שלשה דורות ושבעה ימים

ו. ד"ה אני לדודי תער"ג: ביאורים ב"יוצר אור"

"אלהי עולם" – "בורא עולם", התואר היחיד לעצמות

בע"ב הרבי מפרש את תפלת יוצר – "אלהי עולם ברחמיך הרבים רחם עלינו אדון עזנו צור משגבנו מגן ישענו משגב בעדנו". יש פה שבע מדרגות. הרבי מסביר ש"אלהי עולם" הוא כמו "בורא עולם". הוא מסביר בפרק הראשון שאי אפשר לומר על ה' שום תואר, גם לא "מאור", כי התואר "מאור" הוא בעצם אור – תכונה מסוימת שקשורה לאור, הוא מקור שמאיר אור, ואי אפשר לומר על ה' שהוא מקור של אור. לכן המשל של שמש ואור הוא לא משל מדויק לגבי ה'. הדבר היחיד שאפשר לומר על ה', שבאמת מצביע בעקיפין על עצמותו, הוא לומר שהוא "בורא עולם". נקודה זו דברנו הרבה פעמים, שלכן דוקא בחסידות פולין מכנים את ה' "בורא" – "הבורא ב"ה" – כך בקדושת לוי ובנעם אלימלך וכו'. בחב"ד לא רואים זאת. באידיש מכנים את ה' "הייליגע בעשעפר" – "בורא".

כאן הרבי רש"ב אומר שהדבר הכי עצמי שאפשר לומר על ה' זה שהוא "בורא", כי הבריאה של העולם יש מאין ואפס המוחלט באה מהעצמות, מה שמציאותו מעצמותו וכו', כמבואר בתניא. הוא אומר שהפלא של הבריאה, שגם המציאות המתחדשת לא באמת נמצאת, כי עומדת ותלויה על הכח שמחדש אותה בכל רגע תמיד. לכן, כמו שאצל ה' המציאות היא בלתי נמצאת – נמצא בבחינת מציאות בלתי נמצאת – גם הבריאה כך. זה עוד יותר פלא, שה' בורא דבר שהוא כיוצא בו. מחד אומרים על העצמות ש"אין כיוצא בו", והפלא שה"אין כיוצא בו" בורא מציאות כיוצא בו – עוד דבר והיפוכו – שנמצא במציאות בלתי נמצאת.

"ברחמיך הרבים" – מקור לרצון

חוץ מהתואר "בורא", אפשר לקרוא לה' "בעל הרצון" – כך במאמר הזה. יש "בעל הרצון" ויש "מקור לרצון" ויש "רצון" – אלו שלש הדרגות הראשונות בכוונת התפלה. "אלהי עולם" היינו כמו "בורא עולם", שהולך על העצמות ממש. "ברחמיך הרבים" הולך על המקור לרצון – שבמקור הדבר נמצא בהעלם, וכאן בפרק הראשון הוא מסביר שזה נקרא "הוא". "אתה" זה עצמות, "אתה הוא הוי' לבדך", ו"הוא" היינו העלם הרצון לפני שהוא מתגלה. "אלהי עולם" הוא בעל הרצון, ו"ברחמיך הרבים" מקור לרצון – הרצון הוא הרחמים, "רחם עלינו", התחלת הגילוי של יג מדות הרחמים. לכן אחרי המקור לרצון יש יג "ברוך", וכאן הוא מביא שהם כנגד יג תיקוני דיקנא – הכוונה העיקרית באריז"ל.

לפני שבוע אמרנו דבר שלא מביא כאן, שיש לפני יג תקוני דיקנא את "הוי' הוי'", לפני ואחרי פסיק טעמא, והם בדיוק מתאימים לשתי המדרגות שמוסיף כאן – "אלהי עולם, ברחמיך הרבים". "אלהי עולם" היינו ה' עצמו, כביכול, ו"ברחמיך הרבים" היינו עצם האור לפני שהוא מתגלה, לפני שהוא מתפשט. הכל כאן גדרים של רצון, כך הוא מסביר כאן. יש בעל הרצון, מקור לרצון ורצון. יש בזה גימטריא יפה – בעל הרצון מקור לרצון רצון = הוי' אחד (טל) ברבוע. הרצון, שהוא אור מקיף, הוא ה"רחם עלינו". זו כבר בקשה, אחרי ההקדמה של "אלהי עולם ברחמיך הרבים". "רחם עלינו" זו פניה לבעל הרצון לרחם בפועל ובגלוי, כבר רחמים גלוים – התפשטות אור גלוי.

"רחם עלינו אדון עֻזנו" – יחידה וחיה שלפני הצמצום

אחר כך "אדון עֻזנו", מה שה' שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל – מה שבא אחרי התגלות הרצון, שרש האור המקיף, והיינו ע"ס הגנוזות במאצילן, שרש האורות הפנימיים לפנה"צ. נקרא "אדון עזנו" כי נותן עז וכח באורות הפנימיים שיאירו בהמשך, אחרי הצמצום. עשר הספירות הגנוזות הן בחינת "אדון עזנו". במאמר הקודם הסביר שהרצון הגלוי, "רחם עלינו", הוא היחידה. "ברחמיך הרבים" הוא מקור למקיפים, אך לא מקיף בעצמו – מקיף מתפשט ויש לו שייכות למה שהוא מקיף, וכמו שהמקור לרצון אינו רצון כך גם אינו מקיף, אך הוא מקור לכל המקיפים. יש שני מקיפים לפני הצמצום, "רחם עלינו אדון עזנו", המקיף דיחידה והמקיף דחיה לפי ההסבר של המאמר הקודם, שחיה-יחידה שתיהן לפני הצמצום.

"צור משגבנו, מגן ישענו, משגב בעדנו" – נר"נ שאחרי הצמצום

אחר כך עוד שלש מדרגות. "צור משגבנו" הוא המקיף דא"ק. למה נקרא "צור"? כי שם כל ההתהוות נמצאת בבחינת "העלם שאינו במציאות". הוא רומז למה שכתוב תמיד בחסידות, ש"צור" היינו "צור החלמיש", בו נמצאת האש ב"העלם שאינו במציאות", משא"כ "שלהבת הקשורה בגחלת" שנמצאת ב"העלם שישנו במציאות". במחשבה הקדומה דא"ק כל מה שעתיד להתהוות נמצא, אך בבחינת "העלם שאינו במציאות", כניצוץ האש ב"צור החלמיש" – לכן נקרא "צור משגבנו".

אחר כך יש מגן, שהוא כבר משהו גלוי – "אנכי מגן לך" האמור באברהם בפרשת השבוע. זה גילוי שה' אתנו, "מגן ישענו". הוא לא כותב, אך "ישע" היינו "שע נהורין", כתר – מדובר בכתר דאצילות, יצירה דכללות. הוא כותב מה שלא אמר קודם, והזכרנו, שהכתר דאצילות בעולם התיקון הוא בדרגה של עולם העקודים והנקודים לפני הצמצום. לכן אומר בסוד עקדת יצחק, שאברהם אבינו – "אנכי מגן לך" – הוא בעקודים. הרמ"ז כותב בהגהותיו לאוצרות חיים, שאברהם-יצחק-יעקב הם בסוד עקודים-נקודים-ברודים. "אדם דיצירה" כולל גם עקודים וגם נקודים, שניהם תהו, ובלשוננו – 'תהו יציב' (עקודים) ו'תהו בלתי יציב' (נקודים). כאן לא מחלק ביניהם, שניהם "אדם דיצירה" – "מגן ישענו". זה בקדושה, ודאי יציב, מה שעקודים נעשה כתר דאצילות.

