סוד ה׳ ליראיו

יב. תורת רבינו האריז״ל ותורת מורנו הבעש״ט זי״ע

א

בתורת רבינו האריז״ל יש ארבעה חדושים (״גלויים״) עיקריים לגבי קבלת ״עשר ספירות״ של תורת הראשונים, והם:

א. צמצום — צמצום הראשון שבאור אין סוף ב״ה, צמצום אדם קדמון, צמצום הדיקנא דאריך אנפין בעולם האצילות וכו׳.

ב. שבירה — שבירת הכלים ב״עולם התהו״ — ״עולם הנקודים״ — שקדם לתקון האצילות, בסוד מאמרם ז״ל ״בונה עולמות ומחריבן״.

ג. פרצוף — שלמות ההתפתחות מ״נקודה״ ל״ספירה״ ל״פרצוף״, על דרך ״נקודה״, ״קו״, ״שטח״, כמבואר בדא״ח. כל ״פרצוף״ כולל בעצמו אבי״ע. הפרצופים ״מתלבשים״ זה בזה ומזדווגים זה עם זה.

ד. ברור — ברור נצוצות קדושים שנפלו למטה, בעולמות התחתונים בי״ע, ע״י שבירת הכלים הנ״ל. הברור הוא על ידי מעשה התחתונים בשלשת הקוים: תורה, עבודה וגמילות חסדים. הברורים עולים בסוד ״העלאת מיין נוקבין״ וגורמים ליחוד וזווג העליון, להמשיך תוספת אורות מרובים באצילות ובכל העולמות.

ארבעה חדושים הנ״ל הם כנגד ארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה:

ב

אות י שבשם מרמזת לסוד הצמצום, כמבואר בדא״ח שארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה הן בסוד: צמצום; התפשטות; המשכה; התפשטות.

ה־י היא נקודה קטנה המופיעה לאחר, ועל ידי, ההתעלמות של כללות אור האין סוף ב״ה. התעלמות זו היא הנקראת ״צמצום״. באמת, כללות האור נעלם בתוך הנקודה עצמה, על דרך אמרז״ל ״צמצם שכינתו בין שני בדי הארון״.

נקודה זו מתפשטת לאורך ורוחב ועומק, בסוד ציור אות ה־ה שבשם, לברוא ״עלמין סתימין דלא אתגליין״ — ״הוא צוה ונבראו״ ממילא ב״מחשבה״, כמבואר בדא״ח.

על ידי אות ה־ו שבשם — המשכה — שבראשו י — צמצום — נמשכו ״עלמין סתימין״ הנ״ל מבחינת ה״מחשבה״, כביכול, לבחינת התגלות ב״דבור״, כביכול.

התגלות זו האחרונה היא סוד אות ה תתאה שבשם — התפשטות שניה בבחינת ״עלמין דאתגליין״ — ״בדבר הוי׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״.

המשכת ה־ו, הוא סוד ה״קול״, כביכול, הממשיך ומגלה את ה״מחשבה״ ב״דבור״.

ג

והנה ידוע שארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה הן כנגד ארבעת המלויים הידועים של שם הוי׳ ב״ה: עב; סג; מה; בן.

שם עב הוא בסוד ״העלם העצמי״, כח הצמצום שבעצמותו יתברך, כביכול. שלש האותיות הי ויו הי שבו נתמלאו באות י לרמז על שלשה צמצומים עיקריים: צמצום הראשון; צמצום א״ק; צמצום הדיקנא — בין ״אדם דאצילות״ (״עלית הרצון לבריאת העולמות״ שבאור אין סוף ב״ה שלפני הצמצום) ל״אדם דבריאה״ (אדם קדמון); בין ״אדם דבריאה״ ל״אדם דיצירה״ (״עתיק ואריך״ — ״כתר״ דאצילות); בין ״אדם דיצירה״ ל״אדם דעשיה״ (עשר ספירות של עולם האצילות). אחר כך באים כתות שלשה צמצומים אלה לצמצם בין העולמות הפרטיים (בסוד ״מסך׳ ו״פרסא״): בין עולם האצילות לעולם הבריאה; בין עולם הבריאה לעולם היצירה; בין עולם היצירה לעולם העשיה.

בשם סג, שכנגד ה עילאה שבשם, היתה שבירת הכלים בעולם הנקודים, כמבואר בכתבי האריז״ל. בעולם התהו היתה ״התפשטות״ אורות מרובים בכלים מועטים. ״התפשטות״ יתירה זו גרמה לשבירת הכלים. ה־א שבמלוי ה־ואו שבשם סג מרמזת להתחלת יצירת הולד ביסוד אמא, סוד ״פרצוף אדם״, אך יצירה זו לא נשלמה, וכלי הספירות נשארו מועטים לגבי רבוי האורות, ולכן נשברו.

שם מה, בגימט׳ אדם, הוא סוד שלמות הפרצוף בעולם האצילות, ״עולם התקון״, בסוד ״מה — אורח אצילות״. על ידי הארת שם ״מה החדש״ נתקנה ה״אצילות״ הראשונה שנשברה. ב־מה יש שלש אלפין: יוד הא ואו הא, לרמז על התכללות שלשה פרצופי בי״ע בכללות כל פרצוף בעולם האצילות כנ״ל. הפרצופים נמשכים ומתלבשים זה בזה בסוד אות ה־ו שבשם — בחינת ״המשכה״ כנ״ל, וכן בבחינת ״לבוש״ בחמש המדרגות: שרש, נשמה, גוף, לבוש, היכל הידועים (בסוד ״מדות״ הלב מלשון ״מדו בד״, בחינת לבוש). ה־ו מרמזת, כמו כן, ל״שעור קומה״ של ״אדם״ — ״פרצוף״ שלם.

שם בן יורד בעולמות התחתונים בי״ע לברר את הנצוצות הקדושים, בסוד ״אש השכינה״ — ״אש אוכלת אש״ — ״ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה״, ״טרף״ בגימט׳ רפח נצוצות הקדושים שנפלו בשבירת הכלים, עם הכולל, כנגד הכח הכללי של שם בן המבררם. ה תתאה שבשם היא סוד ה״דבור״ כנ״ל. שרש ״דבר״ הוא ״ד״ — ״דלית לה מגרמה כלום״, בבטול גמור לקבל מלמעלה ממנה את ״כח הברור״ — ״בר״ — לברר, בירידתה בבי״ע, נצוצות קדושים ולהעלות מ״ן לסוד הזווג העליון (שמכונה, גם כן, ״דבור״). בן — ה תתאה שבשם — נמשך מסג — ה עילאה שבשם — בסוד עיקר ושרש המציאות של הנצוצות הקדושים שנפלו ע״י שבירת הכלים.

ד

תכלית ההשתלשלות וההתלבשות של עב סג מה בן היא ההשראה של ״יהי אור״ — ״תחלת דבר הוי׳״, בסוד ״סוף מעשה במחשבה תחלה״ וד״ל.

והנה סוד ה״השראה״ הוא עיקר חדושו וגלויו של מורנו הבעש״ט זי״ע (כמבואר ב״מאמר השפלות והשמחה״ להרה״ק מוהר״ר יצחק אייזיק מהומיל זצ״ל באריכות, שעיקר קבלת הראשונים עד רבינו הרמ״ק ז״ל הוא בסוד ״השתלשלות״; קבלת האריז״ל בסוד ״התלבשות״; וקבלת הבעש״ט זי״ע בסוד ״השראה״ עיי״ש). וידוע על פי תורת הבעש״ט זי״ע שהצמצום אינו כפשוטו ח״ו, וכמבואר לעיל שמה שנמשל, בלשון כתבי האריז״ל, הצמצום ל״סלוק״ האור, הוא באמת ״התעלמות״ האור, לגבי ״דעת תחתון״ של הנבראים בלבד (כאשר ה״נפקא מינה״ הוא, שעל ידי האמונה הטהורה ועבודת ההתבוננות, בבחינת ״בכל לבי דרשתיך״, אפשר להשיג הארת אמיתית הענין — ״דעת עליון״ — ד״לית אתר פנוי מיניה״, ״כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה״, והוא סוד יחוד ״יראה — נורא״ — ״ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה״ — המוזכר בדברי הבעש״ט, סוד גלוי אין סוף במקום הצמצום. ואפילו כאשר אינו יכול להשיג גלוי הארה הנ״ל, צריך להיות הכרה באמתה של ״דעת עליון״ בבחינת ״הודאה״ המביאה להסכם חזק בלב למסור נפשו ממש על כל עניני תורה ומצות, כמבואר באריכות בחסידות).

וכן בשאר הסודות של שבירה, פרצוף, ברור — על פי תורת מורנו הבעש״ט זי״ע ״אינם כפשוטם״:

״מקרה״ ״מיתת המלכים״ (״שבירת הכלים״) הוא על פי כונת המאציל העליון ב״ה, שלב הכרחי בתהליך המביא לבריאת העולם הזה התחתון, תכלית הכונה, שבו קיים האדם — בעל בחירה חפשית — ״ובחרת בחיים״. ״ירידה צורך עליה״ — שבאמת אין הירידה (והשבירה) ירידה (שבירה) כלל, אלא חלק בלתי נפרד מהעליה ״עד רזא דאין סוף״. הירידה והשבירה פועלת ״הגשמה״ — בחינת ״יש״ נברא ונבדל בפני עצמו, כביכול (סג אותיות גס כנודע). אך באמת לאמיתו שרש היש הנברא הוא ביש האמיתי דוקא, ש״מציאותו הוא מעצמותו״. היש האמיתי עתיד להתגלות ביש הנברא דוקא, בסוד ״דירה בתחתונים״, וע״כ גוף ההגשמה הוא התקרבות עצומה לבחינת היש האמיתי ב״ה. ועוד משל מחכמת הטבע (לענין שאין השבירה שבירה באמת, וכן טמון במשל זה ענין התקרבות היש הנברא ליש האמיתי), שכל גשם, כשלחן וכסא וכו׳, מורכב מרבוי עצום של חלקים דקים מאד. המסתכל בחלקים הנ״ל, בתנועתם המהירה והבלתי מסודרת, לכאורה, רואה מצב של ״שבירת הכלים״, מה שאין כן כאשר מסתכל בשלמות השלחן וכדומה — יראה שאין כאן שבירה כלל, אלא שה״שבירה״ הנדמית היא היא קיום והתגלות שלמות הכל וד״ל.

בכל ״פרצוף״ בעולם התקון ישנה התלבשות אורות בכלים. שרש האורות, באור אין סוף ב״ה שלפני הצמצום הראשון, הוא ב״עשר ספירות הגנוזות במאצילן״, ושרש הכלים הוא ב״כח הגבול״ שנעלם באין סוף ב״ה. מכיון שבחינות אלו קיימים בפנימיות האורות והכלים של פרצופי האצילות כו׳ כולם, באחדות פשוטה (שהרי הצמצום אינו כפשוטו כנ״ל), אם כן כל העולמות אינם כ״א פרצוף אחד באמת הבטל במציאות ממש לאור אין סוף ב״ה כבטול אור השמש בגוף כדור השמש. לפי תורת הראשונים של ״עשר ספירות״ (כאשר כל ספירה כלולה מעשר וכו׳) כל העולמות הם ״פרצוף אחד״ ״בכח״, אך ״נקודות״ (או ״ספירות״) בפועל. לפי תורת האריז״ל כל ״נקודה״ מתפתחת בסוד פרצוף שלם בפועל. לפי תורת הבעש״ט זי״ע, המגלה את פנימיות כונת האריז״ל, הכל הוא באמת פרצוף אחד בפועל ממש וד״ל.

מבואר בדא״ח שיש שתי בחינות בסוד הברור: ״קרוב הנצוץ אל המאור״ ו״קרוב המאור אל הנצוץ״ (כמו בעשרת ימי תשובה, שבהם נאמר ״דרשו הוי׳ בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב״). והנה באמת, מצד ״דעת עליון״, יש תמיד ״קרוב המאור אל הנצוץ״ — ״אתערותא דלעילא״ לעורר ״אתערותא דלתתא״ ב״תחתונים״ תמיד, עד שכללות ה״אתערותא דלתתא״ היא באמת רק כ״מסייע שאין בו ממש״ לגבי ה״אתערותא דלעילא״. עבודת הברורים תלויה בכח הבחירה החפשית שנמצא בנשמות ישראל על ידי תקון הפרצופים והתלבשותם זה בזה (״נשמות״ הן, מצד עצמן, בסוד ״התלבשות״). אך, באמת, בסוד ה״השראה״ (בחינת ״אלקות״ שלמעלה מבחינת ״נשמות״ — שרש האמיתי של נש״י, בסוד אותיות התורה — ״אורייתא וקוב״ה כולא חד״) שבתורת הבעש״ט זי״ע — ״עיני הוי׳ אל צדיקים״ תמיד, ״ועמך כלם צדיקים״ באמת, בבחינת הנקודות הטובות שבכאו״א מישראל. נמצא שעיקר הבחירה הוא הבטול הפנימי בנפש, שהוא ענין עשית הכלי לאור ה׳ — ״באור פני מלך חיים״ — בחינת ״ובחרת בחיים״.

