המשך שער א

פרק יג

וְהִנֵּה, הַקְבָּלַת ו"ק הַנ"ל לְד' רוּחוֹת הָעוֹלָם מַעְלָה וּמַטָּה כַּנ"ל, הִיא כָּךְ:

א. חֶסֶד – דָּרוֹם (יָמִין, כְּשֶׁפְּנֵי הָאָדָם לַמִּזְרָח), בְּחִינַת "יָמִין מְקָרֶבֶת"[קכו] – "יְמִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי"[קכז].

ב. גְּבוּרָה – צָפוֹן (שְׂמֹאל), בְּחִינַת "שְׂמֹאל דּוֹחָה"א – "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי"ב (הַמְשָׁכַת "מוֹחִין" פְּנִימִיִּים, לְרוֹמֵם אֶת רֹאשׁ הַמְקַבֵּל, עַל יְדֵי צִמְצוּם אוֹר הַשֵּׂכֶל שֶׁל הַמַּשְׁפִּיעַ כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח).

ג. תִּפְאֶרֶת – מִזְרָח (קֶדֶם), בְּחִינַת "בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר מִשְׁפָּטוֹ ('רַחֲמֵי') יִתֵּן לָאוֹר"[קכח].

ד. נֵצַח – מַעְלָה, בְּחִינַת הַמְאוֹרוֹת וְכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם כַּנ"ל.

ה. הוֹד – מַטָּה, בְּחִינַת "וְאַצִּיעָה שְׁאוֹל הִנֶּךָּ" כַּנ"ל (בְּרִיאַת הָעוֹפוֹת בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי טְפֵלָה לִבְרִיאַת הַדָּגִים וְהַתַּנִּינִים – לִוְיָתָן כַּנ"ל. הָעוֹפוֹת הֵם בְּחִינַת הִתְכַּלְּלוּת הַנֵּצַח בַּהוֹד, בְּסוֹד "תְּרֵין פַּלְגֵי גּוּפָא" כַּנ"ל).

ו. יְסוֹד – מַעֲרָב (אָחוֹר), הִתְכַּלְּלוּת ("הִתְעָרְבוּת") כָּל הַקְּצָווֹת יַחַד וְקִיּוּמָם, בְּסוֹד בִּיאַת הַשֶּׁמֶשׁ לִפְנוֹת עֶרֶב. עַל כֵּן נִקְרָא הַיְסוֹד "כֹּל", בְּסוֹד "יֶשׁ־לִי־כֹל"[קכט] שֶׁאָמַר יַעֲקֹב אָבִינוּ ע"ה, עַל שֵׁם הַקֶּשֶׁר הַפְּנִימִי שֶׁיֵּשׁ בֵּין יַעֲקֹב לְיוֹסֵף כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף"[קל] (יַעֲקֹב כְּנֶגֶד הַתִּפְאֶרֶת – כְּלָלוּת הַו"ק מִצַּד פְּנִימִיּוּתָם בְּרִבּוּי גְּוָונֵי רִגְשׁוֹת הַלֵּב. וְיוֹסֵף כְּנֶגֶד מִדַּת הַיְסוֹד – "צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם", "מְכַלְכֵּל" וּ"מַשְׁבִּיר" אֶת כְּלָלוּת הָאוֹרוֹת וְהַשֶּׁפַע הָעֶלְיוֹן. שְׁנֵיהֶם מִתְיַחֲדִים בְּסוֹד "גּוּפָא וּבְרִיתָא חָשְׁבִינַן חַד"[קלא] –"גּוּף" – תִּפְאֶרֶת, וּ"בְרִית" – יְסוֹד – נֶחְשָׁבִים כְּאֶחָד. הַזִּוּוּג שֶׁעַל יְדֵי יוֹסֵף לְבַדּוֹ, כִּבְיָכוֹל, נִקְרָא "אָחוֹר בְּאָחוֹר" – "אָחוֹר" בְּחִינַת הַיְסוֹד; אַךְ כְּשֶׁמְּאִירָה בִּפְנִימִיּוּת מַדְרֵגַת יַעֲקֹב אָבִיו – נִקְרָא "פָּנִים בְּפָנִים"), וְכֵן בְּסוֹד "תִּתֵּן אֱמֶת (יוֹסֵף) לְיַעֲקֹב"[קלב].

פרק יג - הספירות במר‏חב הגשמי

עד כאן למדנו את פרוש ו הקצוות, מחסד עד יסוד, ואת המשמעות הפנימית של כל אחד מהם, מאהבה עד אמת. כעת נסביר כמה דברים כלליים ביחס ל־ו הקצוות. הראשון הוא פשט המושג קצוות – ד רוחות העולם, מעלה ומטה. כבר הסברנו קצת וצריך עוד להרחיב.

וְהִנֵּה, הַקְבָּלַת ו"ק הַנ"ל לְד' רוּחוֹת הָעוֹלָם מַעְלָה וּמַטָּה כַּנ"ל, הִיא כָּךְ:

א. חֶסֶד – דָּרוֹם (יָמִין, כְּשֶׁפְּנֵי הָאָדָם לַמִּזְרָח),

לכן בכל התנ"ך נקרא צד דרום "תימן"[שח], מלשון ימין. החסד הוא ענף החכמה ולכן אומרים חז"ל "הרוצה להחכים – ידרים"[שט]. גם בספר יצירה[שי], התמורה שכנגד החסד היא "תמורת חכמה – אולת".

בְּחִינַת "יָמִין מְקָרֶבֶת" [וקירוב בא מתוך אהבה] – [ועוד דבר שהימין עושה] "יְמִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי".

אלו שתי פעולות של הימין: לקרב ולחבק. על פי פשט הן באות ממקום אחד, מחסד ואהבה.

צמצום המשפיע ועלית המקבל

ב. גְּבוּרָה – צָפוֹן (שְׂמֹאל), בְּחִינַת "שְׂמֹאל דּוֹחָה" [צמצום, ההיפך מהימין] – "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי"

הבטוי "שמאלו תחת לראשי" פותח את הפסוק שסיומו מתאר את הימין – "וימינו תחבקני". לכאורה, אין הקבלה בין חלקי הפסוק למאמר חז"ל "שמאל דוחה וימין מקרבת". "שמאל דוחה" היא ההיפך מ"ימין מקרבת", אבל "שמאלו תחת לראשי" לכאורה אינו הפוך מ"ימינו תחבקני". שני התאורים נראים כמו שתי פעולות קרוב בין החתן והכלה בשיר השירים. איך תסתדר ההקבלה?

בחסידות מסבירים[שיא] שהבטוי "שמאלו תחת לראשי" מבטא את ההתעלות שיש בשמאל. השמאל דוחה כלפי מטה כדי שתהיה התעלות כלפי מעלה. בפיזיקה יש כלל, לפיו כנגד כל כח קיים כח הפכי שוה. כל מטרת השמאל בפעולת הדחיה כלפי מטה היא שפנימיות המושפע תתעלה – דוחים את החיצוניות לשם התעלות הפנימיות. בכח דחיית השמאל את החיצוניות – את התאוות של האדם – מתעלה הראש לקבל המשכת מוחין פנימיים.

(הַמְשָׁכַת "מוֹחִין" פְּנִימִיִּים, לְרוֹמֵם אֶת רֹאשׁ הַמְקַבֵּל, עַל יְדֵי צִמְצוּם אוֹר הַשֵּׂכֶל שֶׁל הַמַּשְׁפִּיעַ כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח).

כאן נוספה עוד נקודה: כדי להמשיך מוחין מהמשפיע אל המקבל, כמו רב ותלמיד, צריך המשפיע לצמצם את שכלו באופן שההשפעה תתקבל אצל המקבל. כך גם אצל החתן והכלה בשיר השירים. הרמת ראש המקבל על ידי שמאל המשפיע היא תוצאה של צמצום פנימי אצלו – המשפיע מצמצם את שכלו כדי להמשיך מוחין חדשים.

אם כן, מתרחשים כאן שני דברים: אצל המשפיע מתרחש צמצום של עצמו, כדי לחדש שפע שיומשך למקבל. במקביל, מתרחש תהליך במקבל עצמו – שמאל המשפיע דוחה את חיצוניותו על מנת שהוא יוכל להרים את הראש. המשפיע מתייחס רק לראש המקבל, ודחית החיצוניות נעשית בדרך ממילא. אלו שני ההסברים, תהליך אחד אצל המשפיע ותהליך אחד אצל המקבל, ולאחר שניהם יכולה להתגלות האהבה של "וימינו תחבקני".

נחזור ונוסיף מוסר השכל, דרך ארץ פשוטה: כתוב בחסידות שהמזיגה הנכונה בין שמאל וימין היא השכל של 'דרך ארץ', של התייחסות לזולת בכלל. בכל התייחסות יש הסתייגות ופתיחות, אתה קצת מרחיק וקצת מקרב, כאשר בכל פעם צריכה להיות מזיגה נכונה בין שתי התנועות. השכל שמכוון ומנהיג את השמאל והימין, מתי להרחיק ומתי לקרב, הוא המוחין של ז"א. ז"א הוא בעיקר מדות, ו הקצוות, וצריך להמשיך לתוכו מוחין. מוחין של ז"א היינו השכל איך להסתדר באופן של "שמאל דוחה וימין מקרבת", איך להתמודד עם המציאות במזיגה נכונה ביניהם.

מכאן יוצא חדוש פשוט – הדחיה אינה סתמית. כל דחיה היא דחיית החיצוניות על מנת להרים את הפנימיות. המטרה הסופית היא רק תיקון, רק להעלות, אלא שחלק מההתעלות נעשה על ידי דחיה. כך בכל מערכת יחסים, כמו בין רב ותלמיד. לדחיה יש חלק חשוב בתהליך ההתבגרות. אם רוצים שמישהו יתבגר צריכים הרבה לדחות אותו. לכן אומרים חז"ל "תנוק יצר ואשה לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת"[שיב]. זו הכוונה הפנימית של "שמאלו תחת לראשי" – כדי להרים את ראש המקבל ולהמשיך לו מוחין צריך פעולת דחיה.

שוב, אדם מעורב מטוב ורע. כאשר לתלמיד יש הרבה חיצוניות, הרבה 'בליטות' ותוקף של גסות, עיקר היחס של הרב אליו צריך להיות דחיה. הוא צריך לדחות ולדחות אותו – קצת לעודד אותו מדי פעם, אבל בעיקר לדחות – כי רק הדחיה עושה אצלו את הברור. הדחיה מוציאה את החיצוניות, והעיקר, היא מרימה לתלמיד את הראש, היא מבגרת אותו.

עד כאן חסד וגבורה, ימין ושמאל, דרום וצפון.

ג. תִּפְאֶרֶת – מִזְרָח (קֶדֶם), [משם זורחת השמש בבקר] בְּחִינַת [האמור בצפניה] "בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר מִשְׁפָּטוֹ ('רַחֲמֵי') יִתֵּן לָאוֹר".

התפארת נקראת משפט, רחמים – "משפט... איהו רחמי"[שיג] (כמו שהוסבר בפרק ט[שיד]) – והפסוק אומר שזמן המשפט הוא בבקר. לכן, כאשר מסתכלים על הזריחה בבקר בעצם מסתכלים על זריחת המשפט, זריחת מדת הרחמים. כאשר פונים לכוון מזרח בתפלה צריך לכוון שפונים אל מדת הרחמים של ה'.

מדת הרחמים של ה' נפעלת על ידי מדת הרחמים של האדם עצמו, הרואה את מדת הרחמים של ה', ובכך מתקיים הפסוק "ונתן לך רחמים ורחמך"[שטו]. כלומר, מדת הרחמים שה' נותן בך לרחם על מישהו אחר נותנת לך את הכלי לכך שה' ירחם עליך.

שש המצוות התמידיות – המקום של היהודי

הזוג הבא – נצח והוד – הולכים יחד, כאשר היחס ביניהם בכווני הקצוות הוא מעלה ומטה. כדי להסביר אותו נחזור ונקדים כוונה כללית של החודש שלנו, חודש אלול – כוונת ערי המקלט. כוונה זו עולה מהרמז שמביא האריז"ל[שטז] לחודש אלול בפסוק "אשר לא צדה והאלהים אִנָה לידו ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה"[שיז] – ראשי תבות אלול – המדבר במנוסת רוצח לעיר מקלט. בהקדמת ספר החינוך כתוב, כי שש ערי המקלט הן כנגד שש המצוות התמידיות שבתורה, לפי מנין הרמב"ם. הזמן להתחזקות בשש המצוות התמידיות, שכאמור הן המנוסה לעיר המקלט, הוא חודש אלול.

יש פסוק עמוק שנאמר על ידי בלק לבלעם, ונדרש בספרא דצניעותא[שיח], החלק העמוק ביותר בספר הזהר. הפסוק אומר "ברח לך אל מקומך"[שיט], ומוסבר בספרא דצניעותא שהנשמה חוזרת אל השרש הכי עמוק שלה, ל'רישא דלא אתידע'. בריחה זו היא עבודת חודש אלול, כאשר האדם נס אל המקום העצמי שלו.

מהו המקום? ו קצוות. בכתבי האריז"ל יש כמה כוונות במלה 'מקום', שהיא אחד מכנויו של הקב"ה[שכ]. כוונה אחת[שכא], ששם הוי' ברבוע פרטי – י ברבוע ┴ ה ברבוע ┴ ו ברבוע ┴ ה ברבוע – עולה מקום. כוונה נוספת[שכב], שיותר שייכת לעניננו, שמקום עולה ו פעמים השם הקדוש אל. על שם אל כתוב הפסוק "חסד אל כל היום"[שכג], עליו נדרש בספר הזהר "יומא דאזיל עם כולהו יומין"[שכד]. כלומר, שם אל הוא השם של כל אחד מ־ו הקצוות (ה"יומין"), והוא גם הכולל את כולם. לכן ו פעמים אל היינו כללות ו הקצוות עצמם, וזו הכוונה במלה מקום.

דבר נוסף בהקשר לשם אל: יש מדרש בו המלה 'אֶל' (הנקודה בסגול), במשמעות של כיוון, נדרשת גם במשמעות של השם הקדוש אֵל (הנַקוד בצירי). מכך ניתן להבין כי פרוש שם אל הוא גלוי אלקות שיש בה גם משמעות של כוון – "אֶל המקום"[שכה]. מהם ו הקצוות? ששת הכוונים. ממילא, ששה כוונים אלו הם ו פעמים אל, וכולם יחד מהווים את המקום.

ו הקצוות, הכוונים, הם כנגד שש המצוות התמידיות. כתוב במדרש "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו"[שכו], והכוונה שיהודי צריך תמיד להיות בתוך המקום, בתוך ה'. ה' הוא המקום של היהודי (לא המקום הגשמי). איך יהודי נכנס לתוך המקום הזה? על ידי שש המצוות התמידיות של התורה. "אורייתא וקוב"ה כולא חד"[שכז]. ה', התורה והמצוות – הכל אחד. לכן, על ידי קיום שש המצוות התמידיות נמצא היהודי בתוך ה', המקום שלו הוא ה'.

[זו ההתבוננות היסודית ביותר של היהודי – גם על פי נגלה וגם על פי נסתר. היא יוצרת את המקום בו הוא חי, ואזי הוא נקרא צדיק חי – "צדיק באמונתו יחיה"[שכח]. יהודי חי בתוך המקום האלקי.]

מהן שש המצוות התמידיות? שתי המצוות הראשונות הן שני הדברות הראשונות מעשרת הדברות: "אנכי" ו"לא יהיה לך"[שכט]. "אנכי" הוא למעלה ו"לא יהיה לך" למטה. מצות היחוד של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[של] היא מצד קדם, ממזרח. אהבת ה' – "ואהבת" – מימין, ויראת ה' – "את הוי' אלהיך תירא"[שלא] – היא משמאל. זה פשוט. המצוה הששית, שמכוונת לאחור, למערב, היא מצות "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם"[שלב]. זו מצות שמירת המחשבה, שלא תכנסנה מחשבות זרות מאחור, דרך היסוד, כדי לא לפגום את היסוד בזנות.

חז"ל אמנם מחלקים ומפרשים ש"'אחרי לבבכם' – זו מינות, 'ואחרי עיניכם' – זו זנות"[שלג], אבל שניהם נכללו בזנות בהמשך הפסוק – "אשר אתם זֹנים אחריהם". גם מינות היא זנות תחת ה' אחד, כמו אשה הבוגדת בבעלה. בכל הנביאים נקרא עם ישראל אשה בוגדת כאשר הם עובדים עבודה זרה[שלד]. עבודה זרה היא זנות של אשה, ואילו הזנות של "עיניכם" היא זנות של גבר המסתכל על התאוות, פגם העינים. "לא תתורו" היא מצוה תמידית, בה אני צריך תמיד להיות מוכן לדחות ממני את המחשבה הזרה. כך מוסבר בספר התניא[שלה] שהבינוני אינו יכול למנוע את המחשבות הזרות מלהכנס למחו, אבל ברגע שהוא מרגיש אותן הוא יכול מיד לדחותן. יהודי צריך להיות כמו חייל שמוכן בכל עת. תקון הברית־היסוד הוא כנגד צד האחור, שכן ענינו לדחות את המחשבות שנכנסות, כביכול, דרך האחור. מה הכוונה 'דרך האחור'? בלי לשים לב. דבר שאתה לא שם לב אליו ולא רואה אותו נקרא 'דרך האחור'. משם המחשבות הזרות נכנסות, אבל ברגע שהאדם מודע אליהן הוא צריך לדחותן ולהטהר מהן – "לב טהור ברא לי אלהים"[שלו].

שוב, הכוונה הזו היא היסודית ביותר בתורה והיא שייכת במיוחד לחודש אלול. אלול במספר סדורי עולה אל, כמנין שתי האותיות הראשונות במלה, וממילא האותיות ול שבסוף המלה אלול נכללות באותיות אל שבתחלתה. אותיות ול עצמן הן התכללות ו הקצוות בעצמם – ו פעמים ו. אלול הוא החודש בו צריך להגדיר את המקום, "ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה" – להגדיר שהמקום שלי הוא המקום האלקי ולא הגשמי. זו עבודת המצוות התמידיות שכנגד ו הקצוות[שלז].

שש המצוות בעבודה הפנימית

איך מכוונות המצוות בעבודה הפנימית? "אנכי" הוא כנגד צד מעלה, ולפי זה העבודה היא בטחון; "לא יהיה לך" כנגד התמימות; "שמע ישראל" כנגד הרחמים; אהבה ויראה כנגד אהבת ה' ויראת ה', כפשוט; "לא תתורו" כנגד אמת.

אהבה	יראה
אהבת ה'	יראת ה'
(דרום)	(צפון)
רחמים
יחוד ה'
(קדם)
בטחון	תמימות
אנכי	לא יהיה לך
(מעלה)	(מטה)
אמת
לא תתורו
(אחור)

נסביר יותר: בחסידות מוסבר[שלח], שההבדל בין "אנכי" ל"שמע ישראל" הוא ההבדל בין מצות האמנת אלקות למצות יחוד ה'. מצות האמנת אלקות כוללת גם את מצות עשה של האמונה "אנכי הוי' אלהיך אשר הֹצאתיך מארץ מצרים" וגם את מצות לא־תעשה ש"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", שלא לסמוך על שום סיבה אחרת מאשר 'סיבת כל הסיבות', הקדוש ברוך הוא – לבטוח אך ורק בה', בורא שמים וארץ. מצות האמונה מתבטאת במדות הבטחון והתמימות. אלו שני הדברות הראשונים – הבטחון (הנצח) שלנו הוא "אנכי" והתמימות (ההוד) שלנו היא "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".

שוב, מצות "אנכי" היא להאמין שה' נמצא ושה' אחד, וכמו שה' הוציא אותנו ממצרים כך הוא נמצא אתנו בכל עת ובכל שעה, ועלי לבטוח אך ורק בו – אני נסמך רק עליו. מצות "לא יהיה לך" אומרת אותו הדבר, אלא שהיא הלאו – שלא להאמין שיש אל אחר חוץ ממנו, שלא יהיה לך שום דבר שאתה סומך עליו חוץ מהקב"ה. האמונה אינה הראִיה שה' נמצא בכל דבר, אלא רק התוקף להסמך אך ורק עליו. אלו הבטחון והתמימות המתגלים ממצות האמונה.

שונה היא מצות היחוד שב"שמע ישראל". מה ענינה של מצות היחוד? לראות את ה' בכל דבר, לראות שה' אחד ב"ז רקיעים וארץ וב־ד רוחות העולם"[שלט]. מצות היחוד היא יותר שכלית, מצוה למצוא את ה' בכל דבר. איך אני רואה את ה' בכל דבר? כתוב בחסידות, שראיית השם המיוחד לנו, שם "הוי' אחד", פירושה לראות איך כל דבר מונהג במדת הרחמים. זו משמעות החיפוש של ה' בכל דבר. יש עולם הדין ויש עולם הרחמים. הטבע הוא דין, וה' – "היה הוה ויהיה כאחד" שבשם הוי'[שמ] – הוא למעלה מהטבע המתהווה, ומציאותו כפי שהיא ניכרת בכל דבר, היא מציאות הרחמים. בחיצוניות אני רואה דין, ועלי – במצות "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" – להתבונן שהכל כאן רחמים. לכך קוראים, בלשון הקבלה הראשונה[שמא], לגלות את 'עולם הרחמים' בתוך 'עולם הדין'. 'עולם' הוא המקום בו אתה חי וצריך לחיות בתוך עולם של רחמים.

כמובן, למצוות הללו יש שרש יותר גבוה מהו"ק. למשל, מצות האמונה ודאי באה מהאמונה שבכתר, מהרדל"א; מצות היחוד ודאי קשורה עם היחוד שבפנימיות ספירת הדעת, וכך הלאה. כאן אנחנו מדברים על המצוות הללו כפי שהן מתגלות בתוך מדות הלב, ועל האופן בו הן צריכות לפעול עליהן. מצות האמונה – בחיוב ובשלילה שלה – צריכה לפעול במדות בטחון ותמימות. פעולת היחוד בלב היא להרגיש רחמים. היחוד עצמו נעשה בשכל, אבל ההרגשה שלו 'תכל'ס', בלב, נעשית אצל היהודי על ידי הגברת מציאות הרחמים על מציאות הדין. זו ההסתכלות בבקר על זריחת השמש, בכיוון מזרח, כמו בפסוק "בבקר בבקר משפטו יתן לאור"[שמב].

נמשיך הלאה: אהבה ויראה הן כנגד ימין ושמאל – זה פשוט. החידוש הוא במצות "לא תתורו", המגלה בלב את מדת האמת. אדם אמיתי הוא בעל נכונות תמידית של שמירה. בפעם הקודמת[שמג] למדנו על קיום הברית, על כח השבועה שביסוד ליישם את המשימה בפועל ממש, אבל בברית יש גם ממד אחר: שמירת הברית, נטירת הברית – טבע ותודעה תמידית של שמירה. אדם אמיתי נמצא תמיד במצב של שמירה, האמת מחייבת שמירה תמידית. במצוות התמידיות משמשת האמת חוש בנפש לשמור שלא תכנס מחשבה זרה ולעמוד מיד כנגדה.

כל ההסבר היה דרך אגב, כדי להבין יותר טוב איך מקבילים ו הקצוות לשש מדות הלב. נחזור לכתוב:

ד. נֵצַח – מַעְלָה, בְּחִינַת הַמְאוֹרוֹת וְכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם [שנבראו ביום הרביעי, שכנגד הנצח] כַּנ"ל.

ה. הוֹד – מַטָּה, בְּחִינַת "וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל הִנֶּךָּ" כַּנ"ל

תכלית שני הדברות הראשונים – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – היא להרגיש תמיד יחד עם ה'. הסברנו שיש בכך שני מצבים – מצב של "אם אסק שמים שם אתה" ומצב של "ואציעה שאול הנך"[שמד]. ההרגשה שאני יחד עם ה' אינה הגלוי שכל דבר הוא ה', אלא רק הרגשה שאבא שלי נמצא איתי בכל מצב ובכל רגע, וממילא אין לי מה לפחד ואין לי מישהו אחר לסמוך עליו מלבדו. זו המשמעות הפשוטה של שתי המצוות הללו.

הנבראים העיקריים ביום החמישי לבריאת העולם הם הדגים, עליהם נאמר "ואציעה שאול הנך". דוקא בשאול יש גלוי יותר מאשר "אם אסק שמים שם אתה", שהוא גלוי מרחוק ("שם")[שמה]. זהו צד מטה שבהוד, בתמימות.

(בְּרִיאַת הָעוֹפוֹת בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי טְפֵלָה לִבְרִיאַת הַדָּגִים וְהַתַּנִּינִים – לִוְיָתָן כַּנ"ל. הָעוֹפוֹת הֵם בְּחִינַת הִתְכַּלְּלוּת הַנֵּצַח בַּהוֹד, בְּסוֹד "תְּרֵין פַּלְגֵי גּוּפָא" כַּנ"ל).

העופות שנבראו ביום החמישי הם התכללות הנצח בהוד (כפי שגם ההוד נכלל בנצח), בעוד הוד מצד עצמו הוא הדגים.

התכללות הגוונים ביסוד

ו. יְסוֹד – מַעֲרָב (אָחוֹר),

למה צד המערב נקרא כך? מערב הוא מלשון תערובת והתכללות. יש הבדל, שאפילו על פי מדע קשה להסבירו, בין זריחת השמש לשקיעתה. על פי מדע הן היו צריכות להיות זהות, אבל במוחש רואים הבדל. בזריחה יש התגברות של אור אחד, ואילו בשקיעה רואים תערובת של הרבה גוונים יחד. במערב יש ערבוב של הרבה אורות יחד, והוא ענין היסוד, בעוד שבמזרח יש אור אחד, והוא מצות ידיעת "הוי' אחד".

לכאורה, גם צד המזרח, שכנגד מדת התפארת, אמור היה לכלול רבוי גוונים. הרי תפארת היא מלשון רבוי גוונים[שמו], כמו שלמדנו[שמז]. ההסבר לכך הוא על יסוד מה שלמדנו בתחלת הפעם הקודמת[שמח], שפאר הוא ראשי תבות פאר אמת רחמים, כאשר הפאר של התפארת – רבוי הגוונים – הוא רק המלכות שלה, הגלוי שלה (בעוד שהאמת היא היסוד שבה והרחמים הם העצם שלה, התפארת שלה). מה קורה במזרח? במזרח העין תופסת את ה'פנים', את הפנימיות, של התופעה. לעומת זאת במערב תופסת העין את החיצוניות, את ה'אחור'. במזרח תופסים את האחדות של התופעה, לכן רואים שהכל רק אור אחד, ואילו במערב תופסים רק את החיצוניות, את רבוי הגוונים שבה. אם כן, גם במזרח וגם במערב קיימת אותה תופעה, אלא שהיא נתפסת בצורה שונה. במזרח היא נתפסת באופן של 'פנים', בפנימיות של התופעה, האחדות שבה, ולכן העין תופסת רק אור פשוט, ואילו במערב העין תופסת רק את ה'אחור' של התופעה, שהוא רבוי הגוונים.

בלשון האריז"ל: בתפארת רואים רק חסד אחד, את החסד המיוחד של התפארת, ואילו ביסוד רואים את התקבצות כל ה החסדים[שמט]. יש ה חסדים גם בתפארת, אלא שכאשר הם מתגלים – מתגלה מתוכם רק חסד אחד. כאשר החסדים אינם גלויים הם נקראים "חסדים מכוסים" – הם מכוסים בתוך יסוד אמא, ויסוד אמא מתלבש בתפארת ז"א[שנ]. אם כן, באתכסיא יש גם בתפארת ה חסדים אך באתגליא יש ה חסדים רק ביסוד. שוב, ה החסדים מכוסים קודם ביסוד אמא וכולם נמצאים במקום הלב, בתפארת ז"א. התפארת, שהיא המזיגה הנראית לעין, היא התכללות המדות החיצוניות של חסד וגבורה, אבל מצד החסדים הפנימיים – כולם באחדות. החסדים מכוסים ביסוד אמא – בהתבוננות של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[שנא]. יסוד אמא הוא השמיעה[שנב] ובו כלולים כל ה החסדים. אחר כך הם מתפשטים ממנו – אחד הולך לחסד, אחד לגבורה, אחד לתפארת וכו' – ובסוף כולם חוזרים ומתכללים באתגליא בתוך היסוד. לכן ביסוד רואים את התכללות כל הגוונים בגלוי. זו סיבת ההבדל בין השקיעה לזריחה, ולכן צד ה'אחור', שכנגד היסוד, נקרא מערב.

הִתְכַּלְּלוּת ("הִתְעָרְבוּת") כָּל הַקְּצָווֹת יַחַד וְקִיּוּמָם, בְּסוֹד בִּיאַת הַשֶּׁמֶשׁ לִפְנוֹת עֶרֶב.

שקיעת השמש בלשון הפסוק נקראת ביאה – "ביאת השמש"[שנג]. כאשר השמש באה כל הקצוות מתכללים ומתקיימים יחד [וזהו קיום הברית עליו למדנו בשעור הקודם[שנד]].

בגלל תופעת התכללות כל הגוונים ביסוד:

עַל כֵּן נִקְרָא הַיְסוֹד "כֹּל" [בפסוק "כי כל בשמים ובארץ"[שנה], על שם שכולל את כל ה החסדים],

"גופא ובריתא­­­ ­חשבינן חד"

בְּסוֹד "יֶשׁ־לִי־כֹל" שֶׁאָמַר יַעֲקֹב אָבִינוּ ע"ה,

למה­ יעקב? כתוב בפסוק "תתן אמת ליעקב"[שנו], והמשמעות היא 'תתן את יוסף [יסוד־אמת] ליעקב', על דרך דברי ספר הזהר: "גופא ובריתא חשבינן חד"[שנז]. יוסף הוא ברית האמת והוא משלים את יעקב, שניהם דבר אחד. כך גם בפסוק "יש לי כל"[שנח] שאמר יעקב לעשו כאשר נפגש עמו לאחר שנולד יוסף. כאשר הוא אומר לעשו "יש לי כל" הוא אומר לו בעצם 'יש לי יוסף'. על כך כתוב בנביא "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש"[שנט]. זו הסיבה שיעקב אומר לעשו שהוא לא מפחד ממנו, כי יש לו את יוסף[שס], יש לו "כל".

עַל שֵׁם הַקֶּשֶׁר הַפְּנִימִי שֶׁיֵּשׁ בֵּין יַעֲקֹב לְיוֹסֵף כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף" [הפסוק ממנו דורש הזהר ש"גופא ובריתא חשבינן חד"] (יַעֲקֹב כְּנֶגֶד הַתִּפְאֶרֶת – כְּלָלוּת הַו"ק מִצַּד פְּנִימִיּוּתָם בְּרִבּוּי גְּוָונֵי רִגְשׁוֹת הַלֵּב.

כאן הסברתי את רבוי הגוונים שבתפארת וביסוד בצורה קצת אחרת. רבוי הגוונים שבתפארת הוא כמו הרבה רגש ביחד,

וְ[אילו] יוֹסֵף כְּנֶגֶד מִדַּת הַיְסוֹד – "צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם", "מְכַלְכֵּל" וּ"מַשְׁבִּיר" אֶת כְּלָלוּת הָאוֹרוֹת וְהַשֶּׁפַע הָעֶלְיוֹן.

יוסף צריך לכלכל ולהשביר את כל השפע ולהביא אותו לידי פועל. יש לו רבוי גוונים, כמו המשביר הגדול, ובו נמצא הכל באתגליא. לעומת זאת, אצל יעקב נמצא הכל באתכסיא. בתפארת אלו גוונים של רגש ואילו ביסוד אלו גוונים שמוכנים כבר להשפעה.

ו קצוות – שלשה סוגי יחודים

שְׁנֵיהֶם מִתְיַחֲדִים בְּסוֹד "גּוּפָא וּבְרִיתָא חָשְׁבִינַן חַד" –"גּוּף" – תִּפְאֶרֶת, וּ"בְרִית" – יְסוֹד – נֶחְשָׁבִים כְּאֶחָד.

נצח והוד נחשבים ל"תרין פלגי גופא"[שסא], שני חצאים של אותו הגוף, כאשר כל אחד בפני עצמו הוא רק חצי, אבל הקשר בין תפארת ויסוד הוא יחוד יותר פנימי.

בתוך ו הקצוות קיימים שלשה קוים, ובנוסף שלשה יחודים שונים זה מזה. שלשת הקוים הם ימין, שמאל ואמצע: חסד־נצח בימין; גבורה־הוד בשמאל; תפארת־יסוד באמצע:

חסד	גבורה
תפארת
נצח	הוד
יסוד

אבל בתוכם קיימים שלשה מיני יחודים: יש יחוד חסד וגבורה; יש יחוד נצח והוד, שנקרא "תרין פלגי גופא"; והיחוד השלישי, שהוא גם קו האמצעי, הוא היחוד בין תפארת ויסוד, עליו כתוב "גופא ובריתא חשבינן חד" – הם אחד ממש:

חסד	גבורה
תפארת
נצח	הוד
יסוד

נסביר יותר: יחוד חסד וגבורה הוא על דרך יחוד זכר ונקבה. החסד כולל בתוכו את כל החסדים, כאשר "בנין הזכר מן החסדים"[שסב], והגבורה כוללת בתוכה את כל הגבורות, כאשר "בנין המלכות [הנוקבא] מן הגבורות"[שסג]. זהו יחוד בין שני גופים נפרדים לגמרי. היחוד בין נצח והוד הוא קצת יותר הדוק. נצח והוד הם "תרין פלגי גופא", ולכן היחוד הוא בין שני חצאי אותו גוף (כמובן, גם זכר ונקבה בפנימיותם הם שני חצאי נשמה אחת, אבל בהתגלות הם שני גופים נפרדים שצריכים להתחבר). לעומתם, תפארת ויסוד מתיחדים ביחוד עוד יותר עצמי – הם אחד ממש, לא שני חצאים, וכלל אי אפשר להפריד ביניהם בכלל.

הזווגים הללו הם הזוגות שבתוך ממד המקום: הזווג הראשון הוא בין צדדי הימין והשמאל, חסד וגבורה; השני הוא היחוד בין צדדי מעלה ומטה; והיחוד השלישי הוא היחוד שבין הפנים והאחור – תפארת ויסוד. אם כן, היחוד בין ימין ושמאל הוא כמו היחוד בין שתי הידים, כמו במחיאת כפים. היחוד של נצח והוד הוא היחוד בין התודעה של מעלה ומטה, שלא יתכנו אחד בלא השני. היחוד בין התפארת והיסוד הוא היחוד בתודעה בין הפנים והאחור.

תודעת ימין ושמאל היא תודעה של שני דברים נפרדים שצריכים להתאחד. תודעת מעלה ומטה היא תודעה של שני חצאי אותו הדבר (יש מאמר ארוך של האדמו"ר האמצעי שמסביר את ההבדל ביניהם[שסד]). התודעה של זווג פנים ואחור היא אחרת לגמרי מזו של שני הזווגים הקודמים. למה? כי את האחור כלל לא רואים. הוא נמצא לגמרי בתת־מודע וממילא הוא אחד לגמרי עם הפנים, עם מה שאני רואה קדימה.

כאשר אני מסתכל אני קולט את צד המעלה ואת צד המטה יחד, כשני חצאים. את שני הצדדים, ימין ושמאל, אני קולט כשני דברים נפרדים, כי כדי לראות את שניהם אני צריך להזיז את הראש מצד לצד. אבל בפנים ובאחור – אין בכלל אחור בראיה שלי, אני בכלל לא רואה אותו. האחור ממש נכלל בפנים, בסוד "תתן אמת ליעקב", "יש לי כל". את האמת – שהיא צד האחור – נותנים ליעקב, שהוא צד הפנים.

