שעולה לדרגה ואחר כך נופל ונשבר. מי שמחפש להיות בעל מדרגה, דרגה, אחר כך חלילה נשבר מזה, נעשה תביר. כך הוא סדר הטעמים.

איזה עוד צירוף יש באותיות ברית? יש עוד מקום שהיה בו פגם הברית? יש ברית ויש תביר ויש עוד אחד חשוב מאד. שם של עיר שחשבנו לגור בה. יש העיר ביתר, שכתוב שגם היא אותיות ברית. גם אותיות תביר, שנשבר, היה פגם הברית והוא נשבר. [מה היה שם פגם הברית?] לפי מה שהסברנו עכשיו, פגם הברית הוא כמו פגם בכלל, וזה מאד יפה לגבי ביתר. מה היה בביתר? בביתר היה כלל ישראל יחד, אבל זה לא היה כלל ישראל האמתי כנראה. זה היה ניסיון לתקן את הכלל, אבל הניסיון לא היה על פי אלקות כנראה, זה לא היה כלל אלוקי, זה היה כלל נוצר, ולכן הוא נשבר. איך שלא יהיה, פגם הברית הוא שבירה.. [ברית קשור לבתרים?] כן, וזה מה שהוא אומר, כמו ברית בין הבתרים.

בכל אופן, גם אנחנו נלמד כאן בעזרת ה' בפרק ט' שרע נקרא פגם הברית. אז כל הענינים, כל המדרגות רע-לא טוב-טוב-חיים כולן מדרגות של תיקון הברית. נלמד בפרק הבא שכל ארבע המדרגות האלה דרגות של תיקון הברית או של פגם הברית.

יש רע שהוא דבר שבור, כמו כלי נשבר, וזהו הרע עצמו. משבירת הכלים יש רושם מהניצוץ שנשאר בתוכו. זה כבר ניצוץ אחר, זה לא הוא עצמו. אחר כך יש עוד ניצוצות שהוא מקבל מחטאים, החל מחטא אדם הראשון, ואחר כך החטאים של עם ישראל. כתוב שחטא אדם הראשון הוא ניצוצות חדשים שהרע יונק מהם, אבל הוא עדיין חיצוני, אלו לא ניצוצות כל כך פנימיים כמו יניקת הרע מחטאים של עם ישראל, מה שגרם את הגלות.

כתוב באגרת הקודש כ"ה, אדמו"ר הזקן מביא בתניא ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו" היינו להניק את הקליפות ניצוצות פנימיים ביותר, פנימיות השכינה, חס ושלום. מה שהיה מאדם הראשון עדיין רק היה חיצוני והרשימו שיש מהניצוצות של שבירת הכלי, הוא עוד יותר חיצוני.

מה יצא לנו עד עכשיו? שיש את הרע עצמו, שהוא שבר הכלי, ובתוך הרע גופא יש שני דברים: כיוון שהוא שבור, מדמים המצב ומציאות השבירה דמיון שוא. יש במציאות השבירה אחיזת טומאה. כיוון שהוא דבר שבור הוא כמו אדם שבור, או שהוא "פלג גופא" כמו בחור. מה זה שבור? כמו איש בלי אשה, שהוא שבור ויש דמיון שנאחז בשבירה הזאת. הדמיון של הוא זה "רוח הטמאה" עליה כתוב "ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ"[טז]. יש איזו מציאות בתוך השבירה – את זה צריך להסביר יותר – והיא הרע שיהיה כסא לטוב.

כשאנחנו מדברים כאן על "הרע כסא לטוב", אנחנו רוצים להגיע לרע ממש, לא רק לניצוצות. שהניצוצות הם חלק מהטוב – ניחא, זה לא כל כך חידוש, בגלל שהניצוצות הרי לא שייכים לרע מצד עצמם, הרע רק טרף אותם ואז אנחנו צריכים לשלול ולפדות אותם בחזרה.

בירור עצם הרע

גם לגבי הניצוצות יש לפחות שלש מדרגות מהן הרע יונק: יש הניצוצות מאז, ברגע שהכלי נשבר הוא מיד ינק ניצוצות מרפ"ח הניצוצין שנשארו בתוך שברי הכלים; אחר כך יש הניצוצות שמקבל מחטא אדם הראשון, וכל החטאים של שבעה דורות שחטאו וסילקו את השכינה, כמו שמובא במדרש[יז]. מאדם הראשון עד הדור של מצרים היו שבעה דורות שחטאו וסילקו את השכינה מהארץ עד הרקיע השביעי, כידוע במדרש המפורסם, עד שעמדו הצדיקים הגדולים, מאברהם אבינו עד משה רבינו, שבעה דורות של צדיקים, והורידו את השכינה מהרקיע השביעי עד הארץ, כמו שכתוב במשה רבינו, "וירד ה' על הר סיני". אם כן, היו שבעה דורות מאדם הראשון והלאה שחטאו, והחטאים האלה סילקו את השכינה וגם הפילו ניצוצות; אחר כך יש ניצוצות עוד יותר פנימיים, שאלו חטאים של עם ישראל, במיוחד החטאים של עם ישראל שגורמים לגלות, זה עיקר החטא, מה שגורם לגלות.

עוד פעם, יש הרע, בתוך הרע יש דמיון של המצב השבור שלו, ויש אותו עצמו. מה שבאמת צריכים לתקן, שזהו התיקון של המשיח ושל הבעל שם טוב, הוא הרע עצמו. פשוט יש להפריד, לעשות הבדלה, בינו לבין הדמיון שאוחז בו. חייבים לעשות הבדלה. בלי הבדלה זו כפירה ואפיקורסות וסכנה. [הבדלה בין מה למה?] בתוך הרע גופא צריך לעשות הבדלה בין רוח הטומאה שיורדת ל"נוקבא דתהומא רבא", "לפומא דתהומא רבא", לבין מה שאפשר לברר ממנו. מה אפשר לברר ממנו – זה נלמד היום קצת.

היום נסביר יותר. צריך להסביר יותר מהו כביכול החלק שבו, עליו כתוב "הרע כסא לטוב". אני חוזר על מה שלמדנו, קצת ביתר הסבר, בשביל שנוכל להבין יותר טוב מה שכתוב כאן בכתר שם טוב.

למשל, הקטע שקראנו מהרב קוק וכך עוד הרבה קטעים, אם רק מדברים על פשט של בירור ניצוצות – זה לא עיקר החידוש של הביטוי "הרע כסא לטוב". כמובן בסופו של דבר הכל בירור וגם בתוך עצמותו צריך להיות בירור והבדלה. אין שום אפשרות בלי הבדלה, אם אין הבדלה זו טומאה, חס ושלום, חייבת להיות הבדלה, זהו הסדר של הכנעה-הבדלה-המתקה, אבל עכשיו אנחנו רוצים להבדיל בתוך הרע ממש, שיהיה חלק מהרע, שהוא החלק האמיתי שלו, שגם כן יתכלל ויעלה, חוץ מכל שכבות הניצוצות שהוא ינק. יש כמה שכבות של ניצוצות ואנחנו רוצים לחפור ולחפור ולהגיע ממש לעצם הרע וגם אותו לברר.

[אולי נחבר את כל הרע יחד ונעלה אותו?] זה קצת דומה למושג כלל, שאם מחזירים את הדבר לכלל מתקנים אותו דמיון השבירה באמת מתבטל, בגלל שלא שבור יותר. [אפשר להמשיל את זה לכוס שנשברת ומתפזרת להרבה חלקים וכעת נוצר דמיון שכביכול אותה כוס שהיתה קטנה קודם כעת גדולה] זה דמיון אחד, של הרגשת ישות. השבירה עושה ישות. השבר בכלל לא הרגיש את עצמו. כשהיה חלק מהכוס הוא לא הרגיש את עצמו בגלל שהוא לא היה בתור שבר. החתיכה השבורה הזאת לא היתה שום דבר. אז לפני שהוא נשבר – ודאי לא היתה הרגשה מצד החתיכה הזאת. [לא היתה?] לא היתה שום הרגשת היש. כעת שנשברה פתאום יש פה אלף, מיליון הרגשות יש, כיון שהוא נשבר מהכלל הוא מרגיש את עצמו בפני עצמו. זה רע, זה נקרא פירוד. דבר שמרגיש את עצמו בפני עצמו.

פרעה והמן כסא לתשובה

אני עכשיו חוזר. השכינה היא היחוד האמתי בכל העולמות, ואם כך היא צריכה לייחד בתוכה גם את הטוב וגם את הרע. איך יתכן, הרי הם שני הפכים? הוא אומר "אתי שפיר כי הרע הוא כסא להטוב". מה הדוגמה? מה נקרא רע אצל הבעל שם טוב? יש שתי דוגמאות ל"הרע כסא לטוב":

כְּמוֹ וּפַרְעֹה הִקְרִיב כו'.

הדוגמה הראשונה נקראת "ופרעה הקריב"[יח], שפרעה הרשע רדף אחרי בני ישראל, וברגע שראו שהוא רודף אחריהם התחילו לצעוק לקב"ה להציל אותם. כתוב בחז"ל[יט] ש"פרעה הקריב" היינו שפרעה ברדיפתו אחרי בני ישראל הוא הקריב את לבם של ישראל לאביהם שבשמים.

אם כן, פרעה משמש פה תפקיד חשוב וחיובי, שהוא מקרב את לבם של ישראל לאביהם שבשמים. לא זז אצלו שום דבר, הוא לא נעשה 'אויס רע', לא הפך להיות צדיק כאן. להיפך, הוא נשאר ברשעו, הוא עומד ברשעו. בזה שהוא רשע, לא סתם רשע, שהוא רודף ולהרוג את היהודים, הוא מקרב את הלב של היהודים לאביהם שבשמים. על כך אומר הבעל שם טוב שזה נקרא" רע כסא לטוב". הוא רע, הוא ממש נשאר רע. לא כמו שהרב קוק אמר שיש לו איזה טוב שמוציאים ממנו את הניצוץ. לכאורה, לא רואים פה שום טוב. הוא לא מדבר כאן על טוב בתוך הרע.

עד כאן חשבנו שהרצון שלנו לעשות מרע טוב הוא כביכול לזהות איזה טוב, כמו נקודה טובה, כמו כל מה שדיברנו עד עכשיו, לזהות איזה נקודה טובה בתוך הרע, ולומר שאת הנקודה הטובה הזאת מוציאים מהרע, והיא עולה להיות חלק מהטוב. זה פשוט, זה לא חידוש. [אבל זה הרע כסא לטוב שאנחנו מדברים? שיהיה רע כפרעה ורשעותו ולהתקרב..] לא, לאט לאט. עכשיו צריך להבין. עוד פעם, מה הוא רוצה להסביר כאן? שהרע כסא לטוב כלומר שהרע בהיותו רע הוא כבר כסא לטוב.

כתוב[כ] שמה שלא עשו מ"ח נביאים וז' נביאות, יש מאמר חז"ל, המן הרשע עשה. כל הנביאים בכל הדורות באו והוכיחו את עם ישראל לחזור בתשובה ולא הצליחו, בא המן הרשע ועשה זאת. המן הרשע יותר טוב מכל הנביאים שעמדו לעם ישראל, כך כתוב במגילה, בגמרא. כל הנביאים לא הצליחו להחזיר את עם ישראל בתשובה, רק המן הרשע. מה עושים עכשיו עם המן? תולים אותו. אחר כך, אחרי שתולים אותו ואת כל בניו על העץ ומשמידים אותו לגמרי, מה נשאר? איזה צאצא ממנו שאחר כך התגייר ולומד תורה בבני ברק. הסוף שלו בסוף הוא תלמיד חכם בבני ברק. כתוב ש"מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק"[כא], זה מאמר חז"ל. [אבל איך זה יתכן? הרי תלית אותו, אם הוא מזרע עמלק, לפי תורה צריך להשמיד אותו] אבל אם הוא מתגייר זו שאלה. עמלק גם יכול להתגייר. [עמלק יכול להתגייר?] זו שאלה בהלכה. מהגמרא הזאת רואים שיש אפשרות.

[אבל כשהוא בא להתגייר צריכים ישר להרוג אותו, יש הוראה של התורה] זו השאלה. יש באמת הרבה דיון באחרונים על זה. הוא אומר שאפילו לעמלק יש שורש באלקות שנשאר וקיים. המצוה למחות, "תמחה את זכר עמלק"[כב], היא רק "תחת השמים", את החלק שלו ש"תחת השמים", אבל השורש שלו שלמעלה מהשמים נשאר. כך הוא כותב[כג].