ה

תכלית כונת תורת מורנו הבעש״ט זי״ע הוא גלוי אור — אין סוף ב״ה, בסוד ״השראה״ — ״אלקות״ בכל מקום (בעולם, שנה, נפש); וכנודע פתגם הבעש״ט, שענינו הוא להרבות אור (ועל כן נקרא בעל שם טוב, כמ״ש ״וירא אלקים את האור כי טוב״, ״ותרא אותו כי טוב הוא״, ופרשו חז״ל שנתמלא הבית כולו אורה).

והנה ר״ת צמצום, שבירה, פרצוף ברור, אור באתב״ש הוא תשובה למפרע (סוד אור חוזר, כמ״ש ״שובה ישראל עד הוי׳ אלקיך״). הר״ת צשפבא עו׳ סוד יחוד יראה נורא — אין סוף צמצום כנ״ל.

ו

מובא בשם הרהצוה״ק רבי זוסיא זצ״ל מהניפליא שתשובה היא ר״ת: ״תמים תהיה עם הוי׳ אלקיך״; ״שויתי הוי׳ לנגדי תמיד״; ״ואהבת לרעך כמוך״; ״בכל דרכיך דעהו״; הצנע לכת עם הוי׳ אלקיך״.

״תמים וגו׳״ הוא סוד השראת אור אין סוף ב״ה (וזהו ת רבתי של תבת ״תמים״, לפי המסורה העתיקה), כמ״ש ״פלאות תמים דעים״, בחינת ״אל דעות הוי׳״, שבחינת ״אל עליון״ ב״ה מיחד שתי דעות — ״דעת תחתון״ ו״דעת עליון״ של שם הוי׳ ב״ה, והוא בחינת ״אור מופלא״ שבכתר עליון, שהוא ״תמים״ ושלם בעצם, כלומר שהוא יתברך ״נושא הפכים״. וכן כל יהודי, בהשראת אורו יתברך עליו, נקרא ״תמים״, כמ״ש באברהם אבינו ע״ה, כשזכה ל״מילה הגדולה״ שע״י הקב״ה בעצמו — ״התהלך לפני והיה תמים״.

על ידי ההתבוננות של ״שויתי וגו׳״ מתברר ומתעלה הנצוץ הקדוש שבכל דבר. הבעש״ט מפרש ״שויתי״ מלשון ״השתוות״, שבכל דבר ודבר ״דבר הוי׳״ מהווהו ומחייהו תמיד, אפילו בבחינת ״לנגדי״ — סוד הקליפה שמסתירה על הנצוץ האלקי שבו.

״ואהבת וגו׳״ הוא סוד ״פרצוף״ אדם שלם — ״כל ישראל חברים״ ומחוברים כאחד — ״כאיש אחד חברים״.

מפסוק ״בכל דרכיך דעהו״ לומדים חז״ל ש״גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה״, בסוד ״ירידה לצורך עליה״, פנימיות כונת השבירה (כמ״ש ״קו תהו״ — ״תקות״ עולם התהו — ״יש תקוה לאחריתך״ — ״רבה אמונתך״ לעתיד לבא — סוד ה עילאה שבשם). וזהו ״בכל״ — נ שערי בינה — עין שבירה (בסוד שבירת הנקודות שיצאו מאור העין של א״ק, כמבואר בכתבי האריז״ל). וזהו ש״דעהו״, לשון דעת, פרושו ״שבירה״, כמ״ש ״וידע בהם אנשי סוכות״, שמספירת הדעת התחילה השבירה וממנה באה הכרת שרש התקון וההתקשרות שבשברי הכלים — דעת הקדושה.

״הצנע וגו׳״ הוא סוד הצמצום — צניעות והעלם בעצם, בחינת ״חכמה נעלמה״ — ״ואת צנועים חכמה״, לידע ולהכיר שב״הצנע״ נמצא ״אין סוף״.

ז

והנה בבריאת האדם נאמר (לפי סדר התורה): ״נעשה אדם וגו׳״; ״ויברא אלקים את האדם וגו׳״; ״וייצר הוי׳ אלקים את האדם וגו׳״; ״זה ספר תולדת אדם״ — סוד ״עשיה״, ״בריאה״, ״יצירה״, ״אצילות״ (בחינת ״משה נתנבא בזה״ — ״אספקלריא המאירה״ — ״תמנת הוי׳ יביט״ ממש). קבלת ״אדם דעשיה״ היא קבלת עשר ספירות של הראשונים עד הרמ״ק ז״ל. סוד קבלת האריז״ל הוא ״אדם דבריאה״ — בחינת אדם קדמון והאורות המתפשטים ממנו. אחרי האריז״ל באו האחרונים ושלבו שתי הקבלות יחד, בסוד ״אדם דיצירה״ — ״ז׳ תקוני גלגלתא״ (״אדם דעשיה״ לבד הוא סוד ״השתלשלות״ הספירות זו מזו. ״אדם דבריאה״ הוא אמיתית סוד ״התלבשות״ הקו של אור אין סוף ב״ה בפנימיות א״ק. ״אדם דיצירה״ הוא בבחינת ״התלבשות שבהשתלשלות״. בקבלת הרש״ש — שכלול כתבי האריז״ל — יש התלבשות כל הפרצופים כו׳ שוה בשוה ב״עובי״, והוא סוד ״השראה שבהתלבשות״). סוד תורת הבעש״ט הוא ״זה ספר תולדת אדם״ — ״אדם דאצילות״ — השראת אור אין סוף ב״ה שלפני הצמצום.

יג. עבדו את ה׳ בשמחה

א

ישנן חמש מדרגות של שמחה (שמחה אותיות חמשה), כנגד ארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה וקוצו של י; שהן כנגד חמש המדרגות שבנפש האלקית: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה:

ב

השמחה התמידית תלויה במדת השפלות — פנימיות מלכות הקדושה — ״כי אתם המעט מכל העמים״ — ״שממעטים את עצמכם״ בהכרת טובה והודיה פנימית תמיד, על כל נשימה ונשימה בכלל, ועל היותו יהודי שבו ״חלק אלוה ממעל ממש״, בפרט. וכן, בכל השגה והצלחה, בין בגשמיות ובין ברוחניות, ״הוא הנתן לך כח לעשות חיל״ ואין זה ״כחי ועצם ידי״ ח״ו. וכן במלחמת היצר התמידית — ״אלמלא הקב״ה עוזרו אין יכול לו״. והנה היותו יהודי שייך ל־י של שם הוי׳ ב״ה — עצם ומהות חכמתו יתברך. שרש כל השגה הוא בבינה. מלחמת היצר שייכת בעיקר למדות הלב. הודיה על כל נשימה ועל שפע החיים הניתן לו תמיד מאתו יתברך בדרכי הטבע (בהכרתו שה״טבע״ עצמו הוא באמת ״למעלה מן הטבע״) שייכת לשם אלקים ב״ה שבמלכות, בגימט׳ הטבע כנודע. נמצא שבמדרגה זו בלבד יש סוד הוי׳ ב״ה בשלמות:

שמחה זו היא בבחינת ״הכנעה״, בהכרת טובה והודיה לה׳ כי טוב תמיד. משמחה זו בא ל״שמחה של התבוננות״ בהעמקת הדעת בגדולתו יתברך (כנודע שעל ידי הכרת ״שפלות האדם״ בא להכרת ״רוממות אל״ באמת), בחינת ״אם הבנים שמחה״, שבכל השגה וקליטת ענין אלהי מתמלא בשמחה פנימית, הנקרא ״יין המשמח״, מקור לידת מדות הלב — אהבה, יראה וכו׳. שמחה זו היא בבחינת ״רצוא״ ו״הבדלה״, ובפרט כאשר מתבונן באור אין סוף ב״ה הסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב.

מזה בא ל״שוב״ — ״שמחה של מצוה״ — קיום רצונו יתברך בעולם הזה התחתון, שבזה מתאחד בו באמת — ״שוב לאחד״. שמחה זו היא בבחינת ״המתקה״ (וכנודע ממורנו הבעש״ט זי״ע שבכל עבודה אמיתית ושלמה צריך להיות שלש בחינות אלו: הכנעה, הבדלה, המתקה, כנגד ״חש מל מל״, ״עולמות, נשמות, אלהות״ וכו׳).

נמצא שבשמחה התמידית, שמאירה במדת השפלות, יש שם הוי׳ ב״ה בשלמות, בחינת ״כי חלק הוי׳ עמו״ שעל כל אחד ואחת מישראל לגלות תמיד:

ג

שמחת יום טוב (וכן שאר המדרגות של שמחה שלמעלה ממנה) היא שמחה שנמשכת ושורה על האדם מלמעלה למטה בעת רצון מאתו יתברך — ״מועדי הוי׳״. ״ושמחת בחגך״ נאמר בחג הסוכות (בחינת בינה — שמחה ביחוד כדלקמן), הנקרא ״חג״ סתם, אך מכאן נלמד לכל שלש הרגלים. גם שבת הוא ״יום שמחה״, כדרשת חז״ל על הפסוק ״וביום שמחתכם וגו׳״ — ״אלו השבתות״.

כללות ענין שמחת יום טוב הוא המשכת ״מוחין דאמא״ המאירים בז״א, כמבואר בכתבי האריז״ל. אמא היא בחינת השראת השמחה בכלל, כמו שנאמר ״אם הבנים שמחה״. יום השבת, שבו מאירים ״מוחין דאבא״ (בטול של חכמה — כח מה בנפש האלקית) הוא גם כן ״יום שמחה״ על שם התכללות שרש ״מוחין דאמא״ ב״מוחין דאבא״, וכמאמר ״הבן בחכמה״. חג הסוכות הוא בחינת בינה ביחוד (סכך הסוכה הוא ענין המשכת ״מקיפים דאמא״, ועל ידי מצות נטילת לולב ומיניו ממשיכים את הארת ה״מוחין דאמא״ בפנימיות, וכמבואר בדא״ח בסוד הפסוק ״יסובבנו יבוננהו״, שמרמז להמשכה שעל ידי הסכך ושעל ידי הלולב). חג השבועות הוא כנגד ז״א (כללות התורה ומצות. בחג השבועות ניתנו עשרת הדברים בגימט׳ כתר תורה, שהוא כתר של ז״א, כמבואר בכתבי האריז״ל). חג הפסח הוא כנגד ״מלכות־פה״ — ״פה סח״ כנודע. והוא ראשית התגלות הקדושה של כנסת ישראל — פנימיות המלכות — ״לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה״. וכן יציאת מצרים היתה על ידי ״שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגו׳״ — ״מלך״ דוקא. נמצא שגם במדרגה זו של שמחת יום טוב בכלל יש ״סוד הוי׳״ ב״ה בשלמות:

ד

חוץ מהשמחה הכללית שבחג הסוכות (מצד היותו אחד מ״מועדי הוי׳״ — ״מועדים לשמחה״ — ובזה גופא במדרגה הנעלית שבשלש הרגלים, כנגד בינה — שמחה ביחוד כנ״ל, ועיין בשער ״לב שמח״ בענין ד שמחות שבחג הסוכות) הריהו נקרא ״זמן שמחתנו״ על שם שמחה מיוחדת וחדשה לגמרי שנוספת בה — ״שמחת בית השואבה״. ״כל מי שלא ראה את שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו״. משמחת בית השואבה ״שואבים רוח הקדש״ (וכנודע שיונה הנביא זכה לרוח הקדש בשמחת בית השואבה), שהוא ענין ״ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה״, שאיבת מים חיים לצורך נסוך המים בחג (שנוסף על נסוך היין שבכל ימות השנה) — המשכת עצם הנביעה של מי מעין החכמה (שנקרא ״מעין הישועה״ כאשר מאיר בו אור הפנים של אריך אנפין — שע נהורין — תקון ״ואמת״ שב־יג תקוני דיקנא כנודע, ולמעלה יותר כאשר מאירים השעשועים העצמיים בפנימיות אבא, בסוד ״פנימיות אבא פנימיות עתיק״ עד רום המעלות שלפני הצמצום וכו׳ וד״ל) ביסוד אמא, מקור לידת הנשמה, והשגתה רוח הקדש.

״והיאך היתה שמחה זו. החליל מכה ומנגנין בכנור ובנבלים ובמצלתים וכל אחד ואחד בכלי שיר שהוא יודע לנגן בו. ומי שיודע בפה בפה. ורוקדין ומספקין ומטפחין ומפזזין ומכרכרין כל אחד ואחד כמו שיודע, ואומרים דברי שירות ותושבחות״[שנא]. יש כאן ארבע מדרגות: הנגון בכלי שיר הוא בחינת חכמה — י שבשם — בסוד ״כלם בחכמה אתברירו״, שענין הנגון הוא סוד העלאת נצוצות מהדומם, ואריגתם ויחודם יחד במנגינה יפה עד מאד, כמבואר בדא״ח. השירה בפה הוא בסוד ז הבלי הפה של אמא — ה עילאה שבשם כנודע (וי״ל שהנגון בכלי שיר הוא בסוד יחוד אבא ביסוד אמא — שרש הכלים, ״גרמוהי״; והשירה בפה הוא בסוד התעוררות יחוד ה״נשיקין״ מפה דאמא לפיו של אבא, להמשיך משם שרש האורות, ״חיוהי״ — ״כי חיים הם למוציאיהם בפה״. מזה מובן שהשירה בפה גבוהה יותר מהנגון בכלי שיר כנודע, אך הנגון הוא עצמי יותר וד״ל). הרקוד וכו׳ בידים ורגלים הוא כנגד מדות הלב, המתפשטות בסוד ו קצוות שבגוף, ז״א — ו שבשם. אמירת שירות ותושבחות היא בחינת המלכות, עולם הדבור — ה תתאה שבשם.