אחר כך, אחרון חביב, הוא "משגב בעדנו". כאן הדגש – מאד מענין, אם תסתכלו בקיצור, בסוף הפרק, הוא משהו שלא כל אחד שם לב, שם מילים מודגשות בגרשיים. ב"צור משגבנו" מלת המפתח היא צור, המלה שמקשרת את הלשון לא"ק, העלם שאינו במציאות. ב"מגן ישענו" שם הגרשיים על "מגן", כי הסביר שהוא גילוי לעומת "צור", ומקשר את הלשון ל"אדם דיצירה". דוקא ב"משגב בעדנו" הדגש על "בעדנו", ולא על משגב, כי "בעדנו" כמו לנו (כמו שכתוב "הוי' צבאות עמנו משגב לנו וגו'"), התלבשות אורות בכלים.

המילים הכפולות בלשון התפלה

נשים לב שיש פעמיים מלה שחוזרת – הוא לא מציין, אך ראוי לציין כי בולט – "אלהי עולם ברחמיך הרבים רחם עלינו", זה פשוט. אחר כך, המלה 'משגב' חוזרת פעמיים – "צור משגבנו... משגב בעדנו". בבריאה הכללית ה"צור" הוא "משגבנו", ובעשיה הכללית הוא "משגב בעדנו" (לא מדגיש את משגב, כי כבר היה, אלא דוקא את ה"בעדנו", שהוא כמו "לנו", בהתלבשות גמורה כנ"ל) – איזה קשר בין בריאה דכללות לעשיה בכללות.

מה זה משגב? משגב בגימטריא משה (גב = ה). פעמיים משגב הוא בסוד "משה משה לא פסיק טעמא בגוויהו" – יש משה במחשבה קדומה דא"ק ומשה בעשיה הכללית, עולם התיקון, החל מחכמה דאצילות. שני הרחמים הם הרחמים העצמיים, "ברחמיך הרבים" ("רחמיך", כמו שדברנו על "אליך") שמתייחס לה' בעצמו ו"רחם עלינו", הבקשה שנראה את התגלות הרצון, התגלות הרחמים. יש פה הרבה גימטריאות יפות, ואחת מהן – רק המילים הכפולות: ברחמיך רחם משגבנו משגב עולה מט (ז ברבוע) פעמים הוי', ז"פ יעקב.

אדון – מספר אותיות הנוסח

המיוחד בתחביר המשפט הוא שכל פעם יש צמד מילים, "אלהי עולם, ברחמיך הרבים, רחם עלינו, צור משגבנו, אדון עוזנו, מגן ישענו, משגב בעדנו". יש שבע צמדי מילים – בסגנון שירי – יד מילים (אפשר לכנות תפלה זו "יד רמה", וד"ל). יש מלה אחת שהיא סימן האותיות כאן – אדון. זה הנושא של הפרק האחרון במאמר. את כל הקטע שהוא נושא המאמר ראוי לציין כהשראה – 61, אדון (אני-אין, בפרק האחרון של המאמר מסביר הרבי ש"רחם עלינו", שממנו נמשך ומתלגה "אדון עזנו", הוא בחינת ה"אני" שב"אין", רוממות הטבע, סוד "יד רמה" כנ"ל), 5 ברבוע ועוד 6 ברבוע. הציר של כל המבנה הוא ה-ן הסופית של אדון. יש עוד המון רמזים – נשאיר כך. מי שרוצה לחשב רק את המלים הראשונות – יש בכך חידוש בחכמת החשבון[לט].

העתקת כל הדרגות למלכות דאצילות (התאמה לכוונות המקובלות)

נתקדם הלאה: הנושא בפרק הבא, שראוי להאריך ולהעמיק בו – נאמר את המבנה, ואחר כך נראה איך הרבי מבאר בפנים, כי לא בולט מיד לעין. הוא מדבר על ההבדל בין "עילה ועלול" ל"יש מאין". הוא רוצה להסביר יותר את הענין של בורא עולם, ושהכח לברוא את העולם הוא דוקא במלכות. מהפרק השני והלאה הוא רוצה את כל מבנה שבע המדרגות – עצמות, עצם האור, התפשטות האור המקיף, ה"גליפו", "אדם דבריאה", "אדם דיצירה", "אדם דעשיה" – להעתיק שנמצא כולו במלכות דאצילות. זה חידוש נפלא.

לפני שנאמר את הווארט, למה הוא רוצה לומר זאת? מה המניע? לא כתוב כאן, אבל כמו שדברנו שבוע שעבר לגבי "ברוך שאמר" – הוא אומר כוונה עמוקה, מדרגות שלפני הצמצום, אבל כבר נשפך הרבה דיו על כוונות ברוך שאמר, לא כמו שהוא כותב. הוא כותב יותר לעומק, אבל צריך לדעת את הכוונות שהיו עד אליו, אם רוצים להבין טוב, ובמאמר של היום הוא עצמו מקשר לכוונה של יג מדות הרחמים, הכוונה העיקרית של יג "ברוך". מה לגבי התפלה "אלהי עולם"? עוד לפני שמעמיקים בפירוש שלו ראוי ודאי לדעת איך מתפרש עד כאן.

בשער הכוונות אין כמעט פירוש – כתוב אולי משהו קטן על מלה אחת, משמעותי. אבל למשל בסידור המהרי"ד – סידור חב"די מנכד הצמח צדק, שעיקר פירושיו מלוקטים מהצמח צדק. בשביל לדעת איך מפרשים בחסידות צריך להסתכל בפירוש המלות, סדור עם דא"ח, אבל לא כל דבר נמצא שם. שם אין על "אלהי עולם", אבל יש בסידור מהרי"ד – בקיצור יחסית, אבל מסביר. מה שהוא אומר שם יעזור להבין מה הרבי רש"ב רוצה בהמשך המאמר. דבר שהוא חידוש לגמרי – לקחת דרגות שלפני הצמצום ולשים אותן במלכות דאצילות.

ביאור "אלהי עולם וכו'" בסידור מהרי"ד

על "אלהי עולם" מסביר סידור המהרי"ד ש"אלהי" זה עתיקא (כל הכוונות בסידורים, גם בקבלה וגם בחסידות, הן באצילות), "עולם" זה עלמא עילאה – כמו אצל רבי לוי'ק – עלמא דאתכסיא, בינה. "אלהי עולם" היינו התגלות עתיקא באמא – התגלות התענוג האלקי, מרישא דאין, בהתבוננות. "ברחמיך הרבים רחם עלינו" – מה שמסביר כאן כן כתוב בסידור האריז"ל – ש"רחמיך הרבים" היינו מקור הרחמים בדיקנא ו"רחם עלינו" מדת הרחמים בתפארת ז"א. מאד יפה שקודם יש התגלות עתיקא באמא ואחר כך המשכה מאריך לז"א. המשכה מפנימיות הכתר לאמא והמשכה מחיצוניות הכתר לז"א.

אחר כך, "אדון עוזנו וכו'" – הגענו עד ז"א, ו"אדון עזנו" היינו אדנות, המלכות. הוא מסביר שהמלכות נקראת "אדון עוזנו" כי נותנת עז ותעצומות לנשמות בעולמות התחתונים. אחר כך "צור משגבנו מגן ישענו משגב בעדנו" הם בי"ע – המשכה מהמלכות לבי"ע. יפה וחלק מאד. הפירוש של הרבי רש"ב, שרוצה להעתיק הכל למלכות, מאד דומה לפירוש זה – אפשר לומר שאותו דבר, רק עם דגשים וחידושים שונים. ולשם סיכום והשוואה:

	סידור מהרי"ד	המאמר בתער"ב (כדלקמן)
אלהי עולם	התגלות עתיקא באמא	שרש המלכות באמא (פסיעה לבר)
ברחמיך הרבים	יגמה"ר – דיקנא דאריך	שרש המלכות בז"א
רחם עלינו	תפארת ז"א	רוממות הטבע
אדון עוזנו	מלכות דאצילות	הרחמים על השפלות
צור משגבנו	בריאה	המשכה מהמלכות לבי"ע – תתבאר בפרק הבא
מגן ישענו	יצירה
משגב בעדנו	עשיה

מעבר בין לפני הצמצום ואחרי הצמצום והשתקפות העצמות במלכות דאצילות

המעבר מלמד אותי שכל פירוש שאחרי הצמצום – כמו כל כוונות האריז"ל – אפשר בכיף לשים אותו לפני הצמצום, אפשר לעלות ואפשר לרדת (בסוד ה"רצוא ושוב" של עצם הנשמה – "כל בעלי השיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר"). בכל אופן, לא יעשה זאת סתם בלי הצדקה עמוקה. ההצדקה כאן שהמלכות יותר מכל ספירה משקפת את העצמות, רק בכחה לברוא יש מאין, ולכן "אלהי עולם" – שהארכנו להסביר שזה בורא עולם, מה שמציאותו מעצמותו – אפשר לשייך רק למלכות, לא לחכמה ולא לבינה ובמדה מסוימת אפילו לא לכתר, זה יהיה החידוש. רק מלכות יכול להיות כלי לשקף בו את הכח העצמי שבא לידי ביטוי בזה שה' בורא את העולם יש מאין – מה בורא? את העולמות התחתונים בי"ע. לכן יש במלכות דאצילות בחינה של "אלהי עולם".