כל הקבלה – ו קצוות

הסברנו פעם שהאות ו שבשם הוי' כוללת בתוכה את כל פרצופי האצילות. זה אחד היסודות העמוקים ביותר של כל הקבלה והחסידות. נצח והוד הם בשרשם כנגד פרצופי אבא ואמא, חסד וגבורה הם כנגד פרצופי זעיר אנפין ונוקבא (זו"ן), ותפארת ויסוד הם כנגד שני פרצופי הכתר – אריך אנפין ועתיק יומין. לפי זה, כל הקבלה נכללת בתוך פרצוף ז"א. כתוב "בראשית ברא" ובראשית אותיות ברא שית[שסה], ברא שש.

חסד	גבורה
זעיר אנפין	נוקבא דז"א
תפארת
אריך אנפין
נצח	הוד
אבא	אמא
יסוד
עתיק יומין

רבי חיים ויטאל שואל בתחלת ספר עץ חיים[שסו]: איך אנחנו מדברים מהספירות העליונות? הרי כתוב "הנסתרֹת להוי' אלהינו"[שסז], ואם כן אי אפשר לדעת שום דבר החל מהספירות חכמה ובינה ומעלה! לכאורה, אפשר לדבר רק על ו הקצוות (ו"ק), רק על "והנגלֹת". יש לכך הרבה תרוצים, אבל ההסבר הכי עמוק הוא שכל מה שלא נדבר בספירות העליונות, עד רום המעלות, עד אור אין סוף ממש, נכלל בסופו של דבר בתוך ו הקצוות, איך שהם מתגלים אלינו – "והנגלֹת לנו ולבנינו".

שוב, עתיק יומין, פנימיות הכתר, הוא כאן המקור של ספירת היסוד בכללות. עתיק הוא התענוג המתגלה ביסוד. אריך אנפין, שהוא הרצון, הוא שרש הרחמים. לכן בתוך אריך אנפין מתגלות יג מדות הרחמים, שמתגלות אחר כך בתפארת. בשרש, בפרצופי הכתר, הסדר מתהפך – יוסף עולה על גבי יעקב (יש כמה מדרשי חז"ל כאלה[שסח]). השרש של בטחון ותמימות, של נצח והוד, הוא בפרצופי אבא ואמא, בבטול ושמחה. החסד והגבורה כוללים את כל זו"ן – החסד כולל את ז"א והגבורה את כל נוקבא דז"א, שכן "בנין הזכר מן החסדים" ו"בנין הנקבה מן הגבורות". אם כן, הכל נכלל בסוד ו הקצוות.

יוצא מכך, שיחוד תפארת ויסוד הוא הכי פנימי. הוא מושרש בתוך הכתר, בעתיק ואריך. הכתר הוא ספירה אחת והיחוד בין אריך ועתיק הוא יחוד בדרך 'מיניה וביה'. לעומת זאת, היחוד בין נצח והוד נובע מיחוד פרצופי אבא ואמא, עליהם כתוב שהם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[שסט], לכן אמרנו שנצח והוד הם כמו שני חצאים של אותו הדבר. לעומת זאת, היחוד בין חסד וגבורה הוא של זו"ן בעצמם, שיחודם אינו תמידי – לפעמים הם דבוקים ולפעמים לא, לפעמים הם במצב של 'אחור באחור' ולפעמים במצב של 'פנים בפנים'[שע].

בנוסף, רק ביחוד בין תפארת ויסוד מתהפך הסדר. ביחוד בין נצח והוד אבא הוא כנגד נצח ואמא כנגד הוד, וכך הסדר נשמר. ביחוד בין חסד וגבורה החסד הוא כנגד ז"א והגבורה היא כנגד הנוקבא, ושוב הסדר נשמר. רק ביחוד בין תפארת ויסוד הסדר מתהפך, והשרש של היסוד [עתיק] גבוה מהשרש של התפארת [אריך].

זווג התפארת וזווג היסוד

נבאר כלל גדול נוסף, המובא בספר הזהר ובכתבי האריז"ל[שעא] ומוסבר בחסידות[שעב]: לפעמים יש בין ז"א לנוקבא דז"א זווג שנקרא בלשון הקבלה הראשונה רק 'זווג היסוד', זווג בין יסוד ומלכות, ולפעמים יש זווג שנקרא 'זווג התפארת', והוא זווג בין תפארת ומלכות. לכאורה, כל זווג נעשה באמצעות היסוד, ואם כן כיצד יתכן זווג בין תפארת ומלכות ללא יסוד? ההסבר הוא, שיש זווג בו היסוד מורגש כעיקר – הזכר מרגיש בעת הזווג בעיקר את היסוד, את הברית. לעומת זאת, ב'זווג התפארת', בין תפארת ומלכות, מורגשת בעיקר התפארת, רגש הלב.

שוב, יש זווג שבא מהלב, אפילו שבפועל הוא נעשה על ידי היסוד. כאשר מורגש בזווג בעיקר הלב – הזווג הנפשי, הרוחני, הפנימי – הוא נקרא זווג תפארת ומלכות, וכאשר מורגש בעיקר הזווג הגשמי, ההתקשרות הגשמית, הוא נקרא זווג יסוד ומלכות.

מה זה נוגע אלינו? בקצוות ממד המקום נקראת התפארת צד ה'פנים' ואילו היסוד נקרא צד ה'אחור'. גם בזווג זהו אותו היחס: זווג רוחני נקרא בכתבי האריז"ל זווג של 'פנים בפנים', אבל זווג חיצוני, גשמי, נקרא זווג של 'אחור באחור'. האחור הוא הממד הגשמי בין בני הזוג, לעומת הממד הרוחני שבזווג תפארת ומלכות.

הַזִּוּוּג שֶׁעַל יְדֵי יוֹסֵף לְבַדּוֹ, כִּבְיָכוֹל, נִקְרָא "אָחוֹר בְּאָחוֹר" – "אָחוֹר" בְּחִינַת הַיְסוֹד; אַךְ כְּשֶׁמְּאִירָה בִּפְנִימִיּוּת מַדְרֵגַת יַעֲקֹב אָבִיו – נִקְרָא "פָּנִים בְּפָנִים"),

כאן יש הסבר יותר פנימי לפסוק "יש לי כל". היסוד, שמצד עצמו הוא גשמי, צריך להיות חדור ברגש של רחמים עד כדי בטול גמור, כמו שה'אחור' מתבטל אל ה'פנים'. רק אז הזווג יוכל להיות 'פנים בפנים'. בכל זאת, כיון ש"המעשה הוא העיקר"[שעג], ולמעשה הענג מתגלה דוקא ביסוד, ולא בתפארת, זהו בטוי לכך היסוד בשרש הכי גבוה הוא מעל לרחמים. בגלוי היסוד צריך להתבטל בפני הרחמים, כדי להיות בבחינת 'פנים בפנים', אך למרות זאת בשרש היסוד, בעל־מודע של הכתר, הוא מעל לשרש הרחמים, בסוד 'חותם המתהפך'.

וְכֵן בְּסוֹד "תִּתֵּן אֱמֶת (יוֹסֵף) לְיַעֲקֹב".

* * *

פרק יד

וְהִנֵּה, בְּפַרְצוּף גּוּף הָאָדָם הַכֹּחוֹת חב"ד מִתְלַבְּשִׁים בְּג' מוֹחִין שֶׁבָּרֹאשׁ:

א. הַחָכְמָה מִתְלַבֶּשֶׁת בַּמֹּחַ הַיְמָנִי, בְּחִינַת "חָכְמָה מוֹחָא אִיהִי מַחְשָׁבָה מִלְגָאו"[קלג] (הַמֹּחַ הַיְמָנִי נִקְרָא "מוֹחָא" סְתָם שֶׁהֲרֵי אוֹרוֹ מֵאִיר וּמְמַלֵּא אֶת כְּלָלוּת הַמּוֹחִין שֶׁבָּרֹאשׁ, אַךְ אֵינוֹ מִתְפַּשֵּׁט לְמַטָּה לְמַלֵּא אֶת חֲלַל הַלֵּב כְּאוֹר הַבִּינָה – מֹחַ שְׂמֹאל – אֶלָּא מֵאִיר עַל הַלֵּב בִּבְחִינַת "אוֹר מַקִּיף". בִּזְמַן "גַּדְלוּת הַמּוֹחִין" אוֹר מַקִּיף זֶה מֵאִיר בִּפְנִימִיּוּת הַלֵּב בְּסוֹד "לִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה" כַּמּוּבָא לְעֵיל בְּפֵרוּשׁ הַחָכְמָה).

ב. הַבִּינָה מִתְלַבֶּשֶׁת בַּמֹּחַ הַשְׂמָאלִי, אַךְ סִיּוּם הִתְפַּשְּׁטוּת אוֹרָהּ הוּא בַּלֵּב, בְּחִינַת "בִּינָה לִבָּא וּבָהּ הַלֵּב מֵבִין"[קלד]. הַלֵּב הוּא בַּצַּד הַשְּׂמָאלִי שֶׁל הַגּוּף כְּמֹחַ הַבִּינָה, הַשְּׂמָאלִי שֶׁבָּרֹאשׁ, שֶׁמִּתְפַּשֵּׁט אֵלָיו (בְּחִינַת "לִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה" הַנ"ל הוּא בִּבְחִינַת "שִׂכֵּל אֶת־יָדָיו"[קלה] כַּאֲשֶׁר הַיָּמִין מֵאִיר לַשְּׂמֹאל, וְכֵן כַּאֲשֶׁר הַבִּינָה מוֹלִידָה חֶסֶד הַמִּתְפַּשֵּׁט בִּ"דְרוֹעָא יְמִינָא" נִמְשָׁךְ הָאוֹר מִשְּׂמֹאל לְיָמִין).

ג. הַדַּעַת מִתְלַבֶּשֶׁת בַּמֹּחַ הָאֶמְצָעִי מִצַּד אָחוֹר, הָעוֹמֵד בְּרֹאשׁ חוּט הַשִּׁדְרָה שֶׁבּוֹ מֶרְכַּז הַהַרְגָּשָׁה וְהַחוּשִׁים.

הַכֶּתֶר עוֹמֵד לְמַעְלָה מֵהַמּוֹחִין שֶׁבָּרֹאשׁ. בַּגּוּף, הַכֶּתֶר מְרוּמָּז (אֵין זֶה כִּי אִם רֶמֶז בְּעָלְמָא) בְּעֶצֶם הַגֻּלְגֹּלֶת. בַּגֻּלְגֹּלֶת "ז' תִּקּוּנֵי גֻּלְגַּלְתָּא" – הִתְקַשְּׁרוּת הַתַּעֲנוּג ("עַתִּיק" – פְּנִימִיּוּת הַכֶּתֶר) לְרָצוֹן ("אֲרִיךְ" – חִיצוֹנִיוּת הַכֶּתֶר). הִתְקַשְּׁרוּת זוֹ הִיא בְּהֶעְלֵם הַנֶּפֶשׁ. בִּסְפִירַת הַדַּעַת מִתְגַּלָּה הִתְקַשְּׁרוּת זוֹ בֵּין בְּחִינַת הַ"גַּבְרָא" לִבְחִינַת הַ"חֶפְצָא" – חֵפֶץ הַמּוּשְׂכָּל וּמוּשָּׂג בְּחָכְמָה וּבִינָה. עַל כֵּן מְקוֹם הַדַּעַת בָּא לְמַטָּה מִן הַכֶּתֶר בַּקַּו הָאֶמְצָעִי, אַךְ "כַּאֲשֶׁר מוֹנִים אֶת הַכֶּתֶר אֵין מוֹנִים אֶת הַדַּעַת וְכַאֲשֶׁר מוֹנִים אֶת הַדַּעַת אֵין מוֹנִים אֶת הַכֶּתֶר", שֶׁהֲרֵי עִנְיָנָם אֶחָד, זֶה בְּהֶעְלֵם וְזֶה בְּגִלּוּי.

מְקוֹמוֹת הַו"ק בַּגּוּף:

א. הַחֶסֶד מִתְפַּשֵּׁט מִן הַלֵּב אֶל יַד יָמִין – "חֶסֶד דְּרוֹעָא יְמִינָא"[קלו] – בְּחִינַת "יָמִין מְקָרֶבֶת", "וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי" כַּנ"ל.

ב. הַגְּבוּרָה מִתְפַּשֶּׁטֶת מִן הַלֵּב אֶל יַד שְׂמֹאל – "גְּבוּרָה דְּרוֹעָא שְׂמָאלָא"[קלז] – בְּחִינַת "שְׂמֹאל דּוֹחֶה", "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי" כַּנ"ל. הַנָּחַת תְּפִלִּין שֶׁל יָד הִיא בְּיַד שְׂמֹאל כְּדֵי לְהַכְנִיעַ וּלְהַמְתִּיק אֶת הַגְּבוּרוֹת שֶׁבָּהּ, עַל יְדֵי הַהַנָּחָה שֶׁבָּאָה מִכֹּחַ יַד יָמִין – חֶסֶד.

ג. הַתִּפְאֶרֶת הִיא כְּנֶגֶד הַגּוּף בְּעַצְמוֹ – "תִּפְאֶרֶת גּוּפָא"[קלח] – שֶׁמִּמֶּנּוּ מִתְפַּשְּׁטִים כָּל הַקְּצָווֹת, וְעַל כֵּן הִיא כְּלוּלָה מִכּוּלָּם, מִצַּד פְּנִימִיּוּתָם, וּמָקוֹר לְכוּלָּם, כְּפֵרוּשׁ תִּפְאֶרֶת מִלְּשׁוֹן רִבּוּי גְּוָונִים מְמוּזָּגִים יַחַד כַּנ"ל.

ד. ה. בְּנֶצַח וְהוֹד שָׁלֹשׁ מַדְרֵגוֹת זוֹ לְמַעְלָה מִזּוֹ:

א. שְׁתֵּי כְלָיוֹת – "כְּלַָיוֹת יוֹעֲצוֹת" – בְּחִינַת "בַּטֻּחוֹת" שֶׁבָּהּ הַהוֹד כָּלוּל בַּנֵּצַח, שְׁתֵּי בְּחִינוֹת בִּטָּחוֹן דְּמַשְׁפִּיעַ וּמְקַבֵּל כַּנ"ל.

ב. שְׁתֵּי בֵיצִים הַמְבַשְּׁלוֹת אֶת הַזֶּרַע (שֶׁנִּמְשָׁךְ עַל יְדֵי סְפִירַת הַיְסוֹד שֶׁבָּא אַחֲרֵיהֶם וְכָלוּל מִשְּׁנֵיהֶם).

ג. שְׁתֵּי רַגְלַיִם – "נֵצַח וְהוֹד תְּרֵין שׁוֹקִין"[קלט]. הִלּוּךְ הָרַגְלַיִם הוּא בְּסוֹד "הוֹלֵךְ בַּתֹּם יֵלֶךְ בֶּטַח"[קמ], תְּמִימוּת וּבִטָּחוֹן, כְּנֶגֶד הוֹד וְנֵצַח. שֶׁהֲרֵי בִּבְחִינַת הַהִלּוּךְ הַנֶּצַח כָּלוּל בַּהוֹד, וְכַיָּדוּעַ שֶׁרֶגֶל שְׂמֹאל "מַנְהִיג" אֶת חוּשׁ הַ"הִלּוּךְ"[קמא].

מְקוֹם הַנֶּצַח הוּא תַּחַת ("עֲנַף") הַחֶסֶד בְּקַו יָמִין, וְהוּא עִנְיַן בִּצּוּעַ וְנִצּוּחַ מַעֲשֵׂה הַצְּדָקָה וְהַחֶסֶד בְּפוֹעַל כַּנ"ל. מְקוֹם הַהוֹד הוּא תַּחַת הַגְּבוּרָה, בִּבְחִינַת "בְּכָל מִדָּה וּמִדָּה שֶׁהוּא מוֹדֵד לָךְ (אֲפִילּוּ מִדַּת פּוּרְעָנוּת – דִּין) הֱוֵי מוֹדֶה לוֹ"[קמב]. לִפְעָמִים הַחֶסֶד נִמְשָׁךְ לַהוֹד, כַּאֲשֶׁר מוֹדֶה עַל רִבּוּי חֲסָדָיו יִתְבָּרַךְ אִתּוֹ תָּמִיד כַּנ"ל, וְכֵן הַגְּבוּרָה נִמְשֶׁכֶת לַנֶּצַח כְּדֵי לְהִתְגַּבֵּר בְּנִצְחוֹן כָּל הַמְּנִיעוֹת וְהָעִכּוּבִים מִבַּיִת וּמִחוּץ כַּנ"ל, וְהוּא בְּסוֹד "שִׂכֵּל אֶת־יָדָיו" כַּנ"ל.

ו. "יְסוֹד סִיּוּמָא דְּגוּפָא אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ"[קמג] – בְּחִינַת "צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם"[קמד]. מְקוֹם הַיְסוֹד הוּא תַּחַת הַתִּפְאֶרֶת וְהֶמְשֵׁךְ אֵלֶיהָ מַמָּשׁ בְּסוֹד "גּוּפָא וּבְרִיתָא חָשְׁבִינַן חַד" כַּנ"ל (עִיקַּר גִּלּוּי הַיְסוֹד הוּא בְּפַרְצוּף הַזָּכָר דַּוְקָא, אַךְ בְּפַרְצוּף הַנְּקֵבָה הוּא בָּא בְּסוֹד הָרֶחֶם).

פרק יד - הספירות בגוף האדם

אנחנו ממשיכים בנושא שלנו, ו הקצוות. בתחלה למדנו על כל אחד מהם בפני עצמו (פרקים א־יב), אחר כך, בפרק הקודם (פרק יג), הסברנו כיצד הם מקבילים ל־ו קצוות העולם – ד רוחות העולם, מעלה ומטה. בפרק זה נלמד כיצד ו הקצוות שייכים לאברי הגוף.

כחות הנפש, רוחות העולם, אברי הגוף

נתחיל בהסברת סדר הלימוד: התחלנו, ב־יב הפרקים הראשונים, עם הסבר הספירות על פי כחות הנפש, כדרך החסידות (בעוד שעל פי קבלה מתחילים מהגוף). כאשר רוצים לקשר את סדר הספירות לעולם מתחילים קודם כל עם המקום המקיף, עם רוחות העולם, שהן הצורה הכללית הגשמית. רק אחר כך, בסוף, כאשר רוצים לרדת גם לפרטים, צריך להקביל את הספירות לאברי הגוף ולראות כיצד הן מתלבשות גם בגוף האדם. זהו הסדר הנכון על פי חסידות.

לפני שנתחיל לפרט נקדים עוד הקדמה: אם יש לנו שלשה מיני סדרים להסבר הספירות – בנפש, בעולם ובגוף האדם – הם ודאי מקבילים לסוד "הכנעה, הבדלה, המתקה"[שעד] (חש־מל־מל) שאנחנו לומדים בכל מקום. לכאורה, אברי הגוף הם המשל הנמוך ביותר כאן, אך על פי סדר זה יוצא שמשל אברי הגוף הוא כנגד המתקה. כיצד מתישב הדבר?

אם רוצים לסכם במלה אחת את כל העבודה הפנימית של הכחות הפנימיים – מאמונה ועד שפלות – המלה היא 'הכנעה', בטול. כל הפרושים שלנו לעבודה הפנימית נכללים במלה אחת: הכנעה (חש). בסוף פרק ה[שעה] הזכרנו שכל המדרגות בבחינת 'מקיף' הן אמונה וכל המדרגות בבחינת 'פנימי' הן בטול (ארץ ישראל, ארץ הקדש, נקראת "ארץ כנען" כי כל עבודת הקדש שבה היא בבחינת הכנעה[שעו]. "טובה הארץ מאד מאד"[שעז] – "מאד מאד הוי שפל רוח"[שעח]).

כל עבודת הנפש הפנימית של ההכנעה היא בגדר "דרך ארץ קדמה לתורה"[שעט]. אחד הפרושים לכך בחסידות הוא, ש"דרך ארץ" היא הכתר שלמעלה מהחכמה, ולכן היא למעלה מהתורה־החכמה. הבטוי "קדמה לתורה" הוא מלשון קדם, שהוא הכנוי לכתר[שפ]. בפסוק "גן בעדן מקדם"[שפא] – "גן" היינו מלכות[שפב], הגלוי של התורה הנגלית ב־גן פרשיותיה[שפג], "עדן" היינו החכמה, פנימיות התורה הנסתרת, ו"מקדם" היינו הכתר. מהי "דרך ארץ"? בלשון הקבלה, ה"ארץ" של "דרך ארץ" היא מלכות דא"ק, פנימיות הכתר, שלמעלה מהכתר עצמו. הצמח צדק מסביר[שפד], שכל הופעת בטוי של קדימה רומזת ששרש הדבר שייך לכתר. גם ביחס לתורה נאמר קדם – "מְשַׁל הקדמֹני"[שפה] – אך היא המשל לאותו "קדם", בעוד "קדם" עצמו הוא ה"דרך ארץ קדמה לתורה", התורה שהיא בבחינת 'רזין דרזין'. שלש הבחינות הללו – גן, עדן, קדם – הן גם כנגד "השתלשלות, התלבשות, השראה"[שפו]. "גן" הוא השתלשלות התורה, "עדן" הוא התלבשות פנימיותה ו"קדם" הוא השראת רזיה.

שתי המדרגות הבאות הן כנגד "מל־מל", הבדלה־המתקה. מל הוא מלשון גלוי, ואכן בשני הסדרים הבאים המטרה היא גלוי האור בעולם. קודם בא גלוי מופשט, כאשר האדם יוצא מעצמו, על ידי עבודת הנפש הפנימית, על מנת להתחבר עם האור המקיף אותו. זו עבודה שמתחילה להתגלות בקיום שש המצוות התמידיות. ענין המצוה הוא תמיד הבדלה, וענינן של שש המצוות התמידיות הוא להבדל ולצאת מעצמי. בהמשך נסביר שהמצוות התמידיות הן השרש הפנימי לכל תריג המצוות הפועלות בחיצוניות העולם.

לעומת זאת, ביחס לעבודה פנימית, ידוע הכלל הגדול בחסידות[שפז], שעצבות אינה עברה ובכל זאת היא השרש לכל העברות וכך השמחה אינה מצוה אבל היא השרש לכל המצוות שבתורה, וכך הלאה. כלומר, העבודה הפנימית – הנכללת בחוית ההכנעה – אינה עבודה של מצוות (לכן הלא־חסידים לא יודעים מה היא עבודה פנימית, כי היא לא כתובה בתורה...), אך היא משפיעה על כל קיום המצוות שתפקידן לפעול בנפש הבדלה.

אם כן, כל העבודה הפנימית בנפש היא בחינת חש. אחר כך, כאשר מתחילים ליישם אותה בקיום המצוות, עוברים לבחינת מל של הבדלה. כל הוראה בתורה באה להבדיל בין הקדש ובין החול, בין הטהור ובין הטמא. לכן אסור להורות שתויי יין[שפח], כפי שלכהן אסור להכנס שתוי יין למקדש[שפט] – מי ששותה יין לא מסוגל להבדיל. יתכן שלהמתקה הוא אכן מסוגל, בבחינת "נכנס יין יצא סוד"[שצ] – כתוב "חייב איניש לבסומי בפוריא"[שצא], ופרוש המלה "לבסומי" הוא להמתיק – אבל להורות ולהבדיל הוא לא מסוגל. כל קיום המצוות התמידיות היא בבחינת הבדלה, בחינת ברית ההתקשרות ('מל' מלשון ברית מילה).

התפלה – 'היכל הקדש שבאמצע'

היחס בין עבודת ההכנעה בתקון כחות הנפש הפנימיים לעבודת ההבדלה שבקיום המצוות, הנכללות כולן בשש המצוות התמידיות, מונח בפסוק "כל מצותיך אמונה"[שצב] – כל המצוות הן בגדר אמונה. כיצד? נסביר בדרך רמז: אם כל אחת משש המצוות התמידיות כוללת אמונה (קב) מצוות – ו פעמים קב – יהיו לנו ברית מצוות, ואם נוסיף להן את מצות התפלה שבאמצע – "איזוהי עבודה שבלב? זו תפלה"[א] – נקבל תריג מצוות.

למה להוסיף דוקא את מצות התפלה? אמרנו שכל העבודה הפנימית, השייכת לסדר הראשון, שכנגד חש, אינה עבודה של קיום מצוות, אפילו לא המצוות התמידיות. אם בכל זאת היא שייכת לאיזו מצוה תהיה זו מצות התפלה. התפלה היא ה'אני' שבאמצע, בתוך המקום שמקיף – "ואני תפלה"[ב] – כאשר אותו 'אני' נמצא במצב תמידי של התבטלות. יש בספר יצירה ו קצוות, והאדם שבאמצע נקרא "היכל הקדש שבאמצע"[ג]. האדם צריך להיות בבחינת תפלה ו־ו הקצוות המקיפים אותו צריכים להיות שש המצוות התמידיות אותן הוא מקיים.

על המצב התמידי של תפלה יש מאמר של רבי יוחנן בגמרא: "הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו"[ד], ובחסידות (במיוחד אצל אדמו"ר האמצעי) מוסבר שזו מצוה שבגדר שאיפה לתמידיות. ידוע, שדוקא על מצות התפלה יש מחלוקת בין הראשונים[ה] אם היא מדאורייתא או מדרבנן, אם היא בכלל מצוה מהתורה או לא, ולכן מי שאינו חסיד לא תמיד מבין למה להתפלל. למה ללמוד הוא מבין, אבל להתפלל? הוא 'לא מבין בזה...' (יש כמה סיפורים בזה, ואכמ"ל). אותו 'מתנגד' שייך רק לאתגליא, ומכל העבודה הפנימית של עבודת התפלה הוא לא יודע (כמובן, כאשר אני מדבר על 'מתנגד' אני מתכוון למתנגד שבתוכי ובתוך כל אחד ואחד).

אם כן, יש מצוה אחת שהיא חצי מצוה חצי לא־מצוה – היא על הגבול. זו מצות התפלה. אדמו"ר האמצעי מתייחס לכך במאמר קונטרס התפלה[ו]. קונטרס התפלה הוא מהדברים היפים ביותר שיש בחסידות חב"ד – מהחבורים הראשונים שכתב אדמו"ר האמצעי. הוא כתב באידיש אותו ואת קונטרס פוקח עורים לבעלי התשובה, במטרה להפיצם דוקא בין החסידים הפשוטים. הוא מביא שם שאף על פי שמובא בגמרא[ז] שמנין שמונה עשרה ברכות תפלת עמידה רמוז ב־חי חוליות השדרה (המנויות בין רמח האיברים במסכת אהלות[ח]), הרי עצם מצות התפלה משולה לחוט השדרה – שאינו נמנה עם רמח איברים ולא עם שסה גידים – אך הכל תלוי בו. כך הוא מסביר את השטה, בה הוא נוקט, שמצות התפלה היא רק מדרבנן. התפלה אמנם אינה אחת מתריג מצוות (המכוונות כנגד רמח איברים ו־שסה גידים), ובכל זאת, היא דומה לחוט השדרה המחזיק את חיות כל אברי הגוף. סוד התפלה הוא חוט השדרה של כל התורה, פנימיות כל השלד[ט].

כל ההסבר נועד לומר שני דברים: ראשית, שבמצות התפלה יש משהו מיוחד, שהיא מצוה ואינה מצוה. שנית, שבתור מצוה היא כזו ששואפת להיות תמידית, ועל כך נאמר "הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו" (הלואי אותיות אליהו, מבשר הגאולה. הגאולה היא המצב התמידי של תפלה ואליהו הוא המבשר אותו. אליהו הוא גם מלאך הברית). שש מצוות תמידיות הן מצוות שהחיוב שלהן לא פוסק לעולם ויש מצוה אחת ששואפת להיות כזו.

שאלה: גם במצות ברית מילה יש משהו תמידי, שכן מי שלא מל עובר בכל רגע על איסור כרת.

תשובה: אכן, יש קשר בין מצות התפלה למצות ברית המילה. יש בברית שני חלקים: שמירת הברית וקדושת הברית. שמירת הברית היא החלק השלילי, שלא לפגום בברית, ועל ידה זוכים לקיים את החלק החיובי שבה. קדושת הברית היא הענין החיובי של המשכת "זרע קדש"[י], "זרע ברך הוי'"[יא]. על ידי כך מקיימים את המצוה הראשונה בתורה, מצות "פרו ורבו"[יב] הנקראת "מצוה רבה"[יג]. רבה עולה אין סוף, שכן עיקר גלוי האין סוף הוא דוקא בקיום מצוה זו[יד], היא עיקר גלוי הצלם והדמות של ה' בעולם הזה. ענינן של כל התורה והמצוות הוא גלוי העצמות כאן, למטה בעולם הזה, ולכן אומרים חז"ל[טו], שמי שלא מתעסק בפריה ורביה "ממעט את הדמות". עיקר גלוי האלקות למטה הוא במצות "פרו ורבו", וקדושת הברית היא המשכת ה"זרע קדש", "זרע ברך הוי'". הסברנו בפרק יב[טז], שהיסוד הוא הלולב, העולה עד הדעת כדי להמשיך מפנימיותה את הטפה. הזכרנו גם שזהו עיקר ההבדל בין ישראל לבין אומות העולם, עליהן כתוב "אל אחר איסתריס ולא עביד פירין"[יז]. אין לאומות העולם את הדעת של הקדושה. הברית היא כח השדרה לעלות אל הדעת ולהמשיך ממנה – מהסגולה של עם ישראל – את כח האין סוף, הכח להוליד בדומה לה' ולהרבות את הדמות והצלם שלו בעולם. ממילא, התפלה היא השדרה בגוף, והיא מקור הברית. זהו הקשר בין התפלה ובין מצות הברית.

"כל מצותיך אמונה"

נחזור לרמז: הפסוק "כל מצותיך אמונה" רומז שכל מצוה משש המצוות התמידיות המקיפות את המקום כוללת אמונה מצוות, כאשר ו פעמים אמונה עולה ברית (יש רמז נוסף במלה אמונה, שהיא א מונה. מונה עולה קא [= מֵאַיִן], כלומר, האות א מוֹנָה מהאַיִן – כמו "והחכמה מאין תמצא"[יח] – עוד קא מצוות[יט]). ברית עם עוד מצוה אחת, מצות התפלה, עולה תריג. זו כוונה חשובה במנין תריג המצוות.

עולה מהרמז כי שש המצוות התמידיות מקיפות את המקום מסביב, ואילו "ואני תפלה"[כ] עומדת באמצע. המקום שמקיף את האדם הוא בחינת בית והבית הוא "ביתי בית תפלה יקרא"[כא]. מה עושים בתוך הבית? עובדים את ה' ב"עבודה שבלב זו תפלה".

[כך אפשר להסביר עוד דבר חשוב: הרמב"ם מונה[כב] את מצות התשובה כמצוה פרטית וכאשר הוא מפרט אותה משמע מדבריו שעיקר המצוה הוא הוידוי, וידוי דברים. בחסידות מוסבר[כג] שזהו רק החלק החיצוני של התשובה, בעוד שאת החלק הפנימי שלה מקיימים על ידי עבודת התפלה. תפלה היא גם בחינת תשובה פנימית אל ה'. כמו שעיקר הבית הוא "ביתי בית תפלה" כך כל ענינו של בית מדרש הוא בית שדורשים בו את ה', כמו שכתוב על רבקה אמנו "ותלך לדרֹש את הוי'"[כד]. יש דרישת ה' דרך התורה ויש דרישת ה' ישירה, דרך עבודת התפלה. עבודת התפלה היא עבודת התבוננות ועבודת דבור, והיא־היא עבודת התשובה הפנימית.]

שוב, כל תריג המצוות המעשיות, הנכללות ב־ו המצוות התמידיות, הן בבחינת בנית מקום, בנית בית המקדש. כל התורה כולה וכל המצוות כולן כלולות במצות "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[כה], כאשר התפלה היא תוצאת כל העבודה בקיום "ושכנתי בתוכם" – היא העבודה הנעשית בתוך בית המקדש, ה"עבודה שבלב זו תפלה".

כמובן, התפלה אינה באה רק בסוף העבודה. אם אדם לא מתפלל בתחלה גם אין לו שום כח לבנות את הבית. כך כתוב בחז"ל[כו], שבית המקדש התחיל להבנות על ידי האבות. אדם הראשון הכין על ידי עבודתו הרוחנית את הכותל המערבי של בית המקדש, ולכן הוא הכותל שנשאר עומד נצחי. אחר כך בא אברהם אבינו והוסיף לו את הכותל הדרומי, שכנגד החסד. אחריו בא יצחק אבינו ובנה את הכותל הצפוני. אחר כך בא יעקב אבינו ובנה את הכותל המזרחי. בסוף בא משה רבינו ובנה את הגג. הרמז המופלא על כך הוא[כז], שאדם הראשון הקריב מנחה[כח], ומנחה עולה קג. זה היה השרש לבנין הבית. אחר כך בא אברהם אבינו ו"קראו הר"[כט], והר עולה (עם הכולל) ב פעמים קג. אחר כך בא יצחק אבינו "וקראו שדה"[ל], ושדה עולה ג פעמים קג. אחר כך בא יעקב אבינו "וקראו בית"[לא], ובית עולה ד פעמים קג. בסוף בא משה רבינו והתפלל תקטו תפלות (או 'תחינות' לפי גרסה אחרת) על מנת להכנס לארץ, כמנין ואתחנן[לב], שהוא ה פעמים קג (חז"ל אומרים[לג] שתפלת משה רבינו היתה שלמות עבודתו. יש עשרה לשונות של תפלה, ותחנה בתחנונים היא הגדולה שבכולן. ואתחנן עולה גם תפלה). זו ההכנה לבנית בית המקדש על ידי אבות העולם, עוד לפני שהוא יורד למטה בפועל. מכאן רואים, שכדי להכין את בנית הבית – כל תריג המצוות – צריך קודם להתפלל.

ההמתקה – זכוך הגוף

כל הרמז בפסוק "כל מצותיך אמונה" בא להסביר את הסדר שלמדנו בפרקים הקודמים: קודם (בפרקים א־יב) הסברנו את העבודה הפנימית, שהיא בבחינת התפלה שאמורה להיות באמצע, "היכל הקדש שבאמצע". אחר כך (בפרק יג) צריכה לבוא עבודת ההבדלה, שהיא עבודת קיום כל המצוות. על ידי המצוות בונים את המקום וזו ההתקשרות אל המציאות בבחינת כלל, בבחינת מקיף. בסוף בא נושא הפרק שלנו, והוא עבודת ההמתקה. המתקה באה לקשר את הספירות עם אברי הגוף, להמתיק את הגוף.

זה הסדר הנכון, אך מה עושים ה'חיצונים'? הם מתחילים עם המתקת הגוף. על כך כתוב "נרגן מפריד אלוף"[לד]. הנרגן – מי שעושה קטטה וריב – מתחיל עם הגוף, ובכך הוא מפריד את אלופו של עולם מעבודתו, הוא מתחיל רק עם עצמו. עבודת הגוים, ה'עבודה' של ה"לעֻמת זה", מתחילה תמיד עם זכוך הגוף. אבל אצלנו זו עבודה שבאה בסוף, עבודה של המתקה, שבאה רק אחרי שיש הכנעה של הנפש והבדלה של קדושת המצוות. אז אפשר לקשר את העבודה עם אברי הגוף ממש.