ברקוד וכו׳ מנה חמשה דברים: ״רוקדין, ומספקין, ומטפחין, ומפזזין, ומכרכרין״, כנגד התפשטות ה חסדים בז״א.

ה

מבואר בדא״ח שפרוש ״שמחת תורה״ הוא שהתורה בעצמה שמחה במקור אותיותיה: יש ששים רבוא אותיות לתורה — ר״ת ישראל. בשמחה זו, אין הבדל כלל בין נשמה לנשמה, וכל ישראל שוים בהשואה אמיתית, וכנודע שמדת ה״השואה״ היא מצד החכמה — כח מה בעצם (מה שאין כן בשמחת בית השואבה — גלוי החכמה בבינה — עיקר השמחה היה לגדולי החכמים, ועמי הארץ באו לראות ולשמוע בלבד). ״אורייתא מחכמה נפקת״. ושמחתה היא מגלוי מקורה הנעלם שבעצמותו יתברך ממש, על ידי ששים רבוא נשמות ישראל (בכלל, וכל שרש מששים רבוא אלה מתחלק לששים רבוא נצוצות פרטיים כנודע).

בשמחת תורה מחברים את סוף התורה לתחלתה: ״ישראל־בראשית״, בסוד ״נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן״. בסוד ארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה ה״תחלה״ הוא סוד ה־י שבשם, שלמעלה מ״ראש תוך סוף״ שכנגד הוה שבשם:

ו

השמחה הגדולה ביותר, שאין למעלה ממנה (ושעל כן לא תתבטל לעולם, כשמחת שאר המועדים), היא שמחת פורים — ״עד דלא ידע״. מכאן ששרש שמחת פורים הוא ב״רישא דלא אתידע״, אמונה פשוטה (בגימט׳ ברוך מרדכי, שהוא בעצמו שוה לארור המן, שזהו ״עד דלא ידע וכו׳״) שבפנימיות ועצמיות היחידה שבנפש כל אחד ואחת מישראל (בחינת שרש המלכות, כנסת ישראל ומדרגת הנשמות בעצם כנ״ל, ברדל״א, פנימיות עתיק שמאיר על ידי פנימיות אבא, עצם התורה כנ״ל וד״ל). גם בשמחה זו יש ארבע מדרגות בפרט — ״סוד הוי׳ ליראיו״ (בגימט׳ שמחה), וכלשון הכתוב: ״ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר״; וכמבואר בדא״ח (ובשער ״שמחת פורים״) שהם כנגד ארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה:

ז

והנה, מכל הנ״ל מתבאר שענין השמחה קשור לזמן ולמועדי השנה בכלל. והוא סוד ה־כח עתים שבספר קהלת, שתחלתן ״עת ללדת״.

מכיון ש״הכל הולך אחר הפתיחה״, פתיחה זו היא הכוללת כולן, בבחינת ״אם הבנים (״עת ללדת״) שמחה״ (כך הוא בקדושה — בסוד ״איזהו חכם הרואה את הנולד״ (מאמא, יש מאין תמיד) — יחוד אבא ואמא להוליד בן ובת — קדושת שם הוי׳ ב״ה — כנודע שארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה מרמזות לקיום ״מצות הוי׳ ברה״ — מצות ״פרו ורבו״, שהן כנגד: אב, אם, בן, בת; מה שאין כן ב״את זה לעמת זה״, כללות הזמן נכללת ב״עת״ השניה — ״ועת למות״ — שהרי ״כל הוה נפסד״, ו״הפסדו״ מתחיל מרגע הוצרו, שזוהי השקפת הטבע, שאיננו מכיר בהתחדשות הבריאה מטובו יתברך בכל יום ובכל רגע תמיד). וכן ״הכל הולך אחר החתום״: ״ועת שלום״ (שלום הוא שמחה חיה שהיא שמחה חדוה כנודע, מה שאין כן ב״את זה לעמת זה״ הכל נכלל בסוף ב״עת מלחמה״ — פגם הברית, כמבואר בספר יצירה ש״תמורת שלום מלחמה״ היא ביסוד, אות ברית קדש. מכאן אנו למדים שעיקר תקון הברית תלוי בשמחה וחדוה דוקא, ששרש הפגם בא מעצבות ר״ל כנודע). דבר זה מרומז בסוד העבור וקביעות השנה על פי תורת חיים. מספר הימים של שנה פשוטה הוא ״שמחה״; ״שמחו״ (״צדיקים בהוי׳״): או ״בשמחה״ (״עבדו את הוי׳ בשמחה״) ימים. בשנה מעוברת הוא ״לשמחה״ (״מועדים לשמחה״); ״לשמוח״ (״כי אם לשמוח (מלא כתיב) ולעשות טוב בחייו״); ״לב שמחה״ (״אור זרע לצדיק ולישרי לב שמחה״). זאת אומרת שיסוד כל שנה הוא שמחה ימים, ותכליתה לב שמחה — סוד גלוי הלב של נעיצת סוף התורה בתחלתה — ״ישראל — בראשית״ כנודע. לב שמחה הוא סוד גלוי השכינה ששורה בישראל דוקא, וכנודע שה״שנה״ — סוד העבור — היא הממוצע המחבר את גלוי ה״נפש״ (אור אלקותו יתברך) ב״עולם״.

והנה שמחה במספר סדורי עולה בטול לרמז על יחוד אבא ואמא, בסוד ״איזהו חכם הרואה את הנולד״ כנ״ל (בטול שמחה עולים ת — כ ברבוע, שלמות הא־ב כנודע). שש אפשרויות של קביעות השנה: שמחה, שמחו, בשמחה, לשמחה, לשמוח, לב שמחה עולות בטול ברבוע כללי עם ה חסדים המגדילים ומחדירים את השמחה בכל האברים (כנודע בסוד ה של אברהם שנוסף לאברם, שהוא ג בחזקת ה). במספר סדורי עולה הכל חי ברבוע כללי, בסוד ״חי חי הוא יודך כמוני היום״, יסוד השמחה, שהוא ענין ההודיה — ״מודה אני לפניך״ — בכל יום תמיד כנ״ל.

יד. שבת להוי׳

... יום הששי. ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה. ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אתו, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות[שנב]

א

״יום הששי ויכלו השמים״ — ר״ת הוי׳ ב״ה; והוא הפעם הראשונה שמופיע שם הוי׳ ב״ה בתורה (בפסוק הבא מיד לאחר פרשת ״ויכלו וגו׳״ מוזכר שם הוי׳ ב״ה לראשונה בפרוש — ״ביום עשות הוי׳ אלקים ארץ ושמים״)[שנג].

לאחר המשכת אור מקיף משם הוי׳ ב״ה (בסיום התהוות היש הנברא על ידי שם אלקים) לפעול ״ויכלו וגו׳״ — בטול היש הנברא לאין המהוהו תמיד — נמשך גלוי שם הוי׳ ב״ה בפנימיות ממש בארבע מדרגות מלמטה למעלה:

א. ״ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה״;

ב. ״וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה״;

ג. ״ויברך אלקים את יום השביעי״;

ד. ״ויקדש אתו״[שנד]:

ב

וכן בעשרת הדברות באות ארבע מדרגות אלו מלמטה למעלה בכלל ובפרט.

קודם בא הכלל: ״זכור את יום השבת לקדשו״; ״שמור את יום השבת לקדשו״ — ״׳זכור׳ ו׳שמור׳ בדבור אחד נאמרו״ (ו״הא בהא תליא״ — הֵא עילאה שבשם — ״זכור״ — בהֵא תתאה שבשם — ״שמור״ וד״ל).

״שמור״ הוא ענין השמירה מעשית מלאכה, בחינת ״ויכל וגו׳״ — כנגד ה תתאה שבשם כנ״ל.

״את יום השבת״[שנה] הוא ענין השביתה והמנוחה, שבאה כאשר ״כל מלאכתך עשויה״. ״יום״ הוא בחינת ״חסד אל כל היום״, ״יומא דאזיל עם כולהו יומין״ — כללות ענין בנינו ותקונו של ז״א — ו שבשם.

״זכור״ הוא ענין הברכה (זכר עולה ברכה כנודע), וכדרשת חז״ל: ״זכרהו על היין״, שהוא ענין אמירת ברכה (״לקדש״ את היום, שהרי ״קדש״ ו״ברך״ הן כנגד יה שבשם כנ״ל — ״תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין״ — וגלוי הזכרון הוא כאשר מאיר יסוד אבא ביסוד אמא דוקא (על ידי הדעת הנעלם המיחדם), ונקלט אורו שם היטב, כמבואר בדא״ח. חז״ל דרשו: ״ברכו במן שכל ימות השבוע ירד להם עמר לגלגלת, ובששי לחם משנה. וקדשו במן שלא ירד כלל בשבת״. המן הוא סוד הדעת, וירד בזכות משה, בחינת הדעת כנודע, המיחד או״א — יה שבשם — קדושה וברכה כנ״ל. פרשת ״ויכלו וגו׳״ נאמרה ״על שם העתיד״ — בחינת אמא עילאה (שנכללת באבא עילאה) שנקראת ״לעתיד לבא״ כנודע. וכן מובן מהדרשה הנ״ל ש״ברכה״ הוא ענין השפע בבחינת ״יש״ — בינה כנודע — ו״קדושה״ הוא ענין האור המאיר בבחינת ״אין״ — חכמה כנודע). הברכה נאמרת ״על היין״ דוקא — בחינת ״יין המשמח״, ״אם הבנים שמחה״ — ה עילאה שבשם. וכן כתוב ״ה׳ זכרנו יברך״, וכן מצאנו ברכה אצל זכירה (הזכרה בפה, בסוד ״דעת גניז בפומא״ וד״ל): ״בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך״. במקדש היה עיקר הזכרת השם המפורש ב״ה בעת אמירת הברכה העיקרית שבתורה — ברכת כהנים (שלמעלה משאר כל הברכות, כמבואר בדא״ח, ששאר כל הברכות ממשיכות מהמקור הנעלם שבמציאות — ״העלם שישנו במציאות״ — וברכת כהנים ממשיכה מההעלם העצמי ממש — ״העלם שאינו במציאות״). במקדש, עצם ה־ה עילאה שבשם כנודע, המזבח ״שותה״ את נסוך היין, מה שאין כן הכהנים, העובדים את העבודה, ומברכים את העם, אסורים בשתית היין, שהרי ענינם לקדש על (מלמעלה) היין דוקא — המשכת הקדש העליון לתוך היין תמיד וד״ל.

״לקדשו״ הוא ענין המשכת הקדש העליון (על ידי שתי העבודות הנ״ל של ״זכור״ ו״שמור״, שההמשכה והגלוי בבחינת ״זכור״ הוא בסוד ״תרין ריעין וכו׳״ כנ״ל, וההמשכה והגלוי בבחינת ״שמור״ הוא בסוד ״אבא יסד ברתא״ וד״ל), מוחין דאבא — י שבשם — המאירים בשבת קדש כנודע.

ג

כל הנ״ל הוא בכלל. אחר כך באות כל המדרגות הנ״ל בפרט (אלא שבפרשת ואתחנן באו רק שתי המדרגות שכנגד וה שבשם — ״והנגלות לנו ולבנינו״. המדרגה שכנגד ה־ו — ענין השביתה והמנוחה — באה בנוגע לאדם — ״למען ינוח עבדך ואמתך כמוך״. מה שאין כן בפרשת יתרו, ענין המנוחה כתוב אצל השי״ת — ״וינח ביום השביעי״ — וממילא באו גם הברכה והקדושה — ״הנסתרות להוי׳ אלקינו״ — מאת השי״ת. בחינת ״לקדשו״ שנאמר אצל ״שמור״ היינו הארת יסוד אבא ביסוד המלכות — ה תתאה שבשם כנ״ל, וד״ל).

״ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך״ הוא ענין ההוספה מהחול על הקדש, כמו שיתבאר לקמן — בחינת ״יום הששי ויכלו השמים והארץ וכל צבאם״ — שהרי עשית ״כל מלאכתך״ ניכרת כאשר מפסיק מבעוד יום דוקא.