שתי בחינות עילה ועלול בקבלת הבינה מהחכמה

כדי להסביר יש פה נושא של שלש בחינות בעילה ועלול ושתי בחינות ביש מאין – מיד מבנה של נרנח"י. הוא מתחיל מכך שרוצה להסביר שממלכות לבי"ע זו בריאה יש מאין, בכח העצמות ממש. אבל כל השתלשלות הספירות היא לא יש מאין אלא עילה ועלול. ההתחלה היא מחכמה לבינה. אומר שאפשר לחשוב בטעות, לפי מה שכתבנו לפני כמה מאמרים שחכמה נקראת אין ובינה נקראת יש, ושמחכמה לבינה זה מאין ליש. אך לא כך, האין של החכמה הוא יחסי וגם היש של הבינה יחסי, והמעבר ביניהם הוא בגדר עילה ועלול ולא יש מאין. בעילה ועלול יש משהו מהעילה שמתלבש בעלול להחיותו וגם מורגש בו. הוא אומר שבמאמר קודם אמר – חידוש גדול שהסברנו אז – שגם ביש מאין יש משהו מהאין שמתלבש ביש, אך אינו מורגש כלל, העלם הבורא מהנברא. בעילה ועלול יש התלבשות מורגשת, העלול תופס בעילתו.

הוא מסביר שבמעבר בין חכמה לבינה, עילה ועלול, יש שתי מדרגות. או שהבינה תופסת רק את נקודת ההשכלה של החכמה – השכלי שיש בנקודת ההשכלה, החיצוניות שלה. או, יותר מזה, שהבינה חשה את פנימיות נקודת ההשכלה – ההנחה העצמית שבגדר ראיה ולא שכל. בדרך כלל הבינה לא מרגישה זאת כלל, בהבנה אין שום אור או תחושה של חוית ההנחה העצמית, אך יתכן שכן. הוא אמר זאת גם קודם, וכאן מדגיש שוב. יתכן שבבינה יש תחושה במה שאינו שכל. בינה היא שכל, לכן בדרך כלל תופסת רק את חיצוניות נקודת ההשכלה – שהיא גם שכל, השכלי של החכמה – אך יש שהשכל של הבינה גם חש את חוית ההנחה העצמית (תחושה שהיא כמו זכרון בעלמא), חוית הראיה כפי שאינה בגדר שכל. הרושם והזכרון של ההנחה עושה שההבנה מתעמקת ומתעשרת מאד-מאד. אם ההבנה מקבלת מפנימיות נקודת ההשכלה, הייתי יכול לחשוב שזו תופעה של יש מאין, כי הפנימיות לא מתגלה ממש – ההנחה העצמית לא מתגלה בבינה, ואם מקבלת ממנה משהו אולי זה כמו יש מאין. הוא מסביר שלא, זו עוד מדרגה של עילה ועלול.

שלש מדרגות עילה ועלול

לסיכום, הייתי יכול לחשוב שמחכמה לבינה זה מעבר של יש מאין, ומתברר שלא – יש שתי מדרגות של עילה ועלול. הוא אומר שלבינה יש מקור נפרד ב"כח המשכיל" – המעמיק שבכתר – ולכן החכמה לא מהוה את הבינה אלא רק מאירה בה. מציאות הבינה מתקבלת ממקור משותף לחכמה, אך אחרי שיש כלי בינה ריק, כמו שנהר צריך לקבל מים ממעין כך הבינה צריכה לקבל את האור מהחכמה. כל התהליך הוא תהליך של עילה ועלול.

הוא רומז למשהו שלא כותב כלל כאן, הגם שנידון באריכות במקומות אחרים – גם בע"ב – שכל זה לא דומה לעילה ועלול העיקרי שמבואר בכל מקום, לידת המדות מהבינה. הוא מאריך להסביר את החידוש שגם מחכמה ובינה זה עילה ועלול, ואז אומר בפשטות שכל המעברים בין הספירות הם בבחינת עילה ועלול, והחידוש הוא שבמלכות יש כח לברוא יש מאין.

פשיטא, אף שלא כותב כאן, שעילה ועלול מבינה למדות הוא באופן אחר לגמרי. המדות נמצאות בבינה כעובר ברחם, לעומת הבינה שלא נמצאת בעיבור בחכמה – כפי שאמר בפירוש – אלא רק שאחר כך החכמה ממלאת את הבינה ומאירה בה (באופן מורגש). המדות מאמא הן עילה ועלול במדרגה אחרת, ואם כן יש בעצם שלש דרגות של עילה ועלול, וכאן במאמר מסביר רק שתים – שתי הגבוהות יותר. המדרגה השלישית, מבינה למדות, מוסבר בהרבה מקומות.

שתי מדרגות יש מאין

לגבי יש מאין, הוא אומר שעיקר היש מאין הוא ממלכות לבי"ע – משקף ממש את "אלהי עולם", בורא עולם שמציאותו מעצמותו וכו'. אחר כך, בסוף הפרק, הוא כותב שזה כמו מכתר לחכמה, "החכמה מאין תמצא", החכמה יוצאת מהכתר יש מאין ולא מרגישה כלל את מציאות הכתר שמעליה. אפשר לחשוב שחכמה מכתר ובי"ע ממלכות הם אות דרגה של יש מאין, אך אם מדייקים טוב במאמר – הוא כותב בסוגריים, בכמה מלים, שהיש מאין של חכמה מכתר הוא רק יש נאצל, לא יש נברא ממשי כמו העולמות התחתונים בי"ע. אז אף על פי שחכמה מכתר היא בדרך של יש מאין, ולא בדרך של עילה מעלול, היא לא אותו יש מאין כמו העולמות התחתונים ממלכות.

אם כן, מי שמדייק רואה שתי מדרגות של יש מאין – חכמה מכתר ובי"ע ממלכות דאצילות (עיקר היש מאין). הוא אומר שבמלכות דאצילות יש כח אדיר להוות יש מאין, יותר מכתר דאצילות. כתר דאצילות מוציא את החכמה, אבל מלכות דאצילות בוראת את העולמות התחתונים – מציאות ממשית.

חמש המדרגות בסוד נרנח"י

איך לסדר? שלש עילה ועלול ושני יש מאין – ברור שהם בסוד נרנח"י. יחסית, הכח במלכות לברוא את היש התחתון הוא יש מאין בדרגת "יחידה ליחדך". כח הכתר להאציל את היש הנאצל – שנקרא גם כבוד נאצל, חכמה דאצילות – הוא בדרגת החיה, שהיא המעבר מכתר לחכמה (החיה היא גם חיצוניות הכתר, וגם החכמה נקראת חיה). דוקא ממלכות לבי"ע היש מאין הוא עצמי לגמרי, בכח מי שמציאותו מעצמותו, "אלהי עולם", בחינת "יחידה ליחדך" כנ"ל, ואילו "החכמה מאין תמצא" הוא כנגד החיה.