קודם הזכירו, בשאלה שנשאלה, שברית היא גם בחינה של שלמות. אפשר לומר שהשלמות הזו מתגלה בעיקר כאן, במדרגה שלנו, כאשר הקדושה מתגלה דוקא באברי הגוף. במדרגה זו נכללים כל האברים בברית והברית עצמה היא מצוה, היא קֹדש, היא 'חפצא' של קדושה. אברהם אבינו נשבע בברית המילה שלו, כאשר שלח את אליעזר להביא את רבקה ליצחק, כפי שנשבעים בספר תורה, בנקיטת חפץ[לה]. ברית המילה היא 'חפצא דקדושה' והיא המצוה היחידה בה נצטווה אברהם. עד ברית המילה היה שמו אברם, ועל ידה נוספה לו האות ה, שהשלימה את שמו לאברהם, והיא מעלה אותו למנין רמח, כנגד רמח אברי הגוף[לו]. שינוי זה בא לרמז, שכל רמח אברי הגוף נכללים באבר הברית. בספר הזהר מובא[לז] שאברהם הוא אבר מה. כלומר, הוא אבר שבבחינת מה, בבחינת בטול, כאשר בלשון חז"ל סתם 'אבר' הוא אבר הברית.

בהקשר זה הסברנו פעם, שהמלה אבר מתפרשת בשלשה אופנים שונים, שהם שלש מדרגות של השתלשלותה: בתנ"ך פרוש המלה אבר הוא כנף – "יעלו אבר כנשרים"[לח] – והוא בחינת מקיף. אם נטלו הכנפיים מהעוף הוא עדיין כשר לאכילה[לט], שכן עיקר החיות הפנימית שלו אינה תלויה בהן, אלא שעיקר התוקף, שהוא המקיף, שורה עליהן. פרוש זה הוא שרש המלה אבר. בלשון חז"ל יש למלה עוד שני פרושים: הפרוש הכללי הוא אבר מבין 'רמח אברים' והפרוש הפרטי הוא אבר הברית – "אבר קטן יש באדם, מרעיבו שבע, משביעו רעב"[מ].

תכלית המצוות – 'חפצא' של קדושה

אם כן, התכלית היא שכל אברי הגוף יהיו בבחינת אבר מה, יהיו חדורים בבטול, בבחינת שם מה החדש. כל זה בא לומר, כהקדמה לפרק הבא שנלמד, שהתכלית היא שכל הגוף יהיה 'חפצא דקדושה' ממש, כמו הברית.

מי מסוגל לכך? רק אברהם אבינו. כתוב[מא] שאברהם אבינו קיים את כל המצוות, וכולם שואלים למה הוא לא קיים את מצות ברית מילה? למה הוא חכה עד גיל תשעים ותשע לצווי ה'? יש המון פרושים (כנראה על כל ברית מילה יש פרוש חדש...), אבל הפרוש העיקרי, הפנימי (יש על כך שיחה מהרבי[מב]), הוא שמצוה זו היא גלוי העצמות מלמעלה – "ומל הוי' אלהיך את לבבך"[מג] – וזה דבר שהאדם לא יכול לעשות מלמטה, אפילו לא אברהם אבינו. הוא ודאי יכול לקיים את המילה גם מעצמו, אבל אם ינהג כך הוא יפסיד את הענין העיקרי של הברית, את ההתעצמות עם האלקות ממש, בתוך הגוף.

יש גוי שיכול לעבוד כל חייו על הזדככות הגוף, וגם אברהם אבינו עשה כך, אבל ברית מילה אינה דבר שאדם יכול לעשות מעצמו. בברית מתחולל הזכוך האמיתי, המופלא, של גלוי אלקות בגשמיות ממש, והוא יכול לבוא רק מלמעלה, על פי צו של הקב"ה. על הפסוק "וכרֹת עמו הברית"[מד] דורשים חז"ל[מה], שהקב"ה אחז יחד עם אברהם את ידו ברגע בו הוא מל את עצמו – לא אברהם מל את עצמו אלא הקב"ה כרת עמו את הברית. זו תכלית הכוונה, שהגוף יתעצם ממש עם האלקות ויהיה 'חפצא דקדושה', כמו ספר תורה, בגשמיות ממש.

זו תכלית כוונת מצות ברית מילה ובעצם תכלית כוונת המצוות כולן, שכל הגוף יהיה כמו אבר ברית המילה. בברית מילה ה'גברא' נעשה 'חפצא'. בחסידות מוסבר[מו], שה'גברא' הוא האור ה"ממלא כל עלמין" ואילו ה'חפצא' הוא האור ה"סובב כל עלמין". ההתאחדות הגמורה של ה"סובב כל עלמין" בתוך ה"ממלא כל עלמין" היא התכלית של מצות ברית מילה ושל כל התורה והמצוות, להיות 'חפצא' של קדושה, בבחינת "כי תהיו אתם ארץ חפץ"[מז].

נסכם: השלב הראשון היה הסבר העבודה הפנימית בכחות הנפש – שלב ההכנעה. השלב השני היה הגדרת המקום ובנינו בעבודת קיום המצוות בכלל, והמצוות התמידיות בפרט – שלב ההבדלה. אחר כך אפשר לחזור ולהחדיר את הכל בתוך אברי הגוף, וזו כבר המתקה. עד כאן הקדמה לסדר הסברי הספירות בספר.

שלמות החכמה – במח

כעת נתחיל לקרוא בגוף הפרק:

וְהִנֵּה, בְּפַרְצוּף גּוּף הָאָדָם הַכֹּחוֹת חב"ד מִתְלַבְּשִׁים בְּג' מוֹחִין שֶׁבָּרֹאשׁ:

א. הַחָכְמָה מִתְלַבֶּשֶׁת בַּמֹּחַ הַיְמָנִי, בְּחִינַת "חָכְמָה מוֹחָא אִיהִי מַחְשָׁבָה מִלְגָאו" (הַמֹּחַ הַיְמָנִי נִקְרָא "מוֹחָא" סְתָם שֶׁהֲרֵי אוֹרוֹ מֵאִיר וּמְמַלֵּא אֶת כְּלָלוּת הַמּוֹחִין שֶׁבָּרֹאשׁ,

ב"פתח אליהו" – שאומרים גם בתפלה – כתוב הבטוי "חכמה מוחא", המלמד שהמושג 'מוחא' שייך כולו לחכמה, אך אנחנו יודעים שהמח כולל שלשה מוחין – חכמה, בינה ודעת. איך מתיישבים הדברים? התיאור לפיו כל המח הוא חכמה שייך לפרצוף אריך אנפין. בפרצוף אריך אנפין כל המח הוא בחכמה, שכן הבינה שבו נמצאת כולה בגרון ואילו הדעת נמצאת 'בין כתפין', בין הכתפיים. בפרצופים התחתונים, ובעיקר בפרצוף זעיר אנפין שדומה לאדם, כל שלשת המוחין – חכמה, בינה, דעת – נמצאים בתוך הראש. כתוב בכתבי האריז"ל[מח], שבפרצוף אריך אנפין אור החכמה שבמח כל כך גדול ומאיר עד שהבינה והדעת לא סובלת אותו ולכן אין להן מקום שם.

כלומר, כאשר החכמה מושלמת היא דוחה את הבינה ואת הדעת כלפי מטה, תופסת את כל המח ושולטת בו לבדה. דברנו בתחלת השער[מט] על הבטוי "מח שליט על הלב"[נ], ורש"י במסכת ראש השנה אומר[נא] שפרוש המלה 'שליט' הוא 'יחידי'. ביום הראשון של מעשה בראשית הקב"ה היה "שליט בעולמו", כלומר "יחיד בעולמו", כי לא נבראו המלאכים עד יום שני של מעשה בראשית. לעניננו, בפרצוף אריך אנפין החכמה שליטה במח, יחידה במח, בעוד שבפרצוף זעיר אנפין היא אינה שליטה מלאה בו. בכל אופן, החכמה במקורה שלטת על הלב, כאשר הלב הוא כבר "בינה לבא".

שוב, עיקר החכמה הוא במח. בפרצוף אריך אנפין הבינה יורדת לגרון והדעת אל בין הכתפיים, אבל יש עוד מדרגה, בה הבינה יורדת יותר נמוך, עד ללב, והדעת יורדת עוד יותר, עד לכבד. זהו הסדר של מח־לב־כבד, בו ראשי התבות הם מלך (מח, לב, כבד) ואילו סופי התבות הם חבד (מח, לב, כבד)[נב]. זהו רמז חשוב מאד, המלמד מהי שלמות ההתפשטות – ככל שגלוי האור למעלה גדול יותר, הוא דוחה ומפזר יותר את האור כלפי מטה, ולכך קוראים תקון. ככל שיש יותר חכמה היא יותר שולטת במח, הבינה יורדת יותר והדעת עוד יותר. בפרצוף אריך אנפין הבינה יורדת רק עד הגרון, אבל יש מדרגה עוד יותר מושלמת – כמו ב'אדם קדמון'[נג] – בה הבינה יורדת עד ללב.

הכל נכלל בחב"ד

כולם הרי שואלים על לשון ה"פתח אליהו": למה כתוב "בינה לבא"? למה הבינה אינה במח? הפרוש הפשוט והרווח בכתבי האריז"ל[נד] הוא, שיסוד אמא מתפשט ומגיע עד תפארת ז"א. אבל זה פרוש דחוק, כי כתוב שהבינה היא בלב, וזהו. צריך להיות איזה מקום בו הבינה כולה היא בלב, ובמקום כזה – בו החכמה כולה במח והבינה כולה בלב – הדעת יורדת כולה עד לכבד.

ההסבר לכך הוא הכתוב אצל הרש"ש בפרוש ובאריכות[נה], שכל הספירות בתקונן האחרון נכללות בחב"ד. כלומר, כל הראש – החב"ד כולם – נכלל בחכמה; כל החזה – החג"ת – נכלל בבינה; וכל הנה"י נכלל בדעת. זה התקון המושלם ביותר [כפי שלמדנו באריכות לפני שנה, בבית כנסת 'צמח צדק', בתחלת קונטרס חסדי דוד הנדפס בסוף ספר עץ חיים]. השלמות מתגלה כאשר החב"ד מאיר בכל – הכל מתבטל, ומה שנשאר הוא רק חב"ד [אמרנו שזה הפרוש הכי פנימי לחסידות חב"ד. תמיד שואלים: למה דוקא חב"ד? למה רק שכל? מה עם הרגש? מה עם ה'קישקעס'? התשובה מצויה בדברי הרש"ש הללו, לפיהם התקון המושלם ביותר הוא שהכל יהיה חב"ד].

התקון הזה הוא בבחינת "שרגא בטיהרא מאי אהניא"[נו], כאשר כל אחד מהמוחין נעשה שליט – החכמה שליטה יחידה במציאות המח, הבינה שליטה יחידה במציאות הלב והדעת שולטת בכבד, הכולל את כל מה שקשור למעשה. זו שליטה בתוך ה'מלך'. בתחלת הבריאה הקב"ה היה שליט יחיד בעולמו, אבל בלי להיות 'מלך'. תכלית התקון היא שהמלך עצמו יהיה בשליטה. זהו גלוי עצום של אור.

שאלה: מה התקון בכך?

תשובה: אתה אוהב את המהר"ל מפראג. אצל המהר"ל מפראג עיקר מעלת האדם הוא השכל. יש הרבה שאוהבים להתרגש, ולכן לא כל כך אוהבים ללמוד את כתביו. אצלו, אם אתה לא שכלי אתה לא שווה שום דבר. הסדר אצלו הוא: 'גוף, נפש, שכל'[נז]. 'גוף' הוא כנוי לתאוות חיצוניות, שבגדר לא טוב לגמרי; 'נפש' היינו רצונות ותאוות יותר פנימיים, אבל הם עדיין לא בגדר טוב; התקון הוא ה'שכל'. מה רוצה המהר"ל? שהשכל יתפוס את כל המקום, שהכל יהיה על פיו ושהוא יהיה השליט בכל מקום. מה הם נה"י? כחות המעשה. הוא רוצה שגם העשיה של האדם תהיה על פי דעת.

יחוד, ברכה, קדושה (יב"ק)

נסביר עוד סוד: יש סוד בקבלה, החל מקבלת הראשונים, שנקרא יבק – 'יחוד־ברכה־קדושה'. הוא מהדברים הכי ראשוניים בקבלה, הקשור לשמות הקדש ועוד, ואין כאן המקום להאריך[נח]. סוד יבק הוא כל כך ראשוני, שההסבר שלו היה אמור להיות פשוט, אבל הוא לא פשוט בכלל, עד שבכל אחד מהספרים יש לו הסבר אחר. השיטה של חסידות חב"ד[נט] בהסבר הסוד – שיטה שלא ראיתי בשום מקום אחר – היא ש'יחוד' הוא כנגד היסוד, כלומר כנגד נה"י, 'ברכה' כנגד חג"ת ו'קדושה' כנגד חב"ד. בהסבר זה נשמר סדר השם יבק – יחוד, ברכה קדושה.

נסביר יותר: למה 'יחוד' הוא כנגד נה"י? נצח־הוד־יסוד הם הכחות המתחברים עם המציאות בעת המעשה. המעשה הוא היחוד עם המציאות. מהי 'ברכה'? התעוררות שפע, כמו במלה בְּרֵכָה, כמו נהר שמתברך ועולה על גדותיו על מנת להשפיע. איך יודעים שברכה היא התעוררות של אהבה? אצל אברהם אבינו כתוב "והיה ברכה"[ס], שהוא עצמו יהיה הברכה. מדת אברהם היא חסד, והיא המדה הכוללת את כל המדות[סא]. אם כן, מהות כל רגש היא התברכות המדות. מהי הברכה הראשונה בתורה? "פרו ורבו"[סב], התברכות של רגש האהבה. מהי 'קדושה'? קדושה היא בגדר 'אור המאיר לעצמו'. דבר קדוש הוא דבר נבדל. כל מעשה בראשית בששה ימים, בבחינת שש מדות הלב, הוא גלוי 'אור המאיר לזולתו'. מה שאין כן התורה שקדמה לעולם אלפיים שנה[סג], היא הקדושה העצמית, ה'אור המאיר לעצמו', החב"ד עצמם.

לסיכום ההסבר לסוד יבק בחסידות חב"ד:

יחוד	נצח־הוד־יסוד
ברכה	חסד־גבורה־תפארת
קדושה	חכמה־בינה־דעת

מהו מקור שלשת המושגים האלו? הספירות חכמה־בינה־דעת. כל קֹדש הוא בחכמה[סד], ברכה שייכת לאמא [למדנו פעם בפרי עץ חיים את כוונת הברכות[סה], שם ראינו שכל ברכה היא באמא] ודעת היא יחוד, כמו שמוסבר תמיד אצלנו[סו]. איך היחוד שבדעת קשור דוקא עם הנה"י, עם היסוד? בסוד הפסוק "והאדם ידע את חוה אשתו"[סז], המתאר חבור גופני וגשמי.

יש כאן סוד של "נעוץ סופן בתחלתן"[סח]. זהו הפרוש המושלם ביותר לסוד יבק, לפיו כל הנה"י כלולים בדעת. כלומר, כל כח המעשה של האדם נועד לדעת את ה' – "בכל דרכיך דעהו"[סט], בכל הדרכים שלך יהיה יחוד ממש עם ה'. "דְּרָכֶיךָ" הם הדרכים שברגלים, הנצח וההוד, בהם קיים סוד "הלך בתֹם ילך בטח"[ע], ואילו "דעהו" הוא היסוד עצמו. תכלית השלמות של הספירות נה"י היא היחוד, ואילו הברכה היא הרגש שמניע את היחוד.

שלשת השלבים יחוד־ברכה־קדושה, כמו שהם מוסברים כאן, הם שלבי הזווג הגשמי בקדושה: קודם כל צריכה להיות קדושה, 'קדושת המחשבה', אחר כך ברכה ואחר כך עצם היחוד. קודם כל האדם צריך להיות קדוש, כמו שמסופר על האריז"ל[עא] שהיה מתבודד עד הזווג, עד חצות, בלמוד וכו'. המח צריך להיות קדוש, להיות למעלה – זו קדושת המחשבה. אחר כך, מהקדושה צריכה להמשך 'ברכה'. מהי ברכה? התעוררות האהבה, העולה על גדותיה ומתברכת בלי סוף. בסוף צריך לבוא היחוד במעשה.

הסבר זה, בו חכמה־בינה־דעת מתגלים בשלמות במח־לב־כבד, הוא שלמות התקון: המעשה הוא בגדר יחוד שבדעת; הרגש הוא בגדר ברכה שבבינה, הִתְרַבּוּת של אהבה; השכל הוא בגדר קדושה שבחכמה.

שוב, חכמה היא הברקה שבאה עוד לפני תחלת ההתבוננות. להתבונן היינו ליישב את הדבר, להוריד אותו, ואז הוא כבר לא קדוש. כאשר אדם פותח ספר הרושם הראשון שלו הוא שיש כאן דבר קדוש. למה? כי אני לא מבין את הכתוב בו, הוא מופלא ממני. אם אני מבין יותר מדי – הוא כבר לא קדוש בעיני, שכן חכמה היא הרגשת ההפלאה שבדבר. "ומפליא לעשות", למה? כי ה' "יצר את האדם בחכמה"[עב]. הפלא עצמו הוא הכתר, אבל הרגשת ההפלאה מתגלה בחכמה. לפי זה, הקדושה היא מצב בו כל המח חדור בהפלאה.

הבינה כבר אינה קדושה, היא טהורה. איפה מקום הטהרה? לא במח, אלא בלב – "לב טהור ברא לי אלהים"[עג]. צריך לטהר את הלב. כאשר כל המח קדוש הוא מלא חכמה, וכאשר הלב כולו טהור הוא מלא בינה.

נסכם:

יחוד	דעת
ברכה	בינה
קדושה	חכמה

אבא ואמא – 'מקור החיים' ו'מקור הברכה'

שאלה: איך סוד ה'ברכה' בבינה מסתדר עם כך שהבינה היא מקור הדינים?

תשובה: בבינה עצמה אין דינים. הבינה היא מקום המתקת הדינים, שהרי "אין הדינים נמתקים אלא בשרשם"[עד], אלא שממנה מסתעפים הדינים ועל כך נאמר "מינה דינין מתערין"[עה]. הסתעפות הדינים היא רק האחוריים, החיצוניות, של הבינה, אבל הבינה עצמה היא מקור הברכה. החכמה נקראת מקור החיים[עו] ואילו הבינה נקראת 'מקור הברכה'[עז] או 'מקור השמחה'. יותר בפרוט: יסוד אבא הוא 'מקור החיים', יסוד אמא הוא 'מקור הברכה' והיחוד ביניהם הוא יחוד מקור החיים עם מקור הברכה.

הדינים הם כמו הדמים הטמאים באשה. אצל אמא עילאה הדמים הם רק בחיצוניות. בעוד שבמלכות יש דמים טמאים גם בתוך היסוד שלה, אצל אמא הדמים, הדמיון, הם רק בחיצוניות היסוד. לכן הזווג של אבא ואמא הוא זווג תמידי – "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[עח]. למה היחוד של זעיר אנפין ונוקבא אינו תמידי? כי אצל הנוקבא יש דם טמא בתוך המקור, ובזמן שיש דם־דמיון טמא לא יכול להיות זווג. באמא יש מקום לדם הטמא רק בחיצוניות ובאחוריים. בלשון הקבלה: יש הארה של מלכות דתבונה, שהיא פרצוף לאה[עט], ושם יש מקום לדינים ולדמיון טמא.

במאמרי החתונה של הרבי הקודם[פ] מובא שהכלה היא מקור הברכות. הכלה היא בחינת שבת, ועל השבת נאמר "מינה מתברכין כולהו יומין"[פא] – "כי היא מקור הברכה"[פב]. היות השבת "מקדשא וקיימא"[פג] מצד עצמה היינו מצד אמא, מצד היותה 'כלה עילאה', וגם 'כלה תתאה' בזמן טהרתה היא מקור הברכות. זו השבת מצד עצמה. זכירת השבת, המשכת כח זכרי לתוכה, היא מצות "זכור את יום השבת לקדשו"[פד] – העבודה לייחד קדושה וטהרה, לקדש את השבת.

שוב, השבת מצד עצמה היא הכלה, היום השביעי. הקדושה העצמית שיש בכלה היא רק מצד אמא, אבל קידוש השבת ב"זכור את יום השבת לקדשו" בא מצד אבא. אחר כך, בסעודה שלישית, בשעת 'רעוא דרעוין', יש כבר גלוי של הכתר. אלו שלשה שלבים של עלית המלכות, עלית היום השביעי, אל למעלה ממעשה בראשית: בשלב הראשון היא עולה עד לבינה. עליה זו מתחוללת בדרך ממילא, על ידי גלוי יסוד אבא במלכות, גלוי של "אבא יסד ברתא"[פה]. על עליה זו נאמר ש"שבת מקדשא וקיימא", היא מתקדשת מאבא ("מקדשא") ומתקיימת מאמא ("וקיימא"). זו המדרגה הטבעית של שבת; בשלב השני, בסוד הקידוש של "זכור את יום השבת לקדשו", ממשיכים גלוי פנימי של אבא, גלוי ה החסדים שבדעת שלו; בסוף השבת, לעת ערב, מתגלה מצח הרצון שנקרא 'רעוא דרעוין' של בחינת הכתר[פו].

קדוש, טהור, כשר

שאלה: אם 'קדוש' הוא המונח לחכמה שבמח ו'טהור' הוא המונח לבינה שבלב, מהו המונח ליחוד שבכבד?

תשובה: אין מלה מיוחדת בקבלה, אבל היחוד הוא המקשר ומחבר בין הטהרה והקדושה. אפשר לומר שהמלה היא 'כשר', אבל זה לא כתוב. למה כשרות קשורה לדעת? התרגום של הפסוק "ועשית הטוב והישר"[פז] הוא 'הטוב והכשר' (באידיש יש בטוי 'כשר וישר'). התרגום הוא תמיד פנימיות המלה בלשון הקודש, השרש הנעלם שלה. מה כתוב על 'ישר' בפרקי אבות? "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת..."[פח]. כלומר, ישר הוא התפארת, ופנימיות התפארת היא הדעת – "משה [דעת] מלגאו ויעקב [תפארת] מלבר"[פט]. אם כן, פנימיות היושר, התפארת, היא ה'כשר' של הדעת.

התמורות שבתורה

אם כבר הגענו אל המלה 'כשר', נצא ממנה להסבר של כלל גדול בכל התורה כולה: ו הקצוות נקראו בקבלה[צ] 'תמורות', "זה לעֻמת זה", והדינים של התורה באים להורות ולהבדיל בין זה לזה [יש כמה שיטות בהקבלת ו הקצוות לתמורות שההלכה מבררת, ואכמ"ל]. ו הקצוות נכללים בשלש תמורות עיקריות: מותר־אסור, כשר־פסול וחייב־זכאי (התמורות טהור־טמא, וכן קֹדש־חול, הן רוחניות יותר, ולכן שייכות לספירות המוחין), והן מסודרות כך:

חכמה	בינה
קודש־חול	טהור־טמא
חסד	גבורה
מותר	אסור
תפארת
כשר
נצח	הוד
זכאי	חייב
יסוד
פסול

נסביר: התמורה קדש־חול היא לא תמורה של הלכה. זו מציאות, כמו "דרך ארץ קדמה לתורה"[צא], ולכן היא שייכת לחכמה בעצם. חכמה בעצם היא למעלה מהתמורות של התורה הנגלית. התמורה קדש־חול היא מצד אבא. לעומתה, תמורת טהור־טמא היא מצד אמא, שכבר יותר קרובה לתמורות. שני הזוגות קדש־חול וטהור־טמא הם פנימיות כל זוגות התמורות הבאים, המכוונים כנגד ו הקצוות.

בפעם הקודמת הוזכר שבתוך ו הקצוות יש שלשה זווגים: זווג של חסד וגבורה, זווג של נצח והוד וזווג שלישי של תפארת ויסוד. סדר הזווגים הוא בדיוק סדר התמורות, ונסביר אותו בקצרה: חסד וגבורה הם כנגד התמורה מותר־אסור, כמו "בית שמאי אוסרים" מצד הגבורה, ו"בית הלל מתירים"[צב] מצד החסד [מותר אסור עולה בראשית, המלה הראשונה בתורה]. התמורה כשר־פסול היא כנגד הזווג של תפארת ויסוד, כאשר תפארת כנגד כשר ויסוד כנגד פסול. הזווג של נצח והוד הוא כנגד התמורה זכאי־חייב.

אגב, היום יש טעות נפוצה, שאומרים בבית המטבחים על בשר המותר באכילה את הבטוי 'בשר כשר'. הבטוי הנכון הוא 'בשר היתר' או 'בשר אסור', שכן הבטוי 'בשר כשר', ותמורתו 'בשר פסול', שייך לקרבן בבית המקדש. כשר הוא ה"לעומת זה" של פסול, כמו שלולב יכול להיות כשר או פסול, וכמו שעדוּת יכולה להיות כשרה או פסולה [כדי להמליץ על הבטוי הרווח בעם ישראל – ו"מנהג ישראל תורה"[צג] – יש לומר שהוא על דרך "חולין שנעשו על טהרת הקדש"[צד], כפי שמסכת חולין נמצאת בתוך סדר קדשים. הבטוי 'בשר כשר' בא לעשות גם מהחולין קדשים]. לעומת זאת, כל מה שקשור לחלק 'יורה דעה' בשולחן ערוך, כל מה שרב היום צריך לדעת, קשור עם ברור התמורות מותר־אסור – הברור מה מותר ומה אסור.

יש עוד זוג, השייך לחלק 'חושן משפט' בשולחן ערוך – זכאי־חייב. מהם נצח והוד? זו התמורה הכי פשוטה. נצח הוא המנצח, הזכאי, והוד הוא המנוצח, החייב, שצריך להודות[צה]. נצח והוד הם מי שלמעלה ומי שלמטה – הנכנע נמצא למטה והמנצח נמצא למעלה. נצח והוד הם כנגד שני לוחות הברית[צו] – זה למעלה וזה למטה – מהם יצאה פסולת[צז]. אצלנו, התמורה 'פסול' המכוונת כנגד היסוד, באה לאחר נצח והוד. באמת כתוב[צח], שהפסולת של הקדושה בעולם העליון יורדת אל העולם התחתון, ומה שבגדר פסולת בעולם הבריאה הוא עדיין בגדר קדושה בעולם היצירה.

היסוד – הכח לפסול את הפסולת

למה יסוד הוא כנגד התמורה פסול? קודם כל, התפארת נוטה לצד ימין, ולכן היא שייכת יותר לתמורת 'כשר', ואילו היסוד נוטה לצד שמאל, ולכן הוא שייך לתמורת 'פסול'. בנוסף, והוא העיקר, חוץ מה"זרע קדש"[צט], "זרע ברך הוי'"[ק], היוצא מהיסוד, יוצאת ממנו גם פסולת[קא]. למה היסוד מכוון כנגד צד האחור? כי הוא כנגד מצות "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם"[קב]. יש בו אחיזה לפסולת. הפסולת נאחזת ביסוד וממילא הוא גם המקום שאפשר באמצעותו להתגבר עליה – מקום תקון הפסולת. כאשר אמרנו שהגבורה היא כנגד 'אסור' אין הכוונה שהגבורה היא בעצמה דבר אסור, אלא שבה קיים הכח לאסור. כך גם לגבי היסוד, לא שהיסוד הוא פסול אלא שהיסוד הוא הכח שפוסל, שמתגבר ודוחה את הפסולת.

[אם הגענו לכך נזכיר רמז שקשור לפסיכולוגיה ולמייסד שלה בדורות האחרונים. פסולת היא גם מלשון הפסוק "פסֹל לך"[קג], לשון פסל. כל עבודה זרה בעולם היא פסל. מה יוצא לפי הפרוש שלנו, שתמורת הפסול מכוונת כנגד היסוד? הוא – ה'גדול' של טומאת הפסיכולוגיה – היה אומר, שכל פסל שאדם בונה, כל סמל, הוא פסל מיני שקשור לתאות העריות. הפסל הוא ה"לעֻמת זה" של 'קימת הברית', של ה'אבר חי' של הקדושה. מעכה, אמו של אסא מלך יהודה, עשתה לעצמה "מפלצת"[קד], וחז"ל מסבירים[קה] שהיא היתה נבעלת לעבודה זרה בכל יום. כאן יש מקור ראשון בתנ"ך למושג הזה. הפסל הוא 'קימת הברית' של הטומאה, וממילא טומאת הברית של הקדושה.

לכן, אף שחז"ל מסבירים ש"'אחרי לבבכם' – זו מינות" ואילו "'אחרי עיניכם' – זו זנות"[קו], אך הכל נכלל בזנות, כמו בסיום הפסוק – "אשר אתם זֹנים אחריהם". גם עבודה זרה היא סוג של זנות[קז], זנות יותר פנימית, של עבודת פסלים, מה שנקרא בלשונם 'סמבולים'.]

מההקשר של היסוד לפסל ה'פסול' עולה, שצדיק ("וצדיק יסוד עולם") הוא אחד שיש בו כח לפסול ולשבור פסלים. לכן אברהם אבינו התגלה קודם כל בספור שבירת הפסלים[קח]. תמיד שואלים, למה הספור של שבירת הפסלים לא כתוב במפורש בתורה? הרי זה הספור הכי יפה על אברהם (כל הילדים אוהבים אותו)! התשובה היא, שמה שכתוב בתורה מתאר את אברהם אבינו בעצמו, אבל הספור של שבירת הפסלים הוא שלב קודם, עוד לפני שהוא מגיע אל ענינו העצמי. זה היסוד של הקדושה.

נחזור ונסכם את ענין התמורות: חסד וגבורה הם הכח שיש בתורה להתיר ולפתוח, וכנגדו הכח בתורה לאסור ולקשור; הנצח הוא הכח לזכות מישהו, וההוד הוא הכח בתורה לחייב מישהו בדין, לומר לו "רשע תן תודה"[קט]. כתוב[קי], שבסיום הדין פונה בית הדין אל החייב ואומר 'פלוני אתה חייב' – זהו כח ההאשמה; התפארת היא הכח להכשיר והיסוד הוא הכח לפסול.

הסברנו כעת נושא שלם בפני עצמו, שהוא אחד מנושאי היסוד בלמוד התורה כולה. הבאנו אותו רק בדרך אגב, להסבר הקשר בין המושג 'כשר' והדעת – בזוגות התמורות שבתורה 'כשר' הוא התמורה השייכת לתפארת, שנשמתה היא הדעת. ה'כשר' שבדעת הוא המיחד את ה'קדושה' של החכמה עם ה'טהרה' של הבינה.

נחזור לעניננו: אמרנו, שהתקון השלם הוא יחוד־ברכה־קדושה, כאשר כל המח הוא חכמה, כל הלב הוא בינה וכל כחות המעשה הם דעת. 'כל המח חכמה' פרושו שכל המח נמצא בהרגשת ההפלאה – שיש כאן משהו קדוש, אור גדול. 'כל הלב בינה' פרושו שכל הלב בטהרה – "לב טהור ברא לי אלהים" – ולכך קוראים 'מקור הברכה'. ברכה היא התגברות של אהבה. הבינה נקראת בקבלה[קיא] 'נהר', ועל נהר כתוב בגמרא "נהר מכיפיה מיבריך"[קיב], שהנהר מתברך תמיד מיסודו, הבינה. הנהר בלב צריך להתברך כל העת מיסוד אמא. הכבד, המנחה את המעשים, צריך להיות חדור כולו דעת, כולו יחוד. זו העבודה של "בכל דרכיך דעהו"[קיג].

ניתן פסוק לכל אחת מהמדרגות: הפסוק "בכל דרכיך דעהו" הוא הפסוק של הכבד, הפסוק "לב טהור ברא לי אלקים" הוא הפסוק של הלב והפסוק...[קיד]

חסר סיום השעור

* * *

התחלנו להסביר, בפעם הקודמת, שהחכמה היא עיקר המח. חכמה היא כח־מה, בטול. בפרק ב הסברנו[קטו] – על החכמה ועל הפסוק "לבי ראה הרבה חכמה"[קטז] – שהרגשת הראיה של החכמה מתיחסת כבר ללב, בעוד שהמח עצמו הוא רק בטול. לכן ב"פתח אליהו" כתוב: "חכמה מוחא איהי מחשבה מלגאו".

נקרא שוב מהספר את הפסקה שהתחלנו בפעם הקודמת:

א. הַחָכְמָה מִתְלַבֶּשֶׁת בַּמֹּחַ הַיְמָנִי, בְּחִינַת "חָכְמָה מוֹחָא אִיהִי מַחְשָׁבָה מִלְגָאו" (הַמֹּחַ הַיְמָנִי נִקְרָא "מוֹחָא" סְתָם שֶׁהֲרֵי אוֹרוֹ מֵאִיר וּמְמַלֵּא אֶת כְּלָלוּת הַמּוֹחִין שֶׁבָּרֹאשׁ,

על פי פשט, בכל פרצוף, כמו זעיר אנפין, החכמה תופסת רק את המח הימני, הבינה רק את המח השמאלי ואילו במח האחורי־האמצעי מאירה הדעת – אך כאן לא משמע כך. כאן משמע שגם בפרצוף זעיר אנפין המושג 'מח' סתם, שכולל את כל שלשת המוחין, הוא המח הימני, מח החכמה.

גדלות מוחין

אַךְ אֵינוֹ מִתְפַּשֵּׁט לְמַטָּה לְמַלֵּא אֶת חֲלַל הַלֵּב כְּאוֹר הַבִּינָה – מֹחַ שְׂמֹאל – אֶלָּא מֵאִיר עַל הַלֵּב בִּבְחִינַת "אוֹר מַקִּיף" [ואז נאמר "לבי ראה הרבה חכמה"]. בִּזְמַן "גַּדְלוּת הַמּוֹחִין" אוֹר מַקִּיף זֶה מֵאִיר בִּפְנִימִיּוּת הַלֵּב בְּסוֹד "לִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה" כַּמּוּבָא לְעֵיל בְּפֵרוּשׁ הַחָכְמָה).

קודם החכמה מאירה רק בבחינת אור מקיף, ראיה של מקיף, אבל הראיה האמיתית של "לבי ראה הרבה חכמה" היא כאשר אותו אור מקיף נכנס בפנימיות, בזמן גדלות מוחין.

שוב, הבינה מתפשטת ממח שמאל אל תוך הלב כולו, הנמצא כנגדו בצד השמאלי של הגוף, ואילו החכמה מאירה בכל המוחין. על אף שמקום החכמה העיקרי הוא במח ימין, היא מאירה על כל המח, ובנוסף היא מאירה אור מקיף על הלב. מכח אותו אור מקיף ה"מח שליט על הלב"[קיז], כמו שלמדנו[קיח].

מהי גדלות מוחין? מצב בו האור מאיר בלב כפי שהוא מאיר במח. בחסידות יש כלל[קיט], לפיו כאשר האדם אינו בגדלות מוחין קיים אצלו בין המח והלב מעבר, שנקרא 'ובכן' או 'מצר הגרון', שדרכו יכולה לעבור רק נקודת התמצית. כאשר אדם מתבונן במשהו בהרחבה, מה שנשאר לו בסוף מהכל הוא רק ה'בכן'. ה'בכן' נשאר לו בפנימיות בלב, בעוד כל האור של המח, של ההתבוננות הרחבה, שורה על הלב בבחינת מקיף. לעומת זאת, בזמן גדלות מוחין מצר הגרון אינו מצמצם את האור ויש דרכו מעבר ישיר מהמח אל הלב.