״ויום השביעי שבת להוי׳ אלקיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך״ הוא ענין ״ויכל וגו׳״ — כנגד ה תתאה שבשם (כאשר עולה מבי״ע להתיחד בקדושת האצילות כדקלמן. מה שאין כן בחינת ״ששת ימים וגו׳״ — ״יום הששי ויכלו וגו׳״ — הוא בהיותה מאירה למטה בבי״ע) — ענין השמירה והמניעה בעצם מעשית מלאכה, כאשר בטל כל מציאותו (״שמירה לנוקבא״, על דרך מצות ״לא תעשה״, שמקורן ב־ה גבורות — שרש בנין המלכות — ה תתאה שבשם — מה שאין כן השביתה והמנוחה בעצם היא על דרך מצות ״עשה״, שמקורן ב־ה חסדים, שרש בנין הז״א — ו שבשם. ומה שמובא ששרש המצות ״עשה״ הוא ב־וה — ״זכרי עם וה רמח״ — הוא בסוד יה ו־א בראש, אותיות היא למפרע, וה ו־א בראש, אותיות הוא למפרע, שהרי ״ז״א בעתיקא אחיד ותליא״ והמלכות נכללת עמו, מה שאין כן או״א תלויים במזלא בלבד וד״ל).

״כי ששת ימים עשה הוי׳ את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם (כל זה הוא חזרה על בחינת ״ששת ימים וגו׳״, מצד השי״ת, וכמו שיתבאר לקמן שבחינת ״וישבות וגו׳״ הוא בסוד ה״הכנעה שבהמתקה״ וד״ל) וינח ביום השביעי״ הוא ענין השביתה והמנוחה, כנגד ״וישבת וגו׳״ — ו שבשם (והמנוחה היא ב״ששת ימים״ עצמם — ו קצוות של ז״א כנודע ש״כל יומא ויומא עביד עבידתיה״).

״על כן ברך הוי׳ את יום השבת״ הוא כנגד ״ויברך וגו׳״ — ה עילאה שבשם, כנ״ל (״על כן״ הוא סוד ״אם הבנים״ המשפיעה ברכה לבניה, מעל — מאה ברכות — לכן — שבעים נפש, כנגד ז״ת כ״א כלול מ־י כנודע. וזהו שה״ברכה״ היא ל״יום השבת״ — ז״א כנ״ל וד״ל).

״ויקדשהו״ הוא כנגד ״ויקדש אתו״ — י שבשם כנ״ל.

ד

סיום פרשת ״ויכלו וגו׳״ הוא: ״כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות״. כאן חוזר על שלש המדרגות האחרונות, שכנגד והי, מלמטה למעלה (שכולן בבחינה אחת — ״המתקה״ — כדלקמן), על מנת להמשיכן למטה בתחתונים, בגלוי לעיני בשר ממש.

״כי בו שבת וגו׳״ הוא כנגד ״וישבת וגו׳״ — ו שבשם כנ״ל — ונמשך להאיר במלכות — ה תתאה שבשם.

״אשר ברא אלקים״ הוא כנגד ״ויברך וגו׳״ (ה־א של ״ברא״ וה־כ של ״ברך״ מתחלפות בא־ב אכב״י), בסוד ״אמא עילאה מקננא בכורסיא״ — השראת הברכה מאמא עילאה בעולם הבריאה — ״כורסיא״.

״לעשות״ — ״לתקן״ — הוא בסוד ״כלם בחכמה עשית״ — ״כלם בחכמה אתברירו״ — בחינת ״הקדוש בשמים ובארץ״, ו״אין קדוש כהוי׳״, ד״איהו תפיס בכולהו עלמין (לתקנם) ולית מאן דתפיס ביה (שנשאר קדוש ומובדל מהם)״. והוא כנגד ״ויקדש אתו״ — י שבשם (על דרך חדש אלול שנברא על ידי אות י, והחוש המאיר בו, על ידה, הוא חוש ה״מעשה״ — ״תקון״).

ס״ת ״ברא אלקים לעשות״ הוא אמת[שנו] (וכן באו ב״דלוגים״ שוים של ה ה אותיות, השלמת ״צמיחת״ ה״אמת״ מ״הארץ״ שבפסוק הראשון: ״את השמים ואת הארץ״), חותמו של הקדוש ברוך הוא במעשה בראשית, כנודע; תקון הכל ב״אמת״, על ידי השראת הברכה והקדושה העליונה בכל, מיום השבת קדש להוי׳.

ה

מעתה נבוא, בעזה״י, להסבר המדרגות הנ״ל על פי העבודה האמיתית, כפי שמתבארת בתורת החסידות[שנז].

המדרגה הראשונה מלמטה — ״יום הששי ויכלו השמים וגו׳״ — הוא ענין ״יראו מהוי׳ כל הארץ״, בחינת בטול כל הנבראים (הבטול מכונה בשם ״יראה״) כאשר נכללים במקורם — חכמה תתאה שבמלכות (היורדת בעולמות התחתונים בי״ע להוותם, על ידי החכמה שבה, המצרפת את אותיות הדבור של עשרת המאמרות שבהם נבראו שמים וארץ, רק שבטול זה הוא ״מהוי׳״ (ולא בבחינת ״יראו את הוי׳ קדושיו״, כדלקמן) מרחוק, ואינו רק בטול היש בלבד. והוא על דרך משל, כמו המתבונן בגדולת המלך שלא בפני המלך, ומצד זה בטל אליו, שאינו בטול אמיתי מכל וכל. ביחס למדרגות של יום השבת זהו ענין התוספת מחול אל הקדש, שבאה מצד עלית כל הנבראים (״חול״) בבחינת החכמה תתאה שבמלכות (קדש), ולכן נמשך בכלם יראה ובטול ״מהוי׳״ כנ״ל. בחינה זו מאירה מהדלקת נר שבת קדש עד קבלת שבת. אך בקבלת שבת עולה הנר בקדושת האצילות, בסוד ״נר הוי׳ נשמת אדם״, סוד ה״נשמות״ כדלקמן, ואחר כך בליל שבת נכלל באלקות שלמעלה מהאצילות, בסוד ״נר מצוה״, שקדושת המצוה היא קדושת האלקות ממש, כמו שיתבאר. וי״ל ששלש עליות אלו הן בסוד ג יחודים שבכונת נר, המובא בכתבי האריז״ל: הוי׳ אדני (בשלוב הוי׳ באדני — יחודא תתאה), בחינת תוספת מחול אל הקדש — בטול היש; הוי׳ אלקים, בחינת ״ויכל אלקים״ כדלקמן; הוי׳ אהיה, גלוי קדושת האלקות ממש. והם כנגד נה״י, חג״ת וחב״ד של המלכות, והחב״ד שבה נכללות במדרגת ז״א ממש כדלקמן וד״ל).

״ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה״ הוא ענין הבטול של נשמות ישראל (ש״עלו במחשבה״ בבחינת ״עלמין סתימין דלא אתגליין — שרש כל העולמות כמו שנמדדו בהעלם החכמה עילאה) — בטול במציאות מכל וכל — בחינת ״יראו את הוי׳ קדושיו״ (״קדושיו״ הם הנשמות כנודע) — ״את הוי׳״ מקרוב — וכדוגמת הרואה את המלך שמתבטל לגמרי מכל וכל. זהו ענין קבלת שבת שהוא ענין עלית המלכות מבי״ע למלכות דאצילות כמו שהיא בבחינת אצילות, שמקבלת מחכמה עילאה (כנודע ש״אבא מקנן באצילות״, כלומר החכמה עילאה מאיר בכל עולם האצילות, ושעל כן כולו בבחינת אחדות אמיתית — ״איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון״ — מתוך בטול אמיתי מכל וכל). וזהו ״ויכל אלקים וגו׳״ — ״אלקים״ זה הוא כנוי למלכות דאצילות (מקור הטבע בגימטריא אלקים כנודע), ועליתה באצילות נקראת ״ויכל״, בבחינת כליון להכלל בקדושת האצילות. וכן כל נשמה מישראל בפרט עולה מבריאה לאצילות להסתכל ב״עלמין סתימין״ שבחכמה עילאה, ועל ידי זה באה ליראה פנימית — ״את הוי׳״[שנח].

הבטול הראשון, בטול היש, הוא אל בחינת החכמה תתאה שבמלכות דאצילות היורדת בבי״ע, שרש התהוות כל ההשתלשלות ד״עלמין דאתגליין״. הבטול השני, בטול במציאות מכל וכל, הוא אל שרש כל ההשתלשלות בבחינת ״עלמין סתימין״ בחכמה עילאה שמאירה בכל עולם האצילות. אך אמיתת שרש כל ההשתלשלות הוא בהעלם עצמיות אור אין סוף ב״ה, ואם כן על ידי בטול ההשתלשלות יכולים להגיע עד העלם עצמיות אור אין סוף ב״ה. זוהי יראה יותר פנימית שאין מהותו מתבטלת (כמו בבטול השני כנ״ל) רק שכל מהותו מתיחדת, כמו שהוא, בעצם המלך, בבחינת ״מלך ביפיו תחזינה עיניך״, שמתענג מעצם המלך ותפארת גדולתו עד שנכללת כל מהותו בענג זה. זהו ענין ״משתחוים רוחים״ שבא לאחר הבטול במציאות שנקרא ״עומדים צפופים״. מדרגה זו נכללת גם כן בסוד הפסוק ״יראו את הוי׳ קדושיו״, אלא שכאן פרושו ״את הוי׳״ ממש, להתיחד בעצם המלך הוי׳ ב״ה, למעלה משרש ומקור הנשמה; ו״קדושיו״ הוא כאשר מתקדש בקדושת המצות (שהוא יתברך, ורצונו שבמצותיו, אחד ממש), כי על ידי המצות והתורה יסתכל בשרש כל ההשתלשלות בהעלם עצמיות אור אין סוף ב״ה, שזהו שרש כל ההשתלשלות שבחכמה שבתורה (שלמעלה מחכמה עילאה דאצילות הנ״ל), בחינת ״ואהיה אצלו אמון״ — ״אסתכל באורייתא וברא עלמא״. זוהי בחינת שבת עצמה, שעליה נאמר: ״וישבת וגו׳״, ״ויברך וגו׳״, ״ויקדש וגו׳״ — שלש עליות של שבת עצמה: ליל שבת, יום השבת, מנחה של שבת; וכן שלש סעודות של שבת, הכל בבחינת ענג והתיחדות בגלוי אלקות ממש — ״מלך ביפיו״ כנ״ל.

המדרגה של תוספת מחול אל הקדש אינה מופיעה ב״סוד הוי׳״ הנ״ל, שהרי היא כנגד בטול היש של ה־ה תתאה שבשם, כאשר יורדת בעולמות תחתונים בי״ע כנ״ל.

ו

נמצאנו למדים מכל הנ״ל שיש שלש מדרגות בדרך כלל: בטול היש; בטול במציאות מכל וכל; התכללות המהות בעצם האלקות. בלשון מורנו הבעש״ט שלש מדרגות אלו נקראות: ״הכנעה״; ״הבדלה״; ״המתקה״ — ״הכנעה״ מצד ה״עולמות״ (וכן נפש השכלית המתבוננות באלקות); ״הבדלה״ מצד ה״נשמות״ בעצם (ש״עלו במחשבה״ כנ״ל); ״המתקה״ מצד השראת עצמיות אור אין סוף ב״ה — ״אלקות״ ממש (קדושת הנשמות שעל ידי תורה ומצות, שהרי ירידת הנשמה בגוף היא ״ירידה לצורך עליה״ וד״ל).

שלש המדרגות הפרטיות שבמדרגת ה״המתקה״ (ענג שבת עצמה), בכלל, הן כנגד ״הכנעה״, ״הבדלה״, ״המתקה״ שב״המתקה״: במדרגת השביתה יש עדיין רושם המלאכה — מלאכת ה״עולמות״ — שמצדם צריכה להיות ״הכנעה״ ובטול היש, וכאן הוא בענין שמתענג מבטול ישותו (בדקות שבדקות) על מנת להתיחד עם המלך. ענין הברכה שייכת ל״נשמות״ בעצם, וכמו שנאמר לאברהם אבינו עליו השלום ״והיה ברכה״, והוא ענין בחינת ה״שפע״ שבמן, מזון הנשמות, בחינת ״ברכו במן״ שירד לחם משנה — משנה אותיות נשמה.

ענין הקדושה הוא עצם האלקות הקדוש ומובדל מכל (לא במובן של ״הבדלה״ הנ״ל, שהוא ענין בטול ממציאות תחתונה, אלא במובן של ״אנכי מי שאנכי״ — ״דלא ידע ביה בר איהו״ — וכידוע ״דכמה קדישין אינון, ישראל קדושים, תורה קדושה, אך ׳אין קדוש כהוי׳״), והוא ענין עצם העלם ה״אור״ שבמן, בחינת ״קדשו במן״, שלא ירד כלל בשבת (בחינת ״היום״ השלישי שבפסוק ״אכלוהו היום, כי שבת היום להוי׳, היום לא תמצאוהו בשדה״, שמכאן לומדים מצות שלש סעודות בשבת, כנגד שלש העליות שבשבת עצמה כנ״ל, רק שכאן הסדר הוא ״ברכה״ (״אכלוהו״), ״שביתה״ (״שבת היום״), קדושה (״היום לא״), שהרי מקור המן הוא בבינה המברכת את בניה כנ״ל וד״ל).