צריך לומר ששלשת העילה ועלול הם כנגד נר"נ מלמטה למעלה: העילה והעלול הפשוט, כפי שמוסבר תמיד – לידת המדות מאמא (היו קיימות באמא, נולדות משם, וכל הזמן יש דעת לקיים אותן, אחרת נעלמות, כמבואר בתניא פ"ג) – זו דרגת הנפש, טבע, כמו "אם כל חי", האמא שמולידה את הבנים; יותר גבוה מזה, איך שהאמא תופסת את חיצוניות נקודת ההשכלה ומתחיה ממנה (בסוד "החכמה תחיה בעליה", הבינה כאן היא "בעליה" של החכמה שהרי יש לה מקור נפרד כו' כנ"ל) – נאמר שזו בחינת רוח יחסית (סוד "רוח חכמה ובינה" שנחה על הניצוץ-משיח שיש בכאו"א, בחינת "ורוח אלהים מרחפת על פני המים". רוח היא בחינת "רוח והצלה", מה שנקודת ההשכלה מתרחבת מאד בהבנת הבינה, "רחבות הנהר"); אך אם האמא מרגישה את ההנחה העצמית של נקודת ההשכלה של החכמה, פנימיות החכמה, שלכאורה לא שייכת להבנה כלל ואף על פי כן חשה בה – נעשית בה הבנה אחרת לגמרי, לא טבעית, הבנה נסית, כי יש לה תחושת ההנחה העצמית של החכמה – נקרא לכך נשמה (והוא סוד התקופה השניה, התקופה הנסית, של ימות המשיח שבה יתקיים "וגר זאב עם כבש" כפשוטו, גדר ראיה, המורגשת בשכל, ולא גדר שכל גרידא, וד"ל).

"נשמת שדי תבינם" – התקופה השניה בימות המשיח

למה תחושת ההנחה העצמית של החכמה בבינה נקראת נשמה? כלל גדול בכתבי האריז"ל שכל פרצוף, כל אדם, נולד בטבע הראשוני שלו עם נפש-רוח. בכל סדר ההשתלשלות ובנפש, חלק מהטבע שלי – אם האדם הוא בריא ויש לו כחות הנפש – יש לו עילה ועלול מבינה למדות וגם עילה ועלול מחכמה לבינה (הכל בחיצוניות יחסית, "עולם כמנהגו נוהג" בתקופה הראשונה של ימות המשיח, הגם כי דרגה זו השניה הרבה יותר גבוהה מהדרגה הראשונה של עילה ועלול, עד שהייתי יכול לחשוב שהיא יש מאין). אבל, "נשמת שדי תבינם" – פסוק שאליהוא בן ברכאל (בגימטריא משיח, ובדרגת התקופה השניה של ימות המשיח, התקופה הנסית) אומר בסוף ספר איוב – היא כבר חידוש. הנ"ר בטבע והחידוש הוא נח"י.

החידוש הראשון הוא כמו שאליהוא בן ברכאל אומר "אמרתי ימים ידברו [בדרך עילה ועלול מבינה למדות] ורב שנים יודיעו חכמה [בדרך עילה ועלול מחיצוניות נקודת ההשכלה של החכמה לבינה], אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". לעניננו כאן נפרש "ונשמת שדי תבינם" כהבנה – "תבינם" – בהשראת פנימיות נקודת ההשכלה של החכמה. יכולתי לטעות שזו מדרגה של יש מאין, אך זו מדרגה גבוהה של עילה ועלול – מדרגה שהיא כבר תוספת, ולא טבע של "ימים ידברו ורב שנים יודיעו חכמה" (שכל של אחורים). תפיסת הבינה את חיצוניות נקודת ההשכלה, בחינת השכלי שבנקודה זו, היא עדיין בגדר "ימים ידברו ורב שנים יודיעו חכמה", אך תפיסתה את ההנחה העצמית של החכמה היא כבר בחינת "פנים" (לא "אחור"), בחינת "נשמת שדי תבינם".

רבי ומשיח – שתי הבחינות של יש מאין – חיה יחידה

מי שיש לו נביעת האין-סוף, כל הזמן נובעים חידושים מכח המשכיל, מהמעמיק, זה "החכמה מאין תמצא" – זה רבי (בחינת תחית המתים – "טל תחיה מחיהו" – שמעל גם תקופה השניה של ימות המשיח). "כל רב מבבל וכל רבי מארץ ישראל", והבעל שם טוב מפרש שלרבי יש י, נביעת האין-סוף, כל הזמן התחדשות מכתר לחכמה – "והחכמה מאין תמצא". הרבי האמיתי מתחיל להגיע ולהתעצם בנפשו עם הכח האלקי להוות יש מאין.

שאדם יהיה בדרגת יש מאין זה כמובן חידוש מופלא, זה הידמות הנברא לבוראו. בדרך כלל האדם שייך רק לטבע. גם בעילה ועלול יש דרגה נסית, "נשמת שדי תבינם", אבל לא כתוב שאליהוא בן ברכאל היה בדרגת נביעת האין-סוף ממש. אולי כן, אבל לא אומר כך, רק אומר שאתם – שלשת רעי איוב – בבחינת "ימים ידברו וגו'", רק מדות ושכל הכל בחיצוניות ובחינת אחוריים, לכן אתם לא יכולים להתייחס נכון לסבלו של איוב ולומר לו תירוץ צודק, אבל מי שבהבנה שלו ישנה את ההשראה של ההנחה העצמית של החכמה, ראיה ולא שמיעה, פנים ולא אחור, יכול לראות את האמת ולתת מענה לאיוב.

אבל, לפי דרכנו כאן, יש רבי שלמעלה גם מזה, שיש לו נביעת האין-סוף, שכל הזמן מתחדשים לו חידושים יש מאין – "פרו ורבו" בפירוש של חידושי תורה. כולם שואלים, במיוחד בחב"ד, מה ההבדל בין רבי למשיח. יש חסידים שאומרים – מה אתם עושים מהרבי משיח? רבי זה יותר ממשיח (והיינו כנ"ל שיש שתי דרגות של משיח שמלמטה מדרגת רבי אמיתי, והם בסוד משיח בן יוסף ומשיח בן דוד שלמטה ממשה רעיא מהימנא).

בכל אופן, מה זה משיח שלמעלה גם מרבי (בדרגת האלף השביעי שלאחר שתי התקופות של ימות המשיח ותחית המתים)? היחידה שבנפש, "יחידה ליחדך" ממש. דרגה זו של מלך המשיח הוא על דרך מי שבורא יש מאין ממש – הכח המתגלה במלכות דאצילות, סוד מלך המשיח. זה יותר מהמעבר מכתר לחכמה, זה חידוש בבחינת "אלהי עולם" (גילוי של "עצמות בגוף").