לפעמים מובא, שהתהליך שהלב עולה לקבל מהמח. כך מסביר האדמו"ר האמצעי בקונטרס ההתפעלות[קכ]. הלב עולה אל המח ומקבל את האור בלי צמצום, כמו שהוא במח, ועל כך נאמר "לבי ראה הרבה חכמה". מה התוספת שיש בגדלות מוחין? שבלב האור הזה גם מורגש. במח ההאור בבטול, אבל בלב הוא מורגש. אדמו"ר האמצעי מסביר שם[קכא], שגדלות המוחין הזו היא מדרגת חיה שבנפש. כל עוד אדם זוכה רק למדרגת הנשמה יש אצלו עדיין את המעבר־המיצר בין המח והלב. מדרגת הרוח היא רגש, חג"ת; הנפש היא נה"י; הנשמה היא מוחין – מוחין הם כבר חב"ד, אבל לא חב"ד של גדלות, אלא חב"ד שעוברים אל הלב דרך צמצום. אבל ברגע שהאדם זוכה למדרגת חיה שבנפש מאיר אצלו האור בלב כפי שהוא בעצם במח, וזו בחינת "לבי ראה הרבה חכמה". זו גדלות מוחין אמתית.

עד כאן החכמה. נעבור לבינה:

ב. הַבִּינָה מִתְלַבֶּשֶׁת בַּמֹּחַ הַשְׂמָאלִי, אַךְ סִיּוּם הִתְפַּשְּׁטוּת אוֹרָהּ הוּא בַּלֵּב, בְּחִינַת "בִּינָה לִבָּא וּבָהּ הַלֵּב מֵבִין".

כאן מובא הפרוש הפשוט. בפעם הקודמת[קכב] דברנו על פרוש יותר עמוק, לפיו החכמה בתכלית השלמות שלה מאירה בכל החב"ד, הבינה בכל החג"ת והדעת בכל הנה"י, בסוד "קדושה, ברכה, יחוד". כאן ההסבר הוא לפי פשט כתבי האריז"ל, ש"בינה לבא"[קכג] היינו אור הבינה המתפשט מהמח השמאלי עד הלב, שנמצא גם הוא בצד השמאלי של הגוף, ושם הוא מסתיים. ההתפשטות נקראת "יסוד אמא", אשר מגיע עד הלב, עד "תפארת ז"א"[קכד].

הַלֵּב הוּא בַּצַּד הַשְּׂמָאלִי שֶׁל הַגּוּף כְּמֹחַ הַבִּינָה, הַשְּׂמָאלִי שֶׁבָּרֹאשׁ, שֶׁמִּתְפַּשֵּׁט אֵלָיו

אחליפו דוכתייהו

(בְּחִינַת "לִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה" הַנ"ל הוּא בִּבְחִינַת "שִׂכֵּל אֶת־יָדָיו" כַּאֲשֶׁר הַיָּמִין מֵאִיר לַשְּׂמֹאל, וְכֵן כַּאֲשֶׁר הַבִּינָה מוֹלִידָה חֶסֶד [שהוא הבן הראשון שלה] הַמִּתְפַּשֵּׁט בִּ"דְרוֹעָא יְמִינָא" נִמְשָׁךְ הָאוֹר מִשְּׂמֹאל לְיָמִין).

כאן צריך קצת הסבר. יש מצב בו הקוים נמשכים על פי הסדר, מהימין אל הימין ומהשמאל אל השמאל, אבל יש גם מצב בו הקוים מתחלפים – הימין נמשך אל השמאל והשמאל נמשך אל הימין.

למשל, היום במדע מקובל שזהו הוא היחס במערכת העצבים של הגוף – הצד הימני של המח שולט על החלק השמאלי של הגוף ואילו הצד השמאלי של המח שולט על החלק הימני של הגוף. זו דוגמה לקוים מתחלפים. דוגמה נוספת, בקדושה, הן רצועות התפלין של ראש: הרצועה הימנית הולכת לצד שמאל והרצועה השמאלית הולכת לימין[קכה] [בדרך כלל, התופעה שנקראת בקבלה 'חותם המתהפך' היא בסדר של מעלה ומטה, כאשר מה שהיה קודם למעלה יורד למטה ומה שהיה למטה עולה למעלה. מה שהיה קודם 'שוקע' נעשה 'בולט' ומה שהיה קודם 'בולט' נעשה 'שוקע'[קכו]].

לתופעה זו קוראים 'אחליפו דוכתייהו'[קכז], ותמיד היא באה ממקום יותר גבוה מהתופעה של קוים ישרים. למה היא באה ממקום יותר גבוה? כי יש בה התכללות. אם הימין הולך אל השמאל והשמאל הולך אל הימין הדבר מלמד שלימין יש התכללות עם השמאל, ולכן הוא הולך אליו, ולשמאל יש התכללות עם הימין, ולכן הוא הולך אליו. בגלוי ההיפוך יש מעלה, הוא מגלה את ה"נושא הפכים".

סדר של קוים ישרים, כאשר הימין הולך אל הימין והשמאל הולך אל השמאל, הוא התפשטות פשוטה, 'השתלשלות', בעוד סדר של 'אחליפו דוכתייהו', כאשר הימין הולך אל השמאל והשמאל הולך אל הימין, הוא יותר כמו 'התלבשות'. יש בו קשר עמוק יותר.

"שִׂכֵּל את ידיו" – החלפת מדות הלב

הפסוק המתאים בתורה לתופעה של 'אחליפו דוכתייהו' הוא "שִׂכֵּל את ידיו"[קכח], שנאמר על יעקב אבינו בעת ששם את יד ימינו על ראש אפרים ואת יד שמאלו על ראש מנשה, הפוך ממה שחשב והכין אותם יוסף למולו. בדרך כלל מפרשים[קכט], ש"ידיו" כאן הם חסד וגבורה, ושיכול הידים לגבי הברכיים – לגבי נכדיו, שבבחינת "ברא כרעא דאבוה"[קל] – אומר שההמשכה היא מיד ימין לרגל שמאל ומיד שמאל לרגל ימין. כלומר, מהחסד להוד ומהגבורה לנצח.

הקשר הזה – בין חסד להוד ובין גבורה לנצח – פשוט אפילו יותר מההמשכה של הקוים הישרים. הקשר בין גבורה לנצח הוא פשוט – הגבור הוא המנצח. גם הקשר בין החסד להוד הוא פשוט – החסד הוא המשפיע, הנותן, וההוד הוא המקבל האומר 'תודה רבה'. זו בפשטות ההודיה.

החסד הנמשך להוד הוא גם הסוד של אהרן הכהן. אהרן הוא איש החסד[קלא], אבל בין שבעת הרועים הוא נמנה בספירת ההוד. באותו אופן, הקשר בין גבורה לנצח הוא הקשר בין לוי ומשה. משה נמנה בין שבעת הרועים בספירת הנצח אבל מקורו הוא בשבט לוי שבגבורה. זה קשר יותר פנימי אפילו מהחסד והגבורה כאשר הם בפני עצמם[קלב]. החסד והגבורה בפני עצמם הם כמו אברהם ויצחק. על פי הסדר הרגיל משה ואהרן הם כנגד הנצח וההוד, אבל זה לא סתם נצח והוד. החידוש והרבותא כאן הם, שמשה הוא באמת גבורה המכוונת כלפי ימין ואהרן הוא חסד המכוון כלפי שמאל. דוקא בשבעת הרועים מופיע סוד "שִׂכֵּל את ידיו", כאשר יעקב 'מעביר' את אברהם לאהרן ואת יצחק למשה. ולסיכום:

חסד	גבורה
אברהם	יצחק
תפארת יעקב
נצח	הוד
משה	אהרן

מה אומר סוד "שִׂכֵּל את ידיו" לגבי שש המצוות התמידיות, עליהן דובר בפרק יג? מצות אהבת ה', שכנגד יד ימין, תתחבר עם התמימות שבמצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", ואילו מצות יראת ה', שכנגד יד שמאל, תתחבר עם מצות "אנכי ה' אלקיך" שבנצח. בהקשר של ו הקצוות, בסדר של "שִׂכֵּל את ידיו", צד שמאל עולה למעלה וצד ימין יורד למטה. כך גם הוסבר[קלג] פרוש הבטויים "שמאל דוחה"[קלד] ו"שמאלו תחת לראשי"[קלה], כמלמד על כח העליה של המקבל דוקא לאחר ועל ידי הדחיה של המשפיע. כאשר השמאל נמשך לנצח מתחוללת עלית קו שמאל, ולכן נצח נקרא בספר יצירה 'עֹמֶק רוּם'[קלו], ואילו המשכת הימין להוד – שנקרא 'עֹמֶק תָּחַת' – היא ירידה בדרך המשכה.

בסיכום השער האחד לפני האחרון בספר, בשער "הוי' נסי"[קלז], מופיעות ארבע מדרגות של ידים[קלח]. בקצור, רק מה ששייך לעניננו: יש ארבע מדרגות של יד מלמטה למעלה. היד ראשונה היא יד במובן של מקום גשמי, כמו בפסוק "ויד תהיה לך מחוץ למחנה"[קלט], והיא כנגד האות ה תתאה שבשם. יש יד במובן של מדות, כמו "יד הגדֹלה"[קמ], "יד החזקה"[קמא] ו"יד רמה"[קמב] שכנגד חסד, גבורה ותפארת. זהו הפרוש הפשוט של ידים. עיקר המדות הוא בלב, בו מכונסים ה החסדים, והידים הן התפשטות החסדים ממנו, עד שהם מגיעים ל־ה אצבעות הידים, כמו שכתוב ב'עץ חיים'[קמג]. המדות הן כנגד האות ו שבשם. מעליה יש פרוש נוסף, על פי הבטוי "עד מקום שידו מגעת"[קמד], שמשמעותו 'עד מקום שיד שכלו של אדם מגעת'. זהו כח התפיסה של השכל, הנקרא 'יד השכל' – יש לך בשכל יד, אותה אתה יכול לשלוח כדי לתפוס דבר־שכל מסוים, ויש דבר־שכל מופלא שאתה מרגיש שאינך יכול לתפוס אותו, ש'יד שכלך' לא מגיעה אליו[קמה]. יד השכל היא כנגד האות ה עילאה שבשם. מעבר לכך יש פרוש נוסף, המובא בקבלה[קמו] על הפסוק "פותח את יָדֶךָ"[קמז] – 'פותח את יוּדֶךָ'. יָד־יוּד היא עצם נקודת הבטול שבלב, כנגד האות י שבשם, יד מצד החכמה. ולסיכום:

י	"פותח את ידך" – עצם נקודת הבטול שבנפש
ה	"עד מקום שיד שכלו מגעת" – כח התפיסה שבשכל
ו	"יד הגדֹלה" "יד החזקה" וכו' – התפשטות המדות מהלב
ה	"ויד תהיה לך מחוץ למחנה" – מקום גשמי

לעניננו נוגע הפרוש השני של יד, במובן של שכל, כבפסוק "שִׂכֵּל את ידיו", שבו "שִׂכֵּל" מתפרש כלשון שֵׂכֶל[קמח]. יעקב שִׂכֵּל את ידיו – כלומר, הכניס שכל בידים שלו – על מנת להחליף את הקוים ימין ושמאל. הוא החליף את הידים מסדר של 'השתלשלות' הקוים כסדרם לסדר של 'התלבשות', הקשורה תמיד עם החדרת מוחין פנימיים. שכל פנימי בתוך הידים מתבטא בהתחלפותן. עד כאן ביחס ל'אחליפו דוכתייהו' של המדות.

"אחליפו דוכתייהו" במוחין

עד עכשיו הוסבר סוד 'אחליפו דוכתייהו' בידים, במדות, וכך גם לגבי במח – שליטת המח הימני על הצד השמאלי של הגוף והמח השמאלי על הצד הימני של הגוף היא תופעת "שִׂכֵּל את ידיו".

מה המשמעות בעבודת ה'? ההליכה של מח ימין לשמאל היא הבחינה של "לבי ראה הרבה חכמה"[קמט] – יכולת החכמה לחדור אל תוך הלב בעת גדלות מוחין. יש פרוש נוסף (שלא כתוב כאן), שחכמה היא 'יראה עילאה' ושמאל הוא יראה סתם. כלומר, הרגשת הבטול בלב, שבבחינת "לבי ראה הרבה חכמה", מתגלה בו דרך יד שמאל, דרך הרגשת היראה. התופעה המקבילה – הליכת מח שמאל, הבינה, לצד ימין – היא לידת מדת האהבה. 'אהבה רבה' היא אהבה שבבינה ואילו 'אהבת עולם' ('אהבה זוטא') היא האהבה שמתגלה בקו ימין, בחסד[קנ].

נסכם בציור:

חכמה	בינה
יראה עילאה	אהבה רבה
חסד	גבורה
אהבת עולם	יראה
(אהבה זוטא)	("לבי ראה הרבה חכמה")

נסכם: כללות הענין של 'אחליפו דוכתייהו' מסתכם במושגים אהבה ויראה[קנא]. שליטת הימין על השמאל היא סוד היראה – 'יראה עילאה' שמתגלה בצד שמאל של הגוף – ושליטת השמאל על הימין היא סוד האהבה. אחר כך שוב הולכת יד ימין לשמאל, מהחסד אל ההוד, ויד שמאל הולכת אל הימין, מהגבורה אל הנצח. כלומר, הסדר הוא: חכמה־גבורה־נצח מול בינה־חסד־הוד.

סדר זה מסביר דבר שהזכרנו כמה פעמים – שנצח והוד קשורים במיוחד לחכמה ולבינה. בכתבי האריז"ל כתוב[קנב], שהנצח וההוד של הפרצוף העליון הם החכמה והבינה של הפרצוף התחתון. עוד הסברנו, לפני שני שעורים[קנג], שהאות ו עצמה כוללת ו פרצופים, ובאותה הקבלה הזווג של נצח והוד הוא כנגד הזווג של אבא ואמא. נצח והוד שייכים בעצם לחכמה ולבינה, יותר מאשר חסד וגבורה. ב'השתלשלות' הסדר הוא חכמה־חסד־נצח מול בינה־גבורה־הוד, אבל בסדר הפנימי של המשכת מוחין, בדרך 'התלבשות', הסדר הוא חכמה־גבורה־נצח מול בינה־חסד־הוד. אם כן, החכמה קשורה תמיד לנצח והבינה תמיד להוד, גם בסדר של 'השתלשלות' וגם בסדר של 'התלבשות'.

זהו פרוש חדש לדברי ספר הזהר: "בינה עד הוד אתפשטת"[קנד]. לא כפרושים המקובלים, שהבינה מתפשטת בדרך ישרה עד ההוד, או שהתפשטות ה החסדים מהבינה מסתיימת בהוד. כאן התפשטות הבינה עד ההוד היא דרך הסוד של 'אחליפו דוכתייהו'. במלים של עבודה: התפשטות מ'אהבה רבה' לאהבה הרגילה ומשם אל ההודיה.

עד כאן לגבי מח החכמה ומח הבינה.

דעת – הקשר בין 'פנים' ו'אחור'

ג. הַדַּעַת מִתְלַבֶּשֶׁת בַּמֹּחַ הָאֶמְצָעִי מִצַּד אָחוֹר, הָעוֹמֵד בְּרֹאשׁ חוּט הַשִּׁדְרָה שֶׁבּוֹ מֶרְכַּז הַהַרְגָּשָׁה וְהַחוּשִׁים [חמשת החושים הידועים].

התלבשות הדעת היא בסוד שרש המשכת הטפה. היסוד, שהוא הלולב[קנה], עולה דרך השדרה עד לדעת על מנת להמשיך ממנה את הטפה. זהו גם סוד התפלה – כל התפלה היא המשכה מהדעת אל היסוד. יש בתפלת 'שמונה עשרה' חי ברכות, כנגד חי חוליות שיש בשדרה[קנו], דרכן נמשכת הטפה, עד שבברכת 'שים שלום' נמשכת הטפה ביסוד ממש[קנז]. לכן ברכת 'שים שלום' היא הזווג, בבחינת שלום בית.

לפעמים כתוב[קנח] שהדעת מאירה במצח. עיקר הדעת הוא באחור אבל יש משם גם הארה במצח, 'מצח הרצון'. דעת היא רצון וחפץ, כמו שדורשים חז"ל "כל מעשה בראשית... לדעתן נבראו"[קנט]. רש"י מסביר שהקב"ה שאל כל דבר ודבר אם הוא חפץ להברא וכולם אמרו כן. אם כן, החפץ של הדעת מאיר במצח.

בכל זאת, עיקר הדעת הוא מאחור, ובחסידות הדבר מוסבר[קס] על הפסוק "אחור וקדם צרתני"[קסא]. 'אחור' הוא עבודת התפלה של "וראית את אחורי ופני לא יראו"[קסב], ואילו ה'פנים' הם עבודת התורה. יש בכל עבודה מעלה ויש בה גם חסרון. המשכת הטפה מהדעת עד הברית נעשית בעבודת התפלה, אבל אין בה גלוי אור הפנים כמו שיש בתורה.

המקור לכל הרגשת החושים, שהם ה'פנים', הוא ב'אחור', במח הדעת. בחכמה ובבינה קיים הקשר בין צד הימין שבגוף לצד השמאל שבו, ובדעת קיים הקשר בגוף בין צד ה'אחור' וצד ה'פנים'. כל מה ששייך להקשרים האלו – בין 'פנים' ל'אחור' – בא ממח הדעת.

הכתר – מקור הדעת ב'על מודע'

הסברנו את ג הספירות הראשונות בסוד הגוף. מה עם הכתר?

הַכֶּתֶר עוֹמֵד לְמַעְלָה מֵהַמּוֹחִין שֶׁבָּרֹאשׁ. בַּגּוּף, הַכֶּתֶר מְרוּמָּז (אֵין זֶה כִּי אִם רֶמֶז בְּעָלְמָא) [המוחין הם ממש משכן החכמה, הבינה והדעת, אבל לכתר אין משכן, אלא רק רמז בעלמא. איפה?] בְּעֶצֶם הַגֻּלְגֹּלֶת. בַּגֻּלְגֹּלֶת [קיים סוד] "ז' תִּקּוּנֵי גֻּלְגַּלְתָּא" – [שהם] הִתְקַשְּׁרוּת הַתַּעֲנוּג ("עַתִּיק" – פְּנִימִיּוּת הַכֶּתֶר) לְרָצוֹן ("אֲרִיךְ" – חִיצוֹנִיוּת הַכֶּתֶר).

אחד מ־ז תקונים אלו נקרא "רעוא דרעוין", בו יסוד עתיק יומין מתלבש במצחא של אריך אנפין[קסג]. עתיק יומין הוא ענג. כל הענג של עתיק מתרכז ביסוד, ואותו ענג מתלבש ומתגלה במצח של אריך, של הרצון. התלבשות הענג ברצון – התלבשות שנקראת 'חפץ' – מאירה במצח, וכמו שהסברנו, במצח מאירה הדעת.

הִתְקַשְּׁרוּת זוֹ הִיא בְּהֶעְלֵם הַנֶּפֶשׁ. בִּסְפִירַת הַדַּעַת מִתְגַּלָּה הִתְקַשְּׁרוּת זוֹ בֵּין בְּחִינַת הַ"גַּבְרָא" לִבְחִינַת הַ"חֶפְצָא" – חֵפֶץ הַמּוּשְׂכָּל וּמוּשָּׂג בְּחָכְמָה וּבִינָה. עַל כֵּן מְקוֹם הַדַּעַת בָּא לְמַטָּה מִן הַכֶּתֶר בַּקַּו הָאֶמְצָעִי, אַךְ "כַּאֲשֶׁר מוֹנִים אֶת הַכֶּתֶר אֵין מוֹנִים אֶת הַדַּעַת וְכַאֲשֶׁר מוֹנִים אֶת הַדַּעַת אֵין מוֹנִים אֶת הַכֶּתֶר", שֶׁהֲרֵי עִנְיָנָם אֶחָד, זֶה בְּהֶעְלֵם וְזֶה בְּגִלּוּי.

פרצופי הכתר, העומדים מעל למודע, נקראו עתיק ואריך, ובנפש הם הענג והרצון שבהעלם הנפש. העלם הנפש שבכתר מתגלה בדעת, ואם כן גם ההתלבשות של הענג ברצון מתגלה בו. מה היא דעת? ההתקשרות אל המושג שבבינה ואל המושכל שבחכמה. מה פשר ההתקשרות הזו? ההתקשרות שלי, ה'גברא', עם המורגש והמושכל, שהוא ה'חפצא'[קסד].

יחוד 'גברא' ו'חפצא' – בכתר, בדעת ובמדות

ילד קטן, לפני גיל בר־מצוה, יכול להיות חכם ונבון אבל אין לו התקשרות – הוא אינו בר־דעת[קסה]. יתכן שיש לו הרבה חכמה ובינה, הרבה השגה והשכלה ב'חפצא', אבל אין לו את הכח בנפש להתקשר לשכל שלו. זו גדלות שבאה בגיל בר מצוה. בגרות היא מצב בו האדם כבר ראוי לזווג. בתוך הנפש, הזווג הוא בין ה'גברא' ל'חפצא'. בלשון הראשונים קוראים לו הזווג בין ה'משכיל' ל'מושכל' [במושגים המערביים, החיצוניים, של ימינו, אלו ה'אובייקט' וה'סובייקט'. הממד האובייקטיבי הוא ה'חפצא' ואילו הממד הסוביקטיבי הוא ה'גברא'. אלו המושגים בחיצוניות].

בשרשו הכי גבוה 'גברא' הוא הרגשת הענג, עתיק, ואילו ה'חפצא' בשרשו הכי גבוה הוא הרצון, אריך. בשעורים הקודמים הסברנו[קסו], שהרצון בנטיתו הראשונית פונה כלפי מעלה, להתחבר ולהתאחד לגמרי עם מקורו, עם הקב"ה. הענג מכריח את הרצון, כנגד טבעו הראשוני, לפנות כלפי מטה ולרצות דברים אחרים. כלומר, הרצון הוא מקור הרגשת המציאות החיצונית – אתה רוצה מה שחסר. אם היה לך רק ענג היית כמו גוי, זו היתה 'נירוונה'. אצל גוי המצב הקבוע הוא כמו אצל הקליפה, שאין לה דעת, אין לה התקשרות בין הענג והרצון מתוך מטרה לקשר את השלוה הפנימית עם דחיפת הרצון כלפי המציאות החיצונית. התקשרות זו היא פעולת הדעת הנעלמת, כמו שהיא בכתר, ב־ז תקוני גלגלתא.

אחר כך, כאשר הדעת הנעלמת הזו מתגלה בתוך המודע, היא מתבטאת בקשר הגלוי בין ה'גברא' וה'חפצא'. כאן ה'אני' עדיין אינו מורגש. ה'אני' מתחיל להיות מורגש רק במדות. באהבה כבר יש הרגשת "יש מי שאוהב" וביראה "יש מי שירא"[קסז]. הלב הוא המקום הראשון בו מתגלה ה'גברא' בבחינת 'אני'. פגם הדעת הוא ידיעת עצמו (כמו שלמדנו בהקדמה ל"דרך חיים"). כלומר, שגם ה'חפצא' נעשה ה'אני' עצמו.

חטא אכילת עץ הדעת הוא שה'חפצא' גם נעשה 'אני', שאני יודע את עצמי[קסח]. ידיעת עצמי היא כמו פולחן עצמי ועבודה זרה. הדעת האמיתית היא לדעת את המושכל כדבר שחוץ ממני, ובכך יש כבר ממד של ידיעת ה', של דעת אלקים. אז אין 'אני' – יש התקשרות בין ה'גברא' וה'חפצא', אבל ברגע שה'חפצא' כבר אינו ה'אני' יש כבר תקון הדעת. מטרת כל החסידות היא להגיע לדעת, ואפילו 'סתם' דעת של מושכלות היא כבר תקון גדול. אם יש לאדם דעת אמיתית הוא כבר יצא מעצמו לגמרי, כי כאשר ה'גברא' מתקשר אל ה'חפצא' הוא כבר לא מרגיש את עצמו[קסט].

ההתקשרות תלויה במצב עוד יותר נעלם, בו גם ה'חפצא' נעלם. ב־ז תקוני גלגלתא שניהם נעלמים – גם ה'גברא' וגם ה'חפצא' – שכן שם הם למעלה מטעם ודעת לגמרי. כאשר הם יורדים לדעת כבר יש התקשרות בין ה'גברא' וה'חפצא', אך מה שמורגש הוא רק ה'חפצא', ולא ה'גברא'. כאשר הם יורדים למדות יש שוב התקשרות ביניהם, אבל כאן שניהם מורגשים. גם האהוב מורגש וגם – ובעיקר – אני, האוהב אותו. ככל שיש יותר ירידה צד ה'גברא', צד ה'אני', מתגלה יותר. ככל שהקשר בין ה'גברא' ובין ה'חפצא' יותר גבוה צד ה'גברא' פחות מורגש וצד ה'חפצא' יותר בגלוי.

המקור העליון של הקשר בין ה'גברא' וה'חפצא' בהעלם הכתר נקרא 'חפץ'. בלשון חז"ל 'חפצא' הוא אובייקט, כמו חפצים שנמצאים בחדר בלשוננו. לא מורגשת בבטוי הזה פעולת החפץ, הרצון הכי פנימי. רואים מכך, שככל שהחפץ יורד, צד ה'גברא' שבו נפרד מצד ה'חפצא', וממילא כל אחד מורגש לעצמו, ואילו החפץ האמיתי מתעלם. כל ההתקשרות בין הענג והרצון נקראת 'חפץ' פשוט, ואין שם 'גברא' בכלל – זהו חפץ אמיתי. אחר כך, כאשר הם יורדים אל הדעת, יש התקשרות של המוחין אל המושכל והמושג. יש פעולת רכוז מצד ה'גברא' – אף שאינו מודע לכך בשעת מעשה – והכח להגיע לאותו רכוז הוא ההתקשרות שלמעלה מטעם ודעת בין אריך לעתיק, בין הענג והרצון, ב־ז תקוני גלגלתא (כמבואר בתחלת שער היחוד[קע]).

בתחלת השער[קעא] למדנו שהכח המקשר בין הענג לרצון, המתבטא ב־ז תקוני גלגלתא, הוא כח האמונה. אמונה היא התוקף העצמי, ולפי ערך התוקף של האמונה כך מתלבש הענג ברצון (התלבשות הנקראת 'חפץ'). אחר כך, לפי ערך החפץ מתגלה האמונה בדעת. כל המטרה היא להמשיך מהאמונה לדעת.

הסברנו[קעב], שאמונה היא א מוֹנֶה, אחד שמונה את הכל. אמונה היא שרש המנין. מצד האמונה, החפץ והדעת הכל אחד. גם ה'חפץ', שהוא הכתר סתם [ה'גלגלתא' בקבלה], וגם הדעת, הנמצאת כבר בתוך המודע – הכל אחד. זה מרומז בקביעה "כאשר מונים את הדעת אין מונים את הכתר וכאשר מונים את הכתר אין מונים את הדעת", כי מצד האמונה הכל דבר אחד. "מונים" ו"אין מונים" הוא סוד האמונה[קעג].

עד כאן לגבי הדעת, ובכך השלמנו את חב"ד עם הרמז לכתר.

חסד וגבורה – התפשטות הידים

כעת נרד אל ו הקצוות:

מְקוֹמוֹת הַו"ק בַּגּוּף:

א. הַחֶסֶד מִתְפַּשֵּׁט מִן הַלֵּב אֶל יַד יָמִין – "חֶסֶד דְּרוֹעָא יְמִינָא" – בְּחִינַת "יָמִין מְקָרֶבֶת", "וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי" כַּנ"ל.

המדות העיקריות – ובראשן החסד והאהבה – נמצאות בלב ומתפשטות ממנו אל הידים. לפי זה, ליד ימין יש דרך התפשטות יותר ארוכה מאשר ליד שמאל, שכן הלב נמצא בצד שמאל של הגוף. זו עוד סיבה פשוטה למה שאמרנו קודם, שבהתגלות המדות, התגלות היראה קודמת להתגלות האהבה, כמו שבגשמיות יד שמאל יותר קרובה ללב מיד ימין. לאהבה לוקח יותר זמן להתפשט ולהגיע לידי התגלות. רמז המקשר בין לב לבין יד הוא, שלב עולה במספר סדורי יד.

ב. הַגְּבוּרָה מִתְפַּשֶּׁטֶת מִן הַלֵּב אֶל יַד שְׂמֹאל – "גְּבוּרָה דְּרוֹעָא שְׂמָאלָא" – בְּחִינַת "שְׂמֹאל דּוֹחֶה", "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי" כַּנ"ל. הַנָּחַת תְּפִלִּין שֶׁל יָד הִיא בְּיַד שְׂמֹאל כְּדֵי לְהַכְנִיעַ וּלְהַמְתִּיק אֶת הַגְּבוּרוֹת שֶׁבָּהּ [על ידי המוחין דנוקבא שממשיכים בהנחת תפלין של יד], עַל יְדֵי הַהַנָּחָה שֶׁבָּאָה מִכֹּחַ יַד יָמִין – חֶסֶד.

גם בשולחן ערוך מובא להלכה[קעד] שצריך לשמור על הקדושה של יד ימין כי מניחים בה תפלין של יד.

ימות החול, שבת ולמעלה מהזמן

דרך אגב, כל הבטויים בפרק הזה לקוחים מתוך "פתח אליהו" [כפי שמצויין בהערות למטה]. בפעם הקודמת הסברנו שיש שלשה שלבים בהבנת הספירות: קודם צריך להבין אותן בנפש, אחר כך להבין אותן בסוד הקצוות של המקום ולבסוף ליחד אותן עם אברי הגוף. הסברנו שזהו סדר של "הכנעה, הבדלה, המתקה". מכך עולה, ש"פתח אליהו" הוא בכללותו בחינת המתקה. הדבר מסביר את מנהג חב"ד, על פי נוסח האריז"ל, לומר את התפלה הזו, המצוטטת מתקוני הזהר, קודם קבלת שבת [יש שאומרים אותה בכל יום]. דוקא לפני שבת אפשר להגיע למדרגה של המחשת העבודה בגוף. כתוב[קעה] שבשבת קליפת נגה עולה ונעשית קדושה. מה היא קליפת נגה? הגוף. בשבת הגוף נעשה קדוש ולכן יש מצות ענג שבת גם בגשמיות[קעו]. "פתח אליהו" הוא המקום העיקרי בקבלה בו מוזכר מיקום כל הספירות בגוף, והוא בחינת שבת.

מכך ניתן להסיק כי הבנת המשמעות של ו הקצוות בבחינת המקום היא כנגד ששת ימי החול. המחשת הכל היא כבר עבודת שבת. ממילא אפשר להבין דבר נוסף – למה נחים בשבת. בקבלה[קעז] ובחסידות[קעח] מבואר, שנח הוא מלשון נחת. נחת היא המשכת משהו אל תוך משהו אחר – משהו צריך לנחות. לגוף היתה פעילות במשך כל השבוע ופתאום בשבת הוא נח – מנוחת שבת היא לשם הנחת משהו אל תוך הגוף. הגוף, שהיה בפעילות כל השבוע, יצא מעצמו כדי לקיים את מצוות ה'. מצוות ה' שייכות לבחינה השניה, לממד המקום המקיף את הגוף. הגוף, לעומת המקום, הוא "היכל הקדש שבאמצע"[קעט] ששת קצוותיו. אך בשבת, כאשר הגוף נח, כל המקיף של ממד המקום 'נוחת' וחודר אל תוך הגוף עצמו, כמו בתאור של "פתח אליהו".

לפי כל זה, מהי מערכת הכחות הפנימיים של הנפש? עולה שכל המשמעויות הפנימיות שלה הן למעלה מהזמן. הכחות הפנימיים שייכים למצב תדיר שלמעלה מהזמן, למעלה מחול ושבת.

בפנימיות, ו הקצוות של ממד המקום הם בנין בית המקדש, שאינו דוחה שבת[קפ]. כל מה שעושים במשך השבוע הוא בנין המקדש, ולכן כל לט המלאכות נלמדות מבנית המשכן[קפא]. לבנות את במקדש פרושו לבנות את המקום [ובמיוחד בחודש שלנו, חודש אלול] – זו עבודת ימות החול. מהו בנין המקום? החדרת המשכה מהעבודה הפנימית, מהבטול, אל תוך היקום שמסביב. בכך ניתן להקים את המשכן להיות אחד[קפב]. אחר כך, בשבת, נחים – אז אסור לבנות את בית המקדש. האיסור הוא למעליותא, שכן בשבת "כל מלאכתך עשויה"[קפג], היא "שבת ומנוחה לחיי העולמים"[קפד]. שבת רומזת לתחית המתים שבאה אחרי בנין בית המקדש[קפה]. בית המקדש הוא תכלית ביאת המשיח[קפו], אבל שבת היא תחית המתים שבאה אחריו, בה מתגלה קדושת הגוף בעצם, כאשר הגוף נעשה נצחי, קדוש ואלקי. לכן הספירות שבסוד הגוף שייכות במיוחד ליום השבת קדש, והדבר רמוז באמירת "פתח אליהו" דוקא בכניסת השבת [כמובן, מצד ההתכללות, יש מקום למנהג להגיד "פתח אליהו" כל יום, אבל עיקר הענין הוא דוקא לפני שבת].

התפשטות האברים מהגוף

כל זה היה דרך אגב. נחזור לתפארת.

ג. הַתִּפְאֶרֶת הִיא כְּנֶגֶד הַגּוּף בְּעַצְמוֹ – [ככתוב ב"פתח אליהו"] "תִּפְאֶרֶת גּוּפָא" – שֶׁמִּמֶּנּוּ מִתְפַּשְּׁטִים כָּל הַקְּצָווֹת, וְעַל כֵּן הִיא כְּלוּלָה מִכּוּלָּם, מִצַּד פְּנִימִיּוּתָם, וּמָקוֹר לְכוּלָּם, כְּפֵרוּשׁ תִּפְאֶרֶת מִלְּשׁוֹן רִבּוּי גְּוָונִים מְמוּזָּגִים יַחַד כַּנ"ל.

כל האברים הם התפשטות מהגוף – גם הידים, גם הרגלים ולפעמים כתוב שגם הראש. אצל הגבר ששה דברים מתפשטים מהגוף: הראש מלמעלה, היסוד מלמטה, שתי הידים ושתי הרגלים. אצל אשה יש רק חמשה, שכן אצלה היסוד שוקע ואינו בולט. ציור כזה הוא בדיוק הפוך מכל מה שאנחנו לומדים תמיד – על פי יושר, מלמעלה למטה, ה"מח שליט על הלב"[קפז] והגוף הוא התפשטות מהראש. הראש מנהיג את הגוף כולו. אבל לפעמים יש מצב של 'השראה' בו הכל נמצא במצב של עִגוּל ושִׁווּי, ואז הגוף נעשה המרכז של הכל, אפילו יותר מהראש.

מרכזיות הגוף היא אחת הסבות להשתייכות שם הוי' לספירת התפארת. בפנימיות שם הוי' שייך לחכמה, אבל בחיצוניות שם יה שייך לחכמה ואילו שם הוי' שייך לתפארת. בהתבוננות הזו הגוף הוא הציר המרכזי, הראש עולה ממנו, שתי ידים ושתי רגלים מתפשטות ממנו, ואצל איש נוספת גם הברית. ההבדל בין האיש והאשה מרומז באותיות וה שבשם הוי' – באיש יש ו אברים, ו קצוות, המתפשטים מהגוף החוצה, לכן הוא שייך לאות ו שבשם, ואילו באשה יש רק ה קצוות המתפשטים מהגוף, לכן היא שייכת לאות ה שבשם.