בסדר, גם על זה אולי נדבר יותר. שוב, כאן הוא מדבר על רע בתור רע, שהרע משמש כסא לטוב כמו "פרעה הקריב". זאת דוגמה א'.

הנאת הצדיקים שאינם רשעים

עכשיו דוגמה ב':

אוֹ עַל יְדֵי שֶׁרוֹאֶה מַעֲשֵׂי הָרְשָׁעִים יֵשׁ לוֹ הֲנָאָה שֶׁהוּא צַדִּיק

יש עוד בחינה של "רע כסא לטוב", שהוא מסתכל על רשעים, לא שהרשע רודף אותו. בדוגמה הראשונה הרשע פרעה רודף את הצדיק, ואז הוא גורם שעם ישראל יחזרו בתשובה. המשל הראשון הוא בשביל בעלי תשובה, זאת אומרת שבלי פרעה לא היה חוזר בתשובה. הדוגמה השניה היא בשביל צדיקים. יש "רע כסא לטוב" של בעלי תשובה, של "פרעה הקריב", ויש רע כסא לטוב בשביל צדיקים שמסתכלים על הרשעים ומקבלים הנאה שאני לא אחד מהם.

וְיֵשׁ לוֹ הֲנָאָה וְתַעֲנוּג [וְנַעֲשֶׂה זֶה בְּכָל הָעוֹלָמוֹת הַתַּעֲנוּג] עַל יְדֵי הָרַע,

מה זאת אומרת? בפירוש הזה נתן הרע תענוג לטוב. מה היה בדוגמה הראשונה? מה הרע נתן לטוב? יראה, נכון. הוא נתן לו ה' גבורות של קדושה. בדוגמה הראשונה הרע עשה שהטוב יצעק לה' ויחזור בתשובה, שזו בחינת גבורות קדושות. בדוגמה השניה נתן לו הרע תענוג, שהוא חסדים. עוד פעם, יש שהרע נותן לטוב גבורות, כמו "פרעה הקריב", ויש שהרע נותן לטוב חסדים, כמו בדוגמה השניה, שיש לו הנאה שהוא מסתכל על רשע והוא לא כמוהו. [יש מצב של בעלי תשובה שמסתכלים על מישהו ואומרים ברוך ה' שהוציא אותי מהמצב הזה] נכון, זה אותו דבר.

בטול זכוך האני – משה ומשיח

הוא אומר שאם מישהו באמת מתבונן בזה, שלטוב לא היה שום הנאה מכך שהוא טוב, לא היה לו שום סיפוק ושום הנאה כלל מכך שהוא טוב בלעדי הרע, כמו שהוא רע:

וְכִמְעַט שֶׁעַל יְדֵי זֶה יֵשׁ לְרַע גַּם כֵּן עֲלִיָּה,

הוא אומר שיוצא מכך שהרע הוא דבר כל כך טוב, שכמעט שכל הרע הולך.

במקום השני הוא מסביר מה הכוונה שכל הרע עולה. ברגע שיש איזו שייכות בין שני דברים, שהוא קורא לה אחר כך גזרה שוה, כמו שנראה בתורה השניה, אפילו השייכות הכי קטנה, היא כביכול מאחדת אותם לגמרי. כלומר, שברגע שאני מוצא קצת שייכות של רע לטוב, זאת אומרת שהטוב זקוק לרע בשביל לקבל הנאה מעצמו, כאילו הדבקתי ושהצמדתי את הטוב לרע לגמרי עד כדי עלית כל הרע. זאת אומרת שהדבר כל כך דבר עצום שכביכול עכשיו כל הרע כמו שהוא רע נעשה חלק מהטוב. [אז הוא לא טוב!] זה מה שהוא אומר כמעט, כמעט זה קורה, מי שתופס את זה, לכן זה דבר כאן מאד-מאד עדין.

רַק כְּשֶׁעוֹלֶה מִשָּׁם יִתְפָּרְדוּ כָּל פּוֹעֲלֵי אָוֶן.

הוא אומר שבאמת ברגע הראשון הרע כולו מתחיל לעלות, אבל ברגע שהוא מתחיל לעלות, החלק הדמיוני שלו שזו הטומאה שלו מתמוטט ונופל למטה. כאילו בהתבוננות הזאת כל הרע נדבק בטוב והכל נעשה טוב. זה נקרא כסא לטוב, שבלי הרע אין לטוב שום הרגשת עצמו. אבל ברגע שהרע מתחיל לעלות – משם "יתפרדו כל פועלי און". זה מה שצריך להתמוטט ולהתבטל מעצמו, והשאר עולה ונדבק בטוב.

כמו שאמר כאן על צדיק ורשע אותו דבר הוא אומר לגבי מחשבה רעה:

וְכֵן מַחְשָׁבָה רָעָה הוּא כִּסֵּא על דֶּרֶךְ הַנָּ"ל וְכוּ' [וְדִבְרֵי פִּי חָכָם חֵן] [שהמחשבה הרעה יכולה להעלות את המחשבה הטובה].

גם כאן צריך עיון עמוק, האם מה שהוא כותב כאן הוא בדיוק הענין שנקרא העלאת המדות, או שזה קצת משהו אחר. אם זה בדיוק כמו מה שהוא אמר קודם – זה אחרת, זה לא בדיוק העלאת המדות. יש מי שמפרש ונדמה לו שכאן זהו אותו הענין, אבל לפי הפשט כאן זה לא בדיוק אותו ענין, בגלל שכאן הוא אומר שעל ידי שרואים את הרע מקבל הטוב הנאה – הטוב מקבל הנאה מהרע, הנאה על הטוב שלו. עוד פעם, העלאת המדות היא כמו לחפש את הנקודה הטובה בתוך הרשע, כמו שאמרנו קודם, על זה לא מדברים. [אפשר לוותר על ההנאות האלה?] אז לא תהיה שום הנאה, זה שעמום מוחלט. לא יהיה שום דבר. [יכולה להיות הנאה יחסית?] יהיה בטול, לא יהיה זכוך.

עוד פעם, על המצב הזה דברנו בעבר הרבה[כד], מה שנקרא בטול וזכוך. כמו אצל משה רבינו, שאצלו היה בטול, ולכן הוא פרש מן האשה (נלמד על כך יותר בהמשך), מה שאין כן המשיח, שאין ענינו בטול. הענין אצלו הוא זכוך האני. [צריך את שניהם?] הזכוך מעלה את הבטול.

עוד פעם, הזיכוך שהוא החידוש של המשיח לגבי משה, הוא הבחינה הזאת של "הרע כסא לטוב". [מה החידוש של המשיח?] זיכוך. ברגע שהרע מתחיל לעלות הוא ממילא מזדכך, חלק הפסולת שלו נופל ומה שנשאר – באמת נשאר כסא לטוב. היחוד של הטוב והרע נקרא סוד השכינה, שהשכינה מייחדת את שניהם. אם כן, הוא אומר אותו דבר לגבי מחשבה רעה, היא כמו כסא.

שמחת הצדיק משלילת שמחת הרשעים

<וְכֵן אָמַר> [וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה שָׁמַעְתִּי מִמֶּנּוּ] שֶׁנִּיצוֹץ נְשָׁמָה מִן אֲצִילוּת [עוד דבר הוא אומר לפי הדוגמה השניה, שיש לפעמים נשמה מאד גבוהה מעולם האצילות] יוֹרֵד [לתוך עולם הזה התחתון] בָּעֲשִׂיָּה לִפְעָמִים וְרוֹאֶה אֵיךְ מִקֵּילִין בִּכְבוֹד הַמֶּלֶךְ מַלְכּוֹ שֶׁל עוֹלָם,

יש עוד משהו חשוב כאן. הוא אומר שעיקר הרע קשור עם קלות ראש. אדמו"ר האמצעי למשל קורא תמיד לרע העיקרי פריקות עול – שורש הרע הוא פריקות עול. האדם לא משיג עול מלכות שמים אז הוא פורק את העול.

פריקת עול היא לפי הדעת. אם אין לאדם באמת שום דעת להכיר שיש פה מלך בחדר, הוא לא מרגיש את העול, ומיקל בכבוד המלך. יש פה מלך, ואני צריך להיות עבד של המלך, ואם אני לא מרגיש אותו. כמו שכתוב בהלכה הראשונה בשלחן ערוך[כה], שמיד כשאדם מתעורר בבוקר הוא צריך לראות שמלך מלכי המלכים עומד עליו ורואה במעשיו וכו'. לא דומה אדם שיושב לבד בחדר, שעושה איך שרוצה, לאדם היושב במושב המלך, בנוכחותו, וכל הזמן הוא בהרגשת העול. אם כן, זו ההלכה הראשונה בשלחן ערוך.

מהו רע? לא להרגיש את זה. רע הוא מצב נמוך, ירוד. הוא לא מרגיש נוכחות המלך כאן בתוך החדר, וממילא הוא מיקל בכבודו. זו תולדה מההשקפה, מהתודעה שלו. אין לו בראש שיש פה מלך. אם אין פה מלך הוא פורק עול ומיקל בכבוד המלך.

לפעמים, אומר הבעל שם טוב, יש ששולחים נשמה יקרה מאד מעולם האצילות למטה, לעולם הזה, והוא פתאום נדהם. כמו אחד שהוא מ"בני היכלא דמלכא", זה הביטוי, מבני היכל המלך, או אפילו הבן של המלך, ופתאום הוא רואה – הרי הוא מעולם האצילות בו רואים איך הכל אחדות, הכל רשות היחיד של מלך מלכי המלכים הקב"ה – מקום שאף אחד לא מרגיש, שכולם מקילין בכבוד המלך וזה מדהים.

וּמִצְטַעֵר עַל כְּבוֹד הַמֶּלֶךְ שֶׁהֵם מקֵּילִין בּוֹ,

מה הצער שלו? יש פה עוד חידוש, והוא גם תשובה למה שאריאל שאל קודם. הוא שאל איזו מן מנטליות היא לשמוח על חשבון מישהו אחר, לשמוח בגלל שאני לא גוי?! איזו מן מחשבה זאת?!

כאן, במשל הזה, הוא כבר מתרץ זאת. הוא אומר שלפני שהוא שמח הוא מצטער. הוא אומר שלפני שהוא שמח, התגובה הראשונה שלו כשהוא רואה את הרשע היא לא מיד לשמוח שאני צדיק. התגובה הראשונה היא להצטער על כבוד המלך. מה קרה כאן? איך זה יתכן? איך יכול להיות דבר כזה, מצב כזה? יש פה אנשים מסתובבים ולא רואים שיש פה מלך, ומקילים בכבוד המלך! הדבר הראשון הוא צער הכי עמוק.

וְאַחַר כָּךְ יֵשׁ לוֹ תַּעֲנוּג שֶׁאֵינוֹ מֵהֶם [וְכוּ' ודפח"ח].

אחרי שהוא מצטער עמוקות על המציאות, אחר כך פתאום הוא מרגיש איזה מן תענוג והנאה – ברוך ה', שאני לא אחד מהם. אם כן, זהו שלב ב', 'ברוך ה' שאני לא אחד מהם'.

רחמנות הצדיק וצערו על רשעי ישראל

[שהוא רואה את הרשע הוא רואה אדם שהולך לאיבוד, שאין לו נצח] אז אם הוא יהודי הוא מרחם עליו. באמת כאן הוא לא הבדיל בין יהודי לבין גוי. אם זה גוי שהולך לאיבוד, אולי איבודו זהו תיקונו. יש שכתוב אצל הקליפות, כמו שבירת כלי חרס שהשבירה היא הטהרה – "שבירתן היא טהרתן"[כו]. כמו שיש מושג אצל שבעה עממין, שאיבודם זהו תיקונם. האיבוד הוא התיקון שלו, הטוב שלו, כמו "יתפרדו כל פועלי און". יש לפעמים שהתיקון של משהו הוא לשבור אותו עוד יותר ואז הוא יטהר. זאת אומרת, יש לפעמים שרוח הטומאה הזאת נאחזת כל זמן שהוא שבר גדול. זה צריך להבין.