סיכום חמש הבחינות בימות עולם

נמצאנו למדים מכל הנ"ל ששלש הבחינות של עילה ועלול, שכנגד נר"נ הן בסוד טבע העולם הזה (לידת המדות, ששת ימי המעשה כו', מרחם האם), התקופה הראשונה הטבעית של ימות המשיח ("עולם כמנהגו נוהג", תקופת "החכמה תחיה בעליה", המשכה מחיצוניות נקודת ההשכלה של החכמה לבינה), התקופה השניה הנסית של ימות המשיח ("וגר זאב עם כבש" כפשוטו, השראת הראיה שבפנימיות החכמה בהבנת הבינה). אח"כ באות שתי הבחינות של יש מאין שכנגד חיה יחידה, בחינת תחית המתים (סוד החיה שבנפש כפשוטה, נביעת האין-סוף, טל תחיה שהוא טל תורה, "והחכמה מאין תמצא", המדרגה של רבי אמיתי שמעל למשיח בן יוסף ומשיח בן דוד – "כל רבי מארץ ישראל", ששם עיקר תחית המתים כנודע) והאלף השביעי (עצם דרגת המשיח שבבחינת "עצמות בגוף" המתגלה ככח העצמות לברוא יש מאין ואפס המוחלט), וד"ל. ולסיכום:

יחידה	יש מאין דמלכות	משיח – עצמות בגוף	האלף השביעי
חיה	יש מאין דכתר	רבי – נביעת האין-סוף	תחית המתים
נשמה	עילה ועלול בפנימיות חו"ב	אליהוא בן ברכאל – שכל דפנים	תקופה שניה-נסית בימות המשיח
רוח	עילה ועלול בחיצוניות חו"ב	רעי איוב – שכל דאחור	תקופה ראשונה-טבעית בימות המשיח
נפש	עילה ועלול בשאר הספירות	טבע העולם הזה

מבחנו של משיח – בריאה יש מאין

אם כן, עשינו עכשיו פרצוף מאד יפה לפי המאמר – שלש מדרגות של עילה ועלול לעומת שתי מדרגות של יש מאין, יש מאין של רבי ויש מאין גבוה ממנו של משיח בעצם. כמו שכתוב שבוחנים משיח אם "מורח ודאין", יצא לנו כעת שהמבחן של משיח בעצם הוא אם יכול לברוא יש מאין. כתוב שאם מכנסים את כל חכמי העולם לא יכולים לברוא יתוש אחד עם רוח חיים. כנראה משיח כן יכול – התהוות חדשה במציאות. משיח (גם בתחלת התגלותו, שהרי נעוץ סופן בתחלתן, וד"ל) חייב לחדש פה משהו במציאות, אחרת יש כאן עברה וסכנה, וכדי שיהיה מצוה וחובה צריך לחדש ולברוא משהו. זה מה שיש במלכות יותר מכתר. כל זה יוצא מהמבנה במאמר.

שרש המלכות באמא, שרש המלכות בז"א ורוממות הטבע (הרחמים על השפלות)

אחר כך הוא אומר – ומקשר לפירוש בסידור המהרי"ד ובעוד מקומות – ש"אלהי עולם" של המלכות היינו המלכות לפני שהגיעה למקומה, כשהיא עדיין במחשבת השכל של אמא בסוד "פסיעא לבר". נאמר בקיצור. כשהמלכות יורדת משם לז"א היא בבחינת "ברחמיך הרבים". "אלהי עולם" היינו שרש המלכות כ"פסיעא לבר" באמא – מתאים למה שכתוב בסידור המהרי"ד ש"אלהי עולם" היינו התגלות עתיקא באמא. לא אותו דבר, אבל קשור מאד. אחר כך אומר ש"ברחמיך הרבים" היינו שרש המלכות בז"א, ובסידור כתוב שזו התגלות אריך בז"א – שוב מתאים לגמרי. רק שבסידור כתוב ש"רחם עלינו" עדיין בז"א, וכאן כותב ש"רחם עלינו" היינו הכתר דמלכות דאצילות – האני שבאין, רוממות הטבע, גילוי נסים המלובשים בדרך הטבע. גם דבר מאד חשוב אצלנו, שנאמר בקיצור, שמתוך רוממות הטבע – כך יותר מרחם, כי יותר רגיש לשפלות שלנו.

אצלנו כל פרק בעבודת ה' הוא יחוד רחמים ושפלות, וכאן מאמר יסוד בנושא זה. על פי פשט יחוד רחמים ושפלות הוא זו"נ. כאן אומר שה"רחם עלינו" הוא הממוצע בין הז"א (שם שרש המלכות בבחינת "ברחמיך הרבים") לשפלות המלכות, והוא כתר המלכות, ושם המלך המרומם מרגיש את השפלות שלנו. מוסבר אצלנו ששפלות היא הרגשת הריחוק הקיומי, ומי שמרגיש את הרחמנות על מי שמרוחק הוא הכתר דמלכות, לכן אומרים "רחם עלינו". ברגע שמרגיש שאנחנו רחוקים – אנחנו בבחינת "בתי", בכך עוסק כל הפרק האחרון, ואיננו מסוגלים לעורר בעצמנו את ההתקרבות לה' (השפלות הוא בחינת בת) – הוא מרגיש את הבת, מרחם עליה, יורד אליה ונותן לה עוז ותעצומות, והיינו "אדון עוזנו". את שלש המדרגות הבאות, שצריכות להיות השפעה ממלכות לבי"ע, הוא עוד לא כותב – במאמר הבא.

מעלת ה"ברוך שמו" – מקור למקיפים דאו"י ומקיפים דאו"ח

בין הדברים שהוא מביא, נבין טוב נקודה אחרונה: בהתחלה אמר ש"ברחמיך הרבים" לפני הצמצום היינו עצם האור, עוד לא רצון גלוי, נקרא "הוא". אחר כך, בלי לומר שקצת נראה כסותר את עצמו, אומר בפרק השלישי שזו מדרגת "שמו". אומר עוד משהו, מאד בקיצור, שאי אפשר להבין בדיוק את כוונתו אלא רק לנחש – אומר שחמשת ה"ברוך" הראשונים הם מקיפים דאור ישר, ואחר כך יש מקיפים דאור חוזר, ואחר כך אומר שמקור הכל הוא "ברוך שמו". הרי ב"ברוך שאמר" ה"ברוך" ה-11 הוא "ברוך שמו" – לפי כוונת הסידור הוא שייך לז"א דבריאה. הרבי רש"ב הגיע עד "ברוך עושה בראשית", וכותב שכל החמשה שכתבנו הם מקיפים דאור ישר, ויש מקיפים דאור חוזר, ויש את מקור הכל – "ברוך שמו". אם סופרים את ה"ברוך" שיש כאן, יש חמשה שהוא הסביר כאור ישר, עוד חמשה שהוא לא הסביר, ואחר כך "ברוך שמו" הוא ה-11. מתבקש – אך איני יכול לומר במאה אחוז שזו הכוונה – שחמשת הבאים הם מקיפים דאור חוזר, ואז מגיעים ל"ברוך שמו" שהוא מקור הכל (בסוד "כל אור חוזר חוזר לקדמותו" שמעל נקודת המוצא של האור ישר). יוצא ש"ברוך שמו" יותר גבוה מ"ברוך הוא".

אמרנו בשיעור הקודם ששני אלו (ה"ברוך" ש-ב של "ברוך שאמר" וה"ברוך" ה-יא, סוד בהו = יג) הם בסוד "ברוך הוא וברוך שמו" שאומרים בכל מקום. תמיד "הוא" (העצם) למעלה מ"שמו" (שם העצם), אך כאן יוצא ש"ברוך שמו" הוא מקור הכל, עצם האור לפני שמתפשט (שלמעלה מעלה מ"ברוך הוא" שלפי פירושו היינו סוד ה"גליפו", "מה ששער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", עשר ספירות הגנוזות במאצילן).

"הוא שמו" – הוא למעלה משמו ושמו למעלה מהוא

בפרק הראשון אמר שאתה-הוא היינו היינו "אלהי עולם ברחמיך הרבים". יש רצון גלוי, וההעלם של הרצון הגלוי הוא "הוא", והעצמות, "אלהי עולם", הוא גם לא ההעלם של הרצון. בפרק השלישי אומר משהו אחר, ששרש המלכות דאצילות הוא בעצמות, ושם היא "שמו".

יש ביטוי מהזהר, שלא מביא, "שמיה דגניז בגויה", ועל כך אומר השל"ה ש"הוא שמו, שמו הוא". הוא שמו בגימטריא משיח, יש כאן משיח-משיח. אחר כך אומר שיש עוד מדרגה של "שמו", שהיא התגלות השם. כלומר, יש "שמו" בדרגת "אלהי עולם" ויש "שמו" בדרגת "ברחמיך הרבים" – שתי המדרגות שלפני ה"ברוך שאמר" שהתחדשו במאמר זה. ל"שמו" השני, "ברחמיך הרבים", קרא קודם "הוא", ואחר כך אומר שיש "שמו" למעלה מכך, "שמיה דגניז בגויה" בבחינת "אלהי עולם". בהשקפה ראשונה יש פה סיבוך שלם. השכל הפשוט אומר ש"הוא" יותר מ"שמו", ויש רק חידוש שאני מייחד אותם – "הוא שמו".