מעלת הגוף על הראש

שאלה: מה הכוונה שיש בגוף משהו יותר מרכזי מהראש?

תשובה: בספר יצירה כתוב[קפח] שמתוך כב האותיות יש "ג אמות", ג האותיות א־מ־ש. שם מוסבר[קפט] מקומה של כל אות: האות א, מקור האותיות כולן, הוא בחזה, מקום התפארת. א היא מלשון אויר, והאויר נמצא בריאות; מקום האות ש הוא בראש. ש היא אות האש, והאש עולה למעלה, עד לראש; מקום האות מ הוא בבטן, הכוללת את כל החלק התחתון של הגוף, עד הרגלים. מ היא אות המים, היורדים ממקום גבוה למקום נמוך.

אם כן, האות הנעלית מבין אותיות אמש – האות א – נמצאת דוקא בחזה ["גְּוִיָה" בלשון ספר יצירה], בריאות, ולא בראש. אצל רבי נחמן מברסלב, בלקוטי מוהר"ן, כתוב כמה פעמים[קצ] שהראות בגוף הן במעלה יתרה מהכל, אפילו מהמח ומהלב. כמו שהסברנו כמה פעמים, רבי נחמן הוא בכללות כנגד הריאות של עם ישראל, לכן הוא תמיד משבח את מעלתן בכל התורה כולה, ולכן הוא גם חלה בהן[קצא]. נשמה או נשימה הן אותיות שמן, והוא מסביר[קצב] שהשמן למח ולכל הגוף בא מהריאות. פעולת הריאות היא כמו שימון מכונה – הנשימה יוצרת שמנים גשמיים ורוחניים העולים מהריאות לשמן את השכל ואת הרגש.

לעניננו, בתוך הריאות שבחזה נמצא האויר הפשוט שבבחינת הכתר. המוחין שבראש הם שכל ואילו הכתר, המרומז ב'גלגלתא', מתגלה באופן ממשי בחזה. בתקוני הזהר כתוב[קצג], ששתי הריאות הן שתי כנפי נשרים, בסוד הכרובים שלמעלה מארון הקדש. ארון הקדש הוא המח, חב"ד, והכרובים עומדים למעלה ממנו, בכתר. אותם כרובים מתגלים בריאות [זה עוד אחד מההסברים ליחס בין חסידות חב"ד לחסידות ברסלב – שחסידות חב"ד היא ארון הקדש עם הלוחות וספר התורה ותורת ברסלב היא סוד הכרובים שמעליהם]. היחס הוא על דרך מאמר חז"ל[קצד] בענין מקום יצירת הולד. פוסקים שהולד נוצר מהלב, שהוא כמו הריאות כאן.

בסדר אותיות אמש בספר יצירה בתחלה יש אות א בלב, אחר כך יורדת האות מ מהלב לבטן, ואז עולה האות ש מהלב למח. את כל זה הבאנו כדי להראות שלפעמים הגוף הוא העיקר, אפילו לגבי הראש.

הבחינה בה הריאות למעלה מהמח היא סוד שקשור דוקא ליצירת הולד[קצה], לכן הוא מופיע דוקא בספר יצירה [שכולו בבחינת יצירת הולד]. אחר כך, בזמן הגדלות, המח הוא המנהיג את הגוף ועיקר החיות היא בו[קצו], ואז "מח שליט על הלב". הכלל בכתבי האריז"ל הוא שתחלת היצירה כוללת גם יצירה וגם עשיה. כלומר, לולד יש נפש ורוח, אבל נשמה עוד אין לו. בתחלה, בסוד היצירה, הלב הוא הכתר, המקור והשרש, אבל אחר כך, כשמגיעים לגדלות מוחין וזוכים לנשמה, ההשפעה יורדת מלמעלה למטה.

סדר אחר בגוף

על פי הרמז של התפשטות האברים מהגוף משתנים כל הקצוות שבממד המקום (עליהם למדנו בפרק הקודם). לפי הסדר הזה, בו ו הקצוות מתפשטים מהגוף, 'עֹמֶק רוּם' יהיה הראש, המתפשט מהגוף כלפי מעלה, ואילו 'עֹמֶק תָּחַת' יהיה היסוד, הברית, המתפשט כלפי מטה. ימין ושמאל – שהם דרום וצפון – ישארו יד ימין ויד שמאל. קדם ואחור יהיו שתי הרגלים, המתפשטות קדימה ואחורה, לפי צורת הילוך האדם, רגל קדימה ורגל אחורה. פעם למדנו על סוד העגולים שיש בגוף, ואז למדנו שהמצב הטבעי של הידים הוא בהתפשטות לכוון ימין ושמאל ואילו המצב הטבעי של הרגלים הוא שאחת יוצאת ואחת נכנסת, כמו בהלוך.

שוב. כתוב, ש־ו הקצוות המתפשטים מהגוף אינם כפי סדרם בספירות. יש אפילו מקובלים ששואלים – למה בכתבי האריז"ל הנצח הוא למעלה וההוד הוא למטה? הרי בגוף זה לא כך (כאילו נאמר שרגל ימין היא למעלה, בשמים, ורגל שמאל למטה בארץ)! איך יתכן?! אם "מבשרי אחזה אלוה" הנמשל האלקי צריך להתאים לבשר שלי?

לפי הסבר אחד, הנצח מכוון בעיקר כנגד שתי הכליות ואילו שתי הרגלים בעיקר כנגד ההוד. אז באמת הנצח גבוה מההוד, אבל הפרוש הזה לא מספיק, שכן גם הכליות אינן המקום הגבוה ביותר בגוף וקשה לכנותן בשם 'עֹמֶק רוּם'. 'עֹמֶק רוּם' של הנצח הוא למעלה, בשמים, וצריך הסבר איפה רואים זאת בשתי הרגלים.

זו שאלה חשובה בקבלה, אבל כעת לא נתרץ תרוץ אלא רק נחלק למדרגות: באמת יש בגוף כמה מדרגות של נצח והוד. במדרגה אחת הקשורה לממד המקום הנצח הוא השמים וההוד הארץ. כך הוא הוא בסדר שכנגד ההבדלה, עליו למדנו בפרק יג, אך במדרגת ההמתקה שבסוד הגוף יש סדר אחר לגמרי.

[דוגמה נוספת להשתנות סדרים ממדרגה למדרגה יש בהקבלת סדר השבטים ל־יב חדשי השנה. סדר אחד של הקבלה הוא על פי סדר לידת השבטים – ראובן כנגד חדש ניסן, שמעון כנגד אייר וכו'. בא האריז"ל ואומר[קצז] שיותר מתוקן הוא להקביל את החדשים כנגד הדגלים במדבר. אז יהודה הוא כנגד חדש ניסן, יששכר כנגד אייר וכו'. מה ההבדל בין סדר הדגלים לסדר הלידה? סדר של לידה מבטא כמות, אבל גדילת השבטים והגעתם לתקון אמיתי – מזוג נכון, עליו עומד כל הבנין יחד – היא מדרגה יותר נעלית בהקבלה. גם כאן, יש שינוי גדול בסדרים בין מדרגה למדרגה ולא חייבים לומר שהן זהות.]

מדרגות של נצח והוד

אחר כך באים הנצח וההוד בשלש מדרגות, עליהן דברנו כבר בשעורים קודמים. נקרא בקצרה:

ד. ה. בְּנֶצַח וְהוֹד שָׁלֹשׁ מַדְרֵגוֹת זוֹ לְמַעְלָה מִזּוֹ:

א. שְׁתֵּי כְלָיוֹת – "כְּלַָיוֹת יוֹעֲצוֹת" – בְּחִינַת "בַּטֻּחוֹת" שֶׁבָּהּ הַהוֹד כָּלוּל בַּנֵּצַח, שְׁתֵּי בְּחִינוֹת בִּטָּחוֹן דְּמַשְׁפִּיעַ וּמְקַבֵּל כַּנ"ל.

ב. שְׁתֵּי בֵיצִים הַמְבַשְּׁלוֹת אֶת הַזֶּרַע (שֶׁנִּמְשָׁךְ עַל יְדֵי סְפִירַת הַיְסוֹד שֶׁבָּא אַחֲרֵיהֶם וְכָלוּל מִשְּׁנֵיהֶם).

ג. שְׁתֵּי רַגְלַיִם – [כפי שכתוב ב"פתח אליהו"] "נֵצַח וְהוֹד תְּרֵין שׁוֹקִין". הִלּוּךְ הָרַגְלַיִם הוּא בְּסוֹד "הוֹלֵךְ בַּתֹּם יֵלֶךְ בֶּטַח", תְּמִימוּת וּבִטָּחוֹן, כְּנֶגֶד הוֹד וְנֵצַח.

כאשר עיקר המנהיג לחוש ההילוך הוא רגל שמאל – "הולך בתֹם" – ונכללת בה גם רגל ימין – "ילך בטח". כך גם בפשט הפסוק, הלשון של ההוד היא בזמן הווה (הוֹלֵךְ) ואילו הלשון של הנצח היא בזמן עתיד (יֵלֵךְ). הנצח היא הנצחיות, השיכת לעתיד לבוא, ואילו התמימות היא המצב בהוה. תמימות היא הליכה עם ה' בהווה, כפרוש רש"י (שהבאנו בפרק יא[קצח]) על הפסוק "'תמים תהיה' – ...אל תחקור אחר העתידות"[קצט]. על פי ההליכה בהווה בתמימות כך זוכים ללכת בעתיד עם ה', בבחינת "בטחו בה' עדי עד"[ר]. 'עדי עד' הוא העתיד, לעולם ועד, ועל הבוטח בה' נאמר "הבֹטח בהוי' חסד יסובבנו"[רא]. כלומר, על פי ערך הבטחון שלו בה' כך נמשך עליו חסד של עולם הבא מלמעלה.

שֶׁהֲרֵי בִּבְחִינַת הַהִלּוּךְ הַנֶּצַח כָּלוּל בַּהוֹד, וְכַיָּדוּעַ שֶׁרֶגֶל שְׂמֹאל "מַנְהִיג" אֶת חוּשׁ הַ"הִלּוּךְ" [כמבואר בספר יצירה].

מְקוֹם הַנֶּצַח הוּא תַּחַת ("עֲנַף") הַחֶסֶד בְּקַו יָמִין, וְהוּא עִנְיַן בִּצּוּעַ וְנִצּוּחַ מַעֲשֵׂה הַצְּדָקָה וְהַחֶסֶד בְּפוֹעַל כַּנ"ל. מְקוֹם הַהוֹד הוּא תַּחַת הַגְּבוּרָה, בִּבְחִינַת "בְּכָל מִדָּה וּמִדָּה שֶׁהוּא מוֹדֵד לָךְ (אֲפִילּוּ מִדַּת פּוּרְעָנוּת – דִּין) הֱוֵי מוֹדֶה לוֹ" [כך מפרש רש"י את הפסוק "בכל מאדך"[רב]. אפילו במדת הדין תודה לו].

לִפְעָמִים הַחֶסֶד נִמְשָׁךְ לַהוֹד, כַּאֲשֶׁר מוֹדֶה עַל רִבּוּי חֲסָדָיו יִתְבָּרַךְ אִתּוֹ תָּמִיד כַּנ"ל [בסוד "אחליפו דוכתייהו"], וְכֵן הַגְּבוּרָה נִמְשֶׁכֶת לַנֶּצַח כְּדֵי לְהִתְגַּבֵּר בְּנִצְחוֹן כָּל הַמְּנִיעוֹת וְהָעִכּוּבִים מִבַּיִת וּמִחוּץ כַּנ"ל, וְהוּא בְּסוֹד "שִׂכֵּל אֶת־יָדָיו" כַּנ"ל.

עד כאן לגבי נצח והוד, שכנגד משה ואהרן.

היסוד – בזכר ובנקבה

נמשיך ליסוד:

ו. "יְסוֹד סִיּוּמָא דְּגוּפָא אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ" – בְּחִינַת "צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם". מְקוֹם הַיְסוֹד הוּא תַּחַת הַתִּפְאֶרֶת וְהֶמְשֵׁךְ אֵלֶיהָ מַמָּשׁ בְּסוֹד "גּוּפָא וּבְרִיתָא חָשְׁבִינַן חַד" כַּנ"ל (עִיקַּר גִּלּוּי הַיְסוֹד הוּא בְּפַרְצוּף הַזָּכָר דַּוְקָא, אַךְ בְּפַרְצוּף הַנְּקֵבָה הוּא בָּא בְּסוֹד הָרֶחֶם).

התבטלות היסוד בתפארת מורגשת בפרצוף הנקבה עוד יותר מאשר בפרצוף הזכר. קודם הסברנו[רג], שפנימיות התפארת היא רחמים כי יסוד אמא מתפשט עד הרחמים שבלב. בפרצוף הנקבה הרחם נכלל ברחמים יותר מאשר אצל הזכר. אצל הזכר היסוד הוא בליטת התפארת החוצה בתור אמת, כמו יוסף שבולט מתוך יעקב ושניהם "חשבינן חד"[רד], אבל אצל הנוקבא היסוד שוקע וממש נכלל בתוך התפארת.

לכן הרחם קשורה עם רחמים, ולכן יש יותר רחמים אצל האשה. כתוב[רה] שהתפארת תמיד נוטה יותר לצד ימין, אך כאשר היא מוציאה את בליטת היסוד החוצה, בסוד אמת, היציאה נוטה לצד שמאל. בלשון ספר הזהר: "יסוד נטיל לשמאלא"[רו]. ביסוד הזכר כבר אין את אותם רחמים כמו בתפארת, אבל אצל האשה עדיין קיים הדמיון. לכן אצלה נקרא היסוד רחם, מלשון רחמים.

שאלה: למה אצל אשה יש יותר רחמים? רחמים לא קשורים ל'תקוני דיקנא'?

תשובה: כמובן, יש רחמים שבאים מהכתר. מוסבר בחסידות[רז] על כוונות ראש השנה שיש "אב הרחמים" ויש "אב הרחמן". "אב הרחמן" הוא בחכמה ואילו "אב הרחמים" בכתר, כאשר האב מקבל את הרחמים מהכתר, מ־יג תקוני דיקנא שהם מדות הרחמים של הכתר. אכן, לאבא, יותר מלאמא, יש קשר לרחמים הפשוטים שלמעלה מטעם ודעת, אבל הם לא מצד היסוד שלו. בבחינת היסוד, הרחם של האמא כולו רחמים, לכן הוא נכלל כולו בתפארת. גם היסוד שלה הוא אמת – ראשי תבות "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר"[רח] – אבל זו אמת שנכללת ברחמים, אמת שלא בולטת בפני עצמה. לכן, מצד היסוד שלה יש לאשה יותר רחמים. ממילא, אלה רחמים בעיקר על הגוף, בעוד שאצל האיש הרחמים יותר רוחניים, רחמים מצד הנשמה. אצלה הרחמים הם בבחינת "על כן המו מעי לו רחם ארחמנו"[רט], פסוק בו עיקר הרחמים הוא בבטן, במעים.

יש רמז שלמדנו פעם[רי]: רחל היא נוטריקון רחמים לעד (רחל בעצמה היא רחמים ל...). כלפי חוץ, לגבי הסביבה החיצונית, היא מלאה עברה וכעס [עִבּוּר מלשון עֶבְרָה[ריא]], כי היא שומרת על הולד, אבל כלפי הולד היא מלאה רחמים. הולד היא הדעת, בסוד "והאדם ידע את חוה אשתו"[ריב], כפרוש רש"י על הפסוק "'והיו לבשר אחד'[ריג] – זה הולד". הולד עצמו הוא הדעת, היחוד של איש והאשה יחד. כיוון שהיא מלאה רחמים על הדעת היא מלאה רוגז על מי שאין בו דעת. כך ניתן להבין את מאמר חז"ל "מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו"[ריד]. "מי שאין בו דעת" היינו מה שנקרא היום 'הריון מדומה'. הרחמים על מישהו שאין בו דעת הם כמו 'הריון מדומה', הריון שמוליד דמיוניות. ההריון האמיתי הוא לרחם על הדעת.

* * *

פרק טו

וְהִנֵּה מֵאַחַר שֶׁכָּל צִיּוּר הוּא בִּבְחִינַת "דְּמוּת הַגּוּף", עַל כֵּן בִּכְלָלוּת אֵינוֹ מִשְׁתַּיֵּיךְ אֶלָּא לְסוֹד הַגּוּף – תִּפְאֶרֶת – כְּלָלוּת הַו"ק – ו שֶׁבַּשֵּׁם. פַּרְצוּף זֶה שֶׁל כְּלָלוּת צִיּוּר הַגּוּף נִקְרָא "זְעֵיר אַנְפִּין" (תַּשְׁלוּם הַמּוֹחִין שֶׁלּוֹ נִמְשְׁכוּ אֵלָיו מֵהַפַּרְצוּפִים הָעֶלְיוֹנִים מִמֶּנּוּ – אַבָּא וְאִמָּא – מוֹחִין בְּעֶצֶם).

מְבוֹאָר בְּדא"ח בְּפֵרוּשׁ הַבִּטּוּי "מְעַט מִזְּעֵיר" שֶׁ"מְּעַט" הוּא בַּכַּמּוּת וּ"זְעֵיר" הוּא בָּאֵיכוּת. מִזֶּה מַשְׁמַע שֶׁפֵּרוּשׁ שֵׁם "זְעֵיר אַנְפִּין" הוּא: אֵיכוּת קְטַנָּה [וּמְצוּמְצֶמֶת] שֶׁל אוֹר הַפָּנִים ("אַנְפִּין"), וְהַיְינוּ כַּאֲשֶׁר אוֹר זֶה בָּא בִּבְחִינַת צִיּוּר וּדְמוּת גּוּפָנִית, בִּבְחִינַת "דִּבְּרָה תוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם"[קמה].

מוּבָן וּפָשׁוּט לְכָל מַאֲמִין וּמַשְׂכִּיל אֶל דְּבַר אֱמֶת שֶׁלְּמַעְלָה "אֵין לוֹ גּוּף וְלֹא דְּמוּת הַגּוּף" כְּלַל וּכְלָל ח"ו, אֶַלָּא שֶׁפַּרְצוּף זְעֵיר אַנְפִּין בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת (שֶׁכּוּלּוֹ אֱלֹהוּת, כְּפִי שֶׁיִּתְבָּאֵר בַּשַּׁעַר הַבָּא בְּעזה"י) הוּא מְקוֹר הַכֹּחַ הָאֱלֹהִי הַמְהַוֶּה, מְחַיֶּה וּמְקַיֵּים אֶת צִיּוּר הַגּוּף בְּתַחְתּוֹנִים. בְּרִיאַת הָאָדָם הַתַּחְתּוֹן בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת הָ"אָדָם הָעֶלְיוֹן" ("אָדָם" מִלְּשׁוֹן "אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן"[קמו]) מִתְיַחֶסֶת לַפַּרְצוּף זְעֵיר אַנְפִּין בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת דַּוְקָא. וְכֵן צִיּוּר אוֹת הַ־ו שֶׁבַּשֵּׁם מְרַמֵּז לְסוֹד "אָדָם יָשָׁר" הָעוֹמֵד עַל הָאָרֶץ – מַלְכוּת – ה תַּתָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם.

פרק טו - אדם ישר

נסכם את מה שראינו עד היום: פרק א היה כנגד הכתר, שהוא הקוץ שעל גבי האות י. פרק ב היה על החכמה, שכנגד האות י עצמה. פרק ג היה על הבינה, שכנגד האות ה עילאה שבשם, ובו נכלל גם ההסבר על הדעת. בפרק ד היה סכום של כללות ג הראשונות – כתר חכמה ובינה – דרך הסבר המושג 'שלשה קוים'. כל הפרקים האחרונים, מפרק ה עד פרק יד, היו כנגד האות ו של שם הוי'. בפרק ה הסברנו שיש בכל ספירה חיצוניות ופנימיות ואגב כך השלמנו את התמונה לגבי כל הספירות. מפרק ז עד פרק יב היה בכל פרק הסבר לכל ספירה בפני עצמה, מחסד ועד יסוד. בפרק יג הסברנו את הקבלת ו הקצוות ל־ו רוחות העולם. בפרק יד למדנו איך הכל מופיע בסוד הגוף.

בפרק שנלמד היום, פרק טו, נסביר מדוע עיקר ציור הגוף שייך לאות ו שבשם. ממילא, זהו פרק המשך לפרק הקודם וגם פרק סיום לעשרת הפרקים הקודמים:

וְהִנֵּה מֵאַחַר שֶׁכָּל צִיּוּר הוּא בִּבְחִינַת "דְּמוּת הַגּוּף", עַל כֵּן בִּכְלָלוּת אֵינוֹ מִשְׁתַּיֵּיךְ אֶלָּא לְסוֹד הַגּוּף –

אפילו כאשר מדברים על מוחין שבראש, ואפילו על הגלגלת שעל גבי הראש, המרמזת לספירת הכתר – ברגע שמדברים על הגוף הכל הוא בבחינת "דמות הגוף", שהיא:

תִּפְאֶרֶת [כמו שכתוב ב"פתח אליהו": "תפארת גופא"] – כְּלָלוּת הַו"ק – ו שֶׁבַּשֵּׁם.

הגוף ב־ו; שרש הגוף ב־ה עילאה

על פי פשט, בבטוי "תפארת גופא" הכוונה היא לגויה, למרכז הגוף. אבל במובן יותר רחב, כל מה שקשור לגוף להשתייך שייך לאות ו שבשם – היא שעור הקומה של הגוף. כל מה ששייך לאותיות יה ולמעלה הוא מוחין פנימיים. הגוף הוא כבר בבחינת "והנגלֹת"[רטו] – וה שבשם, ו מצד הזכר ו־ה מצד הנקבה. מה שאין כן אותיות יה – הן למעלה מהגוף, אפילו למעלה מ"דמות הגוף" בשרש הכי עליון, בעולם האצילות.

פעם למדנו[רטז] על המדרגות הכתובות בכתבי האריז"ל[ריז]: שרש-נשמה-גוף-לבוש-היכל, שכנגד ארבע אותיות שם הוי' וקוצו של י:

קוצו של ישרש

ינשמה

הגוף

ולבוש

ההיכל

במערכת זו מתחיל הגוף להתגלות בסוד העבור, אצל אמא, כנגד ה עילאה שבשם. לכן מתיחס בה הגוף – כפי שהוא בשרשו הראשון – לאמא, ואילו הנשמה בה היא כבר המוחין, הפנימיות. השרש הוא עוד יותר גבוה, הוא מה שמקיף מלמעלה. בלשון החסידות: במערכת הזו כולל שרש הנשמה את המקיפים חיה ויחידה, ואילו הנשמה כוללת את כל הכחות הפנימיים נפש־רוח־נשמה. אחר כך יש על הגוף לבוש והיכל – לבוש הוא המקיף הקרוב שעל הגוף והיכל הוא הלבוש הרחוק שהגוף חי בתוכו. הגוף הוא חיצוניות לגבי הנשמה, המתלבשת בו בפנימיות, ולגבי השרש, המקיף עליו בהעלם. לכן, לפעמים בכתבי האריז"ל המושג גוף שייך לאות ה עילאה שבשם, לשרש הגוף כפי שהוא בעבור באמא.

על אצילות נאמר "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון"[ריח]. מוסבר שכל מה שקשור לחיוּת, ל"חיוהי", שהיא הנשמה, בא מצד אבא, ואילו כל מה שקשור ל"גרמוהי", שהם הגוף, בא מצד אמא. אכן, מקור הגוף [או בלשון אחרת: מקור הכלים] הוא באמא, אבל הכלים ממש הם בז"א, אלא שבמקורם הם היו באמא. אבא הוא 'שרש האורות' ואמא היא 'שרש הכלים'. פנימיות המוחין היא אור, ובכללות המוחין הם אותיות יה שבשם הוי', ואילו האות ו שבשם היא בכללות הגוף.

זעיר אנפין – מדות בעצם

פַּרְצוּף זֶה שֶׁל כְּלָלוּת צִיּוּר הַגּוּף נִקְרָא "זְעֵיר אַנְפִּין" (תַּשְׁלוּם הַמּוֹחִין שֶׁלּוֹ נִמְשְׁכוּ אֵלָיו מֵהַפַּרְצוּפִים הָעֶלְיוֹנִים מִמֶּנּוּ – אַבָּא וְאִמָּא – מוֹחִין בְּעֶצֶם).

פרצוף זעיר אנפין הוא רק בעל ו קצוות, מחסד ועד יסוד, אבל הוא גדל על ידי מוחין פנימיים שנמשכים אליו מאותיות יה שבשם, מאבא ואמא[ריט]. כל גופו הוא התפתחות של ו הקצוות הראשונים שבו, אלא שכאשר המוחין נמשכים אליו הוא מתרחב וגדל. לכאורה, נראה שז"א הוא כמו אחד שהיה לו קודם רק גוף, ללא ראש. אמנם, בכתבי האריז"ל כתוב[רכ] שהיה לז"א ראש עוד לפני כן, אלא שהראש האמיתי הוא ראש יותר גבוה מהראש הראשון [ידוע הספור על ר' חיים מטשרנוביץ', בעל ה'באר מים חיים', שכאשר היה יוצא מטבילת ערב שבת במקוה הוא היה גבוה יותר בראש, היה נוסף לו ראש חדש]. בתחלה פרצוף ז"א הוא במצב של עבור, שבכללות יש בו רק ג ספירות, "תלת כלילן גו תלת"[רכא]. אחר כך, כאשר הוא נולד ועובר למצב של יניקה, הוא בעל שש ספירות. אחר כך, כאשר הוא מקבל מוחין, הוא בעל ט ספירות. הראש החדש נמשך אליו ככל שהוא מתבגר, והוא מתרחב משעור הקומה הראשון שלו על ידי מוחין פנימיים.

עיקר הענין כאן הוא להסביר שכל המושג גוף בא מצד ו הקצוות. ו קצוות הם התפשטות היקום הגשמי. היקום, כמה שלא יהיה מפותח, הוא תמיד בעל ו קצוות. הגשמיות לעולם לא תהיה בעלת יותר מ־ו קצוות. גם אם האדם כבר בעל ט ספירות, במרחב הוא תמיד עומד בתוך ו קצוות, בתוך היקום. המושג גוף לא יוצא אף פעם מגדר התפארת – "תפארת גופא"[רכב].

הדבר בא בהמשך למה שלמדנו בשעור הקודם, שאפילו הנקודה העליונה ביותר של הגוף, הראש, היא רק קצה שלו. קצה עליון, אבל רק קצה. מצד הגוף הכל מתפשט מהגויה, כמאמר חז"ל[רכג] שיצירת הולד היא מהלב. יצירה היא האות ו שבשם (עולם היצירה), ומבחינת יצירת הולד הכל הולך ומתפשט מהגוף, מהחזה, מהתפארת. אחר כך, כאשר כבר יש ראש, הרוחניות מתפשטת ממנו ולמטה. כלומר, מצד הגוף – הגוף הוא העיקר. לכן כאשר מדברים על ציור של גוף הוא תמיד שייך לתפארת.

כפי שהסברנו, זו הסיבה ששם הוי' בחיצוניות הספירות שייך דוקא לתפארת, יותר מאשר לחכמה או לכתר. בכתר מאיר שם אהיה, בחכמה שם יה וכך הלאה [זו גם הסיבה שבפרק ה, לאחר שהסברנו את ו הקצוות, השלמנו את כל מערכת הספירות]. בפנימיות הספירות זה כבר אחרת.

"דברה תורה כלשון בני אדם"

באות ו שבשם יש דבר והיפוכו: יש בה חסרון של מעוט אור לגבי אותיות יה שבשם, אבל מצד שני יש בה מעלה עליהן, על דרך מעלת הכלים על האורות – "שרש הכלים גבוה משרש האורות"[רכד]. את המעלה הזו נסביר יותר בסעיף הבא:

מְבוֹאָר בְּדא"ח בְּפֵרוּשׁ הַבִּטּוּי "מְעַט מִזְּעֵיר" שֶׁ"מְּעַט" הוּא בַּכַּמּוּת וּ"זְעֵיר" הוּא בָּאֵיכוּת. מִזֶּה מַשְׁמַע שֶׁפֵּרוּשׁ שֵׁם "זְעֵיר אַנְפִּין" [הכולל את כל המושג 'גוף' ואת כל המושג 'ציור'] הוּא: אֵיכוּת קְטַנָּה [ומצומצמת] שֶׁל אוֹר הַפָּנִים ("אַנְפִּין"), [ומתי יש איכות קטנה של אור הפנים?] וְהַיְינוּ כַּאֲשֶׁר אוֹר זֶה בָּא בִּבְחִינַת צִיּוּר וּדְמוּת גּוּפָנִית, בִּבְחִינַת "דִּבְּרָה תוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם".

מכאן אפשר ללמוד שאור הפנים עצמו מופשט מכל ציור ודמות, וברגע שיש אחיזה של דמות – אדם חייב להיאחז בציור ודמות, אחרת אין לו בכלל אחיזה – זו מדרגה של 'זעיר אנפין'. כאשר אור הפנים מתגלה במצב של הפשטה גמורה מכל ציור ודמות זה נקרא 'אריך אנפין'. אדם שלא יכול להשיג את 'אריך אנפין', בהיותו לגביו "ארֻכָּה מארץ מדה וכו'"[רכה], הוא חייב להאחז ב'זעיר אנפין', שהוא צמצום של אור הפנים, כדי שיוכל לתפוס משהו. "דברה תורה כלשון בני אדם"[רכו], וכדי שהאזן תוכל לשמוע, לתפוס ולהבין משהו צריך לצמצם את אור הפנים ולדבר באמצעות ציור ודמות. הסוד של צמצום התורה את עצמה, לדבר באופן של ציור ודמות כדי שנוכל להבין את הדברים, הוא המושג 'זעיר אנפין' – הוא הדמות שהתורה מצמצמת את עצמה כדי לתת לנו בה אחיזה. לכן זעיר אנפין הוא שרש הגוף בכל מקום, בכל התורה כולה.

יוצא שהבטוי "דברה תורה כלשון בני אדם" הוא הסוד של אצילות פרצוף זעיר אנפין. ה' האציל את פרצוף זעיר אנפין, שהוא ה'אדם' העיקרי בעולם האצילות, ה'צלם' (בעוד שכל הפרצופים העליונים אינם 'צלם', אלא רק מעבר).

[יש מאמר ארוך אצל רבי אייזיק מהומיל[רכז], בו הוא מסביר שבמושג 'אדם' נכללים רק 'אדם קדמון' ופרצוף 'זעיר אנפין' שבעולם האצילות, הנקראים 'אדם העליון' ו'אדם התחתון' ('תחתון' לגבי א"ק, המאציל). יש 'אדם העליון', שלמעלה מכל האצילות, ויש 'אדם התחתון', פרצוף 'זעיר אנפין' באצילות, וכל הפרצופים שבאמצע – פרצופי הכתר ופרצופי אבא ואמא – אינם בחינת 'אדם' באמת. היחס בין פרצוף 'זעיר אנפין' ל'אדם קדמון' שלפני האצילות הוא על דרך היחס בינינו לפרצוף 'זעיר אנפין' בעולם האצילות.]

מוּבָן וּפָשׁוּט לְכָל מַאֲמִין וּמַשְׂכִּיל אֶל דְּבַר אֱמֶת שֶׁלְּמַעְלָה "אֵין לוֹ גּוּף וְלֹא דְּמוּת הַגּוּף" כְּלַל וּכְלָל ח"ו [זה יסוד האמונה שלנו[רכח]. אם כן, איך אומרים שבעולם האצילות, בפרצוף זעיר אנפין, קיים הענין של ציור ודמות?], אֶַלָּא שֶׁפַּרְצוּף זְעֵיר אַנְפִּין בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת (שֶׁכּוּלּוֹ אֱלֹהוּת, כְּפִי שֶׁיִּתְבָּאֵר בַּשַּׁעַר הַבָּא בְּעזה"י) הוּא מְקוֹר הַכֹּחַ הָאֱלֹהִי הַמְהַוֶּה, מְחַיֶּה וּמְקַיֵּים אֶת צִיּוּר הַגּוּף בְּתַחְתּוֹנִים.

יש כח של הקב"ה לדבר בלשון בני אדם. הכח הזה, לדבר אלינו בלשון בני אדם, הוא כביכול פרצוף זעיר אנפין. ה' מוכן להתיחס אלינו בציור ודמות של בני אדם, אך אין לו באמת ציור ודמות, ח"ו.

בְּרִיאַת הָאָדָם הַתַּחְתּוֹן בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת הָ"אָדָם הָעֶלְיוֹן" ("אָדָם" מִלְּשׁוֹן "אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן" [שהאדם התחתון מתדמה אל האדם העליון])

כאן, 'אדם העליון' הוא פרצוף זעיר אנפין ואילו 'אדם התחתון' הוא אנחנו. אצל רבי אייזיק, במאמר שהזכרנו, גם פרצוף זעיר אנפין עצמו נקרא 'אדם התחתון' ביחס לאדם קדמון שנקרא 'אדם העליון'. כל זה לאחר הצמצום, שכן לפני הצמצום לא שייך לדבר על המושג 'אדם'. אם כן, בריאת 'אדם התחתון' שלנו בדמות 'אדם העליון':

מִתְיַחֶסֶת לַפַּרְצוּף זְעֵיר אַנְפִּין בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת דַּוְקָא.

'אדם ישר'

כתוב שרק האות ו מהווה 'שעור קומה' שלם, בניגוד לאותיות י ו־ה. האות ו נקראת 'אדם ישר', כלשון הפסוק " עשה האלהים את האדם ישר"[רכט]. עיקר הסוד של ציור האות ו נקרא 'אדם ישר' [כך נקרא אחד מספרי האריז"ל, כי עיקר כתבי האריז"ל הוא גלוי של 'אדם ישר'], כמו במושג עגולים ויושר. כל הקבלה עד הרמ"ק, קבלה של 'השתלשלות', היא בעיקר קבלה של עגולים, של 'עילה ועלול'. החידוש של האריז"ל הוא היושר – 'אדם ישר' – התלבשות הפרצופים אחד בשני. כך מסביר האריז"ל עצמו[רל].

נסביר יותר: ביחס של 'התלבשות' הגבוה הוא הפנימיות. באדם יש נשמה בתוך גוף – הגבוה אינו עומד למעלה אלא מתלבש בתוך הנמוך. בעגולים קיים יחס של 'השתלשלות' – העגול הגדול עומד למעלה ולמטה ממנו עומד עגול יותר קטן. זה יחס של 'עילה ועלול', של 'סיבה ומסובב'. ביחס של 'התלבשות', של 'אדם ישר', הפנימיות נמצאת בתוך החיצוניות, והכל נכלל באות ו שבשם.

שרש האות ו הוא אור הקו, החודר ובוקע את העגול הראשון, וכל פרצופי 'אדם' הם אותיות ו יותר קטנות המלבישות את אותה ו פנימית. האות ו היא כמו צנור המשכה, וכל סוד היושר בכל העולמות הוא סוד האות ו שבשם הוי'. כל בחינת 'אדם' היא אות ו יותר קטנה.