כמו שאמרנו קודם, ברגע שהאדם הוא שבר נדבקת ונאחזת בו איזו רוח טומאה. יש לפעמים שהוא שבר גדול וזה נאחז, ואם נשבור אותו עוד יותר, עד הסוף, הוא יתבטל. אם כן, יש לפעמים שכתוב ש"איבודו זהו תיקונו". זה לגבי אומות עולם ועמלק וכו'. אבל לגבי עם ישראל, באמת צריך רק רחמים. לגבי עם ישראל אי אפשר לומר כך. הרי הוא מצטער על כבוד המלך, וכבוד המלך אינו אחרת ממנו, בגלל שאצל יהודי – המלך נמצא בתוכו. אצל גוי יש כאן כבוד המלך, והוא מצטער על כבודו ואחר כך הוא שמח שאני לא אחד מאלו שמקילין בכבוד מלך, שלא מכירים את המלך ובעצם המלך לא נדבק בהם.

אבל אצל יהודי, המלך בגלות בתוכו. זהו ה"חלק אלו-ה ממעל ממש"[כז] שיש לו בתוכו, כמו שכתוב בתניא שצריך להצטער על החלק[כח] ואי אפשר להפריד את החלק שבתוכו ממנו. לכן אי אפשר לומר שילך לעזאזל, חס ושלום, או משהו כזה, בגלל שיש לו חלק בתוכו, בתוך היהודי, צריך לרחם עליו.

אם כן, הוא אומר שיש רחמים על האותו החלק, יש צער. כאן כתוב צער והנאה, זאת אומרת דבר והיפוכו – קודם צער על כבוד המלך שמקילין בו ואחר כך תענוג שהוא לא אחד מהם. אצל יהודי זהו צער כפול – על כבוד המלך שמקילין בו ועוד יותר שה"מלך אסור ברהטים"[כט]. הרי הוא-הוא המלך, יש לו חלק מהמלך. אלו רחמים, צער ורחמנות.

אצל יהודי זו רחמנות על ה'. יש ביטוי מאדמו"ר הזקן, "גאט'ס דינסט אויף די רחמנות"[ל] – "רחמיך רבים הוי'"[לא], רחמנות עליך ה'. אצל יהודי הרחמנות על הקב"ה היא על אחת כמה וכמה, בגלל שהמלך אסור ברהטים, זה הביטוי שמביא בתניא[לב], "ברהיטי מוחא"[לג]. שהמלך הוא אסור בתוך המוח של אותו יהודי. אצל גוי המלך לא אסור עד כדי כך "ברהטים". לגבי גוי זה פשוט צער, שהנה יש בני אדם שהולכים, חיים חיי דמיון, חיים בחלום ולא מכירים שיש כאן מלך כלל. הוא פשוט מצטער על כבוד המלך, הרי המלך נמצא כאן, אז למה לא מכירים בו? אצל יהודים זה לא סתם צער, זו רחמנות, בגלל שהמלך אסור בתוכם ועצם המציאות שלהם זה חלק מהמלך.

מה הוא אומר כאן? שיש לפעמים ששולחים נשמה מעולם האצילות רק כדי לראות מה הולך כאן. הוא לא יכול לעשות שום דבר, אבל שולחים אותו לעולם הזה רק שיתפלא על מה שהולך כאן בעולם הזה.

[שם הוא לא רואה את העולם הזה?] הוא לא רואה אותו כמו שהוא. שם הוא בטל, אין לו שום הנאה כלל. הוא אומר שיש לפעמים ששולחים נשמה מעולם האצילות לעולם הזה רק בשביל שיסתכל, יזדעזע ויצטער מזלזול השכינה, ואחר כך פתאום יקבל הנאה עצומה שלא היתה לו קודם. זה נקרא "ירידה צורך עליה".

זה אחד מהפירושים של "ירידה צורך עליה" – יש לו ירידה ותכלית הירידה היא הצער. אם לא היה צער לא היתה ירידה. זהו גם ביטוי חשוב מאד שצריך להסביר אותו לגבי הענין של "הרע כסא לטוב". נלמד עליו יותר ויותר – המושג "ירידה צורך עליה"[לד]. כאן יש ירידה עצומה, ואם לא היה צער היא לא היתה נקראת ירידה. ירידה היא דווקא כשיש צער. כשמגיעים לצער הכי עמוק הוא מתחיל להתהפך – "ירידה צורך עליה" – שזה התענוג, ההנאה שמקבל מכך שהוא לא אחד מהם.

אם כן, צריך לומר בסדר התפלה, כמו שאמרת קודם, שכל התפלה היא בבחינת צער, צעקה ובקשת רחמים. רק בסוף, ב"עלינו לשבח", זהו התענוג שמקבל בסוף. לכן אומרים "עלינו לשבח" בסוף. זה לא סתם, זה ממש בדיוק כך. כל התפלה כולה היא תוך כדי הרגשת הצער ובקשת רחמים על הקלות שנוהגים בכבוד המלך, ופתאום בסוף יש את הסוד של "הרע כסא לטוב". זה ממש "עלינו לשבח". כתוב ממש בפירוש בכוונות בכתבי האריז"ל[לה], נדמה לי שאפילו למדנו אותן פעם בפרי עץ חיים, שהבירור של עצם הרע בו הרע נעשה כסא לטוב הוא ב"עלינו לשבח". זה הסוד של "עלינו לשבח" שבסוף התפלה.

עוד פעם, ב"עלינו לשבח" – זה בדיוק מה שכתוב כאן, בדיוק מה שאריאל אמר – יש שמחה עצומה מההבדל ביני לבין הגוי, שהמציאות הטובה שיש בגוי עולה ומתבררת, והשאר נופל ומתבטל. עיקר הבירור בסוף של "הרע כסא לטוב" הוא ממש "עלינו לשבח". [יש צדיקים שהיו אומרים "שלא עשני גוי" בשמחה גדולה לפני שהתחיל היום] בסדר, זו אתערותא דלתתא. זה לפני הכל. יש תמיד "נעוץ סופן בתחלתן", אבל עיקר התענוג בא בסוף.

כל המושג שמחה הוא דבר שמקבלים מהקליפות, בגלל ששמחה היא בינה. עוד פעם, טוב ממש בפני עצמו הוא השמן הטוב. לכן הוא נקרא חיים, שהם חכמה ובטול. ברגע שיש שמחה, אפילו של קדושה, היא כבר "הרע כסא לטוב". כל הרגשה – והרגשה הראשונה היא שמחה – בקדושה היא בחינת "הרע כסא לטוב", כמו שנלמד עוד קצת.

"לך לך" – ירידת הנשמה לראות מעשי הרשעים להוכיחם

הוא דורש זאת על הפסוק "לך לך"[לו] מפרשת השבוע שקראנו אתמול בתורה:

וּבָזֶה יוּבַן וַיֹּאמֶר ה' אַל אַבְרָם, רְצוֹנוֹ לוֹמַר אֶל הַנְּשָׁמָה

הוא אומר ש"לך לך" הוא כמו הסיפור הזה, שיש נשמה יקרה שהקב"ה שולח אותה לתוך העולם הזה רק לראות איך מקילים בכבוד המלך, על מנת להצטער קודם ואחר כך לקבל מכך תענוג. אברהם הוא הנשמה מעולם האצילות

שֶׁנִּקְרֵאת אַבְרָם כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹּהַר [זה כלל בזוהר[לז], שרה היא הגוף ואברהם הוא הנשמה. ה' אומר לאברהם]. [לְךָ לְךָ מֵאַרְצְךָ וממולדתך וגו', רצונו לומר] "לְךָ לְךָ מֵאַרְצְךָ", הַיְנוּ מֵאֲצִילוּת לִבְרִיאָה, "וּמִמּוֹלַדְתְּךָ", הַיְנוּ מִבְּרִיאָה לִיצִירָה, "וּמִבֵּית אָבִיךְ", מִיְּצִירָה לַעֲשִׂיָּה,

יש שני פירושים בזה[לח]: פירוש מלמעלה למטה ופירוש מלמטה למעלה. כאן הוא מפרש מלמעלה למטה, שה' אומר לשורש הנשמה "לך לך" מלמעלה למטה. "מארצך, ממולדתך ומבית אביך", מעולם לעולם, תרד ותרד. מהי "הארץ אשר אראך"? " עולם הזה התחתון.

יש עוד פירוש בדיוק להפך, ש"אל הארץ אשר אראך" הוא שורש הנשמה למעלה. יש בזה שני פירושים הפכיים בקבלה. כאן הפירוש הוא ש"מארצך" הוא השורש שלך – "לך לך מארצך" מהשורש למעלה, מאצילות לבריאה, "וממולדתך" מבריאה ליצירה, "ומבית אביך" מיצירה לעשיה, "אל הארץ" אל העולם הזה התחתון הגשמי ממש "אשר אראך". למה העולם הוא "אשר אראך"? אני רוצה להראות לך חידוש, מה מתרחש כאן, מה קורה כאן.

כך הוא מפרש "אל הארץ אשר אראך", שכל המטרה שאתה יורד לעולם הזה התחתון הוא בשביל חויה. כנראה שבארץ ישראל הוא ראה דברים שאפילו אצל תרח לא ראה, אפילו אצל הפסלים של אבא שלו. יש מה לראות כאן שלא ראה אותם שם. [אפילו בחוץ לארץ?] יש כאן דברים שצריך לראות.

שֶׁהִיא "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ". וְהַכַּוָּנָה "אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" [בשביל מה?], שֶׁתִּרְאֶה שָׁם מַעֲשֵׂי אַנְשֵׁי עוֹלָם [אני רוצה להראות לך את ה'אולטער וועלטיק', את האנשים של העולם התחתון, מענין בשבילך לראות, אף פעם לא ראית דבר כזה] הָעֲשִׂיָּה אֵיךְ מְקִלִּין בִּכְבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ וְתוֹכִיחֵם [עכשיו פתאום מלה חדשה שלא היתה קודם כלל – כשתראה אותם תוכיח אותם].

מה היה לנו עד כאן? קודם הוא רק מצטער ואחר כך הוא מקבל תענוג. כאן פתאום בסוף בא משהו חדש – תוכיח אותם. "תוכיחכם" פרושו המתקה, להמתיק אותם, לתקן אותם באשר הם שם.

צריך לומר שבאמת יש פה שלשה שלבים – הכנעה, הבדלה והמתקה. ההכנעה הראשונה היא הצער לגבי אותו אדם, אותה נשמה; התענוג שהוא מקבל הוא עדיין הבדלה. זאת אומרת, התענוג שהוא מקבל הוא כשהרע כבר מתחיל להיות אצלו כסא לטוב, הוא מקבל תענוג; לאחר שאתה נתת לי תענוג אני צריך לתת לך משהו – להוכיח אותם. הכוונה גם לגלות לך את גילוי אור ה'. זה משהו חדש. זו לא סתם חויה לראות אותם, בסוף גם להוכיח אותם. הרי זה היה כל החיים של אברהם אבינו – הוא פרסם את האלקות בעולם, "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[לט].

[יש קשר בין תוכחה לתוך אהבה?] זה למדנו בפעם הקודמת, שתוכחה עולה תוך אהבה, שמתוך אהבתם הוא מגלה להם את האלקות. להוכיח פרושו גילוי לנוכח.

ב.     תורה קפ"ח: מדת הרשע כסא למדות הצדיקים

"ארבע מדות בנותני צדקה ו"בהולכי בית המדרש"

אם כן, זו היתה פעם ראשונה שהמושג כתוב. הפעם השניה, עוד יותר חשובה, היא מה שמסומן כאן בכתר שם טוב אות קפ"ח. היום אנחנו לומדים את המקורות מהבעל שם טוב לענין של "הרע כסא לטוב". כאן יש עוד כל מיני דברים אחרים שהוא מקשר אותם יחד:

<פִּירֵשׁ מוֹרִי> [שָׁמַעְתִּי מִמּוֹרִי זללה"ה בֵּאוּר] מִשְׁנָה דְּאָבוֹת ד' מִדּוֹת בְּנוֹתְנֵי צְדָקָה [וְכוּ', וְהַקּוּשְׁיָא מְפֻרְסֶמֶת] <וְקָשֶׁה> אֵיךְ הוּא ד' מִדּוֹת, דְּמִדָה זוֹ "לֹא יִתֵּן וְלֹא יִתְּנוּ אֲחֵרִים" אֵינוֹ מִנּוֹתְנֵי הַצְּדָקָה,

הבעל שם טוב אמר שכתוב בפרקי אבות "ארבע מדות בנותני צדקה: הרוצה שיתן ולא יתנו אחרים, עינו רעה בשל אחרים; יתנו אחרים והוא לא יתן, עינו רעה בשלו; לא יתן ולא יתנו אחרים, רשע; יתן ויתנו אחרים, צדיק"[מ]. איך זה "ארבע מדות בנותני צדקה"? הרי יש שם אחד שהוא לא נותן ולא יתנו אחרים, שאף אחד לא יתן. אצל כל הראשונים לפחות מישהו נותן – או שאני נותן והשני לא נותן או שהשני נותן ואני לא נותן. יש פה נותני צדקה, מישהו נותן צדקה. אבל יש פה רשע אחד שהמדה שלו היא שאף אחד לא יתן – לא אני נותן ולא אתה נותן. איך כוללים אותו ב"ארבע מדות בנותני צדקה"? עוד פעם, כתוב שיש "ארבע מדות בנותני צדקה". הוא אומר שמשמע מכך שכל הארבע נותנים צדקה. איך זה? איך יכול להיות? הרי אחד מהם הוא "לא יתן ולא יתנו אחרים". איך הוא נקרא אחד מ"ארבע מדות בנותני צדקה"? זו קושיה א'.