"בת היתה לאברהם ובכל שמה" – קבלת התורה בלי יגיעה

בתור מאמר מוסגר: הרוגטשובר אומר על "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה", שמדרים בסוד "בת היתה לאברהם ובכל שמה" – זו החכמה שלו, וזה מה שאברהם נולד בשנת 1948 לבריאת העולם, וכאשר היה בן בכל שנים העולם הגיע ל"שני אלפים תורה", ואז כתוב "ואת הנפש אשר עשו בחרן". אחר כך הוא חי עוד 123 שנים, כשנות חייו של אהרן הכהן (אברהם ואהרן שניהם קשורים למדת החסד, לימין). כלומר, שבשנת החיים שלו שמתחילה את שני אלפים תורה, שגם רמוזה ב-ב רבתי של בראשית, היה בן בכל שנים, ואז נולדה הבת שלו ש"בכל שמה" (חז"ל אומרים שזה שמה, אבל הוא מוסיף שזה הגיל בה נולדה לו). "ואברהם זקן בא בימים[מ] והוי' ברך את אברהם [כבר כאשר היה בן, ראה רש"י] בכל", ואז זכה לקבל את התורה במתנה, בלי יגיעה. זה נושא גדול, שהרוגאטשובר אומר שהתורה נתנה לו, בלי יגיעה.

היוצאים מהכלל ב"לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, יגעתי ולא מצאתי אל תאמין"

לכאורה סותר מאחז"ל שכולם (כל הילדים, הקטנים וגם הגדולים) אומרים ב'פסוקים', "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין" (והרי אברהם הוא "ראש כל המאמינים"). הוא אומר כלל גדול, מסתמך כמובן על חז"ל, שמשה יגע בתורה. הסימן של יגיעה שאדם לומד ושוכח אך לא מתיאש וחוזר שוב ושוב על לימודו. כתוב שמשה היה בהר ארבעים יום, למד ושכח, למד ושכח, עד שבסוף הקב"ה רחם עליו ונתן לו את התורה במתנה. לפני שקבל במתנה כל הזמן למד ושכח. למה? להשיב תשובה לטפשים, זה לשון חז"ל.

הטפשים הם אלה שחושבים שאם אני שוכח אין טעם ללמוד. כדי להשיב תשובה נצחת לטפשים (שבאמת נשארים טפשים), שמתוך שלומדים ושוכחים מתייאשים מהלימוד, משה בכבודו ובעצמו למד ושכח – לא התייאש, המשיך ללמוד – עד שה' נתן לו את התורה במתנה. משה רבינו קיים את הכלל של "יגעתי ומצאתי", אך אברהם מצא בלי להתייגע – יוצא מהכלל (הכלל, שני אלפים תורה שבהן הכלל הוא שדוקא מי שמתיגע מוצא, מתחיל ממקרה היוצא מן הכלל, וד"ל). אם יש יוצא מהכלל ל"לא יגעתי ומצאתי אל תאמין" יש גם יוצא מהכלל ל"יגעתי ולא מצאתי אל תאמין" – זה ברוך בן נריה, שהתייגע ולא זכה לנבואה. זה במאמר מוסגר, שילד, תלמיד מובהק, שאומר 'פסוקים' המלמד יכול להסביר לו באיזה שלב שלכל כלל יש יוצא מהכלל. צריך בזה ישוב הדעת מתי העת רצון לכך שהרי זה יכול לבלבל או לייאש את הילד, צריך לחוש שהוא נמצא במצב יחסי של גדלות מוחין (אף על פי שהוא קטן, והדבר ניכר לפי ההתנהגות שלו והדיבורים שלו).

יגיעה להתגבר על השכחה מזכה ב"יפת תאר" בגוף הגשמי

הרוגטשובר אומר שמי שלא יגע ומצא – הכוונה שאם אתה לומד ולא שוכח, לא יגעת. כמה שתלמד, זו לא יגיעה – לא מאמץ, לא קושי, לא לשבור את הראש (ואת הגוף). מי היה בחסידות במדרגה זו? אדמו"ר הזקן, שהצטער שלא היה לו קושי בלימוד התורה, הכל הוא זכר והכל היה אצלו חלק. הרוגעשטובר אומר משהו מדהים, ששרה אמנו מתוארת בתורה רק כ"יפת מראה" ולא "יפת תאר" – ואילו יעקב זכה ל"יפת מראה ויפת תאר", "יפת מראה" רוחני יחסי (בקלסתר פנים) ו"יפת תאר" בתאר חיתוך האברים של הגוף הגשמי – כי האשה משקפת את התורה, כמו הבת שהיתה לאברהם ("כאמה בתה"). מי שהתורה נתנה לו במתנה, בלי יגיעה פיזית – בלי שעבוד הגוף – אשתו יפת מראה, ולא יפת תאר (לשרה לא היתה "הוד יפיה" דהיינו דדים, בהיותה אילונית). יעקב הוא כמו משה רבינו – משה מלגאו יעקב מלבר – והוא יגע קשה, לא ישן 14 שנה וכו', ובגלל היגיעה זכה ל"יפת תאר ויפת מראה" (בהדגשת ה"יפת תאר" לפני ה"יפת מראה", מעלת היפי הגשמי על היפי הרוחני, דוקא אצל יעקב הבחיר שבאבות, וד"ל). ווארט מאד נחמד, שכולו מסתמך על מאמרי חז"ל מפורשים.

השלמת השבע לעשר – תוספת בי"ע

נחזור ל"שמו": יש "שמיה דגניז בגויה", איך שגנוז בעצמות. אחר כך יש דבר, המקור לרצון, שקודם קרא לו "הוא" (בהיותו בבחינת העלם לגבי התגלות הרצון הפשוט) ואחר כך לאותו דבר ממש קרא "שמו" (דהיינו גילוי המקור לרצון מתוך העצמות, ממה ששם היה בבחינת "שמיה דגניז בגויה").

אם יש שבע מדרגות, כמו בתפלה "אלהי עולם" וכו', מן הראוי להשלים לעשר. איך אני משלים את השבע לעשר? עם תוספת בי"ע, כי איך שהסביר הסוף הוא אצילות – עשיה דכללות. הסביר "אלהי עולם" – עצמות; "ברחמיך הרבים" – עצם האור, שבתחלה קרא לו "הוא"; "רחם עלינו" – הרצון (רצון בגימטריא שמו, אז יש פה עוד מדרגה של "שמו", בנוסף ל"שמו" של המקור לרצון ו"שמו" של בעל הרצון); "אדון עוזנו" – ע"ס הגנוזות; "צור משגבנו" – א"ק; "מגן ישענו" – אדם דיצירה; "משגב בעדנו" – אדם עשיה, אצילות. נשארו שלשת העולמות התחתונים בי"ע להשלים לעשר. ולסיכום:

עצמות	"אלהי עולם"
עצם האור	"ברחמיך הרבים"
התפשטות אור אין-סוף (מקור האורות המקיפים לפני הצמצום)	"רחם עלינו"
עשר ספירות הגנוזות (השיעור, מקור האורות הפנימיים לפני הצמצום)	"אדון עוזנו"
א"ק – אדם דבריאה	"צור משגבנו"
כתר דאצילות – אדם דיצירה – עקודים-נקודים	"מגן ישענו"
אצילות – אדם דעשיה	"משגב בעדנו"
בריאה-יצירה-עשיה