לדוגמה, ב"ברית שלום"[רלא] שנתנה לפינחס יש ו קטנה, הנקראת בלשון חז"ל "ו קטיעא"[רלב]. למה? פינחס נקרא "מלאך הברית"[רלג] והברית היא המשך הגוף. הגוף נכלל באות ו שבשם – "תפארת גופא"[רלד] – והברית היא אות ו קטנה ביחס אליו. כל המושג 'שעור קומה' של קומת אדם הוא סוד האות ו שבשם הוי'.

["עשה האלהים את האדם ישר" אלא ש"והמה בקשו חשבֹנות רבים". על כך כתוב ש"לא באו הרעמים אלא לישר את העקמומיות שבלב"[רלה], דבר הקשור לתקיעת השופר של ראש השנה. קול השופר הוא כמו הרעם של ה', עליו נאמר "קול רעמך בגלגל"[רלו] – קול הרעם נכנס לגלגלת מהאמונה שמעליה. הפה הצר של השופר פונה מראש האיל כלפי מעלה ואילו צדו הרחב פונה כלפי הגלגלת. אם כן, הצד בו תוקעים, הפה העליון, נמצא למעלה מהגלגלתא, וכאשר תוקעים בשופר בעצם תוקעים אל תוך הגלגלת כדי "לישר את העקמומיות שבלב".

שופר עולה עצת הוי', רמז לפסוק "רבות מחשבות בלב איש ועצת הוי' היא תקום"[רלז]. על ידי השופר אנחנו חוזרים להיות 'ישר'. התקיעה בשופר באה לישר את האדם – הישור הוא כמו שיפור. יש מחלוקת בגמרא אם השופר צריך להיות של "איל פשוט" או של "זכר כפוף"[רלח]. פוסקים[רלט] שצריך כפוף, אבל הכפוף צריך להפוך אחר כך להיות פשוט[רמ]. הכפיפה צריכה להיות טרם התקיעה, אבל בסוף התקיעה צריך להתישר – זה הסיום והתכלית שלה. כל התקיעה באה לישר.]

עגולים ויושר – 'השתלשלות' ו'התלבשות'

שאלה: האם אפשר לסכם את ההבדל בין עגולים ליושר?

תשובה: ההבדל הוא כמו בין 'השתלשלות' ל'התלבשות'.

'השתלשלות' היא כמו טבעות – עגול גדול, ואחריו עגול יותר קטן וכך הלאה. זהו יחס דומה למערכת של אנשים – ממשלה או צבא – בה אחד למעלה מהשני, כאשר לתחתון ביותר יש את התחום המצומצם ביותר ולעליון יש את המרחב הגדול ביותר. העליון שולט על הכי הרבה, בעוד הקטן הוא רק 'בורג קטן במערכת', מסובב על ידי העגולים העליונים ממנו.

לעומת מערכת כזו, יושר נקרא 'אדם', נשמה, פנימיות. מצב בו החיל הפשוט מרגיש שנשמת המפקד שלו מפעמת בו הוא כבר בחינת יושר. ביושר גדול נמצא ממש בתוך הקטן. כאשר האחד רק מפעיל את השני בצורה מכאנית היחס הוא עדיין של 'השתלשלות', אלו עדיין עגולים, אבל ברגע שאחד מחיה את השני, כמו שנשמה מחיה את הגוף, יש כבר 'התלבשות'.

למה הזכרנו את הדוגמה של צבא? למדנו פעם את הסוד של חמש קדימות[רמא], אופנים בהם דבר אחד קודם לדבר שני. שם ה'קדימה במערכה' היא כנגד המלכות, כמו בצבא – יש מלך, משנה למלך, רמטכ"ל, שר־צבא וכו', עד החיל הפשוט. בסדר הזה כל מי שקודם נקרא 'קודם במערכה', בקדימה שכנגד המלכות. לעניננו, המלכות היא הנפש, והאריז"ל אומר[רמב] שכל סוד העגולים הוא הנפש, בעוד היושר הוא הרוח, שכנגד האות ו שבשם (השם שבכללות כל העולמות).

עולה אפוא כי יש לנו מערכת שלמה שם הוי' בכללות העולמות: האות ה תתאה היא כנגד העגולים, שהם ההתפשטות החיצונית מהקו. האות ו היא כנגד מערכת היושר שמושרשת בסוד הקו, שעליו כתוב[רמג] שהוא נמשך מ'תפארת הנעלם' של מדרגת 'אחד'. על גבי הקו מולבשות כל בחינות היושר שאחר הצמצום, כאשר עיקר היושר הוא מדרגות 'אדם קדמון' ופרצוף 'זעיר אנפין' שבעולם האצילות. למה? כי הם עיקר התפארת, כמאמר חז"ל "שופרי דיעקב כעין שופריה דאדם קדמאה"[רמד]. 'יעקב' כאן הוא פרצוף 'זעיר אנפין' ואילו 'אדם קדמאה' הוא 'אדם קדמון'. האות ה עילאה שבשם היא אור אין סוף שלפני הצמצום [אצל ר' הלל היא תמיד סוד ה'שעשועים העצמיים'[רמה]], ואילו האות י היא בחינת ה'העלם העצמי' שבבחינת 'יחיד'. כלומר, אותיות יה שבשם הן כנגד ההעלם והגלוי של בחינת 'יחיד', בעוד האות ו היא המשכה וגלוי מבחינת 'אחד' עד כללות כל הפרצופים שבכל העולמות.

י'העלם עצמי' שבבחינת 'יחיד'

האור אין סוף שלפני הצמצום

ואור הקו וכל מערכת היושר

המערכת העגולים

שאלה: בדרך כלל המדרגה התחתונה ביותר היא תכלית הכוונה[רמו]. כך הוא גם ביחס בין עגולים ליושר?

תשובה: האריז"ל אומר[רמז] שהעגולים בעולם הזה הם השמים והארץ, היקום הגשמי, וכמובן, התכלית היא דירה בתחתונים, כאשר "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"[רמח]. העגולים הם התכלית, אבל הם רק בבחינת כלי – התכלית של גלוי האלקות בכלי הזה היא רק לעתיד לבוא. התכלית של תחית המתים, שהיא תכלית כל העולם הזה, היא שהצדיק – "ועמך כֻלם צדיקים"[רמט] – יבוא ויגלה אלקות כאן, בעולם הזה. אז הצדיק יהיה 'ריבונו של עולם' הקטן בתוך העולם הזה[רנ], שממנו תתגלה האלקות בכל היקום. הכל יחזיר 'אור חוזר' של גלוי אלקות. העגולים כאן הם כמו שרש הגשמיות של היקום ואילו היושר כאן הוא האדם שמגלה בתוכו אלקות.

יושר יורד ויורד ויורד, אבל זו לא ירידה של אחד שעומד מעל לשני אלא של אחד שמתלבש בתוך השני. סוף הירידה היא האדם, תכלית היושר. העגולים יורדים ויורדים – וכאן הירידה היא של אחד שמעל השני, מקיף אותו – ותכלית הירידה היא השמים והארץ הגשמיים. תכלית השלמות היא שאדם יגלה את עצמות האלקות שיש בתוך הגשמיות, את האותיות החקוקות בתוך כל דבר ודבר[רנא].

המתקת הגוף בסוד השבת

נחזור לענין: האות ו שבשם הוי' היא 'אדם ישר', ולכן כל מה שקשור לצלם ודמות מתיחס אליה. לכן כל ציור הספירות היה חלק מהסבר האות ו שבשם.

נוסיף עוד נקודה: בתחלת פרק יד למדנו שיש שלשה רבדים בהסבר הספירות – הסבר של עבודה פנימית; הסבר של הספירות המופיעות בעולם בסוד המקום הגשמי המקיף את האדם; והסבר הספירות כפי שהן באברי גוף האדם. אמרנו שבתחלה צריכה לבוא עבודה של בטול פנימי, של הכנעה. אחר כך, ו הקצוות הם סוד בנין בית המקדש המקיף את האדם. אחר כך, האדם שנמצא בתוך בית המקדש צריך להיות חדור ומזוכך גם בגוף שלו, בגשמיות שלו, עד שכל האורות הפנימיים יתגלו גם בתוכו.

בצרוף מה שהסברנו היום, יוצא שהגוף החדור אלקות הוא רק זעיר אנפין, האיכות הקטנה של אור הפנים, בסוד "דברה תורה כלשון בני אדם". אם כן, איך יתכן שזו התכלית, איך יתכן שזו ההמתקה? התשובה קשורה לסוד של סדר יום השבת, שתמיד שואלים עליו. הסעודה הראשונה, שנקראת סעודת 'חקל תפוחין קדישין', היא כנגד המלכות. הסעודה השניה היא סעודת הכתר, סעודת 'עתיקא קדישא'. הסעודה השלישית היא סעודת 'זעיר אנפין'[רנב]. ידוע, שסעודה שלישית היא הסעודה הגבוהה ביותר, בשעת 'רעוא דרעוין' שכנגד לעתיד לבוא, ואם כך למה שעה זו היא דוקא כנגד 'זעיר אנפין' שלמטה מ'עתיקא קדישא'?

על פי התשובה לשאלה הזו יובן גם הסדר אצלנו בהסברי הספירות. דוקא בפרצוף זעיר אנפין יש את ההמתקה ואת גלוי האלקות בתוך הגוף – תכלית הכוונה של בריאת העולם. זה שהאלקות – אפילו באיכות המצומצמת – מתגלה בתוך ציור זו תכלית הכוונה. את מאמר חז"ל שהזכרנו קודם – "דברה תורה כלשון בני אדם"[רנג] – אפשר לפרש בצורה לא נכונה. אפשר לפרש אותו בתור דיעבד, שכיוון שאתה בן־אדם 'מטומטם', שלא מסוגל להבין בהפשטה, צריך לדבר אתך כמו אל 'טמבל'. זהו הפרוש הפשוט, שאתה 'טמבל' ולכן מדברים אתך כמו עם 'טמבל', אבל הפרוש הפנימי הוא הפוך. התורה הרי היא תורת ה', "תורת הוי' תמימה"[רנד] ו"אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד"[רנה], והכוונה היא שלמרות שיש בדבור 'בלשון בני אדם' צמצום עצום – הוא זו עיקר התכלית. בדיוק כך התורה רוצה לדבר – בלשון בני אדם, ולא בלשון המלאכים או לשון הפרצופים העליונים.

התורה רוצה לדבר דוקא בלשון בני אדם, וכיוצא בכך גם הגלוי של סעודה שלישית בשבת הוא כסעודה של זעיר אנפין דוקא. בחסידות מוסבר[רנו], שבסעודה שלישית יש המשכה של פנימיות עתיק בתוך זעיר אנפין, הרבה יותר מאשר בסעודה השניה. בסעודה שניה מתגלה רק חיצוניות הכתר ולא פנימיותו. פנימיות הכתר היא הכוונה הפנימית שלו, ולא האור המאיר ממנו. הכוונה מתגלה ב'זעיר אנפין' יותר מאשר ב'עתיקא קדישא'. לכן שיא השבת הוא דוקא בסעודת זעיר אנפין, ולכן אצלנו 'אדם ישר' הוא פרצוף זעיר אנפין.

אות ו שבשם – הכח העיקרי המאחד

נסביר דבר נוסף. על זעיר אנפין כתוב בספר הזהר: "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[רנז] – הוא אחוז ותלוי בעתיקא, בפנימיות הכתר. לכן הרבה פעמים מבואר בקבלה שהאות ו שבשם הוי' היא הרבה יותר עיקרית משאר האותיות שבו. בציור אותיות השם בצורת קוים רואים זאת ברור: האות י היא בימין, האות ה עילאה היא בשמאל ואילו האות ו, שכנגד הדעת, עומדת באמצע ועולה עד פנימיות הכתר.

כתר

 

חכמהבינה

יה

דעת

ו

כך מצד ציור האותיות, אך מה המשמעות מצד מהותן? נפרש פרוש אחד פשוט: האות י עולה 10 והיא כוללת בתוכה פעמיים את האות ה – ה חסדים ו־ה גבורות. חסדים וגבורות הם שני הפכים, אבל בתוך האות י הם ביחד בבחינת "אור וחשך משמשים בערבוביה"[רנח]. בגמרא[רנט] יש מחלוקת אם "יש בילה" או "אין בילה". כלומר, האם "יש בילה", ואז שני דברים שמעורבים יחד הם תערובת מושלמת, ואם אתה לוקח ממנה קצת אנחנו מניחים שלקחת קצת מזה וקצת מזה, או ש"אין בילה", ויתכן שאחד מהמינים המעורבים כלל לא עלה בידך. ההלכה היא[רס] שבתערובת לחה "יש בילה". לעניננו, באות י כלולות שתי אותיות ה – ה עילאה ו־ה תתאה שבשם שצריכות להתגלות בהמשך – והן מעורבות באופן של "יש בילה".

פעם הסברנו[רסא] שכל אות בשם הוי' רומזת לאות שמוש אחרת בלשון הקדש. שתי אותיות ה שבשם הן ה השאלה ו־ה הידיעה. האות י היא "י על שם המחשבה נאמרה", כדברי רש"י על הפסוק "אז ישיר משה"[רסב]. יש מחשבה נעלמת, שלמעלה משאלה או ידיעה, והיא האות י. ה עילאה היא ה השאלה, כמו בפסוק "הלהוי' תגמלו זאת"[רסג]. האות ו היא ו החבור. ו ההיפוך בלשון הקדש, האות שמהפכת עבר לעתיד ועתיד לעבר, היא גם סוג של חבור. סתם ו היא חבור של שני דברים, אבל ו ההיפוך מחברת גם שני הפכים. יש בה כח גדול, ולכן היא מופיעה רק בתורה שבכתב, ולא בלשון חז"ל. האות ה תתאה שבשם היא כבר ה הידיעה:

ימחשבה

השאלה

וחבור

הידיעה

ראשי התבות של המלים הללו – מחשבה, שאלה, חבור, ידיעה – הם משיח, לפי הצרוף של תפלין דרבינו תם (יההו)[רסד], שלדברי הרבי[רסה] יש בכוחן להמשיך אור גלוי משיח.

לעניננו, אנחנו רוצים להסביר שהאות ו היא העצמית ביותר באותיות שם הוי'. באות י כלולות שתי האותיות הה, והן משמשות בה בערבוביה, בבחינת "יש בילה". אחר כך, כל אות ה צריכה להתגלות בפני עצמה, ואילו האות ו היא הכח לחבר אותן לאחר שהן מתגלות כשני הפכים. כל זמן ששני ההפכים כלולים בהעלם לא צריך להתגלות כח מיוחד של חבור. אבל ברגע שכל כח מתגלה בפני עצמו נדרש כח נעלה יותר כדי לחבר אותם (נעלה יותר מהכח שכלל אותם יחד בהעלם). שוב, הכח לחבר שני דברים שהתגלו הוא יותר עצמי וחזק אפילו מהמצב הראשון, בו הם כלולים בתחלה. זו מעלת האות ו שבשם הוי' ולכן עיקר היחוד בשם הוי' תלוי בה.

האדם הישר – המחבר בין ידיעה לשאלה

כפי שאמרנו, האות ו היא האדם הישר בסוד הציור. בכל הסוד של ציור הספירות וגוף האדם יש כח חבור. מהו כח החבור? בין הידיעה והשאלה. רואים זאת בסיום ספר איוב[רסו], בו שואל ה' את איוב חמישים שאלות – "איפה היית ביסדי ארץ" וכו', שעל אף אחת מהן הוא לא יודע לענות. אחר כך ה' מגלה לו את הידיעה. קודם ה' 'מתקיף' אותו בחמישים שאלות, בסוד ה השאלה, ה עילאה שבשם. לכן מופיעה שם הרבה פעמים השאלה "מי", שהיא שאלת הבינה[רסז] [על פי הראב"ד בספר יצירה[רסח] זהו המקור לחמישים שערי בינה]. הידיעה שבאה בסוף היא סוד המלכות שבאות ה תתאה שבשם, ה הידיעה.

מי המחבר בין השאלה לידיעה? האדם. זהו הסוד של 'אדם', של זעיר אנפין. אתה, האדם, לא נבראת עם ידיעה שלמה. מה ההבדל בין האדם לבין הקב"ה? הקב"ה שלם בדעתו ויודע את הכל ואילו בן אדם אינו שלם וצריך תמיד לקנות דעת. איך הוא קונה דעת? יש לו תמיד שאלה, תמיהה. התמיהה היא שרש סוד התהו[רסט], שיוצא מהאות ה עילאה שבשם[רע]. קודם האדם נמצא במצב של תהו ובהו (שדורש תקון). אחר כך, הוא צריך לתקן את התהו על ידי הידיעה. זהו תקון הדעת, ובעיקר תקון המלכות. מי מחבר בין השאלה והידיעה? האדם. הוא עצמו סוד החבור, האות ו שבשם הוי'. בתוך האדם הישר והשלם יש עוצמה וגלוי של עצמותו יתברך יותר מאשר בנקודת הגלוי הראשונה והפשוטה, בה אין שאלה ואין ידיעה בפני עצמן, אלא הכל כלול יחד.

דוקא בצמצום של האדם, באיכות המועטה של אור הפנים שבפרצוף זעיר אנפין, קיים כח חבור ההפכים. כח חבור ההפכים בא מ'נמנע הנמנעות' שבעצמותו יתברך. לכן על האות ו כתוב "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[רעא] ולכן היא האות העיקרית שבשם הוי', אפילו יותר מהאות י.

יוצא, שעיקר כח ה'אדם', סוד האות ו בשם הוי', הוא כח החבור של ו החבור בין ה השאלה ו־ה הידיעה, חבור שהוא עיקר תכלית כוונת הבריאה. לכן "יום הששי"[רעב], שהוא יום בריאת האדם, הוא גם יום מתן תורה[רעג]. אם תשימו לב תראו שהסוד של "דברה תורה כלשון בני אדם" מובא בפרוש רש"י לפני עשרת הדברות. דוקא לפני הגלוי הכי גדול של עצמות התורה, "אנכי הוי' אלהיך"[רעד], בא הסוד של "לשכך את האזן"[רעה]. העצמות כמו שהיא מתגלה באות ו שבשם – הכח לחבר את ההפכים לאחר שנתגלו – היא עיקר הכח של 'נמנע הנמנעות'.

הדמויים לה' – "סומך הוי לכל הנופלים"

נאמר עוד דבר שחידשנו (בשעורים על נ שערי בינה, באנגלית): הזכרנו שמובאים שני מקורות לחמישים שערי בינה. הראב"ד בפירוש ספר יצירה אומר שהם כנגד חמישים השאלות שה' שואל את איוב, כנ"ל. בספר הזהר כתוב[רעו] שהם כנגד חמישים הפעמים בהן מוזכרת בתורה יציאת מצרים (שהיא לידת הנשמות). הוספנו שיש עוד מקור לחמישים שערי בינה – חמישים הפעמים שיש סמיכות לשם הוי' בתורה. לב נתיבות חכמה יוצאים מ־לב שמות שם אלקים המופיעים במעשה בראשית[רעז], ואילו נ שערי בינה הם חמישים הסמיכויות של מלה לשם הוי'. למשל: "עיני הוי'", "אזני הוי'", "הר הוי'", "דרך הוי'". על התופעה של מלה הנסמכת על שם הוי' נדרש הפסוק "סומך הוי' לכל הנֹפלים"[רעח]. המלה 'נופלים' רומזת לאות נ הנעלמת ב"תהלה לדוד", אותה סומך ה'[רעט]. סמיכה זו היא סוד הסמיכות, החוזר נ פעמים בתורה. בכל סמיכות כזו ה' כביכול מרים דמוי שנפל, דמיון שנפל, וסומך אותו. צריך לקחת דמוי כמו עינים, לסמוך אותו לשם הוי' ולומר "עיני הוי'".

זה התקון והסוד של פרצוף זעיר אנפין. בפילוסופיה של הרמב"ם זו הרי השאלה הכי חשובה[רפ] – איך אפשר לסמוך לה' דמויים, כמו "יד ה'"? יש בנוגע לכך מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד[רפא]: אצל הרמב"ם העיקר השלישי מ־יג העיקרים שלו הוא שאין לה' "לא גוף ולא דמות הגוף", והוא אומר שמי שלא מאמין בכך הוא כופר בעיקר. הראב"ד חולק עליו בחריפות ואומר שהיו 'גדולים וטובים ממנו' שציירו בדעתם שיש לה' 'גוף'. זהו אחד מהמקומות של מחלוקת גדולה בעיקרי האמונה, שהראב"ד מדבר בה על פי קבלה והרמב"ם על פי מחשבה. לא שהראב"ד אומר שכך צריך להאמין, אלא שהיו יהודים יותר צדיקים ממנו שהאמינו שאם כתוב בתורה "יד הוי'" אז יש יד לה'.

מהי באמת "יד ה'"? הסוד של פרצוף זעיר אנפין בעולם האצילות. כיוון שהרמב"ם לא כותב כלל על פי הקבלה, אין אצלו גם את סוד זעיר אנפין בעולם האצילות. זעיר אנפין אינו עצמותו יתברך. זעיר אנפין עצמו הוא משל ל'אדם קדמון', וכך הלאה. עיקר תכלית הכוונה הוא שהאלקות תוכל להתגלות עד המדרגה הכי תחתונה – זו הכוונה של "דירה בתחתונים".

איזו עוד מחלוקת דומה יש בדברי הרמב"ם? לפי הרמב"ם[רפב] 'עולם הבא' הוא רק עולם רוחני, ואי אפשר לגלות אלקות בגשמיות, ואילו לפי הרמב"ן[רפג] והמקובלים[רפד] 'עולם התחיה' ו'עולם הבא' הם דוקא בגשמיות – גלוי העצמות בגשמיות, בעולם התחתון. לפעמים בחסידות, שמגמתה תמיד לפשר בין הדעות, מסבירים[רפה] שגם הרמב"ם אומר שהעולם הזה נשאר, אלא שהוא מזדכך כל כך עד שלפי דעתנו עכשיו הוא כבר כאילו אינו עולם גשמי, אבל זה לא כל כך פשט דברי הרמב"ם.

"והנה ה' נצב עליו"

כל האריכות היתה כדי להסביר שהמושג 'גוף' שייך לזעיר אנפין, שלכאורה הוא פרצוף נמוך, אבל לפעמים רואים שדוקא הוא העיקר [כמו בסעודה שלישית של שבת]. כמו האות ו – ו החבור – שהיא התכלית של שם הוי', תמיד בחינת ה'אדם'. נקרא זאת במשפט האחרון כאן:

וְכֵן צִיּוּר אוֹת הַ־ו שֶׁבַּשֵּׁם מְרַמֵּז לְסוֹד "אָדָם יָשָׁר" הָעוֹמֵד עַל הָאָרֶץ – מַלְכוּת – ה תַּתָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם.

האות ו היא האדם, והוא עומד על גבי הארץ – האות ה תתאה, הכוללת בתוכה את כל המושג עגולים. האדם והארץ עליה הוא עומד הם אותיות וה שבשם, בעוד אותיות יה הן הרוחניות.

נסמיך לכך התבוננות פשוטה מספר התניא[רפו]: בפרק מא מובא המשפט "והנה ה' נצב עליו ומלֹא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי". זהו אחד מהפסוקים שהרבי רוצה שכל אחד, ובמיוחד ילדים, ידע בעל־פה. "והנה ה' נצב עליו" הוא כמו האות י שבשם – נקודה אחת שנצבת על גבי האדם, כמו בפרשת נצבים: "אתם נצבים היום כֻלכם"[רפז]. כתובות שם בפסוק עשר מדרגות, כנגד האות י שבשם. מכל האותיות רק האות י עומדת למעלה – "נצב עליו" מלמעלה – ולא מחוברת למטה. אחר כך יש התפשטות של כבוד ה' מתוך אותה הנקודה – "ומלא כל הארץ כבודו" – והיא כנגד ההתפשטות של האות ה עילאה שבשם. ב"ומביט עליו ובוחן כליות ולב" יש כבר התלבשות פנימית. קודם יש מקיף, של "נצב עליו" ושל התפשטות כבוד ה', ואחר כך באה התלבשות פנימית, כנגד האות ו שבשם. ההתלבשות נעשית בשני שלבים: קודם "ומביט עליו" מלמעלה, שזו הארה מהראש העליון של האות י שבשם, מכך שה' "נצב עליו". אחר כך "ובוחן כליות ולב" – הוא נכנס כבר אל תוך ה'קישקעס' שלו, ה' נכנס אל תוך האדם ממש. לבסוף – ב"אם עובדו כראוי" – באה העבודה מלמטה למעלה, שהיא כבר עבודת העבד בקבלת עול מלכות שמים, כמוסבר שם בתניא. עבודה זו היא כנגד האות ה תתאה שבשם.

נסכם:

י"והנה ה' נצב עליו"

ה"ומלֹא כל הארץ כבודו"

ו"ומביט עליו ובוחן כליות ולב"

ה"אם עובדו כראוי"

אך אפשר להתבונן בצורה קצת יותר פשוטה, לפיה האדם עצמו הוא האות ו שבשם; הארץ שהוא עומד עליה היא האות ה תתאה; גלוי של כבוד ה' שמלא את הארץ הוא האות ה עילאה; ואילו הנקודה של עצמות ה' היא האות י שבשם.

הארץ שהאדם עומד עליה היא ארץ ישראל. אם כן, את היחוד הזה אפשר לעשות דוקא בארץ. האדם – האות ו שבשם – עומד על גבי הארץ המתוקנת. חוץ לארץ עדיין לא מתוקנת, לכן האדם 'מרחף' בה באויר – אין לו ארץ. יהדות חוץ לארץ היא יהדות מרחפת, 'עסקי אויר', ללא ארץ. אבל כאן, שיש ארץ, יש יחוד של אותיות וה בשלמות.

הארץ המתוקנת היא ארץ ישראל. ה־ו המתוקן הוא ה"צדיק יסוד עולם"[רפח]. ה עילאה היא גלוי של "מלא כל הארץ כבודו". ה־י היא הנקודה הנעלמת של גלוי האלקות בעולם. יש התגלות בהתפשטות, של הכבוד, ויש נקודה ממנה יוצאת ההתפשטות. בכל מקום שאדם הולך נמצאת הנקודה הנעלמת, שנמצאת למעלה, ומה שמתגלה מתוכה בעולם הוא ה"מלא כל הארץ כבודו". האדם על הארץ הוא האות ו והארץ היא האות ה תתאה. זו התבוננות פשוטה.

נסביר בצורה פשוטה יותר: יש הרגשה של "הוי' צלך על יד ימינך"[רפט], שה' נמצא אתך בכל מקום. הרגשה של השגחה פרטית. זו ההרגשה של האות י שבשם. יש הרגשה של "רופא כל בשר ומפליא לעשות"[רצ], שהיא הרגשה של הפלאה בתוך הטבע. גלוי אלקות שרואים בתוך העולם, כמו הבטוי 'גדולת הבורא' בכל הספרים, הוא גלוי שם אלהים – העולה הטבע[רצא] – המאיר את נפלאות הבורא, והוא כנגד ה עילאה שבשם. אלו הם שני מיני מוחין. 'מוחין דאבא' הם הרגשת השגחה פרטית, שאבא נמצא אתך ומשגיח עליך. כל השגחה היא מצד אבא, בעוד אמא היא המטפלת[רצב]. משגיח עומד דוקא קצת מרחוק, כך שלא מרגישים אותו. לעומתו, את האמא מרגישים – היא מטפלת מקרוב. האבא נותן לילד ללכת לבד, בעוד הוא משגיח מרחוק שלא יפול ויפצע. לעומת זאת, 'מוחין דאמא' הם הרגשת השגחת ה' בטבע. הטבע נקרא 'אם כל חי'[רצג], והרגשת גדולת ה' בטבע שייכת למדרגת מוחין דאמא. האדם, שצריך לקבל את שני מיני המוחין הללו, הוא האות ו שבשם, ותפקידו הוא לייחד אותם על הארץ, לעמוד על הארץ המתוקנת.

ולסיכום:

יגלוי עצמות ה' – השגחה פרטית

הגלוי כבוד ה' – גדלות הבורא בטבע

והאדם המתוקן – "צדיק יסוד עולם"

ההארץ המתוקנת – ארץ ישראל

יוצא שאותיות יה הן שתי הרגשות פשוטות של אלקות, בבחינת "הנסתרֹת להוי' אלהינו" – הרגשת "הוי' צלך" והרגשת "אם כל חי", נפלאות ה' שבטבע. על האדם מוטל לקלוט את שתי ההרגשות בפנימיות – הוא הצנור דרכו הן עוברות אל תוך העולם. האדם מחבר את שתי ההרגשות הללו בארץ, ובאמצעותן יהיה "מלא כל הארץ כבודו" בתוך הארץ ממש. איפה? בארץ המיוחדת ומסוגלת לכך – ארץ הקדש.

לכן כתוב בתנ"ך שהקב"ה נקרא "אלהי הארץ"[רצד]. הכנוי הזה כתוב בהקשר לגוים שהביא לכאן סנחריב במקום עשרת השבטים, והם לא ידעו איך לעבוד את 'אלוקי הארץ' [מכאן רואים שגם כאשר ישראל בגלות, אפילו גוי צריך לדעת איך להתנהג בארץ, אם לא – הוא נענש]. רק אחרי שהארץ תקבל את הגלוי המיוחד שלה מעם ישראל יכול הגלוי הזה להתפשט גם בכל העולם כולו, על כך נאמר "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"[רצה].

איך הגענו לכל זה? דרך הסבר האות ו ביחס לאות ה תתאה. כל ציור ודמות שעושים יהיו בהכרח כנגד האות ו שבשם, בסוד האדם המחבר את השאלה ואת הידיעה, האדם העומד על הארץ – האות ה תתאה, עליה נלמד בפרק הבא.

גם בתוך האדם יש את הארץ שלו. מהי הארץ שבו? השפלות, הידיעה ש"תקות אנוש רִמָה"[רצו]. רִמָה היא כאשר שאתה קבור בתוך הארץ. זו מדת "מאד מאד הוי שפל רוח"[רצז]. לכן כתוב[רצח] שהזכיה ב"טובה הארץ מאד מאד"[רצט] תלויה במדת "מאד מאד הוי שפל רוח". על כך ידובר בפרק הבא, העוסק במדת השפלות בנפש – הארץ שבתוך האדם, אל תוכה ממשיך ה'אדם הישר'.

* * *

פרק טז

הַ־ה תַּתָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם הִיא הַמַּלְכוּת. בְּחִיצוֹנִיוּתָהּ הִיא מִדַּת "הִתְנַשְּׂאוּת עַל עָם", טֶבַע הָ"רְדִיָּה" שֶׁנִּיתַּן לָאָדָם בְּשָׁעַת בְּרִיאָתוֹ, כְּמֹו שֶׁנֶּאֱמַר: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם... פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל־חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל־הָאָרֶץ"[קמז].

אַךְ בֶּאֱמֶת, פְּנִימִיּוּת מִדָּה זוֹ, בְּמַלְכוּת דִּקְדוּשָּׁה, הִיא הַשִּׁפְלוּת דַּוְקָא. שִׁפְלוּת זוֹ גּוּפָא בָּאָה מִשֹּׁרֶשׁ הָרוֹמְמוּת הָעַצְמִית שֶׁנֶּעֶלְמָה בְּתַכְלִית הַ"הֶעְלֵם הָעַצְמִי שֶׁל אוֹר בַּמָּאוֹר" בְּעֶצֶם הַנֶּפֶשׁ. לְפִי הָרוֹמְמוּת הָעַצְמִית כָּךְ מַמָּשׁ מִדַּת הַשִּׁפְלוּת הָאֲמִיתִּית (הַמְאִירָה בִּפְנִימִיּוּת הַנֶּפֶשׁ) לְהַשְׁפִּיל אֶת עַצְמוֹ (כְּשֶׁעוֹלָה לְפָנָיו הִתְעוֹרְרוּת הָעָם בְּהִתְבַּטְּלוּתָם אֵלָיו) לָבֹא בְּגִלּוּי מִדַּת "הִתְנַשְּׂאוּת עַל עָם", בִּבְחִינַת "אֵין מֶלֶךְ בְּלֹא עָם"[קמח], לְהַנְהִיג אֶת עַמּוֹ בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, לְטוֹב לָהֶם כָּל הַיָּמִים.

מְקוֹר שִׁפְלוּת זוֹ נִגְלָה בְּנִשְׁמַת אַבְרָהָם אָבִינוּ ע"ה – שֶׁשָּׁרְשׁוֹ הָעֶלְיוֹן בֵּאלֹהוּת הוּא בְּחִינַת "טֶבַע הַטּוֹב לְהֵטִיב" – בְּאָמְרוֹ "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר"[קמט] (וְאָכֵן הוּא מְקוֹר הַמַּלְכוּת בִּקְדוּשָּׁה, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ חז"ל עַל הַפָּסוּק "הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ"[קנ]). מִמֶּנּוּ קִבֵּל דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל – "מֶלֶךְ חָסִיד" כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "חַסְדֵי דָּוִד הַנֶּאֱמָנִים"[קנא] – עַמּוּד הַשִּׁפְלוּת דִּקְדוּשָּׁה: "וּנְקַלֹּתִי עוֹד מִזֹּאת וְהָיִיתִי שָׁפָל בְּעֵינָי"[קנב], וְעוֹד פְּסוּקִים הַמְבַטְּאִים אֶת אֲמִיתַּת מִדַּת הַשִּׁפְלוּת שֶׁבּוֹ.

בַּעֲבוֹדַת ה' שֶׁל כָּל אָדָם, הַשִּׁפְלוּת דִּקְדוּשָּׁה, בְּחִינַת "וְנַפְשִׁי כֶּעָפָר לַכֹּל תִּהְיֶה"[קנג], מְבִיאָה לִ"פְתַח לִבִּי בְּתוֹרָתֶךָ" – פְּתִיחַת הַלֵּב וְגִלּוּי בְּחִינַת "לִבִּי עֵר", "רְעוּתָא דְּלִבָּא", שֶׁבּוֹ גִּלּוּי תֹּקֶף הָאֱמוּנָה בַּה' וּבְתוֹרָתוֹ כַּנ"ל, לְהָבִין וּלְהַשְׂכִּיל בְּעִמְקֵי הַתּוֹרָה וּבְמִצְוֹתֶיהָ בִּבְחִינַת "כָּל־מִצְוֹתֶיךָ אֱמוּנָה"[קנד]. זֶהוּ בְּחִינַת "נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן"[קנה] – מַלְכוּת בְּכֶתֶר עֶלְיוֹן.

וְהִנֵּה כְּתִיב: "דְּבַר־מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן"[קנו], כְּלוֹמַר שֶׁ"מֶלֶךְ בְּמִשְׁפָּט (רַחֲמִים כַּנ"ל) יַעֲמִיד אָרֶץ"[קנז] בְּכֹחַ דִּבּוּרוֹ דַּוְקָא. וְעַל כֵּן נִקְרֵאת הַמַּלְכוּת "דִּבּוּר" (וְכֵן פֵּרוּשׁ שֹׁרֶשׁ "דבר" בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ הוּא "הַנְהָגָה" וּ"מַלְכוּת", כְּמַאֲמַר חז"ל: "דַּבָּר אֶחָד לַדּוֹר וְלא שְׁנֵי דַּבָּרִים לַדּוֹר"[קנח]) שֶׁבּוּ בָּאִים כָּל הַכֹּחוֹת הַפְּנִימִיִּים, שֶׁנִּכְללוּ בְּט' הַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, לִידֵי בִּטּוּי וְגִלּוּי – לַזּוּלָת.