וְכֵן ד' מִדּוֹת בְּהוֹלְכֵי בֵּית הַמִּדְרָשׁ וְכוּ'.

אותו דבר. כתוב שיש "ארבע מדות בהולכי בית המדרש", ויש אחד שלא הולך ולא שולח. הוא לא הולך בכלל, אז למה נקרא זה שבכלל לא הולך אחד מארבעה שהולכים לבית המדרש?

חפץ ה' במעשי הרשעים

וּבִיאֵר לִי שְׁאֵלַת חֲלוֹם וְכוּ', וּבִיאֵר פָּסוּק "חִשַּׁבְתִּי דְּרָכַי וְאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדוֹתֶיךָ",

יש פסוק בתהלים שדוד המלך אומר "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדתיך"[מא], שעשיתי חשבון של הדרכים שלי, "דרכי" נקרא דברי הרשות שלי, ואחרי שאני מחשב את דרכי של הצרכים והענינים שלי – "ואשיבה רגלי אל עדותיך". אחר כך אני משיב את רגלי לעשות את המצוות שלך.

בשביל לפרש את הפסוק הזה צריך לפרש עוד דבר, עוד מדרש. כתוב "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד":

עַל פִּי מִדְרָשׁ "וַיְהִי עֶרֶב" אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל רְשָׁעִים "וַיְהִי בֹּקֶר" אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים וְאֵינִי יוֹדֵעַ בְּאֵיזֶה מֵהֶם חָפֵץ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" הָוֵי בְּמַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים חָפֵץ יוֹתֵר,

יש מדרש פליאה[מב], כאן הוא כותב אותו על ערב ובוקר, אבל במדרש באמת הוא כתוב על חשך ואור, אבל זה לא משנה, אותו ענין. כתוב שחשך הוא מעשיהם של רשעים ואור הוא מעשיהם של צדיקים, ואיני יודע באיזה מהם חפץ יותר. כך המדרש שואל, אני לא יודע מה ה' אוהב יותר, אם את הרשעים או הצדיקים. כיון שכתוב "וירא אלהים את האור כי טוב"[מג], הרי אומר במעשי מעשיהם של צדיקים חפץ יותר.

אם לא היה כתוב "וירא אלהים את האור כי טוב", זה היה שקול. יש באמת חושך, שהוא מעשיהם של רשעים, יש אור שהוא מעשיהם של צדיקים, ואני לא יודע מה יותר טוב. אין שום הכרעה מה יותר טוב. אבל כיון שכתוב בתורה "וירא אלהים את האור כי טוב", הוי אומר במעשיהם של צדיקים חפץ יותר. זה מדרש פליאה, איך יש הוא אמינא שאני לא יודע מה יותר טוב?

וְהוּא תָּמוּהַּ, וְכִי סָלְקָא דַּעְתְּךָ שֶׁחָפֵץ בְּמַעֲשֵׂה רְשָׁעִים [האם יש איזה סלקא דעתך כזו?].

"חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדתיך"

אחרי כל השאלות האלה:

וּבֵאֵר מָה שֶׁקִּבֵּל מֵרַבּוֹ, כִּי דָּוִד הַמֶּלֶךְ ע"ה הָיָה בְּמַזָּל שֶׁלֹּא עָלוּ לוֹ מַחְשְׁבוֹתָיו בַּעֲבוֹדַת ה' יִתְבָּרַךְ כַּהֹגֶן,

יש אחד, דוד המלך, שלפי מה שאנחנו לומדים כאן הוא סוד השכינה, שהוא המלכות, מה שיורד לתחתונים בבחינת רע. כתוב עוד דבר, שדוד המלך נולד במזל שבתאי[מד]. מי שנולד במזל שבתאי, שהוא שבת-מלכות, 'לא הולך לו' במה שהוא רוצה לעשות. מה שהוא חושב לעשות הוא לא יוצלח. כל דבר שהוא רוצה לעשות נעשה בדיוק הפוך מהתוכנית שלו.

וְהוּא מִצַּד מַזָּל שַׁבְּתַאי הַמְּקַבֵּל מִבִּינָה וְכוּ',

שבתאי באמת מקבל מספירת הבינה[מה]. מהי בינה? מחשבה[מו]. הוא אומר שדוקא לאחד ששייך לשבתאי יש בעיה במחשבות שלו, שלא מצליח לו. זאת אומרת, הוא חושב אבל לא יכול ליישם את המחשבה. [למה יש לו בעיות מחשבה אם הוא מקבל מבינה?] כאילו שהמחשבה מופשטת מהמעשה. הוא לא מצליח ליישם את המחשבה. הוא חושב משהו ולא מצליח לעשות מה שחשב. אם הוא כבר מכיר בעצמו שיש לו מזל כזה, מה הוא צריך לעשות?

לְכָךְ הָיָה חוֹשֵׁב בִּדְרָכָיו הַגַּשְׁמִי [היה עושה חשבונות לגבי עצמו], וּמִמֵּילָא הָיָה בְּהֵפֶךְ וְכוּ' [הוא ידע שמה שיחשוב לגבי עצמו יהיה להפך].

כיוון שהוא לא מצליח, מה כן מצליח? אחר כך הוא מתחיל לעשות את רצון ה'. זה הקונץ. הוא חושב את דרכיו, זה נקרא ירידת השכינה לתוך החיצונים, הוא כביכול חושב את עניני החיצונים האלו, את הטבע, ופתאום החותם מתהפך וברגע אחד הוא יכול להעלות הכל לקדושה. אם היה חושב לכתחילה להעלות את הניצוצות לקדושה הוא לא היה מצליח בכלל.

[על מה הוא חושב בהתחלה?] על גשמיות. הוא כותב אחר כך דוגמה לכך: אחד רוצה לקום חצות ולא יכול. אם יחשוב 'אני רוצה לקום להתפלל, או ללמוד תורה' הוא לא יצליח לקום. היצר הרע לא יתן לו לקום, זה לא יצא לו. אבל אם הוא חושב 'אני רוצה לקום לאכול משהו, לשתות כוס קפה', הוא באמת הוא קם מהמטה ועושה כך. זה נקרא שהוא מרמה, הוא חייב להיות רמאי. במחשבה שהוא חושב לצורך עצמו הוא מרמה את הקליפה, ואז הוא יכול מיד להחזיר את הענין לעבודת ה'. וכל החיים זה כך.

וְזֶה שֶׁכָּתוּב "חִשַּׁבְתִּי דְּרָכַי" וְאָז "וְאָשִׁיבָה רַגְלַי",

הבעל שם אומר שזה פירוש הפסוק: "חשבתי דרכי", אני צריך לחשב את דרכי, ואז "ואשיבה רגלי אל עדותיך". אני תופס בדיוק ברגע הנכון את הענין ואני משיב את רגלי לעשות את רצונך. קודם "חישבתי דרכי", ואחר כך אני תופס את זה ברגע הנכון ו"אשיבה רגלי אל עדותיך". "אשיבה רגלי" היינו הרְגֵלים שלי "אל עדותיך".

רְצוֹנוֹ לוֹמַר "אָשִׁיבָה" לְהַרְגִּיל בּוֹ "אֶל עֵדוֹתֶיךָ", וְהַבֵן.

מעלת האור מן החושך וסוד הגזרה שוה ביחוד ההפכים

וְהַלְבָנָה שֶׁהִיא בְּסוֹד דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל חַי וְקַיָּם,

מצד אחד הוא הלבנה. זאת אומרת, הוא הלבנה שיש לו מזל שבתאי. הוא עצמו הלבנה שיורדת לחיצונים, "לכי מעטי את עצמך"[מז]. יש לו מזל שבתאי של מחשבות ללא כח ליישם אותן והן מתהפכות. [מה הקשר בין הלבנה לשבתאי?] הוא כותב כאן שדוד הוא הלבנה ויש לו מזל של שבתאי. מהו מזל של שבתאי? שהמחשבה לא עולה נכון, שיש לו מחשבות הפוכות.

אֵין לָהּ אוֹר מֵעַצְמָהּ רַק מָה שֶׁמְקַבֵּלֶת מִן הַשֶּׁמֶשׁ כַּנוֹדָע לְחַכְמֵי הַתְּכוּנָה [אין לה שום אור עצמי, רק מה שמקבלת מהשמש]. אָמְנָם יֵשׁ תּוֹעֶלֶת וְיִתְרוֹן לָאוֹר מִן הָחֹשֶׁךְ,

עכשיו הוא מתחיל להסביר את הענין של "הרע כסא לטוב", שאליו אנחנו חותרים כאן. הוא אומר שאף על פי שאין לרע, שהוא כמו הלבנה לגבי השמש, שום אור עצמי, רק מה שמקבלת מהשמש. בכל זאת יש יתרון לאור מן החושך – האור מקבל ממנו יתרון:

דְּהַיְנוּ מַעֲלַת יִתְרוֹן הָאוֹר נִכָּר מִצַּד הָחֹשֶׁךְ [שכל ההכרה שהיא הרגשת האור ניתנת רק מהחושך], וְכֵן הֶחָכָם מִצַּד הַטִּיפֵּשׁ [מי נותן תענוג לחכם? הטיפש], וְנִכָּר מַעֲלַת הַצַּדִּיק מִצַּד הָרֶשַׁע [אותו דבר, מהרשע מכירים את מעלת הצדיק], וְהַתַעֲנוּג מִכֹּחַ הַנֶּגַע וְהַיִּסוּרִין [תענוג מרגישים מצד הנגע ויסורים, אחרת אין שום תענוג בחיים], וּמַעֲלַת הַדַּעַת נוֹדַע מִכֹּחַ הַשִּׁכְחָה [דעת היא זיכרון ומעלת הדעת נודעת מצד השכחה], אִם כֵּן נַעֲשָׂה זֶה כִּסֵּא לָזֶה,

 מה יוצא? שאחד נעשה כסא לשני – השכחה נעשית כסא לדעת, היסורים לתענוג, הרשע לצדיק, הטפש לחכם, החושך לאור והרע לטוב. כל אחד הוא כסא לשני.

[אבל מספיק קצת יסורים בשביל שיהיה...] אם יהיה קצת זה יהיה קצת טוב. [קצת יסורים והרבה טוב] לעתיד לבוא. הרבי שליט"א אמר השנה שאין לנו שכל להבין את דרכי ה', אבל אנחנו ציפינו שלפני שנה יבוא המשיח, ועוד לפני שנה. אם הקב"ה עושה שעוד לא הביא את המשיח, סימן שחייבים להאמין שזה בגלל שהטוב שהוא רוצה שיהיה אחר כך צריך להיות עוד יותר. ככל שיש יותר סבל ויותר יסורים ויותר גלות אחר כך הטוב הוא עוד יותר טוב. זה דבר פשוט. הוא אומר שחייבים לקבל זאת באמונה שלמה, שאף על פי שחיכינו וציפינו והאמנו שהמשיח צריך לבוא לפני שנה.

[לא צריך כל כך הרבה רע בשביל להרגיש את הטוב...] הרע הוא הגלות. הגלות אחר כך תהפך להיות כסא לטוב. [מה הרבי אמר שצריך לעשות?] שאם יש יותר גלות סימן שאחר כך יהיה יותר טוב.

כְּמוֹ יָד הָאָדָם הַמּוֹשִׁיט דָּבָר לְמַעְלָה

הוא אומר מה נקרא שדבר נעשה כסא לשני, כמו יד שאם אני לוקח איזה חפץ בתוכה ומושיט אותה למעלה למקום שבלי היד לא היה החפץ מתרומם, זאת אומרת שהיד היא כסא לחפץ, שבלעדיה היד לא היתה עולה, אז היד עכשיו היא חלק מהחפץ שמרומם אותו.