ז

לפי הנ״ל ״סוד הוי׳״ שבשבת קדש נעלה יותר מסוד הוי׳ ב״ה שבאצילות לבד: י — חכמה; ה — בינה; ו — מדות; ה — מלכות, שהרי המדרגות שכנגד יהו כולם שייכות לאור אין סוף שלמעלה מהאצילות (כאשר מדרגת ה־ה תתאה שבשם עולה עד החכמה עילאה שבאצילות, ״חכמה בראש״ האצילות כנ״ל). בהתגלות האור אין סוף לאחר הצמצום הראשון, שלש המדרגות הנ״ל הן כנגד שלש המדרגות שבכתר עליון (שנקרא אין סוף והשראת עצם האלקות ביחס לעולם האצילות, שבו התלבשות אורות בכלים): ״מוחא סתימאה״ (שבו מתלבש ״גבורה דעתיק״, ענג שבבחינת ״עולמות״ בשרשם העליון — ״הכנעה שבהמתקה״ כנ״ל); ״גלגלתא״ (שבו מתלבש ״חסד דעתיק״ — ״אחד היה אברהם״ — בחינת ״והיה ברכה״ כנ״ל; ענג שבבחינת ״נשמות״ — ״הבדלה שבהמתקה״ כנ״ל); ״רישא דלא אתידע״ (ג״ר דעתיק עצמו, שאינו מתלבש כלל, ועל כן הוא קדוש בעצם כנ״ל — ״המתקה שבהמתקה״).

ח

בעצמיות אור אין סוף ב״ה שלפני הצמצום הראשון, שלש המדרגות הנ״ל נקראות בלשון החסידות: ״קדמון״, ״אחד״. ״יחיד״.

״קדמון״ הוא בחינת ״השערת העולמות״ — ״שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל״ — ״גליף גליפו בטהירו עילאה״ — בחינת ״עולמות שבאלקות״ — ״הכנעה שבהמתקה״.

״אחד״ הוא התעוררות הרצון הפשוט להטיב ומחשבת ״אנא אמלוך״ (על מנת להביא את האור והשפע לזולתו הנפרד ממנו כביכול) — בחינת ״נשמות שבאלקות״ — ״הבדלה שבהמתקה״.

״יחיד״ הוא ההעלם העצמי של האור, הקדוש בעצם, בעצמות המאור ב״ה — בחינת ״אלקות שבאלקות״ — ״המתקה שבהמתקה״.

לפי זה ה־ה תתאה שבשם כוללת את כל התגלות אורו יתברך הממלא כל עלמין לאחר הצמצום, מראשית הקו ועד סיומו בסוף עולם האצילות.

ט

ב״נשמות״ יש גם כן ״עולמות״, ״נשמות״, ״אלקות״: ״אדם דעשיה״ (אצילות), ״אדם דיצירה״ (״עתיק ואריך״ — כתר דאצילות — כולל עד ל״עולם העקודים״), ״אדם דבריאה״ (״אדם קדמון״), והם מרומזים בשלשת הקוים שבציור אות ה־ה תתאה. עולמות בי״ע התחתונים: ״עולמות״, ״נשמות״, ״אלקות״ שב״עולמות״, מרומזים במלוי הנעלם של ה־ה תתאה שבשם ב־ה שניה — הה — שגם בה שלשה קוים כנגד בי״ע בפרט (במ״א מבואר ששלש המדרגות הפרטיות שבבחינת ״נשמות״ הן: צמצום, רשימו, קו, ושלש המדרגות שבבחינת ״עולמות״ הן: א״ק, אצילות, בי״ע. כאן מבואר ע״פ ג״פ בי״ע, כאשר אור הקו — עיקר בחינת ״נשמות״ — מאיר עד סיום האצילות, וכלים דאצילות נעשים אור נשמת בי״ע התחתונים וד״ל).

י

והנה הבטול במציאות של קבלת שבת הוא סוד תקון השבת שקדמה לששת ימי בראשית. מבואר בכתבי האריז״ל ששבת זו היא כנגד המלכות של עולם התהו שנשבר, רק שהמלכות לא נשברה לגמרי, אלא ״ארעא אתבטלת״. תקונה הוא ענין הבטול במציאות של ״יראו את הוי׳ קדושיו״ (מצד קדושת הנשמות בעצם, כנסת ישראל — פנימיות המלכות — שעלו במחשבה כנ״ל וד״ל)

״שבת בראשית״ שלאחר ששת ימי בראשית היא כנגד בחינת ״וישבת״ בדרך כלל — ליל שבת (ועל כן כל פרשת ״ויכלו וגו׳״ אומרים בליל שבת דוקא, אף על פי שבפרטיות נכללו בה כל העליות שלאחריו), עלית העולמות בבחינת ״קדמון״ שלפני הצמצום הראשון כביכול. הזכיה למדרגה זו היא על ידי ההתקדשות בתורה ומצות, על דרך האבות הקדושים שקיימו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה — בבחינת ״אינו מצווה ועושה״.

בתפלת שחרית של שבת אומרים ״ישמח משה במתנת חלקו וגו׳״, והוא כנגד שבת של מתן תורה (שלדעת הכל מתן תורה בשבת היה), גלוי ״נשמות שבאלקות״ — התעוררות הרצון הפשוט להטיב לנשמות בגוף, ומחשבת ״אנא אמלוך״ על עם ישראל בפרט (שהתחיל להתנוצץ משבת הגדול שלפני גאולת מצרים) — בחינת ״ויברך וגו׳״ בלחם משנה — בחינת ״לכו לחמו בלחמי״ — תורה שבכתב ותורה שבעל פה כנודע. והוא ענין ההתקדשות שעל ידי תורה ומצותיה כנתינתן מסיני, עבודת הצדיקים — ״ועמך כולם צדיקים״.

תפלת מנחה של שבת היא כנגד השבת של לעתיד לבא — ״יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים״ (כמובא במפרשים) — בחינת ״רעוא דרעוין״ (גלוי הרצון הנעלם שבעצמותו ממש בבחינת ״יחיד״ כנ״ל), שמתגלה ושורה על הבעל תשובה האמיתי דוקא (בחינת ״משיח דאתא לאתבא צדיקיא בתיותבא״), ובחינת יום הכפורים — ״שבת שבתון״ — המרמז לעולם הבא, והוא היום המיוחד לתשובה שלמה, ובו ניתנו הלוחות השניים — ״תורה של בעלי תשובה״. והוא בחינת ״ויקדש וגו׳״ — ״היום לא״ — שלעתיד לבא אין אכילה ושתיה אלא ״צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה״ — שלמות היחוד והענג של ״מלך ביפיו תחזינה עיניך״ כנ״ל.

בזכות הדבקות בקדושת השבת נזכה לקיום היעוד ״אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי, וקראת לשבת ענג לקדוש הוי׳ מכבד, וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר. אז תתענג על הוי׳ והרכבתיך על במותי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי הוי׳ דבר״ (שני הפסוקים מתחילים ב־א ומסתיימים ב־ר. כשנחבר את שניהם יחד, האות האמצעית תהיה ה־ו שבתבת ״ממצוא״. נמצא שה״ראש תוך סוף״ של שני הפסוקים יחד הוא אור. מספר אור — מאתיים ושבע — הוא הפוך מספר שבת — שבע מאות ושתים — לומר שמשלימים זה את זה. אור הוא רז האין סוף, ושבת הוא זך פעמים הוי׳ ב״ה, כנגד זך אתוון דתורה אור) אכי״ר.

טו. מועדי הוי׳

שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני הוי׳ אלקיך במקום אשר יבחר, בחג המצות, ובחג השבעות, ובחג הסכות וגו׳[שנט]

א

שלש הרגלים הן כנגד שלשת האבות — יהו שבשם (חג המצות, חג השבעות, חג הסכות עולה יהו פעמים נחל, בסוד ״נחל נבע מקור חכמה״, שה״נחל״ הוא הממשיך את גלוי הכתר בחכמה בינה ודעת — יהו שבשם; והנחל הוא ד מיני כב אותיות בסוד ד אותיות אהוי של שמות העצם, שכוללות כב — יחד — בכלל ובפרט וד״ל). שמיני עצרת הוא מלשון ״זה יעצור בעמי״ — לשון מלכות — הנכללת, במקורה (״יסוד אמא״), עם ז״א בעלה (בסוד ״פסיעה לבר״); אך בכמה דברים נחשב שמיני עצרת ל״רגל בפני עצמו״ — סוד הרגל הרביעית שבמרכבה העליונה — ה תתאה שבשם.

ב

שמיני עצרת הוא סוד ה״כולל״ לגבי חג המצות. חג השבעות. חג הסכות, שעם הכולל עולים בגימטריא מג (טוב הוי׳, בסוד ״טוב הוי׳ לקוו לנפש תדרשנו״ — בחינת ״וקוי הוי׳ יחליפו כח״ — בעליתם לרגל, ושעל ידי שלש רגלים ממשיכים גלוי אלקותו יתברך בשלשה ״קוים״ — ימין שמאל ואמצע וד״ל) ברבוע. והוא סוד שם אלקים (פעמיים מג, ״יסוד״ מספר מג ברבוע. וכן מצות שבעות סכות עולה אלה פעמים ים, בסוד ״מי ברא אלה״, שהוא ״ברא אלקים״. ״ברא אלקים״ עולה טוב ברבוע כללי, וטוב הוא סוד שם הדעת הנעלם — ר״ת ״את השמים ואת הארץ״ וד״ל) של מעשה בראשית; וכנודע שסוד בראשית הוא ״שלש רגלים״ — סוד נה״י שבפרצוף העליון שמתלבשים בחב״ד שבפרצוף התחתון ממנו, ועל ידם ״ברא שית״ — שש קצוות של הפרצוף התחתון — סוד בריאת העולם בששת ימי בראשית.

ג

ומעתה נבוא להסבר המועדים בפרט, ושייכותם לאבותינו הקדושים, בעזה״י.

אברהם אבינו הוא ״ראש כל המאמינים״, כמו שנאמר ״והאמן בהוי׳ ויחשבה לו צדקה״. ״בזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים״, וכן המצה נקראת בזהר ״מיכלא דמהימנותא״ (״מאכל האמונה״), שעל ידה מתחזקת ומאירה האמונה הטהורה ב״הוי׳ אחד״ בלב כל ישראל. ואזי ״לב חכם (סוד האמונה ששורה בפנימיות החכמה שבלב) ישכיל פיהו״, בסוד ״פסח״ — ״פה סח״ — ״וכל המרבה לספר (להאיר אור האמונה הטהורה) ביציאת מצרים (בחינת גלוי האמונה, ש״בזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים״ כנ״ל) הרי זה משבח״. וכן אברהם אבינו ע״ה היה הראשון לפרסם את אלקותו יתברך, בפה, לכל העולם כלו, כמו שנאמר ״ויקרא שם בשם הוי׳ אל עולם״ — לפרסם שאל ועולם אחד הם ממש (שהרי לא נאמר ״אל העולם״, שאזי היה משמע שה״אל״ הוא בעל ״העולם״, הנפרד ממנו בעצם, בלבד, כמבואר בדא״ח. אל עולם הוא ״אל נהירו דחכמתא״ — חכמה עילאה וחכמה תתאה — שמתגלה בגן עדן. ״הוי׳ בחכמה״ — ״הוי׳ אל עולם״ עולה ברא ובמ״ס עולה אלקים — סוד טוב ברבוע כללי כנ״ל).

אברהם אמר לשרה אמנו ״לושי ועשי עגות״ — בחינת ״עגות מצות כי לא חמץ״.

ביציאת מצרים כתוב ״זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה״ — בחינת ״חסד לאברהם״ — ״אברהם אהבי״.

ראש חדש ניסן (״חדש האביב״ מלשון ״אב״ — ״אברהם״ — אבינו הראשון) הוא ״ראש השנה למלכים״ — ״מלכי ישראל״. אברהם אבינו הוא המלך הראשון בישראל, כמו שנאמר ״ויצא מלך סדם לקראתו וגו׳ אל עמק שוה הוא עמק המלך״, ודרשו חז״ל ״עמק שהושוו שם כל האומות והמליכו את אברהם עליהם״.

ארבעת הטעמים הנ״ל: אברהם — ״ראש כל המאמינים״; ״עגות״ של שרה אמנו; ״חסד נעוריך״; ״ראש השנה למלכים״ הם כנגד ארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה. כח האמונה (בגימטריא מצה) שורה בפנימיות החכמה — י שבשם — כנ״ל. ה״עגות״ של שרה אמנו הן בסוד אות ה־ס של אמא עילאה — ה עילאה שבשם — כנודע. ״חסד״ הוא בחינת ז״א — ו שבשם — כמו שנאמר ״זכר חסדו״, שעיקר בנינו הוא מן החסדים דוקא. מלכות היא בחינת ה תתאה שבשם, כנודע.