הַמַּלְכוּת נִקְרֵאת "נוּקְבָא דִּזְעֵיר אַנְפִּין" וּ"פַרְצוּף רָחֵל".

עַל רָחֵל דָּרְשׁוּ רז"ל: "אַחֲרוֹן אַחֲרוֹן חָבִיב"[קנט] (שֶׁהֲרֵי בְּחִינַת "אָחוֹר" הוּא הַיְסוֹד כַּנ"ל, וְ"אַחֲרוֹן אַחֲרוֹן" הוּא הַמַּלְכוּת הַבָּאָה אַחֲרֵי הַיְסוֹד). חָבִיב עוֹלֶה כב, סוֹד כב אוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר הַמִּתְגַּלּוֹת בַּפֶּה – "מַלְכוּת פֶּה"[קס]. וְכֵן "כָּל הַשְּׁבִיעִין חֲבִיבִין"[קסא], שֶׁהִיא הַשְּׁבִיעִית מֵחֶסֶד, יוֹם הַשְּׁבִיעִי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, יוֹם הַשַּׁבַּת קֹדֶשׁ. וְהִיא הִיא סוֹד "הָעֲשִׂירִי – קֹדֶשׁ לַה'"[קסב]. כָּל "קֹדֶשׁ" הוּא מִצַּד הַחָכְמָה, שֶׁהֲרֵי "קֹדֶשׁ – מִלָּה בְּגַרְמֵיהּ"[קסג]. הַבְדָּלַת מַהוּת הָ"אַיִן" וְהַ"בִּטּוּל" שֶׁל הַחָכְמָה מִבְּחִינַת הַ"יֵּשׁ" שֶׁל שְׁאָר הַסְּפִירוֹת בְּיַחַס אֵלֶיהָ. אַךְ "הוי' בְּחָכְמָה יָסַד־אָרֶץ"[קסד] – "אַבָּא יְסַד בְּרַתָּא"[קסה] (פַּרְצוּף זְעֵיר אַנְפִּין נִקְרָא "בֵּן" בְּיַחַס לַפַּרְצוּף אַבָּא – חָכְמָה בְּעֶצֶם, וּפַרְצוּף הַמַּלְכוּת – נוּקְבָּא דִּזְעֵיר אַנְפִּין, רָחֵל – נִקְרֵאת "בַּת" – "בְּרַתָּא" לְאַבָּא), וְהוּא עִנְיַן גִּלּוּי הַחָכְמָה בְּ"מַלְכוּת פֶּה", בְּחִינַת "תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה קָרִינַן לַהּ" – "בִּטּוּל" בְּ"שִׁפְלוּת" (כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חז"ל: "אֵין הַתּוֹרָה מִתְקַיֶּימֶת אֶלָּא בְּמִי שֶׁמֵּמִית אֶת עַצְמוֹ עָלֶיהָ"[קסו], וְהַכַּוָּנָה לְתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה בִּפְרָט).

בְּדִבּוּר – תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה – מִתְגַּלָּה בְּחִינַת "בִּינָה יְתֵירָה נִיתְּנָה בָּאִשָּׁה יוֹתֵר מִבָּאִישׁ"[קסז], מַעֲלַת הַתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה לְגַבֵּי הַתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב, וּכְמַאֲמַר חז"ל: "חֲבִיבִין עָלַי דִּבְרֵי סוֹפְרִים יוֹתֵר מִיֵּינָהּ שֶׁל תּוֹרָה"[קסח].

פרק טז - מלכות: שפלות

חיצוניות, פנימיות, עצמיות

הגענו עד לפרק טז, למדת המלכות שכנגד ה תתאה שבשם:

הַ־ה תַּתָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם הִיא הַמַּלְכוּת [ובמלכות יש חיצוניות ופנימיות]. בְּחִיצוֹנִיוּתָהּ הִיא מִדַּת "הִתְנַשְּׂאוּת עַל עָם",

התנשאות על עם – טבע הרדיה

יש באמת, כמו שנסביר מיד, שתי מדרגות של התנשאות: יש "התנשאות עצמית" ללא קשר לעם, והיא נקראת גם 'רוממות' סתם, ויש "התנשאות על עם". זו האחרונה היא החיצוניות של המלכות.

הטבע הזה, של ההתנשאות על העם, הוטבע באדם הראשון מיד עם בריאתו. הקב"ה רצה שהוא יהיה המלך על כל מעשה בראשית ולשם כך הוא נתן לו את טבע הרדיה.

טֶבַע הָ"רְדִיָּה" שֶׁנִּיתַּן לָאָדָם בְּשָׁעַת בְּרִיאָתוֹ, כְּמֹו שֶׁנֶּאֱמַר: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם... פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל־חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל־הָאָרֶץ".

ידוע בזה מדרש חז"ל[ש], שאם האדם זוכה הוא רודה ואם לא הוא ירוד. הקשר בין רדיה לבין ירידה הוא סוד גלות השכינה. אם אנחנו זוכים, לא רק שאנחנו רודים אלא אנחנו נותנים כח לשכינה, למלכות של הקדושה, ל"התנשאות על עם" בגלוי, על כל העולמות כולם. אם לא, חלילה, אנחנו גורמים ל"גלות השכינה", לכך שהיא יורדת עוד יותר. כל זה מצד חיצוניות המלכות. או שהיא רודה בעולמות או שהיא ירודה בהם.

למשל, למשה רבינו בחטא העגל נאמר "לך רד כי שחת עמך"[שא]. משה רבינו, שהיה מלך ישראל – "ויהי בישורון מלך"[שב] – במקום לרדות בעם ולגלות את ההתנשאות הוא צריך לרדת לפי מדרגתם, עד כדי שבירת הלוחות. גם שבירת הלוחות הוא מעשה שבא מהכח למלוך. בלוחות כתובים עשרת הדברות, ודִבְּרוֹת הן מלשון דִּבּוּר. דבור הוא כח ההנהגה, כמו שכתוב "באשר דבר מלך שלטון"[שג], ו"דָּבָּר אחד לדור ואין שני דברים לדור"[שד]. בשבירת הלוחות יש ממד של שבירת ממלכת עצמו לגבי העם, שבמקום להיות רודה הוא ירוד. זו לא השחתה אלא "כי שחת עמך". "עמך" אלו הערב־רב שמשה העלה[שה].

"פרו ורבו" – מלוי וכבוש לצורך רדיה

נתבונן בפסוק שנאמר לאדם הראשון. אם מסתכלים על הפעלים שבפסוק – "פרו", "ורבו", "ומלאו", "וְכִבְשֻהָ", "ורדו" – רואים שיש בו חמשה פעלים. בקבלה כתוב שהם כנגד ארבע אותיות שם הוי'[שו]. ארבעת הראשונים – "פרו ורבו ומלאו... וְכִבְשֻׁהָ" – הם כנגד חכמה־בינה־דעת, כאשר דעת כאן כוללת את המדות כולן. "פרו" הוא עצם הזרע, שעליו נאמר "מזריע זרע למינהו ועץ עֹשה פרי אשר זרעו בו למינהו"[שז]. זה יסוד אבא, כנגד האות י שבשם. "ורבו" הוא כח ההתרבות שבא מצד אמא, כנגד ה עילאה שבשם. "ומלאו את הארץ" הוא מצד הדעת, כמו שכתוב "ובדעת חדרים ימלאו"[שח], והיא כאן בסוד האות ו שבשם. בדעת עצמה יש ה חסדים ו־ה גבורות, כאשר מצד החסדים בא הכח שבדעת לחדור ולמלא את הארץ, את המציאות כולה, ועל כך נאמר "ומלאו את הארץ". "וְכִבְשֻהָ" הוא מצד הגבורות שיש בדעת. "ורדו בדגת הים" זו כבר המלכות, שכנגד ה תתאה שבשם. אם כך, יש כאן בפסוק יחוד מלא של שם הוי'.

לעניננו, "ורדו" כאן היא כנגד המלכות. "בנין המלכות הוא מן הגבורות"[שט], ולכן אי אפשר לרדות על עם אם לא כובשים אותו קודם. הגבורות שבדעת [כח הכיבוש] הן המקור לבנין המלכות, שמתגלה בטבע הרדיה.

י"פְּרוּ"

ה"וּרְבוּ"

ו"וּמִלְאוּ... וְכִבְשֻהָ"

ה"וּרְדוּ"

זה דבר חשוב לענין ישוב ארץ ישראל. "פרו ורבו" הוא גם ישוב הארץ, אבל זו רק ההקדמה – "לא תהו בראה לשבת יצרה"[שי] – לעצם לידת התולדות. אחר כך צריך למלא את הארץ, להקים התנחלויות. אחר כך צריך לכבוש את הארץ, וזהו מקור הרדיה, שהיא התגלות המלכות. אם הארץ מצויה בידי מישהו אחר צריך קודם לכבוש ואז ליישב, אבל אם הארץ שוממה צריך קודם למלא אותה בכדי לכבוש אותה [למשל, הכיבוש שכבשו בלבנון אינו כבוש אמיתי, כי לא מלאו אותה].

בסוף פרק מג בתניא כתוב בפרוש, שבדרך כלל בדעת קודם גלוי הגבורות לגלוי החסדים, שסדר זה הוא כמו לכבוש לפני שממלאים. זה הסדר הרגיל של התגלות היראה קודם להתגלות האהבה, אבל הוא כותב שם שיש לפעמים סדר הפוך. אצל בעל תשובה אמיתי, שחוזר בתשובה מתוך אהבה קודם ליראה, כמו ר' אלעזר בן דורדיא[שיא] שמרגיש אהבה גדולה לפני שיש התגלות של יראת שמים, החסדים קודמים אל הגבורות. התגלות של חסדים לפני הגבורות היא על פי הסדר הישר של שם הוי', מלמעלה למטה, וזה מצב בו ממלאים לפני שכובשים.

בעבודת ה' זהו ההבדל בין הסדר של "סור מרע ועשה טוב"[שיב] לבין הסדר כפי שלימד הבעל שם טוב[שיג] – "סור מרע" על ידי "עשה טוב". המלוי, שאלו החסדים, הוא בבחינת "עשה טוב" ואילו הכיבוש שכנגד הגבורות הוא בבחינת "סור מרע". לפי זה, הדרך הפשוטה היא כמו שכתוב בפסוק, שקודם בא גלוי החסדים שבפעולת המלוי ורק אחר כך בא תור גלוי הגבורות שבכיבוש, אבל הבעל שם טוב חידש אחרת. הוא חידש שאפשר לפלוש לתוך מקום ולמלא אותו ואחר כך פתאום, בבת־אחת, לכבוש אותו. כמו עם מרגלי סתר (בלעומת זה, יש ספור של רבי נחמן ביום השני מ־ז בעטלירס, על הגן שקודם פלשו לתוכו וקלקלו לאט־לאט את המראה הריח והטעם שבו).

ידוע מדרש חז"ל על המלה "וְכִבְשֻהָ", ש"איש דרכו לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש"[שיד]. הוא כובש אותה, כביכול. ה"כִבְשֻהָ" כאן הוא סוד "בנין המלכות מן הגבורות". לכבוש את המלכות זה לבנות אותה. אחר כך, המלכות בעצמה היא הרודָה. התכלית היא הרדיה – גלוי המלכות.

כל זה פרוש החיצוניות של המלכות בטבע הרדיה וההתנשאות על עם. בסוד מעשה בראשית, עיקר הרדיה של האדם היא על מה שנברא ביום החמישי וביום הששי. כך גם באדם, עיקר הרדיה שלו היא על מדת ההוד ומדת היסוד שבו. כך הוא גם הסדר בפסוק: קודם "ורדו בדגת הים", אחר כך "ובעוף השמים" ושניהם נבראו ביום החמישי, ולבסוף "ובכל חיה הרמשת על הארץ". הסברנו[שטו], ש"דגת הים" בעבודה הפנימית היא הרגשת "ואציעה שאול הנך" ואילו "עוף השמים" זו העבודה של "אם אסק שמים שם אתה"[שטז]. לפי זה, העבודה של "ובכל חיה הרמשת על הארץ" זו עבודת הבינוני. דגי הים הם כמו הצדיקים הנסתרים, עופות השמים הם כמו הצדיקים הגלויים ואילו החיות שעל גבי הארץ הם הבינונים. דוקא הצדיקים הנסתרים הם אלו שמרגישים את הרגשת "ואציעה שאול".

פעולת הרדיה של המלכות קשורה גם עם המלה דִּירָה – "דירה בתחתונים"[שיז]. כדי שתהיה דירה צריכים שיהיו דיירים שדרים בה, וצריך את ה"צדיק יסוד עולם"[שיח] שימלוך וירדה. בלשון חז"ל[שיט] יש מלאכה שנקראת 'רדיית הפת', שיש קשר בינה לבין תקיעת שופר. שתיהן נחשבות ל"חכמה ואינה מלאכה". תקיעת שופר היא כמו הזווג ורדיית הפת היא כמו הלידה, כמו המיילדת [שנקראת חכמה] המוציאה את הולד מהרחם.

ד ו־ר – אותיות המלכות

יש כמה מאמרים מהרבי הקודם[שכ], בהם הוא מדבר על שתי האותיות ר ו־ד. שתי האותיות הללו הן זוג, הן מבחינת ציור האות והן מבחינת משמעות שם האות.

נתחיל עם בחינת הציור: יש משהו שחשוב לדעת, במיוחד בשביל סופרי סת"ם, שיש בכל האותיות זוגות־זוגות של אותיות דומות, זכר ונקבה, כאשר ההבדל הוא בעיקר אם האות נכתבת בצדה הימני התחתון בצורה עגולה או בצורה ישרה. כאשר הזוית היא ישרה האות היא הזכר וכאשר היא עגולה האות היא הנקבה מביניהן. מיקום ההבדל הוא לרוב בצד ימין למטה, שכן ההבדל בין הזכר לנקבה הוא ביסוד, והיסוד הוא בצד ימין למטה (אם לא רואים שם את ההבדל צריכים להסתכל בצד ימין למעלה, אל מקום הדעת). הזוית הישרה היא בבחינת 'חותם בולט' ואילו הזוית העגולה היא בבחינת 'חותם שוקע'[שכא].

נעבור עליהם:

אות הזכר	אות הנקבה	ההבדל
א	צ	ל־א יש זוית ישרה מצד ימין למטה ואילו באות צ עושים את הזוית עגולה.
ב	כ	באות ב יש זוית ישרה מצד ימין למטה (וגם למעלה) ולאות כ יש זוית עגולה.
ג	נ	באות ג הצד הימני למטה חד ובאות נ הוא עגול.
ד	ר	באותיות ד ו־ר רואים את ההבדל בצורה (ישר/מעוגל) בעיקר למעלה מימין, בצורה המרובעת של ה־ד לעומת הצורה המעוגלת של ה־ר, אך ישנו הבדל נוסף: לאות ד יש 'נקודת בטול' (הבליטה למעלה מימין) שלא קיימת באות ר.
ה	ק	באות ה הזוית הישרה היא למעלה מימין, אך ממנה נמשך קו ישר עד למטה, בעוד באות ק הזוית הימנית התחתונה היא עגולה (חלקה העליון של ה־ק הוא בעצם כמו כ).
ו	ז	האות ז עגולה יותר מהאות ו באמצע הרגל, לקראת הסוף – כותבים אותה עם רגל מעוגלת, לעומת האות ו בה הרגל ישרה לגמרי (למרות שלמעלה גג ה־ו עגול וגג ה־ז מרובע).
ח	ת	כאן ההבדל הוא דוקא ברגל השמאלית – הרגל השמאלית של האות ת מעוגלת בפינה השמאלית למטה.
ט	פ	הקשר בין ט ל־פ מתגלה כאשר הופכים את האות על הצד. באות ט יש שתי שיטות בכתיבה (האם הראש השמאלי נכתב כ־ו או כ־ז – שיטת האריז"ל שנכתבת כ־ו, האות הזכרית). ט בקבלה היא היסוד, "טוביה דגניז בגויה"[שכב], ואילו פ היא המלכות, "מלכות פה"[שכג].
מ	ס	כאן ההבדל בין הרבוע והעגול הוא הפשוט ביותר, שהרי בספר הזהר[שכד] ה־מ (ובפרט ם סתומה) וה־ס נקראות 'רבוע' ו'עגול'.
ע	ש	אם מעלים את הרגל של האות ע כלפי מעלה נוצרת האות ש (יש כמה שיטות בכתיבת האות ש. לשיטת הרבי מהר"ש, שהיה סופר סת"ם, היא נכתבת בעגול, חוץ מבתפלין, בהן היא נכתבת בצורת 'שפיץ').
י	ל	י ו־ל הם זוג של קטן וגדול – כתוב בשולחן ערוך[שכה], שאם כותבים י יותר מדי גדולה היא מתדמה לאות ל – יחס של "נקודה והתפשטות" המאפיין זכר ונקבה[שכו]. ה־י היא ה'מיקרו' וה־ל היא ה'מאקרו'[שכז]. העיגול בזוית הימנית התחתונה של ה־ל, הנקבית, מורגש – שהרי חלקה התחתון הוא בעצם האות כ – בעוד ה־י כל כך ב"נקודה" עד שהקו הימני שלו כלל לא נמשך עד למטה.

[בזוג הראשון הזווג הוא בין 'אלופו של עולם' לבין 'צדיק יסוד עולם'. אצ ביחד עולים אמן, יחוד הוי' א-דני.]

כל האריכות היתה בהקשר של הדמיון הצורני בין האותיות ד ו־ר. מלבד הקשר הציורי, יש ביניהן קשר גם במשמעות. דלת היא מלשון דל ואילו ריש היא מלשון רש. ההבדל בין דל לרש הוא, שלדל יש נקודת בטול למשפיע. על כך כתוב לגבי המלכות "דלית לה מרגמה כלום"[שכח] – המלכות מרגישה את הבטול אל המשפיע. לעומת זאת, על הרש כתוב "ולרש אין כל"[שכט]. בספר הזהר[של] מוסבר הפסוק הזה, שלרש אין את נקודת הבטול הנקראת "כל". נקודת הבטול הזו במלכות היא סוד היותה "נקודה תחת היסוד"[שלא].

'נקודה תחת היסוד' ו'הנחת עצמותו'

בהמשך הזהר שם נאמר שהאות ר (וכמותה האות ק) באה מצד הסטרא אחרא, צד השקר, ואילו האות ש, אף על פי שגם היא חלק מהמלה שקר, מגלמת את שרש האמת שבתוך השקר. לכן האות ש לא נחשבת מהסטרא אחרא כמו אותיות ק־ר. אבל, גם באותיות ק־ר צריכה להיות משמעות של קדושה, שהרי "אוריתא וקוב"ה כולא חד"[שלב] וגם הן מאותיות התורה הקדושה. לכן, גם לאות ר (בדומה לאות ד) צריך להמצא שרש בקדושה מצד המלכות. ההסבר לכך, על פי מאמר של ר' הלל שלמדנו[שלג], שיש שתי מדרגות בשפלות של המלכות: יש לה בחינה של 'הנחת עצמותו' ויש בה בחינה נוספת בה היא עושה את עצמה 'נקודה תחת היסוד'. בקדושה, האות ר היא בחינת 'הנחת עצמותו' ואילו האות ד היא הבחינה בה עושה המלכות את עצמה 'נקודה תחת היסוד'.

מה היחס ביניהן? זהו יחס שבין זכר ונקבה שקיים בתוך המלכות עצמה. זכר הן אותיות רכוז, והכח של המלכות לרכז את עצמה להיות 'נקודה תחת היסוד' בא מצד הזכרות שבה. זה שיש לה בטול פשוט, ללא הרגשת היסוד, זה נקרא רש, "ולרש אין כל", ובלשון החסידות נקראת הרגשה זו 'הנחת עצמותו'.

[אגב, אם כבר דברנו על כך, יש סוד במלכות שקשור עם האות ר. המלכות היא אשה ולכל הנשים החשובות בתנ"ך האות ר היא אות משותפת בשמן. לפעמים כתוב[שלד] שהאות ה היא כח הלידה של האשה, וכל אשה שאין לה את האות ה בשמה אינה מולידה (למשל: לרחל אין אות ה בשמה, אבל לבלהה שפחתה יש שתי אותיות ה, על מנת שתמסור לה אחת להוליד). באותו אופן, לכל אשה שיש בשמה את האות ר יש שייכות למלכות. יש כמה נשים ללא האות ר, והן שייכות למלכות שבעלמא דאתכסיא בלבד, כמו לאה. יש עשר נשים עיקריות כאלו, כנגד עשר הספירות, וזה סוד של בנין המלכות – עשר נשים הבונות את המלכות[שלה]:

כתר
שרה
חכמה	בינה
רבקה	רחל
חסד	גבורה
מרים	דבורה
תפארת
צפֹרה
נצח	הוד
תמר	רות
יסוד
רחב
מלכות
אסתר

שלש האמהות הן כנגד כתר־חכמה בינה (או כנגד חכמה־בינה־דעת, לא משנה). בזכות מרים היתה הבאר לישראל[שלו] ומים הם חסד. דבורה היא הגיבורה, כפשוט. צפֹרה, אשת משה רבינו, שייכת למלכות כמותו. בנין המלכות מתחיל בספירות נצח והוד, ולכן תמר היא זו שנצחה את יהודה[שלז] והולידה ממנו את דוד[שלח], ורות המואביה היא גיורת, וכל גיור הוא בהוד. ביסוד זו רחב, שנִשְׂאָה ליהושע בן־נון[שלט] משבט אפרים, בן יוסף. כמו כן, יש מאמר חז"ל על יפיה של רחב, האומר "כל האומר רחב – מיד נקרי"[שמ], כלומר רואה קרי. אסתר המלכה היא במלכות, כפשוט.]

נחזור לענין: באות ר קיימת תכונת המלכות להיות בבחינת 'הנחת עצמותו' כדי לעלות מהעולמות התחתונים אל האצילות. אחר כך מתרכז הכח שלה להיות 'נקודה תחת היסוד', וזהו כבר סוד האות ד. אם כן, הצרוף רד במלה 'רדו' הוא בסדר של מלמטה למעלה ואילו הצרוף דר, כמו בבטוי 'דירה בתחתונים', הוא בסדר של מלמעלה למטה. שני הצרופים מתגלים וקשורים עם המלכות.

פנימיות המלכות – שפלות

כל זה היה רק הסבר החיצוניות של המלכות, של מדת ה"התנשאות על עם".

אַךְ בֶּאֱמֶת, פְּנִימִיּוּת מִדָּה זוֹ, בְּמַלְכוּת דִּקְדוּשָּׁה, הִיא הַשִּׁפְלוּת דַּוְקָא.

כאן כבר יש הבדל גלוי בין הקדושה ובין הקליפה. אצל הקליפה המלכות היא רק כדי להתנשא ואילו בקדושה זה הפוך.

הזכרנו את דברי חז"ל על מי שזוכה ונעשה רודה ומי שאינו ונעשה ירוד. כאן אנחנו מדברים על ירידה לכתחילה. אם אדם זוכה להיות בשפלות ולהרגיש ירוד בפנימיות הוא זוכה גם להיות רודה בחיצוניות. אם הוא רוצה רק להיות רודה בחיצוניות, מבלי להיות ירוד בפנימיות, הוא נעשה ירוד גם בחיצוניות. אדם חייב להיות ירוד, רק השאלה אם זה יהיה בפנימיות או שזה יהיה בחיצוניות.

עצם המלכות – 'העלם שאינו במציאות'

עכשיו משהו חדש:

שִׁפְלוּת זוֹ גּוּפָא [שהיא הפנימיות של המלכות] בָּאָה מִשֹּׁרֶשׁ הָרוֹמְמוּת הָעַצְמִית שֶׁנֶּעֶלְמָה בְּתַכְלִית הַ"הֶעְלֵם הָעַצְמִי שֶׁל אוֹר בַּמָּאוֹר" בְּעֶצֶם הַנֶּפֶשׁ.

יש בחסידות[שמא] כלל גדול, לפיו לכל הספירות יש שרש נעלם בנפש, והוא נקרא "העלם שישנו במציאות". זה הבטוי של הרבי הרש"ב והרבי הקודם. לכל ספירה יש שרש בהעלם, אבל זהו העלם שקיים במציאות. הכתר בכללותו נקרא העלם, ו"העלם שישנו במציאות" הוא פרצוף אריך אנפין ואפילו ז תחתונות של עתיק שמתכללות בו. רק רדל"א שבו – 'רישא דלא אתידע' – הוא בגדר "העלם שאינו במציאות".

המשל להבדל ביניהם הוא, בלשון המקובלים הראשונים, ההבדל בין 'שלהבת הקשורה בגחלת'[שמב] לבין 'ניצוץ האש בצור החלמיש'[שמג]. השלהבת הנעלמת בתוך הגחלת לפני שנופחים בה כדי להוציאה נמצאת במצב של העלם. זה העלם כי לא רואים אותה, אבל היא קיימת שם, ולכן על ידי נפיחה ניתן לראותה. זה משל בשביל עשר ספירות של אריך. מה שאין כן את הניצוץ בצור החלמיש אפשר לעורר ולראות רק על ידי הכאה, על ידי פעולה קשה. גם שם נמצא כח האש רק שהוא קיים ב'העלם שאינו במציאות'.

כתוב, שזהו ההבדל בין העלם כל כחות הנפש בעצם הנפש לבין ההעלם של המלכות בעצם הנפש. העלם המלכות הוא 'העלם שאינו במציאות', ואילו העלם כל שאר הכחות – חכמה, חסד, גבורה וכו' – נמצאים בגדר 'העלם שישנו במציאות'. את שאר הכחות לא קשה כל כך להוציא. בשביל להוציא חכמה מהעל־מודע מספיקה רק נפיחה, אבל בשביל להוציא מלכות מהעל־מודע לא מספיקה נפיחה. לשם כך נדרשת הכאה. הכאה היא פעולה שבאה מצד המקבל, מצד העם שבא ומשתחווה למלך ומבטל את עצמו בפניו.

המצב הזה, של 'העלם עצמי של אור במאור' נקרא 'רוממות עצמית'[שמד]. רוממות אמיתית, שהיא 'התנשאות עצמית' ולא רק 'התנשאות על עם', היא המקור הנעלם של המלכות בעצם הנפש, והוא דבר שבאופן מוחלט אינו מודע. לכן הוא ברדל"א.

לכן, למי שיש את הרוממות הזו – הוא עצמו אינו יודע על כך. רואים את זה אצל שאול, שהיה "נחבא אל הכלים"[שמה] וגם דוד היה בתחלה רועה צאן בלי לחשוב על מלוכה. יש מכתב מפורסם מהרבי שליט"א[שמו] בו הוא אומר שגם המשיח לא ידע שהוא המשיח עד שיהיה – היות ומלכות אמיתית נעוצה ברדל"א בבחינת 'העלם שאינו במציאות', רק על ידי פעולה מלמטה היא יכולה להתגלות.

התנשאות, שפלות, רוממות

הגלוי הראשון של המלוכה הוא השפלות. שפלות היא הגלוי הפנימי של ה'רוממות העצמית'. אלו שני הפכים, ובעצם יש במלוכה שלשה שלבים – 'רוממות עצמית', 'שפלות פנימית', 'התנשאות חיצונית על עם' – כאשר כל אחד מהם תלוי בשלב הקודם לו.

נסביר: המלכות נקראת 'ים', ובים יש שני מצבים – שפל וגאות. שניהם מושפעים מכח המשיכה שבא מהירח, שגם הוא בחינת מלכות[שמז]. רמז יפה בזה: שפל עולה גאות. שינוי הים, הנע בין גאות לשפל, הוא כמו תנועת מטוטלת, כאשר לפי עוצמת התנועה לצד אחד מתחוללת התנועה לצד השני, לפי ערך הגאות באה השפלות (ולהיפך). הגאות היא ההתנשאות החיצונית על העם ואילו השפל הוא ההרגשה הפנימית של המלכות. הפסוק המרמז על כך הוא: "הוי' מלך גאות לבש"[שמח]. ראשי התבות "הוי' מלך" הן ים וראשי התיבות "גאות לבש" הן גל – גל היוצא מהים (הפסוק מופיע בפרק שנאמר כשיר של יום ששי, יום בריאת אדם הראשון). כלומר, מתוך השפלות הפנימית שיש בים המלכות יוצא גל של גאות והתנשאות חיצונית על עם.

החידוש הוא שיש עוד מדרגה של גאות נסתרת. גאות זו מרומזת בשירת הים בפסוק: "אשירה להוי' כי גָּאֹה גָּאָה"[שמט]. כתוב בחסידות[שנ] ש"גָּאֹה" הראשון היינו ההתנשאות העצמית. כך גם בפשט לשון הקדש: המלה "גָּאֹה" היא לשון מקור, מעל לזמן. המלה "גָּאָה" כבר מתארת התנשאת חיצונית על עם. בין שתי הגאויות הללו שבסוד שירת הים יש שפל, והוא המחבר ביניהן.

מוסבר בחסידות[שנא] כי יש שלש מדרגות: 'עצמיות', 'פנימיות' ו'חיצוניות'. מדרגות אלו עצמן משתקפות בשלשה סוגי אנשים: 'חיצון', 'פנימי' ו'עצמי'. הרבי הרש"ב היה אומר[שנב], שאדמו"ר הזקן היה 'עצמי'. על רבי אייזיק מהומיל, שהיה מגדולי החסידים, אמר שרק לפעמים היה במדרגת 'עצמי'. על רבי הלל מפאריטש הוא אמר שהיה 'פנימי'. אנחנו, כמובן, 'חיצונים'. שלש המדרגות הללו נוגעות בעיקר למלכות – החיצוניות היא ההתנשאות של המלכות, הפנימיות נראית כההיפך המוחלט של החיצוניות, וגם של העצמיות, ודוקא היא המחברת אותן יחד. זו השפלות בעצם, שהאדם בעיני עצמו 'אין ואפס'.

השפלה – כדי לעשות סדר

בשפלות יש שני מצבים: יש הרגשה של "ונפשי כעפר לכל תהיה"[שנג] ויש כח השפלה, אדם שמסוגל להשפיל את עצמו בפני כל אחד ואחד. בשביל המלכות נחוץ דוקא כח ההשפלה.

מה היה ההבדל בין שאול לדוד? לדוד היה יותר כח השפלה. גם שאול היה צדיק גדול ובטל לה', אבל הוא היה "משכמו ומעלה"[שנד] – היתה לו התנשאות כזו שאין בפנימיותה כל כך הרבה שפלות המאפשרת השפלה אל העם, אל כל אחד ואחד. שפלות כזו היתה דוקא לדוד. לכן אומר הבעל שם טוב[שנה] שמלכות בית דוד היא סוד ההשגחה הפרטית, בעוד ששאול הוא סוד ההשגחה הכללית (כדעת הרמב"ם[שנו], במחלוקתו עם הרשב"א ועוד, הסובר שהשגחה פרטית ישנה על עם ישראל בלבד).

זהו כח ההשפלה שיש בתוך המלכות, שהוא עצמו השפלות של המלך. ככל שהמלך מוריד את עצמו יותר, ככל שהוא 'לא שוה' בעיני עצמו ומרגיש שהוא 'שום דבר', כך הוא יכול להשפיל את עצמו ולהתיחס אל כל אחד ואחד.

"מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול"[שנז] ולכן המלך מתנשא בחיצוניות. למה בכלל צריך להיות מלך? למה צריך להיות דוקא אחד שרודה? בשביל סדר, בשביל התקון. אם אין אחד שרודה – אין סדר. כיוון שהקב"ה רצה להיטיב, ש"טבע הטוב להטיב", ממילא עלו הרצון והמחשבה של 'אנא אמלוך'[שנח]. יש כבר רצון לעשות טובה, אבל אי אפשר לעשות טובה בלי לעשות סדר.

סדר הוא ראשי תבות סוד דרוש רמז, לפי הסדר מלמעלה למטה. מכיוון שהאות ס היא הסוד, דבר נסתר, היא נשארת נסתרת. שתי האותיות שנשארות הן דר, מלשון דירה ומלשון רדיה. בארמית המובן של המלה דר הוא שׁוּרָה, ובלשון הקדש היא במשמעות "דור דור ודורשיו"[שנט]. לעשות דורות־דורות פירושו לסדר שורות־שורות[שס]. גם דור הוא סדר – סדר של זמן (בלשון חז"ל: "סדר זמנים"[שסא]). הסדר מתחיל בזמן ומשם ממשיך למקום. מי שעושה את הסדרים הללו הוא הרודה ואת הכל הוא עושה כי הוא רוצה להיטיב.

שוב, בהעלם העצמי של הנפש יש 'רוממות עצמית' והיא מתגלה בחיצוניות כהתנשאות על עם. איך התהליך מתרחש? הגלוי הראשון, של 'טבע הטוב להיטיב', בא מתכלית השפלות. השפלות מביאה להשפלה – השפלת הרוממות העצמית שלו שתהפך להיות רוממות על עם. אז הוא יכול להשלים את התפקיד של הרדיה, לסדר את מעשה בראשית כדי שכל אחד יוכל לקבל את הטוב שלו.

השפלות – גלוי 'כח הגבול' של העצם

לְפִי הָרוֹמְמוּת הָעַצְמִית כָּךְ מַמָּשׁ מִדַּת הַשִּׁפְלוּת הָאֲמִיתִּית (הַמְאִירָה בִּפְנִימִיּוּת הַנֶּפֶשׁ)

העצם אינו יכול להאיר בפנימיות, אלא דוקא מה שנראה כצד ההפוך של המלוכה – השפלות. נסביר כעת למה דוקא השפלות היא המתגלה מתוך הרוממות:

העצם מצד עצמו, עצם הרוממות, הוא 'נושא הפכים' – כמו אצל הקב"ה. כיוון שהוא שלם, הרי שכשם שהוא 'בלי גבול' כך יש לו גם כח ב'גבול', שאם לא כן אינו שלם באמת (כך מביאים בשם ספר 'עבודת הקדש'[שסב]). זה גם הסוד של "שלם וחצי"[שסג], כמו שמוסבר במקומות אחרים. גם בנפש – ה'רוממות העצמית' היא לא רוממות סתם, אלא מצב של 'נושא הפכים', 'נמנע הנמנעות'.

כמו שהדבר הראשון המתגלה בבריאה הוא דוקא הצמצום, כך הדבר הראשון שמתגלה מתוך ה'רוממות העצמית' שבנפש הוא 'כח הגבול'. מה שמתגלה בפנימיות נראה ההיפך מהמקור, אבל האמת היא שאינו היפך – זה הוא בעצמו, אלא שהוא מתגלה כפי שהוא בפנימיות, בגבול. מתגלה ה'חצי' שהיה כלול בתוך ה'שלם'. מצד העצם הנושא את ההפכים, שני ההפכים הם אותו הדבר ממש. על ידי הצמצום מתגלה 'כח הגבול' שבו. 'כח הגבול' אינו דבר מוגבל בעצמו – הוא הכח לשאת גבול, לסבול ולהתיחס אליו. השפלות של המלך היא המוכנות הנפשית שיש בו לסבול כל אחד ואחד, הוא נושא וסובל את הגבול. לשם כך הוא צריך קודם להשפיל ולהוריד את עצמו לגמרי בעיני עצמו. שפלות זו היא המתגלה בפנימיות מצד רוממות העצם.