אָז הוּא בְּעַצְמוֹ שָׁם [אם היד מעלה את החפץ היד גם היא כן נמצאת איפה שהחפץ נמצא].

וְזֶה מַעֲלַת גְּזֵירָה שָׁוֶה [שאם יש קצת דמיון בין שני דברים זה מספיק בשביל להשוות אותם ליחד אותם לגמרי], כִּי בְּרוּחַנִי אַחַר שֶׁיֵּשׁ לוֹ שׁוֹוִי בַּצַּד מָה נַעֲשָׂה אֶחָד,

הוא אומר שבדברים רוחניים אם יש רק טיפה קשר בין שני דברים הם ממש נעשים אחד. גם כאן, ככל שאדם יותר מופשט – אם יש טיפה שייכות בין רע לטוב, אז פתאום זה נעשה דבר אחד לגמרי.

וְלָכֵן דָּנִין בִּגְזֵרָה שָׁוָה גַּם לְמִיתָה הַחֲמוּרָה.

לכן בתורה משתמשים במדה של גזרה שוה לדון מאיזה צד שוה קל, שכל כך מהדק ומחבר את שני הדברים יחד עד שאפשר לדון למיתה חמורה – אפשר להרוג בן אדם על פי גזרה שוה. ללמוד שהוא חייב מיתה מפרשה אחרת, בגלל שיש דמיון של גזרה שוה, שמקובלת כמובן ממשה רבינו, "למשה מסיני", אם יש גזרה שוה בין שתי הפרשיות.

וְכֵן כָּתַב הָרַמְבָּ"ם גַּרְגִּיר חַרְדָּל מִצַּד עִגּוּלוֹ וְכִידוּרוֹ שָׁוֶה לָרָקִיעַ

הרמב"ם אומר[מח] שמבחינת התכונה אם יש גרגיר של חרדל, מצד זה שהוא עגול בזה הוא שוה לרקיע, הוא שוה לשמים, לכל היקום כולו. אם כן, גרגיר החרדל אחד עם הרקיע בגלל שיש לו משהו דומה, שהוא עגול – כמו שזה עגול כך גם זה עגול, זה מספיק, השייכות הזאת מספיקה בשביל לייחד אותם לגמרי.

[אולי זה ענין של אחיזה בעצם, כמו שקודם דברנו] טוב, הוא אומר שברגע שיש משהו הכי קטן ברוחני, אם מפשיטים את הגשמיות, ברגע שיש איזה צד שוה בין שני דברים, הם מתאחדים לגמרי. [מכל הבחינות?] כאילו שהם ממש דבר אחד לגמרי. הוא אומר שגם כאן, אם אנחנו מוצאים שהרע מעלה את הטוב, שהרע נותן הרגשה לטוב.. שוב פעם, החידוש כאן שהוא מדבר על רע בהיותו רע לכאורה, זה כבר מספיק כאילו שהכל אחד [בעצם הכל שייך להכל] נכון, זה מה שאמרנו, שהשכינה מייחדת הכל.

השאלה היתה איך השכינה יכולה לייחד שני הפכים. הוא מדבר כאן על הפכים. החידוש הוא שדווקא בהפכים –  אחד נעשה כסא לשני. אם אלו לא שני הפכים, כמו אור וחושך טוב ורע, לא צריך להגיע למושג כסא, אפשר לייחד אותם בשיוויון או במישור אחד, אבל דוקא כאשר אלו שני הפכים כמו אור וחושך או טוב ורע, אין שום דבר שיכול ליחד. הרי אלו הפכים אז מה יכול לחבר אותם? הדבר היחיד שמחבר אותם הוא הסוד הכסא, שהשלילי הוא הכסא – הוא היד שמרימה את החיובי.

הבדלה מונעת יניקה לחיצונים

יש פה בכתר שם טוב שורה חסרה. הרי המקור של כל המאמרים האלה הוא מספרי בעל התולדות,  שמביא ומצטט את רבו הבעל שם טוב. כאן חסר משפט, והוא שמכך יכולה להיות יניקה לעובדי עבודה זרה. הוא אומר שהמחשבה הזאת היא כל כך מהפכנית שיכולה לבוא ממנה יניקה לעובדי עבודה זרה. היא לא כתובה כאן בפנים, הוא השמיט אותה, אבל זה מובן מאליו.

לכן הוא אומר את המלה אפס. אפס הוא ביטוי-ניב, במיוחד אצל תלמידי הבעל שם טוב, שכאשר דבר מתקרב להיות הולך בכיוון מסוים צריכים לשלול אותו מיד, שלא ילך יותר מדי לאותו כיוון – חייבים לעצור אותו, לבלום אותו. זו המלה אפס. זהו ביטוי חשוב.

עוד פעם, אפס הוא ביטוי שיש לי קו מחשבה שהולך בכיוון אחד ויכול ללכת יותר מדי רחוק בכיוון אחד, וכדי לעצור ולבלום את הנטיה הזאת – אני אומר אפס. אפס זה כמו 'בלום את המחשבה'.

[וְכוּ'. אָמְנָם לְפִי זֶה יֵשׁ מָקוֹם לִטְעוֹת לַעֲבֹד עֲבוֹדָה זָרָה מְאַחֵר שֶׁהַכֹּל נַעֲשָׂה כִּסֵּא זֶה לָזֶה, אִם כֵּן בֶּאֱמֶת הַכֹּל נִכְנַס בְּאַחְדוּת אֶחָד וְכוּ'], אֶפֶס [שאם תקח את המחשבה הזאת יותר מדי, היא תהפוך את כל הרע כמו שהוא לטוב. זה לא יכול להיות, משום שאם זה כך יש בזה יניקה לחיצונים, לעובדי עבודה זרה] [שֶׁזֶּה אֵינוֹ] כִּי יֵשׁ הַבְדָלָה וְכוּ'.

חייבת להיות הבדלה. זאת אומרת, אם אני אקח את המחשבה הזאת בלי הסוד של הבעל שם טוב. הבדלה היא מה שאנחנו מדברים תמיד, כמו כל הדעות הזרות וכל הכתות של ההיפים שרוצים להפוך את הכל לאחד, מיד להפוך את הכל לכלל. גם זה כמו המושג פגם הכלל. אם אין הבדלה יש פגם הכלל, שיורד לפגם הברית ושבירת הברית. חייבת להיות הבדלה בתוך רע. אי אפשר לומר שהרע כמו שהוא, ממש לגמרי, נדבק בטוב עד שהכל דבר אחד ממש. לפי זה עובד עבודה זרה הוא בסדר גמור, הכל טוב.

[האם הרצון שלהם לשמור על האחדות שביניהם מתקשר למגדל בבל?] כן, זהו כלל לא בטוב. כמו אנשי ביתר, בשלב יותר מאוחר. באמת אף פעם לא חשבתי על כך, אבל זה דמיון יפה, צריך לפתח את הקשר בין ביתר לבין מגדל בבל, בטוח שיש ביניהם איזה קשר.

כשסרה השכחה נמשך התענוג

רַק הַתַּעֲנוּג שֶׁנִּמְשָׁךְ אַחַר שֶׁסָּר הַשִּׁכְחָה

מה נקרא "הרע כסא הטוב"? הוא אומר שיש תענוג שנמשך אחרי שהשכחה סרה. השכחה היא אחד מהדברים, השכחה היא כסא לדעת. היו פה חמישה דברים שכל אחד הוא כסא לשני, ואחד מהם הוא שכחה לדעת. הוא אומר: מתי השכחה היא כסא לדעת? אחרי שהשכחה עצמה סרה. למה הוא מדבר דוקא על שכחה יותר מכל שאר הדברים, חושך וכו'? בגלל ששכחה יותר מכל השאר ברור שהיא כח טומאה, הדמיון בלבד. השכחה בצמה סרה, וברגע שהיא סרה מה שנשאר הוא התענוג שהשכחה נותנת לדעת.

אם כן, מה קרה כאן? למדנו בשבוע שעבר שהשורש של הרע הוא ברעוא, כלומר רעוא דרעוין שברצון, והשורש של הטוב הוא בתענוג – "אין בטוב למעלה מענג"[מט], ככתוב בספר יצירה. כאן משמע שהרע נותן תענוג לטוב, שבלי רע אין תענוג לטוב. זה פשט, כמו שתענוג הוא הרגשה, סיפוק, הנאה, כל הדברים האלה, עד השורש הכי גבוה בתענוג שהוא שעשועים עצמיים.

סוד הכסא: ירידת הרצון והעלאת התענוג

איך זה הולך יחד? עוד פעם, אם אמרנו שהשורש של הטוב הוא עתיק והשורש של הרע הוא אריך, רצונות, איך יכול להיות שכאן משמע שמציאות הרע היא תענוג? עוד פעם, אנחנו רוצים לעשות כאן את ההבדלה והבירור בתוך עצם מציאות הרע. הוא כותב כאן שמה שנשאר מעצם מציאות הרע בסוף הוא תענוג לטוב. התענוג של הטוב הוא מה שהרע נתן לטוב, הוא הרע עצמו. הרע עצמו הוא התענוג של הטוב. לכאורה זה לא רצון, זה תענוג, כמעט בדיוק ההפך ממה שאמרנו.

הענין הוא כך: הטוב בשורשו הוא כמו אמונה, ו פעמים טוב, שכמו שלמדנו בתחלת שער א'[נ]. מה הרצון עושה? מוריד את הטוב לקבל תענוג מעצמו. יש פה שני דברים שנקרא העלאה וירידה, זהו סוד המלה כסא. מה כסא עושה? מה הפעולה שלו? כסא הוא בשביל שהאדם ישב עליו, שעבור האדם שיושב על הכסא זה נקרא ירידה, שהאדם יורד לשבת על הכסא. אחרי שהוא יושב על הכסא, הכסא מעלה ומרים אותו עד אין סוף. זה נקרא פעולת הכסא.

כך גם כאן. מה הרע עושה? קודם כל הוא מוריד את הטוב לקבל תענוג ממנו בהשוואתו לרע. כמו ב"עלינו לשבח", זה שאני צריך לקבל לגבי התענוג מרשע הוא ירידה בשבילי. כמו הבעיה שהיתה אריאל קודם, שיהודי צריך להסתכל על גוי ולקבל ממנו תענוג והנאה – זו ירידה עצומה שהרע הוריד אותו. הוא הוריד אותו לקבל תענוג מעצמו.

זה נקרא שהתענוג הנעלם, הרדל"א, בשורש הטוב הוא בבחינת תענוג נעלם. אבל בכדי שהתענוג יהיה מורגש הוא צריך להתלבש בתוך הרצון. זה נקרא ההתלבשות של ז"ת דעתיק באריך ואז הוא באמת כסא. זה נקרא סוד התיקון, ההתלבשות. עצם סוד הכסא הוא התלבשות ז"ת דעתיק בתוך ג"ר ובתוך כל פרצוף אריך. אז הטוב מרגיש את עצמו והתענוג הזה מתייחס לרע – כביכול ההתלבשות שלו בתוך הרע היא מה שנותן לו תענוג מעצמו, עד כדי כך שאת קבלת התענוג הזה מעצמו מייחסים לרע.

אחר כך, כשיש תיקון, הכל עולה עד אין סוף יותר ויותר. כמובן שהרצון כאן, בשורש הראשון הוא רצון טוב, לא רע. נמצא שדוקא שורש הרע הוא הרצון הטוב. כמו שהסברנו באריכות שבוע שעבר, הרצון הטוב הוא שורש הרע. הרצון הכי טוב, רצון להיטיב. זו באמת הנקודה שלא כל כך דברנו עליה.

אם כן, מה שכתוב כאן הוא שהעצם של שבר הכלי הזה, המציאות שלו, היא תענוג. לכן הוא קשור עם הברית. יש כל מיני תענוגים, תענוגי בני אדם, הבלי העולם הזה וכל מיני משיכות, כל מיני דברים שיש בהם סיפוק ותענוג, כמו שבאמת ראינו בכתבי הרב קוק שלמדנו ביום חמישי, וכמובן שיש לו רצון, בסוף את כל התענוג שבו הוא נותן לצדיק, נותן אותו לטוב, שהטוב ירגיש תענוג, מה שהוא. אי אפשר להרגיש תענוג אם אין רצון אליו. בתחלה יש רצון ואחר כך יש" שבע רצון"[נא], שהרצון שבע בתענוג.