ד

כללות שם הוי׳ הנ״ל הוא בסוד ״הוי׳ בחכמה יסד ארץ״, שהרי הוא כנגד אברהם — אמונה וחכמה אלקית (״אברם״ הוא סוד ״אב רם״ — ״השכל הנעלם מכל רעיון״; ואות ה־ה שניתנה לאברהם הוא סוד גלוי האמונה הטהורה ב״אחד האמת״ ששורה בפנימיות החכמה דוקא, בסוד ״פנימיות אבא פנימיות עתיק״, ואחר כך באה ומתגלה במדת החסד והאהבה, בסוד ה חסדים המגדילים ומשלימים לסוד רמח (אברהם) פקודין דאינון ״רמח אברין דמלכא״ וד״ל). ״פסח״ — ״פה סח״ — הוא בחינת ״ארץ״ — ״מלכות פה״ — סוד הדבור העליון, שתקון יסודה הוא על ידי ״אור אבא״, עצם כח המדבר, שמצרף ומניע את אותיות הדבור (ששרשו ב״קדמות השכל״, כמבואר בדא״ח), בחינת ״האמנתי כי אדבר״. וכן סוד ״זמן חרותנו״ של חג הפסח, הוא על שם גלוי הדבור העליון, יציאת שכינת עזו יתברך — כנסת ישראל — מהגלות, בחינת ״כרחל לפני גוזזיה נאלמה״, והגלוי הוא על ידי הארת אור אבא דוקא, בסוד ״אבא יסד ברתא״ כנ״ל.

ה

חג השבעות הוא כנגד יצחק אבינו ע״ה — כח הצמצום שבאורו העצמי יתברך — להמשיך כל האור באותיות, המוגבלות בכמותן, של תורתנו הקדושה הניתנה בסיני. והוא אומרו ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר. אנכי וגו׳״ — שם ״אלקים״ דוקא, שהוא כח הצמצום, מדת יצחק אבינו ע״ה. שם ״אלקים״ זה הוא למעלה משם ״אלקים״ של מעשה בראשית — ״בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ״. שם ״אלקים״ של מעשה בראשית הוא כח הצמצום בהתפשטות אורו וזיוו יתברך לצורך השתלשלות העולמות דוקא — צמצום המעלים את אור זה גופא; מה שאין כן שם ״אלקים״ של מתן תורה, הוא ״צמצום״ הממשיך את כל אורו העצמי יתברך — סוד השעשועים העצמיים כנודע — בגלוי, באותיות התורה (שהן בסוד ״מועט מחזיק את המרובה״), רק שדרושה, מצד האדם, העבודה של ״הפך בה והפך בה דכולא בה וכו׳״ (״הפך בה״, היינו עבודת ה״אתהפכא״, ״בה״ — בכח התורה — כלומר ״הפך את עצמך על ידה״. פעמיים ״הפך בה״ הן כנגד שתי בחינות בעבודת ה״אתהפכא״, כמבואר בזהר — ״אתהפכא חשוכא לנהורא״ ו״אתהפכא טעמין מרירו למיתקא״. ה״חשך״ הוא ענין ״קליפת נגה״, שרש הגוף והנפש הבהמית שבישראל. ה״מר״ הוא אחיזת וירידת קליפת נגה להכלל בסוד ג קליפות הטמאות לגמרי, על ידי תאוות אסור ועבירות בפועל ר״ל. והרי כח התורה — ״אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו׳״ — וכמו שנאמר ״ולכל בשרו מרפא״. כל זה הוא בסוד יצחק אבינו, עמוד העבודה של אתכפיא ואתהפכא שבתורה גופא, שעל ידי זה מתגלה ״המאור שבה״ להחזירו למוטב; מה שאין כן יעקב אבינו ע״ה הוא עמוד התורה בעצם, ״תורה לשמה״ וד״ל). ועל כן חג השבעות הוא יום אחד בלבד, סוד ״אחד האמת״ המתגלה בחכמה — י שבשם דוקא — סוד הצמצום. והוא ענין ״גבורה דעתיק״ — ״בוצינא דקרדוניתא״ (״נר החזק״, שרש נשמת יצחק אבינו ע״ה) — שמתלבש ב״חכמה דאריך״ — ״מוחא סתימאה״ — שעליה נאמר ״אורייתא מחכמה נפקת״. כל זה הוא בסוד אמרם ז״ל שמתן תורה היה ״מפי הגבורה״.

וכן קול השופר של מתן תורה היה מ״אילו של יצחק״.

וכן עיקר ההתפעלות שבנשמות ישראל שעמדו במעמד הר סיני היתה התפעלות של יראה ופחד — ״פחד יצחק״ — כמו שנאמר ״וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק״. כוונתו יתברך בזה היתה ״למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו״. בלמוד התורה אמרו חז״ל ״מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע, אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע״, שגם עכשו — ״בכל יום יהיו בעיניך כחדשים״ — צריכה להיות מעין אותה התפעלות יראה שהיתה בשעת מתן תורה.

ועוד ענין השייך ליצחק אבינו ע״ה, הוא אמרם ז״ל: ״למה נקרא שמו ׳סיני׳, שמשם ירדה ׳שנאה׳ לאומות העולם״. בשעת מתן תורה נעשה ״הבדלה״ גמורה בין קדושת ישראל לטומאת אומות העולם (עד ש״פסקה זוהמתן״, ולא היה שולט בהם מלאך המות, לולא חטא העגל), מצד מדת הדין והצדק — ״צדק — מלכותא קדישא״ — מדת יצחק אבינו ע״ה, בסוד בנין המלכות מהגבורות דוקא.

ארבעת הטעמים הנ״ל המשייכים את חג השבעות — ״זמן מתן תורתנו״ — ליצחק אבינו ע״ה, הם כנגד ארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה המאיר בבינה — אמא — בכלל, סוד יום החמשים של ספירת העמר — שער הנון של בינה (הנקרא ״אלקי יצחק״). כח הצמצום — ״מפי הגבורה״ — הוא בסוד ה־י — צמצום — של שם הוי׳ ב״ה כנ״ל. השופר של מתן תורה, מ״אילו של יצחק״, הוא בחינת יסוד אמא — ה עילאה שבשם — כמבואר בכתבי האריז״ל. התפעלות היראה בנשמות ישראל היא בסוד תקון מדות הלב — ו שבשם — בחינת ״והנגלת לנו ולבנינו״ — ״והנגלות״ כנודע. הבדלת מדת הדין בין קדושת ישראל לטומאת אומות העולם — ״דינא דמלכותא דינא״ — בחינת ״סיני״ כנ״ל, הוא במלכות — ה תתאה שבשם.

ו

חג הסכות הוא כנגד יעקב אבינו ע״ה, מדת התפארת, העושה שלום בין שני הקצוות של חסד ודין — בחינת ״סכת שלום״. השלום בין שתי מדות הפכיות תלוי בבטול שבכל אחת מהן כלפי אור עליון, שמעל לשניהם יחד (כמבואר בדא״ח על פסוק ״עושה שלום במרומיו״, שמיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש מתבטלים יחד לאור אין סוף ב״ה, כמשל שני שרים הבאים לפני המלך, ועל כן ״אינם מכבים זה את זה״, אלא, אדרבה, שורה שלום אמיתי ביניהם). הבטול הוא ענין החכמה — כח מה שבנפש האלקית — י שבשם הוי׳ ב״ה — בחינת יעקב אבינו ע״ה שאמר ״קטנתי מכל החסדים ומכל האמת וגו׳״, וכמבואר בכתבי האריז״ל שיעקב הוא הארת יסוד אבא, מקור השלום. ועל כן ״כל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת״, כמו שנאמר ״כל האזרח בישראל ישבו בסכת״, שלכל אחד ואחת מישראל יש בחינת הבטול בעצם (״כי אתם המעט מכל העמים״ — ״שממעטים את עצמכם״), בחינת — ״משכיל לאיתן האזרחי״ — כה מה בעצם שעתיד לזרוח בגלוי בלב כל ישראל.

״כל האזרח בישראל ישבו בסכת״ הוא סוד התקון של ״ז מלכין קדמאין דמיתו״ (סוד שבירת הכלים בעולם התהו, המרומז במיתת ז מלכי אדום שבסוף פרשת וישלח), סוד ״בסכת תשבו שבעת ימים״ — תקון שבעת ימי התהו שקדמו לשבעת ימי בראשית כנודע בכתבי האריז״ל; ותקונם הוא על ידי המלך השמיני הדר, מלשון ״פרי עץ הדר״ — ״שדר באילנו משנה לשנה״ — בחינת ״תשבו כעין תדורו״ — תקון: בלע, יובב, חשם, הדד, שמלה, שאול, בעל חנן על ידי הדר (״כל האזרח בישראל״ עולה שדי במלוי: שין דלת יוד; ״ישבו בסכת״ עולה קשת — והיית אך שמח — הכל בסוד התקון שעל ידי הדר — הארת יסוד א״ק — שבו מאיר יסוד אבא דא״ק — סוד ״ברא״ ד״בראשית ברא״, כמבואר בדא״ח — ר״ת ראשית בכורי אדמתך שעולה כנ״ל בדיוק וד״ל). וידוע ש״כלם בחכמה עשית״ — ״עשית״ לשון תקון וברור המלכים — ״כלם בחכמה אתברירו״, שהרי שבירת הכלים היתה מפני שכל ספירה וספירה אמרה ״אנא אמלוך״, ״אנא״ דוקא, בפרוד גמור מחברו, היפך מדת הבטול והשלום, ששרשם בכה מה דחכמה — שרש יעקב אבינו ע״ה. ועל כן ביעקב אבינו דוקא — ״מטתו שלמה״ — שזכה לבחינת ״דירה בתחתונים״ — ״וישב יעקב״, סוד ״סכת שלום״ שעולה ד פעמים רוח, בסוד ד רבתי ד״אחד״, שכנגד ד רוחות העולם, סוד יחוד יעקב אבינו ב־ד נשותיו, בבחינת ״מטתו שלמה״, על ידי השראת ״אחד האמת״ בחכמה דוקא וד״ל.

וכן ביעקב כתוב ״ויעקב נסע סכתה ויבן לו בית ולמקנהו עשה סכת על כן קרא שם המקום סכות. ויבא יעקב שלם וגו׳״ — בחינת ״סכת שלום״ כנ״ל. ועוד נודע כי ״קנין״ הוא בחינת אחדות האצילות — י שבשם הוי׳ ב״ה.

חג הסכות נקרא ״חג האסיף״ — בחינת יעקב אבינו ע״ה שקרא לבניו (בחינת ״מטתו שלמה״ כנ״ל) ״האספו ואגידה לכם וגו׳״. וכן נאמר בו ״וַיֶאֱסֹף רגליו (בחינת הרגל השלישי — חג האסיף) אל המטה (בחינת ״מטתו שלמה״ כנ״ל) ויגוע וַיֵאָסֶף אל עמיו״ (ויאסף ויאסף הוא בכח המאיר שדי, ״שאמר לעולמו די״ — בחינת ״ וַיֶאֱסֹף״; ״שיש די באלקותו לכל בריה ובריה״ — בחינת ״ וַיֵאָסֶף״, סוד ״כל האזרח בישראל״ כנ״ל. והיא הארה בדרך אור מקיף לצורך העלאת מ״ן ביסוד אמא כדלקמן וד״ל).

כל אסיפה היא ביסוד אמא — ה עילאה שבשם כנודע. על ידי האסיפה ביסוד אמא (סוד העלאת מ״ן באמא) נמשך ומתגלה בה יסוד אבא לעשות שלום אמת, שהרי הם ״תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין״.

אגוד הלולב ומיניו הוא ענין התכללות המדות — ו שבשם הוי׳ ב״ה — בחינת ״ויעשו כלם אגדה אחת לעשות רצונך בלבב שלם״. וכן הלולב הוא אותיות ״לו לב״ — לב אחד לאבינו שבשמים. תקון הלב והתכללות המדות שבו הוא על ידי יעקב אבינו — מדת התפארת והרחמים — הכלולה מרבוי גוונים, ופועלת ההתכללות בהם. שרש כל הגוונים הוא סוד הלֹבן העליון — שרש נשמת לבן, אבי רחל ולאה (אלא שבסוד השבירה נפל למטה מטה ב־ג קליפות הטמאות לגמרי, בחינת לבן הארמי — רמאי — כמבואר בדא״ח). ביעקב כתוב ״ויגנב יעקב את לב לבן הארמי על בלי הגיד (סוד ״אגוד״ וד״ל) לו כי ברח הוא״. ואחר כך ״ויגד ללבן ביום בשלישי (בחינת אגוד על ידי יעקב — האב השלישי) וירדף אחריו דרך שבעת ימים (— ״שבעת ימים״ של סכות) וגו׳״. ואמר לו ״ולא נטשתני לנשק (סוד הנשיקין ביום הושענא רבה, יום השביעי של סכות, כמבואר בכתבי האריז״ל) לבני ולבנתי, עתה הסכלת עשו (אותיות לעשות סכה)״; הכל בסוד תקון הלב בקדושה על ידי גניבת לב לבן — העלאת המדות לשרשן בלבן העליון וד״ל.