מבנה מקביל בסוד הוי' ליראיו

איזה מבנה הכי דומה לזה בסוד הוי' ליראיו? המבנה שבשער "טעם הבריאה" – עצמות, העלם וכו'. סוד ים ויבשה, חמש מדרגות לפני הצמצום כנגד ה' ראשונות וה' אחרי הצמצום. שם הולך כך: עצמות (כתר), העלם וגילוי (חו"ב), התפשטות והשערה (חו"ג) – עד כאן חמש ראשונות, לפני הצמצום – אין (א"ק, באמצע, תחת העצמות), אצילות, בריאה, יצירה, עשיה (נהי"ם, כחות המעשה, ה"הוצאה לפועל" של א"ק):

	כתר עצמות
חכמה העלם		בינה גלוי
חסד התפשטות		גבורה השערה
	תפארת אדם קדמון
נצח אצילות		הוד בריאה
	יסוד יצירה
מלכות עשיה

במאמר – כתר דאצילות מדרגה בפני עצמה

מה ההבדל בין המבנה הזה למבנה שאמרנו כרגע? רק הבדל אחד, שבמבנה של הרבי רש"ב בין א"ק לאצילות יש את כתר דאצילות – "אדם דיצירה" – שלא כללנו כדרגה בפני עצמה במבנה שבסוד ה', כי על פי פשט הוא לא תופס מקום להחשב כאחד מחמשת העולמות הכלליים. א"ק אבי"ע הם נרנח"י (כנגד ארבע אותיות הוי' ב"ה וקוצו של י) – סתם לא צריכים להוסיף מדרגה עצמית בין א"ק לאצילות. א"ק אבי"ע הם החמשה שלאחר הצמצום. מה הם לפני הצמצום? רבי אייזיק כותב שא"ק אחרי הצמצום נקרא "לבד", ולפני הצמצום זה בחינת העצמות ממש (ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו").

בדרגה זו נכלל "שמיה דגניז בגוויה" (שרש המלכות שבעצמות שאין שום "ספירה" למעלה ממנה, ומשם כח המלכות דאצילות לברוא יש מאין בבחינת יחידה כנ"ל). לכאורה, השעשועים העצמיים – שטרם פגשנו כאן – קשורים לדרגת התגלות עצם האור (לעצמו), דרגת "ברחמיך הרבים", ובזה יש שתי מדרגות (סוד "שעשֻעים יום יום", כנגד חכמה ובינה, העלם וגילוי, "הוא" ו"שמו"). אחר כך יש התפשטות האור ("רחם עלינו"), בחסד, ומיד ה"גליפו" הנקרא "השערה" ("אדון עזנו").

שעשועים עצמיים במאמר – "הוא" ו"שמו" במדרגת "ברחמיך הרבים"

בעשר המדרגות של הרבי רש"ב, מה שאנחנו קראנו העלם וגילוי נכללים כדבר אחד, שלכאורה לא חלק, רק שרומז לחילוק זה במה שקודם קרא למדרגה זו "הוא" ואחר כך "שמו", קודם העלם ואחר כך גילוי, כמו שמופיע במאמר בפירוש. כאשר קרא לדרגה זו ("ברחמיך הרבים") "הוא" ה"גילוי" היה מה שאנחנו קוראים "התפשטות" (בחינת "רחם עלינו").

בתחלה ה"רחמיך הרבים" היינו עצם האור ו"רחם עלינו" התפשטות האור, מקיף. אחר כך קורא לעצם האור "שמו" – לא העליון ("שמיה דגניז בגוויה", בעצמות ממש, בחינת "יחיד" שלפני הצמצום) אלא השני, לא "הוא", על שם הגילוי מן העצמות. כך בהמשך המאמר הוא קורא לזה "התגלות שמו", לעומת מה ש"הוא שמו ושמו הוא" ממש (בחינת "שמיה דגניז בגוויה").

שוב, מה שקודם היה העלם ("הוא") כעת נקרא התגלות ("שמו"). הוא לא אומר, כי היה מוסיף לו מדרגה שלא רוצה להוסיף (שאין לה לשון מיוחד בנוסח של "אלהי עולם וגו'"), אבל בעצם מחלק ב"ברחמיך הרבים" למדרגה של "הוא" ומדרגה של "שמו", העלם והתפשטות (אפשר לרמז דהיינו הדיוק של "הרבים" – "מיעוט רבים שנים", שתי מדרגות, "יום יום").

לפני ואחרי הצמצום – ארבע-שש במאמר וחמש-חמש בסוד ה' ליראיו

נחזור: אם אצלו עושים עשר מדרגות יש ארבע לפני הצמצום ושש אחרי הצמצום. המבנה שלנו אותו דבר, רק שבמדרגה השניה שלו יש לנו שתים (העלם וגילוי, הכל לעצמו, לפני התפשטות האור להאיר לזולתו בבחינת מקיף, שבו "גליף גליפו וכו'"), ולא מחשיבים את הכתר דאצילות, כי בכללות יש רק חמש מדרגות של א"ק אבי"ע אחרי הצמצום. בעצם זה אותו מבנה. כמובן שהצ'ופר של המבנה שלנו הוא הגימטריא של כל המבנה, 2 בחזקת 12 וכו', כמו שתראו בסוד ה'. בכל אופן, זה רק לקשר את המבנה שכותב כאן עם מה שכתוב שם, וכאשר מעיינים כאן רואים שהמדרגה השניה קודם היתה "הוא" בהעלם ופתאום נעשתה "התגלות שמו". שוב, יש כאן משחק יפה בענין של "הוא" ו"שמו" – "הוא" למעלה מ"שמו" ו"שמו" למעלה מ"הוא".

זה עיקר המאמר. נאמר לחיים ונשיר ניגון.

ז. "שם ושבח בבת אחת"

"פליגא דידיה אדידיה" אם "הללויה" מלה אחת או שתים

אמרנו שיש מקום אחד שהגמרא אומרת על רבי יהושע בן לוי ש"פליגא דידיה אדידיה". רבי יהושע בן לוי התאכזב שהמשיח אמר "היום" ולא בא, וגם ראינו שהוא אומר "לעולם ידרים" – רישא דאין, כנ"ל. יש סוגיא בסוף פסחים, דף קיז, דבר שדברנו עליו ביצהר לגבי פרק קיז בתהלים – פלאי פלאים (אגב, קיז הוא הפרק של אדמו"ר הזקן השנה). שם אמרנו שיש טוב מלים ו-טוב מאד אותיות, ובשביל טוב מלים צריך להכריע ש"הללו-יה" הן שתי מלים. יש בכך מחלוקת בכמה מקומות בחז"ל, והעיקר בסוף פסחים. יש שם מי שאומר ש"הללויה" הוא מלה אחת ויש מי שאומר שהוא שתי מלים. יש שם מימרא של רבי יהושע בן לוי, ש"הללויה" פירושו הללוהו בהילולים רבים, ומכך משמע שזו מלה אחת. אחר כך הגמרא אומרת ש"פליגא דידיה אדידיה", והגמרא אומרת שרבי יהושע בן לוי אומר ש"הללו-יה" היינו "שם ושבח בבת אחת". כלומר, ש"הללו" היינו שבח ו"יה" הוא שם, "שם ושבח בבת אחת". המפרשים מסבירים פשט, שאם זה "שם ושבח בבת אחת", הגם שכתוב "בבת אחת" זה שני דברים – "שם ושבח". אם כן, קודם אמר שהללויה הוא מלה אחת וכעת סותר את עצמו ואומר שהוא שתי מלים.

גדר נקודה לעומת עילה ועלול

אומר הרוגטשובר דבר מאד מענין, נפלא, שקשה מאד להבין – הוא אוהב את הביטוי "שם ושבח" (אצלו כתוב "שבח ושם כאחת", הפוך מלשון הגמרא, מתאים לסדר של "הללויה"), ואומר ש"שבח ושם כאחת" הוא גדר נקודה שלא מתחלקת, לאפוקי מעילה ועלול. בדיוק נושא המאמר שלנו. יש "עילה ועלול", שני דברים שיוצאים זה מזה, ויש גדר נקודה – "שבח ושם כאחת".