הבדלה בחיצוניות ובפנימיות

הוּא נִכְנַס בְּאַחְדוּת [אחרי שהשכחה סרה, הרע שנשאר – שזה התענוג שנותן לזכרון לדעת לטוב – הוא נכנס באחדות] וְהַשְּׁאָר יוֹרֵד לְמַטָּה בְּסוֹד הַבְדָלָה וְכוּ' [זהו סוד ההבדלה].

למה באמת על אברהם אבינו הוא כתב קודם שצריך להוכיח היה אותם? יש הבדלה בפנימיות ובחיצוניות. זה שהצדיק מסתכל על הרשע וכבר מקבל תענוג שאני לא ממנו – זה לא נקרא שהשכחה סרה. אפילו בהבדלה יש הבדלה בפנימיות. שוב, בסיפור שהוא אמר קודם, שאברהם הוא הנשמה שיורדת לעולם הזה להסתכל על הרשע ולקבל תענוג שהוא לא רשע, הוא לא עשה עדיין בירור בתוך מציאות הרשע, רק עשה איזה בירור ברוחניות, בפנימיות.

כשהוא מוכיח אותו הוא עושה את הבירור הזה גם במציאות החיצונית, וממילא יש גם אחר כך המתקה במה שנשאר. אני מסביר קצת-טיפה יותר עמוק מקודם. קודם הוסבר שהוא קיבל תענוג והיתה בזה הבדלה, אבל הבדלה פנימית. אחר כך, כשהוא מוכיח הוא עושה גם הבדלה חיצונית ואז הוא באמת עוזר שכל המציאות של אותו רשע, אם הוא יחזור בתשובה, כל המציאות, התענוג שבו – הכל יעלה ויחזור ומה שישאר באמת ילך לאיבוד גם במציאות החיצונית שלו. זה נקרא המתקה אמתית. כאשר יש הבדלה גם במציאות החיצונית ישנה המתקה מושלמת. זו התוכחה שלו.

מעשי הרשעים כסא למעשי הצדיקים

וְזֶה שֶׁכָּתוּב וְאֵינִי יוֹדֵעַ בְּאֵיזֶה מֵהֶם חָפֵץ, מֵאַחַר שֶׁגַּם מַעֲשֶׂה הָרְשָׁעִים הוּא כִּסֵּא לְמַעֲשֶׂה הַצַּדִּיקִים

[ד' מִדּוֹת בְּנוֹתְנֵי צְדָקָה, כִּי זֶה שֶׁאֵינוֹ נוֹתֵן נַעֲשָׂה כִּסֵּא לְהַנּוֹתֵן בַּדֶּרֶךְ הנ"ל], ודפח"ח.

עכשיו אנחנו יכולים להבין, שלא יודעים מה יותר טוב. כל זה היה להסביר את המדרש שבתחלת בריאת העולם, בו כתוב שלא יודעים מה ה' חפץ יותר. הוא חפץ יותר במעשי צדיקים? מה יש במעשי צדיקים? מעשי צדיקים הם דברים טובים אבל לא מרגישים בהם שום דבר. אין בהם שום הרגשה, שום סיפוק, שום תענוג, שום הנאה. מה שאין כן מעשי הרשעים מלאים סיפוק והוא בסופו של דבר הרי יתחבר עם הטוב, הוא יהיה סיפוק מטוב בסופו של דבר. ה' רואה את העתיד.

אם כן, יש במעשי הרשעים כבר סיפוק וענג שעתיד להיות כסא לטוב. זאת אומרת, הוא עתיד לתת ולמסור את הענג הזה שלו לצדיקים. אם כן, אני לא יודע מה יותר טוב – עצם מעשי הצדיקים כמו שהם או מעשי הרשעים. באמת זה שקול, סימן שאני באמת מתבלבל, אני לא יודע מה יותר כדאי אם זה מה שהולך.

יתרון מעשי הצדיקים בהווה מול שקילות עתידית אחר ההבדלה במעשי הרשעים

אִם כֵּן הַכֹּל אַחְדוּת אֶחָד. לְכָךְ נֶאֱמַר "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" אֵלּוּ מַעֲשֵׁיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים [לכן כתוב שה' ראה ש"האור כי טוב", שהוא מעשי הצדיקים. עכשיו יש לי קושיה, למה באמת זה כך? למה באמת מעשה הצדיקים שהם האור יותר טוב מהחושך? החושך יותר טוב, הרי יש בו את התענוג בשביל הטוב. למה באמת מעשי הצדיקים יותר טובים?], כִּי בְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים צָרִיךְ הַבְדָּלָה וְכוּ'.

באמת לאחר ההבדלה אצל מעשי הרשעים אפשר להיות שמעשי הרשעים הם יותר טובים. אבל ההבדל הוא שאצל מעשי הרשעים צריך הבדלה, אי אפשר לחייב אותם כמו שהם. זאת אומרת, המדרש כאן שאומר שאיני יודע באיזה מהם חפץ הוא בהפשטה, כמו השתקפות לעתיד לבוא. מי שרואה איך שיהיה בעתיד לאחר ההבדלה, הם באמת שקולים, שניהם שווים, הרשע והצדיק אותו דבר, לכן יש הוא אמינא כזאת. אבל למה כתוב בסוף "וירא אלהים את האור כי טוב"? "וירא אלהים את האור כי טוב" זה עכשיו, לפי המציאות של היום, אז אתה לא יכול לומר שמעשי הרשע הם כמו מעשי הצדיק, בגלל שמעשי הרשע עדיין זקוקים להבדלה ומעשי הצדיק לא צריכים הבדלה. לכן אי אפשר לומר שמעשי הרשע הם טוב כמו מעשי הצדיק.

[זה לא עונה על השאלה, כי אם ה' רואה את הכל לכתחילה, הוא רואה גם את הדרך של הרשע] נכון, בסוף אחרי ההבדלה זה באמת שקול. לכן ההוא אמינא קיימת, זה בדיוק החידוש. כאילו שההוא אמינא קיימת, אני לא יודע, יש איזה שלב, איזו מדרגה בה אני לא יודע מה יותר טוב, זה נשאר. רק שהכתוב "וירא אלהים את האור כי טוב" הוא לפי המציאות של עכשיו. לפי המציאות עכשיו אני צריך לומר שמעשי הצדיק הם הטוב ולא מעשי הרשע. למה? בגלל שמעשי הרשע צריכים להבדלה, לא מעשי הצדיק.

"אינו הולך" כסא (ומפרנס) ל"הולך"

וּבָזֶה יוּבַן כִּי יֵשׁ ד' מִדּוֹת בְּהוֹלְכֵי בֵּית הַמִּדְרָשׁ [ הכל חוזר לפרש את הקושיא הראשונה. מהן "ארבע מדות בהולכי בית מדרש"? שגם "לא נותן ולא יתנו אחרים" הוא אחד מהארבע], כִּי זֶה שֶׁאֵינוֹ הוֹלֵךְ נַעֲשָׂה כִּסֵּא לְהָהוֹלֵךְ בַּדֶּרֶךְ הַנָּ"ל כְּשֶׁמְּפַרְנְסוֹ

עוד פעם, פתאום בסוף מלה חדשה שלא היתה קודם בכלל. הוא אומר שזה שאינו הולך בכלל אף פעם לבית המדרש נעשה כסא לזה שהולך. איפה נעשה כסא? שלוקחים ממנו כסף, שהוא מפרנס. הרי לפעמים הוא תומך אותו. זה פתאום משהו חדש לגמרי ש'נפל מהאוויר'. זה כבר כסף כמו שהתחלנו לדבר. בסופו של דבר הוא מגיע לזה שהרע בסוף נעשה כסא לטוב בזה שנותן כסף לטוב, כיסופין, רצון ותענוג.

[יוצא שה' כביכול אוהב יותר דוקא את החושך] לא יותר. "איני יודע", לא כתוב שיותר. כתוב "איני יודע באיזה מהם חפץ". כל פעם שכתוב איני יודע מאיפה זה בא? מרדל"א. בסופו של דבר היחוד האמיתי של שניהם הוא רק ברדל"א, בבחינת "איני יודע". יש מדרגה של "איני יודע מה יותר טוב". אחר כך, כשזה מתחיל לרדת, זה כבר "וירא אלהים את האור כי טוב".

ג.      תורה רמ"ט: מעשי הרשעים ומעשי הצדיקים – איזון הנפש ושיקול הדעת בסוד "הרע כסא לטוב"

בין מעשי הרשעים למעשי הצדיקים

להבין את זה יותר טוב, נראה פה עוד קטע. כאן הוא רק מסביר מהם מעשי הרשעים, מהם מעשי הצדיקים שלא יודעים מה יותר טוב. הקטע כאן הוא לא  מקור ל"רע כסא לטוב" בפירוש, אלא רק מסביר מה נקרא שאני לא יודע מה יותר טוב, מעשי הרשעים ומעשי הצדיקים, בדיוק כמו ששאלת עכשיו. זה הקטע הכי טוב שמסביר 'אני לא יודע מה יותר טוב', שיש באמת מדרגה כזאת שלא יודעים מה יותר טוב, מעשי הרשעים ומעשי הצדיקים. לכן צריך להיות פסוק "וירא אלהים את האור כי טוב".

זו התורה הראשונה בחלק שני של כתר שם טוב:

< מֵהַבַּעַל שֵׁם טוֹב זלה"ה> בַּמִּדְרָשׁ "וַיְהִי עֶרֶב" אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל רְשָׁעִים, "וַיְהִי בֹּקֶר" אֵלּוּ מַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים, וְאֵינִי יוֹדֵעַ בְּאֵיזֶה מֵהֶם חָפֵץ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר "וָיַרְא אֱלֹקִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" הֱוֵי אוֹמֵר בְּמַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים חֵפֶץ יוֹתֵר. וְהוּא תָּמוּהַּ, וְכִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ שֶׁחָפֵץ בְּמַעֲשֵׂיהֶם שֶׁל רְשָׁעִים [יש סלקא דעתך שה' יותר אוהב את הרשעים?!]. וּבִיאֵר [. . .] כִּי יֵשׁ מַעֲשֵׂי הַרְשָׁעִים [ומהם?] אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה וְשִׂמְחָה וּשְׂחוֹק וְכַיּוֹצֵא,

הוא אומר שמעשי הרשעים הם לא עבירות. זה לטייל בחוץ לארץ, לעשות שמח, לעשות חיים. זה נקרא מעשי הרשעים, לא עבירות. מעשי הרשעים זה כיף, כל כיף בעולם נקרא מעשי הרשעים. כך הוא מסביר כאן. כל דבר בעולם של שמחה נקרא מעשי הרשעים. בגלל שכך הרשעים עושים, עושים שמח, אוכלים ושותים ועושים שמח. [לכאורה זו קושיה על הטוב] תכף, לא, הוא אומר שמעשי הרשעים לא אכילה גסה או אכילה אסורה. הוא אומר שזה לאכול ולהרגיש טוב. [ברכת המזון] יכול להיות שזה גם עם ברכת המזון, אבל הוא לא אומר כאן שום הבדל. תכף נראה, הוא אומר שמעשי הרשעים היינו לאכול ולשתות ולהיות שמח. זה נקרא מעשי הרשעים.

מה מעשי הצדיקים לפי זה?

וְיֵשׁ מַעֲשֵׂי צַדִּיקִים תַּעֲנִית וְצוֹם וּבְכִי וּמִסְפֵּד וְכַיּוֹצֵא. [כך יוצא לפי זה. כך הוא כותב בפירוש כאן, שמעשי הרשעים הם לאכול ולהיות שמח, ומעשי הצדיקים הם לבכות ולצום ולהיות עצוב, לחזור בתשובה. זה מעשי הצדיקים].

ריפוי מרה שחורה לצדיק

אם כן, באמת קשה לדעת מה יותר טוב, היום הרי כולם יאמרו שמעשי הרשעים יותר טוב ממעשי הצדיקים. הוא אומר דבר חשוב, שיש לפעמים שהצדיק חייב לאחוז במעשי הרשעים. מתי הוא חייב לאחוז במעשי הרשעים?

אָמְנָם כְּשֶׁנִּתְגַּבְּרָה חוֹלִי הַמָּרָה שְׁחֹרָה עַל יְדֵי עַצְבוּת וְסִגּוּפִים וְכַיּוֹצֵא אָז צָרִיךְ לֶאֱחֹז בְּמִדַּת הָרְשָׁעִים לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׂמֹחַ לְהָסִיר הַחֹלִי הַנ"ל.