בסכות מקריבים שבעים פרים, כנגד שבעים אומות העולם, שהם כנגד ״שבעים נפש יוצאי ירך יעקב״, כמו שנאמר ״יצב גבולות עמים למספר בני ישראל״. הפרים היו ״מתמעטים והולכים״ (מ־יג ביום הראשון עד ז ביום השביעי) לרמז על אומות העולם שמתמעטים והולכים. על ידי זה מאיר (בדרך אור מקיף, על כל פנים) קצת ״בטול היש״ באומות העולם, ועל כן בסגולות הקרבנות להגן עליהם ולהמשיך להם שפע בגשמיות — על דרך ברכת יעקב לפרעה שיעלה הנילוס לקראתו, כמבואר בדא״ח.

ארבעת הטעמים הנ״ל, המשייכים את חג הסכות ליעקב אבינו ע״ה, הם בסוד ארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה המאיר בדעת בכלל — בחינת ״למען ידעו דורתיכם וגו׳״ הנאמר בחג הסכות דוקא — ו שבשם (שהדעת היא ״מפתחא דכליל שית״ — ״נשמת ז״א״):

ז

שמיני עצרת הוא כנגד ״דוד מלכא משיחא״ — ״דוד מלך ישראל חי וקים״. בשמיני עצרת מקריבים ״פר אחד איל אחד״ — בחינת ״מלך אחד״ שהוא דוד המלך (כמבואר ברש״י שם). ונקרא ״אחד״ על שם שמאיר בו ועל ידו גלוי אחדותו יתברך בכנסת ישראל דלעילא ולתתא, ובעולם כלו, כמו שנאמר ״והיה הוי׳ למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה הוי׳ אחד ושמו אחד״. וכן פסוק ״שמע ישראל הוי׳ אלקינו הוי׳ אחד״ נכלל בעשרת פסוקי ״מלכיות״ בראש השנה, להורות שגלוי האחדות בעולם הוא על ידי פנימיות מלכותו יתברך, הנקרא ״כנסת ישראל״, והכתר שבה הוא שרש נשמת דוד מלך ישראל. גם אברהם אבינו נקרא ״אחד״ — ״אחד היה אברהם״, ״כי אחד קראתיו״ — שהוא המלך הראשון בישראל כנ״ל, וזכה לסוד המגן (סוד גלוי אחד בועד — ״יחודא עילאה״ ב״יחודא תתאה״ וד״ל) — ״מגן אברהם״ — כמו שנאמר ״אנכי מגן לך״. סוד ה״מגן״ נמסר לדוד — ״מגן דוד״ — בסוד ״חסדי דוד הנאמנים״. ״חסד נאמן״ הוא סוד שם עב — פנימיות עתיק שמאיר בפנימיות אבא — ומשם ל״חסד אל (נהירו דחכמתא) כל היום״, ומשם ל״מלך אחד״ כנ״ל; הכל בסוד ה־י שבשם הוי׳ ב״ה, שבה שורה ״אחד האמת״ על ידי עצם הבטול שבה (ועיין בספר דרך מצותיך, במצות מנוי מלך, שפנימיות ענין המלך בישראל, הבטל בתכלית אליו יתברך ולקיום רצונו בעולם, הוא להאיר את הבטול בלב כל ישראל). בחג הסכות הבטול מאיר בסוד ״אור מקיף״, בחינת ״סכת שלום״ כנ״ל, ובשמיני עצרת מאיר הבטול, על ידי המלך, בסוד אור פנימי ממש, בחינת ״פר אחד איל אחד״.

שמיני עצרת הוא יום שמחת תורה, בחינת ״לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי״ שאמר דוד המלך — ״נעים זמירות ישראל״. על ידי שמחתו הגדולה עד מאד בתורת הוי׳ יתברך, זכה דוד ״לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא״, עד ש״הלכה כמותו בכל מקום״. השמחה וכן הבינה היתירה להסיק את ״השמועה״ אליבא ד״הלכה למעשה״, הוא סוד ״אם הבנים שמחה״ — ה עילאה שבשם, שמאירה ב״מלכות — פה, תורה שבעל פה קרינן לה״.

בדוד המלך באה שמחה זו בגלוי התפעלות חצונית עצומה ביותר, וכמו שנאמר ״ודוד מכרכר בכל עז לפני הוי׳... מפזז ומכרכר לפני הוי׳״. והוא על דרך הרקודים וההקפות שנוהגים לעשות בשמחת תורה, בהתפעלות עצומה, שעולה למעלה מטעם ודעת השכל המושג בתורה, בסוד ״עד דוד הגדיל״. והוא סוד המשכת אורות מרובים של ״תהו״ בכלים רחבים של ״תקון״ — החיית ״המלכין קדמאין דמיתו״ ביתר שאת ויתר עז — תקון ה־ו שבשם הוי׳ ב״ה (עד שלעתיד לבא תחזור ה־ו להאיר בעצמת ה־י בעצמה, בסוד ״יהיה הוי׳״ כנודע וד״ל).

בשמיני עצרת נאמר ״קשה עלי פרידתכם״, ופרושו בדא״ח הוא, ש״קשה״ למעלה, כביכול, ה״פרוד״ שבין הנשמות למטה. והוא על דרך פרוד הממלכות זו מזו, יוסף מיהודה. בכח שמיני ״עצרת״ — ״לעצור״ בעד פרוד זה, בגלוי בטול היש הנפרד (שהוא הגורם בנזקין), על ידי המלך העוצר בעם כפשוטו — ״זה ישפיל וזה ירים״. והוא סוד ״ויגש אליו יהודה (שרש נשמת דוד) ויאמר בי אדני וגו׳״, כלומר שתקונך תלוי ״בי״, על ידי שתכלל בי באמת, בסוד ״מלך אחד״ כנ״ל (ועל כן בא הרמז בספה״ק ששמיני עצרת קשור ליוסף, המשכת סכות ששייך ליעקב כנ״ל — ״גופא ובריתא חשבינן חד״. אך אמיתת ענינו הוא סוד התכללות יוסף בדוד דוקא וד״ל). והוא סוד תפלת הגשם שבשמיני עצרת, בסוד ״ועצר את השמים ולא יהיה מטר״, שפרושו, בדרך צחות, הוא שעל ידי עצירת (מלשון סחיטה) השמים לא יהיה מטר ברוחניות השמים אלא ירד בגשמיות, בסוד ״משיב הרוח ומוריד הגשם״, שפרושו בדא״ח הוא שמשיב ומסלק את הרוחניות על מנת להוריד את הגשמיות, שבה תלוי גלוי העצם דוקא; והוא ענין התכללות יוסף (רוח) בדוד (גשם), וכן ״אין הגשה (בפסוק ״ויגש וגו׳״ הנ״ל) אלא לשון תפלה״, היינו ״תפלת הגשם״ — ״הגשה למים״ וד״ל.

ארבעת הטעמים הנ״ל, המשייכים את שמיני עצרת לדוד מלכא משיחא, הם כנגד ארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה המאיר במלכות בכלל — בחינת שמיני עצרת בכלל — מלשון ״זה יעצור בעמי״ כנ״ל (פסוק זה נאמר בשאול המלך, שמושרש ביסוד יוסף, וכידוע שהמלכות היתה ״שאולה״ אצלו עד שנמסרה לדוד, מהעלם הכלל לגלוי הפרט וד״ל):

ח

והנה בין אותיות יה שבשם הכולל (חג המצות וחג השבעות) לאותיות וה (חג הסכות ושמיני עצרת) באים הימים הנוראים, ראש השנה ויום הכפרים, בסוד שרש ה גבורות (בהתגברות החסד) באריך אנפין (סוד ראש השנה, שבו בטול הרצון לבעל הרצון ב״ה, הכתרת המלך), ובעתיק יומין (סוד יום הכפרים ״לפני הוי׳ תטהרו״, על ידי גלוי התענוג העליון, ״לפני הוי׳״, באמא — ״תטהרו״) וכן תטהרו בגימט׳ כתר כנודע, על שם גלוי פנימיות הכתר שבה) שמאירות בדעת הנעלם) לאפוקי הדעת המתפשט בפנימיות ז״א — ו שבשם — בחינת ״למען ידעו דורותיכם״ כנ״ל) ״ליחדא שם יה ב־וה ביחודא שלים בשם כל ישראל״. הדעת הנעלם מיחד אבא ואמא עילאין; בראש השנה מצד אבא — בחינת ״ראשית חכמה״, ענין הבטול כנ״ל; וביום הכפרים מצד אמא — בסוד ״כפרה״ — ״כְּפָרָה״ כנודע, בחינת פרה אדומה — ״תבא האם וכו׳״ — גלוי התענוג בטהרה כנ״ל. אחר כך נמשכה דעת זו בעצמה ליחד יה ב־וה ביחודא שלים, כמו יה בעצמן — ״תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין״, ״כחדא נפקין כחדא שריין״, בסוד ״ביום ההוא יהיה הוי׳ אחד וגו׳״, שאזי גם וה תאירנה באור עצמי כ־יה.

בפרטיות, ראש השנה ממשיך את חג המצות שבחדש ניסן — ״ראש חדשים וגו׳״ (״ראש השנה למלכים״, בחינת הכתרת המלך כנ״ל) — לחג הסכות, כמו שנאמר ״תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו״, וכפרושו בדא״ח שמה שהוא בבחינת ״כסה״ בראש השנה מתגלה בסכות — ״יום (לשון התגלות) חגנו״. ועוד יש לפרש ש״תקעו״ הוא לשון התקשרות כנודע; ״בחדש״ הוא ״החדש הזה לכם ראש חדשים וגו׳״; ״שופר״ הוא השופר של ראש השנה. התקשרות זו היא ״בכסה״ בראש השנה עצמו ומתגלה אחר כך ״ליום חגנו״ כנ״ל.

יום הכפרים הוא יום מתן תורה של הלוחות השניים כנודע (ועיקר בחינת השופר של מתן תורה — ״קול גדול ולא יסף״ — הוא השופר שתוקעים ביום הכפרים בשנת היובל, שנת החמשים, על דרך יום מתן תורתנו, יום החמשים של ספירת העמר), וממשיך את חג השבעות בשמיני עצרת — יום שמחת תורה.

ט

ועוד נכלל הכל בסוד תקיעת השופר (שבראש השנה, והעיקר ביום הכפרים של שנת היובל כנ״ל): תקיעה, שברים, תרועה, תקיעה, כנגד ארבע אותיות שם הוי׳ ב״ה, כמבואר בשער ״קול שופר״. ארבעת הקולות הנ״ל הם גם כן כנגד אברהם, יצחק, יעקב, דוד, כמבואר שם.

התקיעה הראשונה היא בסוד האמונה הפשוטה (״פשוטה לפניה״) — בחינת ״והאמן בהוי׳ ויחשבה לו צדקה״ (״צדקה״ תמורת ״צעקה״ כמבואר שם), והוא סוד האמונה של חג המצות ו״מיכלא דמהימנותא״, ונמשך על יד השופר ״בכסה ליום חגנו״ בסוד ״צלא דמהימנותא״ (סוד הסכך שנעשה ממאה קולות השופר של ראש השנה וד״ל) — ״בזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים״ כנ״ל. וכן כתוב ביציאת מצרים ״וישמע את צעקתם וגו׳״, בחינת צעקת התקיעה הראשונה כנ״ל (ובסוד ״תקעו בחדש״ — ״ראש חדשים״ כנ״ל)

השברים הם בסוד שברי הלוחות הראשונים שניתנו בחג השבעות.

התרועה היא תרועה של שמחה, כמו שנאמר ״קול תרועת השמחה״, כאשר הבכיה של עשרת ימי תשובה מתהפכת לבכיה של שמחה רבה בשמחת בית השואבה שבחג הסכות (ש״משם שואבים רוח הקדש״, ובסוד ש״אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו״, בכית התרועה ההופכת לבכיה של שמחה, בסוד ״אשרי העם יודעי תרועה, הוי׳ באור פניך יהלכון״).

התקיעה האחרונה — ״תקיעה גדולה״ — היא היא הקריאה הפשוטה (״פשוטה לאחריה״), בסוד ״ויהי ביום השמיני (המרמז לשמיני עצרת כנודע, יום גלוי אלקותו יתברך בפנימיות ממש, כמו שהיה בחנכת המשכן. חנכת המשכן היתה בראש חדש ניסן, בסוד ״נעוץ סופן (שמיני עצרת) בתחלתן (ראש חדש ניסן — ״תחלה״ לגבי חג המצות)״ באמצעות שמונת ימי חנוכה, בחינת ראש השנה, וחג פורים, בחינת יום הכפורים כמבואר במ״א וד״ל) קרא משה וגו׳״ — תקיעת מלך המשיח לעצור בעם, ולהמשיך את שמחת חג הסכות בשמחת התורה — ״תורה״ מלשון ״הוראת״ דרך חיים, בחינת דוד, ש״הלכה כמותו בכל מקום״ כנ״ל (ויש לומר שאחיזת ספר התורה בשעת ההקפות מרמזת להתקשרות למלך ישראל שהיה נושא את ספר התורה בחיקו תמיד. ועל הוראותיו כלנו סומכים, כקטן כגדול בשוה ממש וד״ל).