מי שהחכמה ניתנה לו במתנה, הוא "עצם החכמה שכל הפועל" והוא בבחינת "שם ושבח בבת אחת" – החכמה אצלו, הדרום אצלו, מגמת "הנגבה" אצלו, היא בגדר נקודה ולא עילה ועלול. מי שמתייגע יש אצלו תהליך, גם תהליך פיזי, והוא כן בגדר עילה ועלול. הקושי שלו, שהייתי חושב שגדר נקודה הוא ממש דבר אחד, מביא על "שבח ושם כאחת". המפרשים הפשטנים אומרים שזו הוכחה שמדובר בשני דברים.

צריך להבין למה דוקא זה בטוי אצלו ל"גדר נקודה". בשביל זה נחזור לבוזונים: שני בוזונים יכולים להיות באותו מקום באותו זמן. באמת שנים, אבל "שם ושבח בבת אחת" באותו מקום, והם בגדר נקודה, כי אינם שני דברים גשמיים שונים. שני דברים גשמיים הם עילה ועלול, שבאמת שייכים לגוף, שייכים ליגיעה – והמעלה שזוכים ל"יפת תאר" בזכות זה.

שתי מלים בבת אחת

למה כתוב "שם ושבח", הרי השבח הוא לפני השם? הפשטנים אומרים שרוצים להדגיש את השם, הוא העיקר, וצריך לשבח את השם. התפיסה של "שם ושבח בבת אחת" יכולה להסביר לנו את הדרגות השונות במושג "שמו", ומה הוא השם כמו שגניז בגוויה, שיותר "בבת אחת" (חוץ מכמה גימטריאות יפות של "שם ושבח בבת אחת"[מא]).

לפי פשט הגמרא, אם אלה שני דברים, מותר לכתוב בשתי שורות בתהלים. יש בגמרא רב מעיד שראה אצל רבי חייא, בספר התהלים שלו, שהיה כתוב "הללו" בשורה אחת ו"יה" בשיטה אחרת, כי סבר שאלו שתי מילים. אף על פי כן, לפי רבי יהושע בן לוי זה "שם ושבח בבת אחת". כנראה משהו משיחי, הוא-שמו בגימטריא משיח, אותיות שם חי. אם עומד לעומת עילה ועלול אצלו, צריך להיות קשור גם להבדל בין עילה ועלול ויש מאין. יש מאין הוא גם בגדר נקודה, "שם ושבח בבת אחת".

חיי אברהם – "בכל" שנים ועוד 123 פעמים הללויה

איך הגענו לזה? אמרנו שחיי אברהם מתחלקים ל-52 ו-123. 123 הם גם חיי אהרן, אבל בחז"ל הם מספר הפעמים שאומרים "הללויה" בהלל. המנהג הקדום, כמו שכותב הרמב"ם, שהצבור אומר רק "הללויה" – עונה כך על כל חצי פסוק שאומר החזן. חז"ל אומרים שבכל ההלל אומרים 123 פעמים "הללויה".

אברהם קבל את התורה בגיל נב, ואז התחיל ללמד, "את הנפש אשר עשו בחרן" ("אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים"). עוד פשט, זה שאברהם הוא חסד ויש לו בת שהיא התורה שלו, אותה קבל בגיל נב – זה אומר שכל תורת אברהם היא "תורת חסד", תורה נשית, כי "תורת חסד" כתובה באשת חיל ("ותורת חסד על לשונה"). חז"ל אומרים ש"תורת חסד" היא תורה על מנת ללמד. מי ששייך בעצם ללמד את התורה שלו, זוכה לעצם החכמה – "הלוך ונסוע הנגבה".

במקום אחר כתוב שאברהם הוא "שכל הנעלם מכל רעיון", וכאן הרוגטשובר לא מביא ביטוי זה, אך אומר "עצם החכמה שכל הפועל". שכל הפועל = ישראל, עצם החכמה = אור הגנוז. יחד עולה אחדות פשוטה, הפירמידה של אחד, "אחד היה אברהם". כל הענין של אברהם אבינו, עם 123 פעמים "הללויה" – כל התורה שלו, שהיא מתנה, היא כולה שנאמר "הללויה". 123 בגימטריא יחי המלך, גם ענג. כל ה-123 "הללויה", השנים שלו משנת 2000 והלאה, הם "תורת חסד". שכולנו נזכה ל"נקודה", לומר רק "הללויה" – אין לך גדר נקודה יותר מזה. כמו ששואלים אחרי השיעור מה הנקודה, הנקודה היא "הללויה".

חתם סופר: ארבעה שמות ב"הללויה"

לפני שבוע היה בכ"ה בתשרי, באותו יום, בחינת נקודה, הילולא של רבי לוי-יצחק מברדישטוב, רבי אהרן מסטרשליא והחתם סופר. החתם סופר אומר ש"הללויה" מיחד ארבעה שמות – הוי' (כל האותיות שם), אדנ-י אהיה (חלוקת הללויה ל-הלל-ויה), אלהים (= הללויה). הוא לא כותב שארבעת השמות האלו בעצמם מכוונים כנגד ארבע אותיות י-ה-ו-ה, כתוב באריז"ל שהוי'-אהי' הם יה, ואלקים-אדנות הם וה.

מאמר השבח העשירי – יחוד השם והשבח

נשלים את הדרוש: איך רבי יהושע בן לוי הגיע ל"שם ושבח בבת אחת"? כי אמר "בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהלים" (קשור לתיקון הכללי, אך כאן הביטוי הוא "מאמרות של שבח"), הוא מונה את כולם, מגיע ל"הללויה", העשירי, ואומר "גדול מכולן הללויה ששם ושבח בבת אחת". כל תשעת מאמרות השבח הם שבח בלי שם, ורק ב"הללויה" יש "שם ושבח בבת אחת" (לכן מדגיש את השם, זה החידוש כאן). כלומר, כל שיר הוא לשבח את השם, אבל כאן השם בתוך השבח שלך.

קצת דומה להבדל שאמרנו קודם בין ארץ ועיר לבית ומקום, שבבית ומקום איני צריך לומר את שם ה' כי הוא שם. גם כאן, בכל הלשונות ה' לא נמצא, אלא רק משבחים אותו, אבל בעשירי "שם ושבח בבת אחת" – הוא שם (היינו הגילוי של "לית אתר פנוי מיניה", ה' נמצא שם, בכל מקום, ממש). רק האחרון הוא בגדר "נקודה", בלשון הרוגטשובר, אף על פי שמכאן לומדים שאלה שני דברים, שני דברים בבת אחת. זו מעלת אברהם שזכה לכך, וזו הנקודה בסוף. הנקודה היא "כל הנשמה תהלל יה" – על כל נשימה ונשימה להלל את ה', לומר "הללויה". מי שיש לו את זה, ודאי תהיה לו "יפת מראה". על ה"יפת תאר" זו שאלה, אבל "יפת מראה" זה גם מספיק – שכולנו נזכה לאשה (כשרה, כ-שרה) – "לא זז מחחבה עד שקראה בתי... אחֹתי... אמי" – כמו שרה אמנו.

מדרגות ביחוד השם והשבח

[איך זה מסביר את המדרגות של "שמו"?]. השאלה, כמו שהסברנו לעיל, הוא כמה הם (השם והשבח) ביחד. היה אפשר לומר בדוחק בסוגיה, שדנה איך רבי יהושע בן לוי חולק על עצמו, שהמחלוקת על עצמו היא רק על הפירוש של המלה, אך בשניהם זו מלה אחת. הנפק"מ היא רק שבפירוש הראשון ה"יה" הוא לא שם ה' ובפירוש השני כן – נפק"מ לגבי מחיקה. אפשר לומר שיש דרגות שונות. מה שלגמרי אחד – "שמיה דגניז בגוויה". בבת אחת – כאשר קצת מתגלה, שני דברים בבת אחת.

לחיים לחיים. "הללויה".