הוא אומר שברגע שהאדם רוצה להיות צדיק, עושה מעשי הצדיקים, מסגף את עצמו, תעניות וכו', הוא נעשה חולה נפש. הוא אומר שמרוב מעשי הצדיקים אפשר להיות חולה נפש ממש. הוא אומר שזה מה שיוצא, הוא מגיע להיות במרה שחורה. כתוב בפירוש בחסידות שבמשך הדורות יש יותר ויותר מרה שחורה טבעית ולכן צריכים פחות ופחות תעניות. בדורות הראשונים היתה יותר מרה לבנה. מרה לבנה היא שמחה טבעית כזאת ולכן בשביל לאזן היה צריך יותר תעניות וצומות וסיגופים, אבל בדורות האלה יש באופן טבעי הרבה יותר מרה שחורה. כיוון שיש כבר הרבה-הרבה מרה שחורה, אם אחד יסגף את עצמו הוא יכול לעבור את הגבול. ברגע שעובר את הגבול זה כבר מסוכן, זה כבר חולי נפש. זה נקרא מחלת מרה שחורה. הוא לא קורא לה סתם מרה שחורה. יש סתם מרה שחורה, כאן הוא קורא לה "מחלת מרה שחורה". מחלת מרה שחורה היא לא סתם, זו מחלה.

[מה זה בדיוק מרה שחורה?] דיפרסיה, דיכאון, כל הדברים האלה. זהו שורש כל המחלות הנפשיות, כל הדיכאונות. זה נקרא דיכאון. הוא אומר שמרוב מעשי הצדיקים אפשר להיכנס לדיכאון. [גם ההפך, גם ממעשי רשעים] תכף, זה אין מה לדבר. שוב, הוא אומר שמרוב מעשי הצדיקים אפשר להיכנס לדכאון, שנקרא מרה שחורה. מה צריך לעשות אז? "לאחוז במדת הרשעים", צריך להיות רשע, לעשות כיף, "לאכול ולשתות ולשמוח, להסיר החולי הנ"ל". חייבים להסיר את המחלה ולכן חייבים לאחוז במעשי הרשעים.

שיקול הדעת באיזון הנפש

וְלִפְעָמִים [להפך, וזה מענין, הוא רק כותב "לפעמים", כלומר שהכלל היותר שכיח הוא הצד הראשון, שהוא נכנס לדיכאון ואז הוא צריך לאחוז במעשי הרשעים, ויש פעמים שגם להיפך] כְּשֶׁרוֹאֶה שֶׁהַיֵּצֶר הָרַע מִתְגַּבֵּר בּוֹ

כשרואה שיש לו יותר מדי התגברות היצר הרע, יותר מדי שמח. יש באמת מחלה נפשית כזאת שאדם נכנס לשמחה יתרה, ואז הוא יכול ממש להתמוטט מזה. יש שני כיוונים של מחלה נפשית: יש מחלה נפשית של דיכאון ויש מחלה נפשית של היסטריה ושל שמחה יתרה. הוא אומר שאם האדם נכנס לדיכאון הוא צריך את מעשי הרשעים, ואם הוא נכנס לשמחה יתרה הוא צריך את מעשי הצדיקים, לאזן אותו.

[הוא מדבר דוקא על רשע?] לא, מדובר על כל אחד. הוא לא מבחין כאן. הוא אומר שיש לפעמים בן אדם שהלך בדרך הצדיקים, מעשי הצדיקים, ונכנס לדיכאון. לפעמים אפילו יכול להיות אותו בן אדם, הרי צריך כל הזמן לאזן את עצמו. יכול להיות שאחר כך הוא נוטה קצת יותר מדי לצד השמחה יתרה, ואז גם זה לא באיזון.

מה הסימן? שהיצר הרע מתגבר עליו, מתוך שמחה, אפילו בחגים, תכף נסביר. הרי עכשיו בתחלת חודש חשון יש תעניות בה"ב. למה מתענים? כי אולי שמחו יותר מדי בחג הסוכות[נב], אולי הגיעו להוללות, לכן צמים בשביל לאזן את זה. אפילו בשמחה של חג, שמחה של קדושה, יש מנהג ישראל שצריך לצום אחר כך בשביל לאזן את השמחה, שלא תתפרץ יותר מדי, שאז היא יכולה להיות סכנה, לעשות בעיה נפשית.

אנחנו לא נוהגים כך. עוד פעם, למה לא נוהגים בדור הזה את כל הצומות האלה? רובם לא נוהגים אותם בגלל המרה שחורה העודפת בלאו הכי.

יִלְבָּש שְׁחֹרִים וְעַצְבוּת. וְכָל זֶה צָרִיךְ לִשְׁקֹל בְּמֹאזְנֵי שִׂכְלוֹ. וְזֶה שֶׁאָמַר "וְאֵינִי יוֹדֵעַ בְּאֵיזֶה מֵהֶם חָפֵץ" וְכנ"ל,

הוא אומר שהדבר הזה הכי הכי עדין שניתן לשיקול הדעת לאיזה צד הוא נוטה ומה הוא צריך עכשיו, האם עכשיו אני צריך מעשי הצדיקים, לצום – דבר פשוט אצלו כאן שמעשי הצדיקים פרושו לצום – או מעשי הרשעים, לעשות שמח. הוא אומר שלכל אדם זהו השיפוט ושיקול הדעת הכי עדין למה הוא זקוק עכשיו – למעשי הרשעים או למעשי הצדיקים?

מהי שמחת יום טוב לפי זה? אחר כך צריך לצום, אבל מהי שמחת יום טוב? הוא אומר כאן ששמחה היא מעשי רשעים, אז מהי שמחת יום טוב? מהי כל שמחה בקדושה לפי זה? כאן הוא כותב לכאורה שלשמוח היינו מעשי הרשעים. אז מהי שמחת מצוה? זה "הרע כסא לטוב", ככה יוצא. זה מה שאמרנו קודם, שיוצא לנו בסוף שכל שמחה בעולם, שהיא כל הרגשת הטוב, גם בתורה ומצות, הכל בסוד "הרע כסא לטוב". זהו הרע הטוב, הרע שהוא כבר כסא לטוב.

[כל השמחות האלה מלוות עם דיכאון וקשיים] נכון. למשל השמחה הכי גדולה היא חתונה. אנחנו נגיע בסוף לכך שכל סוד "רע כסא לטוב" כולו תיקון הברית. רע הוא פגם הברית והכל מדרגות של תיקון הברית. נגיע בהמשך שחיים הם סוד "ראה חיים עם אשה אשר אהבת"[נג]. טוב הוא גם בחינת "מצא אשה מצא טוב"[נד], רע הוא אשה רעה, הכל מדרגות של תיקון הברית, כמו שכתוב בפירוש "לא טוב היות האדם לבדו"[נה]. "לא טוב היות האדם לבדו" פרושו כשאין זיווג, אין חתונה; יש רע שיותר גרוע מזה, מצד האשה; ויש טוב שיותר טוב מזה, כמו אשה טובה – "מצא אשה מצא טוב"; ויש חיים, עוד יותר, שנקרא "ראה חיים עם אשה אשר אהבת".

כל המדרגות אלו הן מדרגות של תיקון הברית, והשמחה הכי גדולה, כמו "משמח חתן עם הכלה"[נו], שזו השמחה הכי גדולה שנקראת הילולא, היא תכלית "הרע כסא לטוב". [לכן מושיבים אותם על הכסא הזה] נכון, מושיבים אותם על כסא ומרימים אותם. זו בחינת "הרע כסא לטוב".

התכווצות והתפשטות: סוד הרע ככסא לטוב בשמחת הרגלים והעלאת השכינה

מה יוצא? זה דבר עצום, במה שכתוב מעשי רשעים ומעשי צדיקים הוא לא מדבר על מצות ועברות. הוא מדבר על תנועה נפשית של התבטלות. כלומר, דברים שהם בשביל לבטל את המציאות, כמו לצום, תנועה נפשית של בטול, של התכווצות, לבטל את המציאות, ותנועה נפשית של התפשטות, כביכול לחייב את המציאות. סתם התפשטות לחייב המציאות היא באמת רע, שכן שהמציאות אינה ה'. אם אדם סתם מתפשט, "ופרצת" בתוך העולם הזה, זה באמת רע. אבל אם זה לשם מצוה, כמו שמחה של מצוה או שמחת יום טוב וכו', זו בחינת "הרע כסא לטוב".

מה אמרנו? שהשכינה יורדת בתחתונים ושהיא עולה לאצילות זהו עיקר הסוד של "הרע כסא לטוב". מובא, יש גם הרבה תורות , במיוחד בליקוטי מוהר"ן יש כמה תורות של רבי נחמן, שעיקר העלאת השכינה עם כל הניצוצות הוא בחגים[נז], זה נקרא עליה לרגל.

כתוב שהשכינה היא סוד ה-ד, יש תורה מאד גדולה תורה ל' בליקוטי מוהר"ן שמסביר זאת באריכות, מאד כדאי לראות שם איך כל סוד החגים הוא העלאת השכינה מהתחתונים, נקרא עליה לרגל. ואז כל הניצוצות עולים, לכן יש בהם שמחה הכי גדולה, שנקראת שמחת יום טוב. זה הסוד הכי גדול של "הרע כסא לטוב".

למשל ביום טוב אין רוח טומאה, עמי הארץ שפוסקים אותם לטומאה במשך כל השנה כולה כולם בחזקת טהורים ברגל[נח]. זאת אומרת שגם בתוך הרע נעשה הבירור, שהטומאה חלפה ועברה ומה שנשאר הוא אך ורק טוב.

[אי אפשר עם כנפיים לעוף בלי רע? זה פשוט עף..] נכון, אי אפשר לעוף בלי זה, אי אפשר לזוז. אנחנו נסביר בהמשך, לא נגיע לזה היום, שעיקר סוד זה הוא מה שהתחלנו להסביר[נט] על הפסוק "נצר חסד לאלפים נושא עון"[ס]. הגענו למקום הזה ש"נשא עון" הוא שהעון נושא את ה"נצר חסד". יש פירוש ש"נשא עון" היינו שהקב"ה נושא את העון, אבל הסברנו שהפירוש הפנימי לעתיד לבוא הוא שהעוון עצמו נושא את ה"נֹצר חסד".

תנועה כסא למנוחה

אם תסתכלו בהערה כ', תראו שם ש"נשא עון" ראשי תבות נע, ו"נצר חסד" ראשי תבות נח. הכוונה היא שהרע בסופו של דבר הוא תנועה. את זה צריך להסביר, נגיע בימים הבאים בעזרת ה'. כל תנועה בעולם היא סוד הרע. כל מה שאנחנו לומדים על תנועה, כל החיבור של תנועה ונענועים, כל מה שקשור לנענועים הוא הרי רע. מהו נענוע? כל תנועה בעולם הוא דבר שבא מכח מניע. זהו רצון. נח, כמו "מנוחה לחיי העולמים"[סא], הוא טוב. לכן נח אותיות חן, ועל חן כתוב "חן טוב"[סב], שזו החניה הטובה. עוד פעם, עיקר הסוד הוא "נצר חסד לאלפים נשא עון", ש"נשא עון" הוא נע ו"נצר חסד" הוא נח, והנע מעלה את הנח.

בקבלה כתוב[סג] ש"עמק רע"[סד] הוא ה גבורות שבדעת ו"עמק טוב" הוא ה חסדים שבדעת ו-ה גבורות הן שורש העליה עד אין סוף. בעולם הבא יש שתי מדרגות: יש עליה, "ילכו מחיל אל חיל"[סה], לאין סוף, ויש "מנוחה לחיי עולמים". העליה עד אין סוף היא ה-ה גבורות, זו פעולת "עומק רע", ו"מנוחה לחיי עולמים" היא פעולת "עומק טוב", זה נקרא ה חסדים. עיקר כאן הסוד בסוף שפשוט רע וטוב הם נח ונע. מי נידון ב"נע ונד"? קין[סו].

["נחל נבע" זה לב נח נע]  בדיוק, זה "הרע כסא לטוב". הנע שבתוך הלב הוא שהנע הוא הרע והנח הוא הטוב, כמו שדרור אמר. אבל נח בלי נע לא מרגיש את עצמו, כמו שבת בלי יום חול. "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת ומי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת"[סז]. עיקר הסוד של "רע כסא לטוב" הוא מאמר חז"ל זה. מה זה "יאכל"? הנאה, ענג. הענג שיש בשבת תלוי ברע של ערב שבת, שנקרא טרחה של ערב שבת.