י

נמצא שסוד אותיות יה הוא יחוד ״אמונה״ (״פנימיות אבא פנימיות עתיק״) ב״תורה״ (שער הנון של בינה, ותורה שבכתב היא בסוד ״ספר״ שבבינה כנודע), וסוד אותיות וה הוא יחוד ״שמחה״ (יסוד אמא המאיר בתפארת דז״א, בסוד ״בינה — לבא״ — ״נתתה שמחה בלבי — מעת דגנם ותירושם רבו״ בחג האסיף) ב״תורה״ (״שמחת תורה״, על ידי המלך העוצר בעם להורות להם דרך החיים — ״מלכות פה, תורה שבעל פה קרינן לה״). שני היחודים הם בסוד ״נעשה (נעשה באמונה, נעשה בשמחה של מצוה) ונשמע (קבלת התורה בפנימיות)״:

יא

ראש השנה מקשר וממשיך אמונה בשמחה (ועל כן נאמר בו ״חדות הוי׳ היא מעזכם״. ה״חדוה״ היא מקור השמחה המקושר לאמונה ב״אחד״ וד״ל), ויום הכפרים מקשר את התורה שבכתב לתורה שבעל פה, בסגולת הלוחות השניים שניתנו בו ביום (סוד ״עצומו של יום מכפר״ — כפרת חטא העגל ושבירת הלוחות הראשונים), בחינת ״כפלים לתושיה״ (כדרשת חז״ל ״ובלוחות השניים אני נותן לך שיהא בהם הלכות מדרש ואגדות״).

יב

אמונה תורה שמחה תורה עולה ״הוי׳ הוא האלקים״ (הוי׳ הוא ה — אותיות הוי׳ אהוה — ״טוב הוי׳״ — חצי אלקים; על דרך שליש קדש הקדשים ושני שליש קדש וד״ל) פעמים אחד (שהוא טוב הוי׳ פעמים הוי׳ אחד; וכנודע שאותיות אחד וטוב מתחלפות באטב״ח וד״ל).

והוא עולה ״אל נערץ בסוד קדשים רבה ונורא על כל סביביו״, שבו מרומזים כל מועדי השנה, מועדי הוי׳ ב״ה, למפרע (בסוד ״אור חוזר״, ו״כל אור חוזר חוזר לקדמותו״ — עצמותו ומהותו יתברך ממש בחינת ״אל״ סתם): ״נערץ״ הוא אותיות נעצר, המרמז לשמיני עצרת. ״בסוד קדשים רבה״ מרמז ל״כל ישראל (״קדשים״ — ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, ברבים דוקא) ראויים לישב בסוכה אחת״. ״ונורא״ מרמז לימים נוראים — ראש השנה ויום הכפרים. ״על כל״ מרמז לחג השבעות, שבו נאמר ״וירד הוי׳ על הר סיני״, ביום ה־כל (שער הנון של בינה — יום החמשים של ספירת העמר כנ״ל). ״סביביו״ הוא בחינת אמונה, כמו שנאמר בפסוק הסמוך ״ואמונתך סביבותיך״ — בחינת חג המצות שבו ״מסיבים״ באכילת ״מיכלא דמהימנותא״ וד״ל.

״אל נערץ״ עולה אמת — אהיה פעמים אהיה — בסוד ״אהיה אשר אהיה״, שם הגאולה. הקדוש ברוך הוא עתיד לאמת את הבטחתו לאבותינו הקדשים לגאול את בניהם גאולה אמיתית ושלמה, גאולה שאין אחריה גלות כלל. גאולה זו הוא ענין גלוי האמת לאמתו — פנימיות הכונה של כל מועדי הוי׳, שהם ״זכר ליציאת מצרים״. כאשר כל רצונם הוא להבטל באור הגדול של הגאולה העתידה, שעליה נאמר ״כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות״, אכי״ר.

טז. ארבעה לשונות של גאולה

לכן אמר לבני ישראל אני הוי׳ והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים, והצלתי אתכם מעבדתם, וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים. ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני הוי׳ אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים.[שס]

א

ארבעת הלשונות: ״והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי״ באים לפרט את סוד אומרו בתחלה ״אני הוי׳״[שסא], כלומר שהם ״גאולת״ ו״גלוי״ ארבע אותיות השם המיוחד — הוי׳ ב״ה — בנשמות בני ישראל מלמטה למעלה:

ב

שלשת הלשונות הראשונים, שכנגד הוה מלמטה למעלה, באים בפסוק אחד, בסוד עלית שלשת העולמות התחתונים בי״ע להכלל בקדושת האצילות בבחי׳ בי״ע שבאצילות. הלשון הרביעי, שכנגד י — עולם האצילות בעצם, אצילות שבאצילות, שהוא בחינת אלקות — ״קובע ברכה לעצמו״ בפסוק מיוחד. בסיום פסוק זה ״נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן״ באמרו ״המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים״, אלא שכאן כתוב ״המוציא״ בלשון הוה, ובא לרמז שבהגיעו למדרגה העליונה הזאת של ״ולקחתי וגו׳״ משיג את סוד ״יציאת מצרים״ (היציאה מכל ״מדידה והגבלה״ — ״מצרים״ מלשון ״מצר״ וגבול כנודע — אפילו המדידה וההגבלה של הקדושה בעצמה) תמיד (ולכן ״סבלות״ בתרא מלא כתיב, שאין סוף ליציאות אלו, אלא שעולה תמיד ״מחיל אל חיל״[שסב], מה שאין כן ״סבלת״ קמא חסר כתיב, כאלו היא ״סבלה״ אחת, והיציאה ממנה היתה בפעם הראשונה בלבד. ועוד טעם, שבתחלה ״לא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבודה קשה״[שסג], כלומר שלא היו מסוגלים להשיג שום אור וגלוי סבה של השגחה פרטית ותקון הנפש בשעת סבלם במצרים הטמאה, ועל כן ״סבלת״ חסר כתיב, וכנודע שמלוי ו מורה על גלוי אור הנמשך מאתו יתברך לעיני התחתונים. מה שאין כן ב״סבלות״ בתרא שמדבר ב״מצרים״ של הקדושה כביכול, יש בו גלוי אור לעצמו, וכן יתכן בו גדלות בהשגה והתודעה ש״ירידה זו לצורך עליה״ ויציאה ממנה).

ג

לאחר ארבעה לשונות אלה, בא לשון חמישי, המרמז לקוצו של י שבשם הוי׳ ב״ה, כתר עליון, ולמעלה יותר — עצמיות אור אין סוף ב״ה שלפני הצמצום הראשון: ״והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אתה לכם מורשה אני הוי׳״.

חז״ל תקנו ארבע כוסות בליל פסח כנגד ארבעה לשונות הנ״ל, וכוס חמישית, כנגד ״והבאתי״, נוהגים למזוג כ״כוסו של אליהו״, מבשר הגאולה העתידה (ולפי דעת המהר״ל ז״ל שותים גם את הכוס החמישית).

בפסוק ״והבאתי וגו׳״, לא מוזכר יציאת מצרים כלל, אלא כלו מדבר מענין הביאה לארץ וקיום השבועה לאבותינו הקדושים. והוא בבחינת העולם הבא (עולם התחיה, ״ארץ החיים״[שסד]) — ״מנוחה לחיי העולמים״ (וכנודע שארץ ישראל היא בחינת העולם הבא ממש, וכמו שנאמר בה[שסה] ״טובה הארץ מאד מאד״ שאין שום ״טובה״ גדולה ממנה כלל. והיא מקור האמת — ״אין אמת אלא תורה״[שסו] — שממנה צומחת (בסוד ביאת המשיח — ״צמח שמו״[שסז]), כמו שנאמר[שסח] ״אמת מארץ תצמח״. ועל כן שלשה אלה הושוו יחד זה לזה, כמאמר חז״ל: ״שלש מתנות טובות נתן הקב״ה לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין (על מנת לזכך את האדם, להיותו ״סור מרע״[שסט] בתכלית, שיוכל להתקדש בקדושתו של הקדוש ברוך הוא ממש, וכמו שנאמר[שע] ״לא יגורך רע״): תורה וארץ ישראל והעולם הבא״[שעא]).

ועיין בתניא ח״ד אגרת הקדש י״ז שמביא מה שכתוב ״בלקוטי הש״ס מהאריז״ל בפירוש מארז״ל ׳תלמידי חכמים אין להם מנוחה כו״ שעולים תמיד ממדרגה למדרגה בהשגת התורה שאין לה סוף כו׳ עד אחר התחיה שיהיה להם מנוחה״. ואין הכוונה שלא תהיינה עליות ״מחיל אל חיל״, בחינת ״יציאת מצרים״ כנ״ל, גם אחר התחיה, שהרי ״התורה (ו״אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד״) אין לה סוף״, אלא שתִכּוֹנָה שתי הבחינות יחד, ״עליה״ ו״מנוחה״, בסוד שני הפכים בנושא אחד (מצד שרש החסדים (״מנוחה״) והגבורות (״עליה״) שבעצם אור האין סוף ב״ה כמבואר בדא״ח).

וזהו הרמז ששני הפסוקים ״ולקחתי וגו׳״ — בחינת העליות בתורה, ״המוציא וגו׳״ תמיד כנ״ל, ו״הבאתי וגו׳״ — הביאה לארץ, בחינת עולם הבא ממש כנ״ל, ״מנוחה לחיי העולמים״, שוים במספר אותיותיהם (בכל פסוק יש עה — בטחון — אותיות, בסוד ״אל כל החיים יש בטחון״[שעב], ו״חיים״ הוא סוד ״והחיות (תנועת החיים) רצוא ושוב״[שעג], ב״עליה״ ו״מנוחה״ תמיד), להורות ששקולים יחד: ובסוד ״לב ישראל חי״[שעד] — לב ר״ת לקיחה ביאה. לקיחה הוא סכום כל המספרים מ־א עד טוב, בסוד ״כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו״[שעה] (כמו שיתבאר לקמן בעזה״י), וביאה הוא סוד חי, שמשלים את ״לב ישראל חי״, מ־א עד חי. והנה ״לקיחה״ הוא סוד ״כי יקח איש אשה״[שעו], וכלשון חז״ל[שעז] ״קיחה קיחה משדה עפרון״, שהוא סוד קדושי אשה — ארוסין. ״ביאה״ הוא סוד הנשואין, ״כניסה לחפה״ ו״יחוד״ השלם של איש ואשה (בחינת ״עולם הבא״ ו״לעתיד לבא״, ״והיה ביום ההוא נאם הוי׳ תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי״[שעח], ש״בעילה״ הוא לשון קנין ולקיחה, וכנודע ש״האשה נקנית בשלש דרכים... ובביאה״[שעט]. אך אין זה עיקר ה״ביאה״ של נשואין, אלא ענין ה״בעילה״ לשם קדושין וד״ל).

והנה בפסוק ״והבאתי וגו׳״ הנ״ל נאמר ״ונתתי אתה לכם מורשה״. לשון ״מורשה״ נאמר (בחומש) רק כאן ובפסוק ״תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב״[שפ]. שם דרשו חז״ל[שפא] ״אל תקרי ׳מורשה׳ אלא ׳מאורסה׳״, בחינת ״ארוסין״, סוד ה״לקיחה״ כנ״ל. מה שאין כן כאן לא דרשו ״מורשה״ לשון ״ארוסין״, שכאן הוא במובן של ״ביאה״ ונשואין ממש (וכמרומז בפסוק בלשון ״אשר נשאתי את ידי לתת אתה וגו׳״). אך מכיון ש״אמת (תורה) מארץ (עולם הבא) תצמח״ תמיד מחדש, מתחדשת בחינת הארוסין תמיד לקראת נשואין גבוהים יותר כידוע. וזהו שתרגום ״והבאתי״ הוא ״ואעיל״ לשון ״עליה״, וכלשון ״עליה לארץ״, ש״עליה״ זו צריכה להתחדש תמיד גם בהיותו יושב לבטח בארץ הקדש.

הרמז בפעמיים ״מורשה״ הנ״ל הוא, כי הנה מורשה עולה לנגדי תמיד שכתוב פעמיים בספר תהלים: ״שויתי הוי׳ לנגדי תמיד״[שפב] (בחינת ״השתוות״ ומנוחה, שבאה מהשגת ״סוד הוי׳ ליראיו״, שהרי ״אני הוי׳ לא שניתי״[שפג], וכסיום הפסוק ״כי מימיני בל אמוט״, בחינת ״ימין״, ״חסדים״ ו״מנוחה״ כנ״ל); ״ועולתיך לנגדי תמיד״[שפד], בחינת ״עליה״ מחיל אל חיל תמיד בכלות הנפש ממש, שהוא ענין קרבן עולה (וכן תרגום ״ולקחתי״, בחינת ״עליה״ כנ״ל, הוא ״ואקריב״ לשון קרבן עולה וד״ל).