לכן יש הרבה טרחה בערב שבת. גם על פי פשט זה גם מאד חשוב בבית, שאם הולך רע בערב שבת –  זה סימן טוב. כמה שיותר רע בערב שבת יש יותר "רע כסא לטוב". זו מחשבה מאד טובה בשביל להמתיק את הדינים של ערב שבת. [אם זה הולך בקלות צריך לדאוג?] כן, זה שום דבר... אין "רע כסא לטוב". עוד פעם, צריך "רע כסא לטוב" של טרחה בערב שבת, שהיא כסא לטוב בשבת ועל כך כתוב "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת". "יאכל" הכוונה שיהיה לו מה לאכול, תהיה לו הנאה. אחרת אין לו הנאה.

[אבל אסור לעשות את זה בהקפדה] כן, ודאי. צריך להשתדל בדרכי נעם. לפי זה גם נעם הוא נע. יש פסוק "נעים כי תשמרם בבטנך"[סח], ויש עליו שני פירושים: או שנעים מלשון נעם, "מה טוב ומה נעים"[סט], או מלשון נע, שהדברים נעים וזזים. באמת נעם הוא במיוחד "רע כסא לטוב". [לפי זה, נעם אלימלך פרושו כסא למלך] למה הוא קרא לו נעם אלימלך? על שם נעמי ואלימלך. נעמי היתה אשה של אלימלך, והיא, האשה, היא הכסא לטוב, אלימלך. כמו אברהם ושרה שהם נשמה וגוף.

אם כן, הוא אומר כאן שמעשי הרשעים הם שמחה, מעשי הצדיקים הם סיגופים ושיקול הדעת הכי עדין הוא לדעת לאיזה צד ללכת, מה האדם צריך עכשיו לפי האיזון הנפשי שלו. זה גם כן מאד מזכיר את הסיפור של רבי נחמן מעשה מבעל תפלה, שידע להתאים לכל אחד מה הוא צריך, אם ללבוש שחורים ולהיות עצוב או ללבוש בגדי זהב ולהיות שמח.

דריכות מול התפרקות

וְאִם אֵין לוֹ דַּעַת לְהַכְרִיעַ אֵיזֶה דֶּרֶךְ הַטּוֹב

מה קורה אם אין לו דעת להכריע? אם אדם לא יודע בעצמו מה הוא צריך להיות רשע או צדיק? עד כאן חשבנו שכולם צריכים להיות צדיקים. עכשיו הוא העמיד אותנו בבעיה, שיש פעמים שצריך להיות צדיק ויש פעמים שצריך להיות רשע ולנהוג במעשי רשעים. ומה אם אני לא יודע עכשיו מה להיות? הוא אומר שצריך ללכת לתלמיד חכם, לכן צריך התקשרות לרבי. דוקא מהחידוש הזה של חסידות בא החיוב – אדם מרגיש עד כמה הוא זקוק – למדריך. זו גם נקודה מאד-מאד חשובה.

אם אני רק צריך להיות צדיק, וכל מה שזה אומר כתוב כבר בפירוש בתוך הספר, בשלחן ערוך, בספרי מוסר – לא צריך רבי. עוד פעם, לפי ההשקפה הפשוטה שיש מעשי צדיקים, שהכל בסדר והכל כתוב ומפורש, ויש מעשי רשעים שצריך לברוח מהם לגמרי, אני יכול להסתדר לבד, פחות או יותר. אבל עכשיו זה אחרת. עוד פעם, הוא אומר שיש לפעמים שצריך לאחוז במעשי רשעים, ומעשי רשעים הם לא עברות חס ושלום, מעשי הרשעים הם לעשות חיים, להיות שמח ויש שצריך לאחוז במעשי הצדיקים, שהם להיות מכווץ, ב'הורווניא' (יגיעה) וכו', ללמוד הרבה עם הרבה לחץ ומתח, זאת אומרת למתוח את עצמו. דיברנו על זה הרבה פעמים שמעשי צדיקים הם מתיחות, למתוח את עצמו בעבודת ה'. [מתיחות היא דבר רע, לא?] לא. מעשי הרשעים הם התפרקות. זו באמת התפרקות להרגיש טוב.

עוד פעם, זה הרבה יותר פנימי ממה שכתוב כאן. מעשי הצדיקים היא תנועת מתיחות, להיות דרוך, זה נקרא דריכות. דריכות היא הצדיק, הקשת, הברית – זה נקרא דריכות בעבודת ה', שכל הזמן מתוח. זה עיקר מעשי הצדיקים וזה יכול להכניס למרה שחורה אחד שעדיין לא בנוי לזה. מעשי הרשעים הם מה שקוראים היום התפרקות. Take it easy, להתפרק מהמתח, שכאן נקרא לאכול ולשתות ולשמוח.

עד החסידות העיקר היה רק מתיחות, וזה באמת מעשי הצדיקים. מעשי הצדיקים הם ודאי העיקר, "וירא אלהים את האור כי טוב", שזהו מעשי הצדיקים. יש שיחה מהרבי שליט"א[ע] שהוא אומר שהשנה הזאת, זו שנה כסדרה, היא בחינת מעשי הצדיקים, שהעיקר הוא ודאי מעשי הצדיקים, רק שמעשי הרשעים שהם כמו הבעל תשובה, צריכים לתמוך במעשי הצדיקים.

אחד מהפירושים של "הרע כסא לטוב" הוא בעל תשובה כסא לצדיק. [זה מה שהרבי אומר?] כן, זה שייך לשנה הזאת. דוקא שנה זו היא שנה שהרע כסא לטוב, שהעיקר צריך להיות הטוב, מעשי הצדיקים, אבל הרע צריך לתמוך אותו ולהעלות אותו יותר.

[הכסא כאן גבוה מהצדיקים] זה מה שהסברנו בפעם הקודמת, שהשורש של רצון ברדל"א יותר חזק כביכול אפילו יותר מאשר השורש של הטוב המורגש, הגלוי. רק שהרדל"א עצמו הוא הטוב המוחלט, אבל בלי להרגיש את עצמו. ברגע שהוא מרגיש את עצמו הוא ירד, ולרע שהעלה אותו יש שורש יותר גבוה.

לדוגמה, בכתבי האר"י ז"ל כתוב[עא] שזבולון יותר גבוה מיששכר. הבעל שם טוב אמר שאחד מהדברים של "הרע כסא לטוב" הוא מי שמפרנס תלמיד חכם. הוא לא הולך לבית המדרש כל כך, אבל הוא מפרנס. זו בחינת "רע כסא לטוב, וכתוב בכתבי האר"י ז"ל בפירוש שהשורש של נשמת זבולון הוא בכתר והשורש של נשמת יששכר הוא רק בחכמה, לדוגמה. לזבלון יש שורש יותר גבוה בכתר ויששכר רק בחכמה, לכן הוא תומך אותו.

תלמידי חכמים כרופאי הנפשות וכהנים

רק נגמור כאן את הקטע. כיוון שצריך שיפוט כל כך גדול לדעת אם עכשיו הוא זמן למתוח את עצמי או שעכשיו הוא זמן שאני צריך להתפרק קצת, בשביל זה צריך תלמיד חכם, בשביל זה צריך צדיק.

עוד פעם, דוקא מההשקפה הזאת, שזו האמת שמתאימה לדורות שלנו – חייבים מורה דרך, הרבה יותר ממי שאצלו כל כך פשוט, שרק הולך בכיוון אחד של דריכות ומתיחות.

יֵלֵךְ לְתַלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁהֵם רוֹפְאֵי הַנְּפָשׁוֹת, וּכְמוֹ שֶׁכָּתַב הָרַמְבָּ"ם פ"ב מֵהִלְכוֹת דֵּעוֹת יְעֻיַּן שָׁם [בפירוש ברמב"ם[עב] שרופאי הנפש אלו תלמידי חכמים, כך צריך להיות].

וּבָזֶה יוּבַן "אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ", שֶׁהוּא הַחֹמֶר וְהַגּוּף שֶׁעַל יָדוֹ נוֹטֶה וְשׂוֹטֶה מִדֶּרֶךְ הַיָּשָׁר וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּאֵיזֶה דֶּרֶךְ יִבְחַר וְכַנַ"ל,

"אשתו" היינו הגוף, וכתוב ש"איש כי תשטה אשתו"[עג], שהאשה שהיא הגוף שלו נוטה, והוא לא יודע באיזה דרך ישר בשבילו, בגלל הגוף לא בטוח בעצמו אם הוא צריך לצום או צריך לאכול. כמו שאמרנו קודם, מעשי הרשעים הם לאכול ומעשי הצדיקים זה לצום.

אָז וְהוּבָא אֵל הַכֹּהֵן [מיהו הכהן?], שֶׁהֵם הְַתַּלְמִידֵי חֲכָמִים רוֹפְאֵי הַנְּפָשׁוֹת.

משלים ושפלות בדברי הצדיק

וְזֶה שֶׁכָּתוּב "וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדוֹשִׁים",

הוא דורש את כל הפרשה של הכהן לגבי אשה סוטה. מי שאשתו סטתה, שהגוף שלו סוטה, והוא לא יודע אם עכשיו לצורך הגוף שלו הוא צריך לשמוח או צריך לצום, אם הוא צריך לאחוז במעשי הצדיקים או במעשי הרשעים – מעשי הצדיקים זה לצום, מעשי הרשעים זה לשמוח = והוא לא יודע. צריך ללכת לכהן, שהוא התלמיד חכם, ומה הכהן עושה לו? הוא לוקח לו מים קדושים. מהם מים קדושים?

הֵם דִּבְרֵי תּוֹרָה

איך הכהן, הרבי – הוא מסביר משהו צדדי אבל בכל זאת נקרא אותו – באמת מגלה לאדם באיזה כיוון הוא צריך ללכת? הוא לוקח מים קדושים שהם "דברי אלהים חיים", דברי תורה, ושם אותם:

אֶל כְּלִי חֶרֶש [מה זה כלי חרס?], רְצוֹנוֹ לוֹמַר לְהַלְבִּישׁ בְּמָשָׁל וּמְלִיצָה [כלי חרס אלו משלים. צריך להלביש את המים קדושים של דברי תורה בתוך משלים, שהמשלים ידברו בפנימיות לאותו אדם] וְיֹאמַר לוֹ תּוֹכְחוֹת מוּסָר [דברים שנוגעים לעבודה שלו] שֶׁיִּהְיֶה לוֹ רְפוּאָה עַל יְדֵי מֹאזְנֵי שִׂכְלוֹ הַקָּדֹשׁ [הצדיק יכריע מה הרפואה שלו לפי שיקול דעתו בקודש].

אָמְנָם אִם יִתְגָּאֶה בָּזֶה [הכל עכשיו משהו צדדי, אם אותו הרופא הצדיק המשפיע יתגאה בזה שנותן רפואות ומראה לאנשים את הדרך] שׁוּב אֵין דְּבָרָיו נִשְׁמָעִים [ הסימן הראשון שאדם מתגאה, אם זה באמת בפנימיות, הוא שמפסיקים לשמוע מה שהוא אומר], לְכָךְ עֵצָה הַיְּעוּצָה, [לכן כתוב שצריך לקחת את המים] "מִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן" וְגֵו', רְצוֹנוֹ לוֹמַר שֶׁיִּקַּח הַכֹּהֵן מִדַּת הַשִּׁפְלוּת [הוא צריך יחד עם המים שהם דברי התורה שהוא אומר – לקחת אותם מהקרקע] כֶּעָפָר שֶׁבַּקַּרְקַע הַמִּשְׁכָּן וְיִתֵּן אַל הַמַּיִם שֶׁל תּוֹרָה וּמוּסָר, ודפח"ח.

הוא צריך להכניס בכל תורה שני דברים: צריך להכניס בתוך דברי התורה שפלות, שהיא העפר, וצריך לשים הכל בתוך כלי חרס, שהוא משלים, ואז לפי שיקול דעתו הוא צריך להוכיח כל אחד ואחד לפי דרכו, להטות אותו לדרך הנכונה, אם היא דרך השמחה של מעשי הרשעים, או דרך העצבות של מעשי צדיקים.

יש עוד כמה מקומות כאן, אבל מה שלמדנו היום אלו עיקרי המקומות להסבר של "הרע כסא לטוב".