העם – שרש התגלות המלך

מה שהמלך מקבל מהעם יוסבר על ידי רמז במשפט "אין מלך בלא עם"[שסד]: כשכותבים את המלה מלך בצורת אחוריים – מ מל מלך – היא עולה עם מלך. כלומר, השרש של המלה מלך – האותיות מ מל – הוא העם. העם קודם למלך, שכן העם הוא שרש התגלות המלך עצמו. מלך שנמצא בתכלית השפלות, מרגיש את עצמו בתכלית השפלות גם לאחר שהוא נעשה למלך. הוא מרגיש שמי שעשה אותו למלך הוא בעצם העם עליו הוא מולך. בפנימיות הוא חש שהעם למעלה ממנו, אבל בחיצוניות הוא חייב להתנשא מעליו. ההתנשאות שלו יוצאת מהעם עצמו, ושפלותו היא הקשר שלו עם העם.

בכמה מדרשים נדרשת המלה 'עִם' כמו 'עַם' (כדרשת חז"ל על ישמעאל: "'עִם החמור'[שסה] – עַם הדומה לחמור"[שסו]). למלה 'עִם' עצמה יש שני פירושים. כתוב בפסוק "כי עִמְךָ מקור חיים באורך נראה אור"[שסז] והוא נדרש בשני מובנים: יש במלה 'עִם' משמעות של טפל ובטל. כך משמע ברוב הדרושים[שסח], ש"מקור חיים" הוא כנוי למקור כל התענוגים, ועם היותו מקור הכל הוא עדיין טפל ובטל אליו יתברך ("עמך"). אבל יש פירוש אחר[שסט], האומר ש"עמך מקור חיים" היינו 'השעשועים העצמיים', שהם ממש "עִמְךָ" – עצם אחד בשויון מוחלט. כיוצא בכך יש גם שתי מדרגות של עם – יש עם שרק טפל ובטל אל המלך ויש עם שממש עִם המלך. כעת אפשר גם לדרוש כך את הפסוק: 'כי עַמְךָ – עם ישראל – מקור חיים', ובזכות זה מתקיים ההמשך: "באורך נראה אור".

ההתעוררות למלוכה באה, כאמור, בעקבות התעוררות העם שמתבטל מלמטה אל המלך. לפעמים יכול להיות עוד סוג של התעוררות מלמטה, כאשר העם מרגיז את המלך. הדבר מעורר מלמעלה את הנצחון של הקדושה. למשל, העובדה שלאבא של אברהם אבינו יש פסלים כל כך הרגיזה את אברהם, עד שהוא היה צריך לשבור אותם ולהתחיל לצעוק שיש ה' בעולם[שע]. לפעמים אדם מתגלה מתוך הנצחון של הקדושה, כאשר הרע מעורר את הטוב.

הדרך הראשונה היא שהטוב שלמטה מעורר את הטוב שלמעלה. אמנם כל מה שלמטה נקרא הכסא, הרע, בסוד "הרע כסא לטוב"[שעא]. אך לפעמים הכסא, הרע, הוא לא כל כך רע – הוא רק רע במובן של למטה, של תחתון, רע מלשון מלרע. כתוב, שרע הוא מלשון רעוא ורצון, ולכן הוא מעורר מלמטה את הטוב. אבל לפעמים הרע הוא ממש רע, ואז הוא גם מעורר רצון דומה – "בחמה שפוכה אמלוך עליכם"[שעב]. הוא מעורר את המחויבות העצמית של ה' אלינו. לפעמים ה'מכה בפטיש' הוא המצב הגרוע, שלא יתכן שימשך.

כמובן, זהו רק שלב, כמו שכתוב על המשיח ש"יכוף כל ישראל"[שעג]. דרכי הכפיה הן רק בתחלה, אבל הסוף הוא "ומלכותו ברצון קבלו עליהם"[שעד]. זו כבר המתקה. יש איזו שבועה פנימית שה' מחייב את עצמו אליה, אלא שהיא מתגלה בשתי צורות: או בטובות, או ש"מעמיד עליהם מלך קשה כהמן וכו'"[שעה] ואז חייבים לחזור בתשובה. כאן כתבנו את הדרך הטובה, לכתחילה. היחס בין הדרכים הוא כמו בין הקץ של "בעתה" והקץ של "אחישנה"[שעו], וכאן מבוארת הדרך שבבחינת 'אחישנה'.

עיקר כח השפלות לגבי המלך הוא כח ההשפלה:

לְהַשְׁפִּיל אֶת עַצְמוֹ (כְּשֶׁעוֹלָה לְפָנָיו הִתְעוֹרְרוּת הָעָם בְּהִתְבַּטְּלוּתָם אֵלָיו [בעת שבאים להכתיר אותו עליהם])

כאשר המלך רואה את בטול הרצון של בני עמו אליו, בטול של "מלכותו ברצון קבלו עליהם", הוא מיד משפיל את עצמו אליהם. ברגע שהעם מתבטל אל המלך הוא מרגיש את עצמו שפל לגבי העם, בטול העם מעורר אצלו למעשה את שפלות צמו.

הבטוי של שפלות המלך לגבי העם היא הנכונות שלו להתנשא על העם:

לָבֹא בְּגִלּוּי מִדַּת "הִתְנַשְּׂאוּת עַל עָם" [ולמלוך עליהם בחיצוניות. כל ההתנשאות היא לטובתם. הוא לא צריך את ההתנשאות], בִּבְחִינַת "אֵין מֶלֶךְ בְּלֹא עָם", לְהַנְהִיג אֶת עַמּוֹ בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, לְטוֹב לָהֶם כָּל הַיָּמִים.

"ואנכי עפר ואפר"

מְקוֹר שִׁפְלוּת זוֹ נִגְלָה בְּנִשְׁמַת אַבְרָהָם אָבִינוּ –

אברהם אבינו היה הראשון שהתחיל לגלות את מדת השפלות של המלכות. מתחילה, אדם הראשון היה אמור להיות המלך, אבל כאשר הוא חטא וה' גרש אותו מגן עדן הוא אבד את היכולת והסגולה לקיים את היעוד של גלוי המלכות בעולם. הראשון שהתחיל לתקן את חטא אדם הראשון ולגלות את המלכות היה אברהם אבינו, היהודי הראשון. אדם הראשון היה צריך להיות היהודי הראשון, אם לא היה חוטא. מכיון שחטא, הוא לא המשיך בשלמות את הנפש האלקית. כתוב בספר 'הכוזרי'[שעז] שהסגולה האלוקית השתלשלה דרך כל הדורות החל מאדם הראשון, וכאשר הגיעה לאברהם אבינו היא התעוררה והתגלתה. אך אותה סגולה עליה מדבר הכוזרי היא החלק הנמוך יותר שבנשמת היהודי, הנקרא 'חלק נברא'. בנשמה יש 'חלק בורא' ו'חלק נברא' והיא כולה "חלק בורא שנעשה נברא"[שעח]. אותו 'חלק נברא' הלך והתברר עד שהגיע לאברהם אבינו, אבל ה'חלק בורא' העצמי לא היה כלל אצל האדם הראשון (גם לפני החטא). ליתר דיוק: הוא היה – אבל רק בכח. כלומר, אם אדם הראשון היה עומד בניסיון איסור האכילה מעץ הדעת הוא היה ממשיך אותו בפועל. אצל אברהם אבינו, שעמד בכל הנסיונות, נמשך 'חלק הבורא' והתגלה בפועל.

היות ואברהם אבינו עמד בנסיונות הוא תקן את אותה מדרגה קדושה שקלקל אדם הראשון ('חלק נברא'). אך יתר על כן – וזהו עיקר חידושו של אברהם – על ידי עמידתו בנסיונות שלו הוא המשיך את עצם קדושת הנפש האלקית ('חלק בורא') שלא היתה אצל אדם הראשון מעולם.

מקור השפלות התגלה בנשמת אברהם אבינו:

שֶׁשָּׁרְשׁוֹ הָעֶלְיוֹן בֵּאלֹהוּת הוּא בְּחִינַת "טֶבַע הַטּוֹב לְהֵטִיב" – בְּאָמְרוֹ "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" (וְאָכֵן הוּא [נעשה על ידי זה] מְקוֹר [בנין ותקון] הַמַּלְכוּת בִּקְדוּשָּׁה, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ חז"ל עַל הַפָּסוּק "הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ").

כל מלכי מזרח ומערב באו להמליך את אברהם עליהם למלך. ניתן לדרוש את המלים "עמק המלך" כ'עֹמֶק המלך'. בספר יצירה[שעט] מובאים עשרה עומקים, כאשר העומק של כל דבר הוא הכתר שלו. סיפור ההמלכה של אברהם התרחש לאחר מלחמת המלכים, ושם התגלה אברהם בדמות המשיח, המלך האמיתי. עומק המלך הוא עומק מדת המלכות, השפלות העצמית שהתגלתה על ידי אברהם אבינו.

"חסדי דוד הנאמנים"

מִמֶּנּוּ קִבֵּל דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל – [שנקרא בחז"ל] "מֶלֶךְ חָסִיד" כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "חַסְדֵי דָּוִד הַנֶּאֱמָנִים" –

השרש הכי גבוה של הבטוי 'נאמן' הוא אמונה. התבאר במקום אחר בענין ג רישין שבכתר[שפ] שהאמונה, הראש השלישי (רדל"א), היא השרש של אברהם אבינו בכתר – "והאמִן בהוי' ויחשבה לו צדקה"[שפא]. הפסוק הזה, עם שני הבטויים שלו – "חסדי [חסד, מדת אברהם] דוד הנאמנים [אמונה, כנ"ל]" – שייך דוקא לאברהם אבינו. יש חסד של אברהם ויש אמונה של אברהם ושניהם נמשכים לדוד המלך, בזכות מדת השפלות שלו.

יש פסוק בספר ישעיה המקשר בין האמונה ששרשה בכתר, ובין החסד, העומד בקו ימין: "כי תַּאֲמִינוּ [במקום 'תֵּימִינוּ' מלשון ימין] וכי תשמאילו"[שפב]. כאן רואים את הקשר שבין האמונה ובין קו ימין. חבור שני המושגים אמונה וימין מרמז לאחד מסודות תחית המתים, הנקראת גם "קץ הימין"[שפג]. קץ הימין הוא התממשות האמונה "למטה עד אין תכלית", כפי שהיא "למעלה עד אין קץ" ממש.

רחמי אברהם ואהבת דוד, הקשר שבין הכתר לחסד

רמז נוסף המקשר בין אברהם ודוד: בתפלה, בסוף תחנון, אומרים: "ברֹגז רחם תזכור, ברֹגז עקדה תזכור, ברֹגז תמימוֹת תזכור, ברֹגז אהבה תזכור". כך הסדר בכתבי האריז"ל[שפד], שמכוון את ארבעת החלקים במשפט כנגד ארבע רגלי המרכבה. מה ההגיון של הסדר כאן? לכאורה, מתאים שאברהם הוא כנגד "ברגז אהבה תזכור", ואם כן, משפט זה היה צריך להיות החלק הראשון, ולא האחרון. כתוב בפירוש שהמשפט "ברֹגז רחם תזכור" הוא כנגד אברהם אבינו (והרמז: רחם עולה אברהם); "ברֹגז עקדה תזכור" הוא כנגד יצחק אבינו, כפשוט; "ברֹגז תמימות תזכור" הוא כנגד יעקב. למה? כי על יעקב נאמר "איש תם יֹשב אהלים"[שפה]. לפי זה, החלק האחרון – "ברֹגז אהבה תזכור" – הוא כנגד דוד המלך (והרמז: אוהב – אהבה עם הכולל – עולה דוד).

מה שהתבאר עכשיו הוא לימוד כללי ביחס לכל הספירות[שפו]:

בפרק א התבאר ששלשת הראשים שבכתר, אמונה־תענוג־רצון, מקבילים לשלשת האבות: אמונה כנגד אברהם, תענוג כנגד יצחק (מלשון צחוק) ורצון כנגד יעקב.

עוד התבאר שם שהרצון הוא מקום התגלות התמימות, מדת "יעקב איש תם". בתמימות גופא יש ג מדרגות – תמימות ברצון, תמימות בלב, תמימות במעשה – כאשר שרש התמימות עצמה הוא בתמימות הרצון, בבחינת "אז איתם"[שפז].

בציור הספירות, ספירת החסד שפנימיותה אהבה היא השביעית מהאמונה, המדרגה העליונה שבכתר – מתאים לכך שדוד, הרועה השביעי מכוון כנגד המשפט "ברגז אהבה תזכור"...

חסר קצת (מעבר קלטת)

...הקשר בין "ברגז רחם תזכור" לכתר הוא שמדת הרחמים, פנימיות התפארת, מגיעה עד האמונה הפשוטה, השרש האמיתי של הרחמים. מה הרמז? אמונה ורחמים ביחד עולים כ ברבוע (מספר של שלמות), 400 – תכלית כל ה'אלף־בית', האות ת. הבטוי "ברֹגז רחם", שמכוון כנגד אברהם, הוא כנגד אברהם במדרגה הגבוהה שבו, בחינת האמונה.

הבטוי שלאחר מכן, "ברֹגז עקדה", הוא כנגד השרש של יצחק במדרגת התענוג. כתוב במדרש[שפח] שמאותו רגע שיצחק נעקד על גבי המזבחה הוא עלה לגן עדן ושהה שם במשך שלש שנים. סוד העקדה הוא זווג, מקור התענוג, כשהיחס בין אברהם ליצחק הוא שיצחק הוא הנקבה ואברהם הוא הזכר, וכמו בכל זווג, כל אחד מהם מגלה בעצמו את היפוכו: אברהם מגלה בתוכו את מדת היראה ויצחק מגלה בתוכו את מדת האהבה[שפט]. כך בעת הזווג של אברהם ויצחק וכך בכל זווג – הנקבה מגלה את הזכר שבה והזכר מגלה את הנקבה שבו. בתהליך הזווג עיקר התענוג מתגלה אצל הנקבה, ובעקדה היינו אצל יצחק אבינו.

הבטוי הבא, "ברֹגז תמימות", הוא כנגד יעקב במדרגת הרצון.

עד כאן היו אברהם יצחק ויעקב בשרש שלהם, ב־ג רישין שבכתר. הבטוי שאומרים בסוף, "ברֹגז אהבה תזכור", הוא כנגד דוד המלך, הרועה השביעי המסמל את הרגל הרביעית במרכבה.

היזכרות ה' בשרשים בעת הרוגז

וביתר הרחבה: בחג הסוכות יש לנו שבעה רועים, שבעה אושפיזין: אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן, יוסף ודוד[שצ]. בדרך כלל, הסדר שלהם הוא לפי הספירות, מאהבה ועד שפלות:

אהבה	יראה
אברהם	יצחק
רחמים
יעקב
בטחון	תמימות
משה	אהרן
אמת
יוסף
שפלות
דוד

אך ישנה דרך נוספת על ידה ניתן לקשר את כל מערכת של ספירות – כולל חלקה העליון, מאמונה ועד אהבה – אל סוד הנשמות של שבעת הרועים־אושפיזין:

בדרך זו, לכל אחד מהשבעה יש שתי מדרגות: מדרגה אחת עליונה ומדרגה אחת תחתונה. המדרגות התחתונות הן מחסד ועד מלכות, כנ"ל, ואילו המדרגות העליונות הן מאמונה ועד אהבה. באופן זה, כאשר נקביל את שבעת הרועים לשבע המדרגות העליונות נראה שאברהם הוא כנגד האמונה ואילו דוד כנגד האהבה:

אמונה
אברהם
תענוג
יצחק
רצון
יעקב
בטול	שמחה
משה	אהרן
יחוד
יוסף
אהבה
דוד

הקבלת שלשת האבות לשלשת הרישין שבכתר התבארה לעיל. ההקבלה של משה לבטול היא פשוטה – משה הוא שאמר "ונחנו מה"[שצא]. אהרן הוא מקור השמחה, כמו שה' אומר עליו למשה – "וראך ושמח בלבו"[שצב]. וכן, אהרן הוא מלשון הריון שבאמא, עליה נאמר "אם הבנים שמחה"[א]. יוסף הוא כנגד הדעת, שכן הוא סוד הלולב העולה מהיסוד עד הדעת[ב]. הדעת היא כח היחוד, ההתקשרות. יוצא שדוד הוא כנגד האהבה, מתאים בדיוק למה שאומרים לאחר תחנון בתפלה – "בֹרגז אהבה תזכור", כנגד דוד המלך. והרמז: דוד הוא אהבה (עם הכולל), פנימיות החסד.

היוצא מכל הדרוש הוא, שכאשר ה' ברוגז הוא צריך לזכור את השרשים – הוא ברוגז על הנשמה כפי שהיא למטה, ולכן הוא צריך לזכור דוקא את השרשים שלה.

נסיים את הפרק. עד כה התבאר הפסוק "חסדי דוד הנאמנים" והקשר שבין דוד המלך לאברהם אבינו. דוד המלך הוא:

עַמּוּד הַשִּׁפְלוּת דִּקְדוּשָּׁה [ויש לכך הרבה פסוקים. העיקרי הוא הפסוק שמוזכרת בו בפירוש מדת השפלות]: "וּנְקַלֹּתִי עוֹד מִזֹּאת וְהָיִיתִי שָׁפָל בְּעֵינָי" [אותו אמר בעת העלאת הארון לירושלים], וְעוֹד פְּסוּקִים הַמְבַטְּאִים אֶת אֲמִיתַּת מִדַּת הַשִּׁפְלוּת שֶׁבּוֹ.

* * *

יחסי גומלין

בחלק הקודם של הפרק הוחל להתבאר נושא השפלות שבפנימיות המלכות:

בַּעֲבוֹדַת ה' שֶׁל כָּל אָדָם, הַשִּׁפְלוּת דִּקְדוּשָּׁה, בְּחִינַת "וְנַפְשִׁי כֶּעָפָר לַכֹּל תִּהְיֶה", מְבִיאָה לִ"פְתַח לִבִּי בְּתוֹרָתֶךָ" –

שני משפטים אלו באים בסמיכות בסיום תפלת עמידה, ווהסמיכות מלמדת ששפלות אמיתית גורמת לפתיחת הלב בעמקי התורה והמצוות. יש סגולה מיוחדת בתנועת השפלות בנפש, שבכחה לפתוח את הלב האטום, לב האבן. השפלות היא חוית "לב נשבר"[ג], השוברת את הערלה הגסה שעל הלב. כלומר, השפלות מלה את ערלת הלב – "ומלתם את ערלת לבבכם ועֹרפכם לא תקשו עוד"[ד].

פְּתִיחַת הַלֵּב וְגִלּוּי בְּחִינַת "לִבִּי עֵר", "רְעוּתָא דְּלִבָּא",

שפלות – כח המעמיד בגלות

כאשר הלב נפתח, מתגלה שאף על פי ש"'אני ישנה'[ה] – בגלותא"[ו] בכל זאת "ולבי ער". אף על פי שהאדם הוא בבחינת שינה, בגלות – שהיא המצב התמידי של האדם קשה הלב – בכל זאת ישנה נקודה של "לבי ער", הנקראת "רעותא דלבא". נקודת ה"רעותא דלבא" מתגלה ממעמקי הלב רק על ידי מדת השפלות.

בספר 'אורות', של הרב קוק זצ"ל, מסתיים הפרק הראשון על ארץ ישראל במשפט "ציפית הישועה היא כח המעמיד של היהדות הגלותית והיהדות של ארץ ישראל היא הישועה עצמה". בהקשר שלנו: "לבי ער" הוא רגש הציפיה הטמון בלב כל יהודי, נקודת ה"רעותא דלבא", שהיא הכח המסוגל להעמיד ולקיים את היהודי אפילו בזמן בו המצב הכללי והפרטי הוא "אני ישנה". כיצד אותה נקודה נעלמת יכולה לבוא לידי בטוי גם בזמהשינה? רק על ידי שפלות – "ונפשי כעפר לכל תהיה".

"[לבי] ער" הוא מלשון רעותא, התרגום של המלה רצון, כמו בבטוי 'רעוא דרעוין'. כמובן, לשפלות שהיתה בגלות יש ערך גדול, ואין לזלזל בה. בזכותה האירה אותה נקודה ציפיה פנימית, בחינת "לבי ער", במשך אלפיים שנות הגלות. עם זאת, אין ספק שגבורה יהודית היא עמדה נפשית יותר טובה. גבורה היא כמו שיבת ציון, בחינת היהדות של ארץ ישראל, הישועה בעצמה, אבל שפלות היא מה שפותח את הלב לציפיה, על אף ש"אני ישנה" בגלות.

כמובן, שפלות כלפי גוי, תוך כדי שאתה בעל גאוה כלפי עצמך, אינה שפלות. אם כל אחד מחזיק את עצמו 'על הגובה' בישיבה שלו או בביתו ובחוץ הוא שפל – אין לו שפלות אמיתית. אבל אם האדם שפל לגמרי בעיני עצמו, אפילו כאשר הוא נמצא בין הגוים, יש בכך סגולה להעמיד אותו במשך אלפי שנים. ושוב, ודאי שהתכלית היא שיבת ציון, ולא להישאר בגלות.

השפלות עושה ביהודי בית קיבול לרחמים. עיקר היחוד הנדרש הוא יחוד השפלות והרחמים[ז]. בלשון הקבלה: יחוד תפארת ומלכות, "לשם יחוד קודשא בריך [ז"א, תפארת, רחמים] ושכינתיה [כנסת ישראל, מלכות, שפלות]". שפלות האדם מלמטה מעוררת את רחמי ה' מלמעלה. ה' מרחם על מי שיש לו שפלות –"את דכא ושפל רוח"[ח]. יש להבהיר – שפלות אינה עצבות. יכול להיות אדם ששקוע בדיכאון שכל כולו נובע מגאוה, הדכאון אינו שפלות. כל הענין של שפלות מול עצבות הוא נושא שלם בפני עצמו[ט].

שפלות – פותחת את נביעת השכל

שֶׁבּוֹ גִּלּוּי תֹּקֶף הָאֱמוּנָה בַּה' וּבְתוֹרָתוֹ כַּנ"ל [בבחינת "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו"[י]], לְהָבִין וּלְהַשְׂכִּיל בְּעִמְקֵי הַתּוֹרָה וּבְמִצְוֹתֶיהָ

התבאר לעיל, בפרק א, שבכתר יש ג רישין – רדל"א עתיק ואריך; אמונה תענוג ורצון – כאשר תוקף האמונה נמשך דוקא ברצון, יותר מאשר בתענוג, והוא נקרא "רעותא דלבא". כאשר תוקף האמונה מתגלה ברצון הוא נעשה מקור להשכיל השכלות בתורה. במושגי הקבלה[יא], התגלות האמונה ברצון היא סוד התלבשות גבורה דעתיק במוחא סתימאה דאריך. ככל שמתחזק תוקף הגבורה דעתיק המתגלה באריך יש יותר כח להשכיל השכלות חדשות בתורת ה'.

שוב, בתוך נקודת ה"לבי ער" של הגעגועים לה' שיש ליהודי בזמן הגלות נמצא תוקף האמונה הפשוטה. ככל שהאמונה מתלבשת בגעגועים, ב"רעותא דלבא", כך נפתח אצל היהודי 'המח הסתום' – "מוחא סתימאה" דאריך – ונעשית אצלו "נביעת האין סוף" (לשון הבעל שם טוב[יב]) להשכיל השכלות חדשות בתורה. "מוחא סתימאה" הוא "כח המשכיל", בלשון החסידות. זה הפירוש של "ונפשי כעפר לכל תהיה, פתח לבי בתורתך".

'נביעת האין סוף' באה כאשר המח הסתום פתוח ויש בתמידות השכלות חדשות. המשכת האין סוף אל תוך 'כח המשכיל' נקראת "נחל נֹבע מקור חכמה"[יג].

במאמר מוסגר: למה רבי נחמן מברסלב בחר לציין את הפסוק הזה כרומז לשמו – "נחל נבע מקור חכמה" ראשי תבות נחמן? על פי ההסבר הרגיל בקבלה, הפסוק לא מתאר את המקום הכי גבוה, אלא רק את ה'דיקנא', החלק המקשר בין המח הסתום לבין החכמה הגלויה. אך כעת אנו מסבירים שבשביל להגיע לפתיחות תמידית של 'נביעת האין סוף' צריך את התוקף של רדל"א, של האמונה הפשוטה, המתגבר באמצעות התלבשות 'גבורה דעתיק' ב'חכמה סתימאה' של אריך. תוקף האמונה המתלבש ב'חכמה סתימאה' גורם ל"פתח לבי בתורתך" – התגלות השכלות חדשות בתורה באופן תמידי. ממילא מובן ש"נחל נבע מקור חכמה" הוא הגלוי של תוקף האמונה הפשוטה – מעלה־מעלה מה'דיקנא'.

הנביא ישעיהו אומר "אדנ־י אלהים פתח לי אֹזן"[יד]. פתיחת הלב פירושו של דבר לפתוח את אזן הלב, "אודנא דלבא" בלשון הגמרא[טו]. ראשי התבות של הפסוק – "פתח לי אזן" – הם פלא. פתיחת האזן הפנימית מאפשרת המשכה וגלוי מהפלא העליון שהוא המח הסתום (ולמעלה ממנו יש עוד מדרגות יותר גבוהות), וכאשר הפלא מתגלה בחכמה הגלויה הוא נקרא אלף, מלשון "אאלפך חכמה"[טז], ובלשון החסידות 'נביעת האין סוף'. הפלא מתהפך להיות אָלֶף (אחד מהדברים הכי חשובים שרבי הלל מסביר בתחלת שער היחוד[יז]).

כל האריכות היתה כדי להסביר את הקשר בין "ונפשי כעפר לכל תהיה" ו"פתח לבי בתורתך".

בִּבְחִינַת "כָּל־מִצְוֹתֶיךָ אֱמוּנָה".

השכלת פנימיות וסודות התורה והמצוות תלויה בפתיחת ה'חכמה סתימאה', שתהיה חכמה גלויה בנביעת האין סוף, אבל מקור ההשכלה הוא האמונה הפשוטה, עליה נאמר "כל מצותיך אמונה"[יח].

כל הסעיף הזה בא להסביר את הסוד של "נעוץ סופן בתחלתן"[יט], שדוקא מתוך השפלות – המדרגה האחרונה בספירות, "סופא דכל דרגין"[כ] – חוזרים אל האמונה שבהתחלה. תהליך החזרה מתרחש על ידי הראש השלישי של הכתר, הרצון, הנקרא 'רעותא דלבא', או 'כתר מלכות'[כא]. השפלות מעוררת את ה'כתר מלכות' המקבל בתוכו את ה'כתר כהונה' – הראש העליון של הכתר. הקשר בין 'כתר מלכות' ל'כתר כהונה' דומה למה שהתבאר בחלק הקודם של הפרק, שהמקור של מלכות הוא אהבה, כשהבטוי לכך הוא הקשר בין דוד לאברהם. כאשר האמונה מתחזקת בתוך הרצון נפתח צנור עליון בין העל־מודע ובין המודע, בין ה'חכמה סתימאה' לבין החכמה הגלויה. אותו צנור נקרא "נחל נבע מקור חכמה".

שוב, מתוך השפלות חוזרים אל הכתר, ולא רק שחוזרים אליו אלא אף גורמים לו לפתוח את עצמו ולגלות את אורו בתוך החכמה ללא הפסק. נמצא שהכתר פותח את הצנור בין החכמה הסתומה לחכמה הגלויה על ידי השפלות.

זֶהוּ בְּחִינַת "נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן" – מַלְכוּת בְּכֶתֶר עֶלְיוֹן.

כח המלכות – דבור

כאן מתחדש ענין נוסף בתכונות המלכות:

וְהִנֵּה כְּתִיב: "דְּבַר־מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן", כְּלוֹמַר שֶׁ"מֶלֶךְ בְּמִשְׁפָּט ([שעל פי המבואר ב"פתח אליהו" "משפט" הוא] רַחֲמִים [שבתפארת] כַּנ"ל) יַעֲמִיד אָרֶץ" [כח המעמיד של המלך הוא כמו הציפיה לישועה, שהיא כח המעמיד של היהודי בחוץ לארץ. "יעמיד ארץ", ארץ זו כנסת ישראל שעומדת בכח הציפיה. ואיך מעמיד המלך את ממלכתו?] בְּכֹחַ דִּבּוּרוֹ דַּוְקָא.

הנקודה הזו קשורה לתפקיד החיצוני של המלך (שהתבאר בחלק הקודם של הפרק). תפקיד המלך הוא להעמיד את הארץ על ידי משפט. מתוך השפלות הפנימית מתלבש המלך בלבוש גאות כדי ליישם את תפקידו – טובת העם. עליו להשפיל את עצמו כדי להתיחס בפרטיות, בהשגחה פרטית, לכל אחד ואחד.

הפסוק "מלך במשפט יעמיד ארץ"[כב] בא להסביר את הרעיון באופן מדויק: תפקידו של המלך הוא להעמיד ארץ, כלומר להמשיך אל תוך נשמות העם, שנקראו "ארץ חפץ"[כג], את הכח המעמיד. אפילו כאשר נדמה שהעם הולך להתמוטט, יש כח המעמיד אותו ולא נותן לו להתמוטט. אצל יהודי הכח המעמיד הוא נקודת הציפיה לישועה, "לבי ער".

איך המלך ממשיך ומחדיר את הכח המעמיד בעם? על ידי המשפט. משפט הוא רחמים. את המשפט עצמו מעביר המלך לעם על ידי כח הדבור – "באשר דבר מלך שלטון"[כד]:

וְעַל כֵּן נִקְרֵאת הַמַּלְכוּת [בקבלה] "דִּבּוּר" (וְכֵן פֵּרוּשׁ שֹׁרֶשׁ "דבר" בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ [שיש בו את האותיות ד ו־ר, שבענינם הורחב בחלק הקודם של הפרק] הוּא "הַנְהָגָה" וּ"מַלְכוּת", כְּמַאֲמַר חז"ל: "דַּבָּר אֶחָד לַדּוֹר וְלא שְׁנֵי דַּבָּרִים לַדּוֹר [יש כאן, לדברי חז"ל, "לשון נופל על לשון". דָּבָּר הוא כמו דוֹר. בדרך כלל האות ב נוספת, נספחת לאותיות השרש בתחלת המלה, ואילו כאן היא ממוקמת באמצעה]) שֶׁבָּהּ בָּאִים כָּל הַכֹּחוֹת הַפְּנִימִיִּים שֶׁנִּכְללוּ בְּט' הַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, לִידֵי בִּטּוּי וְגִלּוּי – לַזּוּלָת.

סוד הדבור הוא בטוי כל הכחות העליונים אל הזולת. עיקר התכללות הספירות היא בתפארת, הרחמים, וכאשר המלך ממשיך אותם בדבור אל העם הוא ממשיך להם בכך את כח המעמיד.

גלות הדבור וגאולתו

כל סעיף כאן הוא ענין חדש בפני עצמו:

הַמַּלְכוּת נִקְרֵאת "נוּקְבָא דִּזְעֵיר אַנְפִּין" וּ"פַרְצוּף רָחֵל".

למה המלכות קשורה במיוחד לרחל? משום שהיא בחירת לבו של יעקב אבינו. התבאר לעיל (בסוף פרק יד) שרחל היא נוטריקון רחמים לעד. במלכות יש כח להמשיך רחמים למטה. הגלות היא בעיקר אצל רחל, ולכן, תקון חצות, שהוא תקון הגלות, נקרא "תקון רחל"[כה]. מהי הגלות אצל רחל? "וכרחל לפני גֹזזיה נאלמה"[כו]. זו השינה – "אני ישנה" – שהוזכרה לעיל. רחל היא כמו שֶׂה המאבד את הדבור בשעה שבאים לגזוז את הצמר שלו. עיקר גלוי המלכות הוא הדבור, והגלות של השכינה, של המלכות, היא אבוד כח הדבור, אבוד כח הבטוי. כאשר יהודי מאבד את כחו לבטא את הקדושה, לא רק לזולת אלא גם לעצמו, זוהי גלות. זו גלות השכינה. על כך דרשו חז"ל "'מי כמכה באלים הוי''[כז] – מי כמוך באלמים ה'"[כח]. ה' נקרא בעת הגלות אילם וגאולת יציאת מצרים היא גאולת הדבור. לכן פסח הוא פה־סח[כט]. על כך נאמר "האמנתי כי אדבר"[ל] – הדבור מגלה את האמונה, בסוד "נעוץ סופן בתחלתן". הרדל"א, כח האמונה הפשוטה, מתגלה כאשר הדבור נגאל מהגלות. כאשר יש גאולה לדבור יש גם גאולה לאמונה.

'אחרון אחרון חביב'

המשך ענין רחל:

עַל רָחֵל דָּרְשׁוּ רז"ל: "אַחֲרוֹן אַחֲרוֹן חָבִיב"

באיזה הקשר חז"ל דורשים זאת? כאשר פוגש יעקב את עשו הוא מציב את רחל וילדיה אחרונים, אחרי לאה וילדיה ואחרי השפחות וילדיהן. מה לומדים מכך? ראשית, שהמלכות היא בבחינת חביבות. היא בחירת לבו של יעקב. שנית, שהיא בבחינת "אחרון אחרון", פעמיים. על פי פשט, כפל הלשון מציין שיעקב מציב את רחל גם אחרי לאה וילדיה וגם אחרי השפחות וילדיהן – "וישם את השפחות ואת ילדיהן ראשֹׁנה, ואת לאה וילדיה אחרֹנים [כאן 'אחרֹנים' הוא ביחס לשפחות וילדיהן], ואת רחל ואת יוסף אחרֹנים [כאן 'אחרֹנים' הוא ביחס ללאה וילדיה]".

מה ההסבר לכפל הלשון על פי סוד? התשובה תעזור גם להבין את מיקום המלכות: התבאר לעיל, בפרק יג, שהיסוד הוא צד ה'אחור', ואם היסוד הוא מאחור המלכות שאחריו, היא אחרי האחור. הששי נקרא 'אחור' ואילו השביעי, החביב, נקרא 'אחור האחור'. בלשון הקבלה, המלכות נקראת "חותם בתוך חותם"[לא]. הששי הוא ה'חותם' הפנימי והשביעי הוא ה'חותם' החיצוני.

(שֶׁהֲרֵי בְּחִינַת "אָחוֹר" הוּא הַיְסוֹד כַּנ"ל, וְ"אַחֲרוֹן אַחֲרוֹן" הוּא הַמַּלְכוּת הַבָּאָה אַחֲרֵי הַיְסוֹד). [מה סוד המלה 'חביב'?] חָבִיב עוֹלֶה כב, סוֹד כב אוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר הַמִּתְגַּלּוֹת בַּפֶּה – "מַלְכוּת פֶּה".

העובדה שהמלה 'חביב' נאמרה במדרש הנ"ל ביחס לרחל, המלכות, רומזת ל"כל השביעין [המלכות, המדה השביעית] – חביבין"[לב]. הרמז ש־חביב עולה כב הוא סימן לקשר של המלכות ו־כב האותיות.

על סוד "כל השביעין חביבין" ועל היחס בין כב ל־ז למדנו פעם באריכות וכעת נחזור על כך בקצרה: היחס בין שני המספרים הוא היחס שבנוסחת ה'פַּאי' (π) – היחס בין הקוטר וההיקף במעגל. הרמז של 'פאי' באותיות כב ו־ז הוא לימוד יסודי, שבו פותח הגר"א את פירושו לספר יצירה[לג]. השביעי הוא החביב והוא מוקף על ידי כב אותיות התורה.

טו היסודות בגוף

ענין השביעי־החביב והיחס שלו למספר כב מופיע גם בסוד ברכת "אמת ויציב":

טו המלים שבפתיחת הברכה (למעט תבת 'אמת' המצטרפת לפרשת ציצית) מתחילות באות ו – "אמת ויציב ונכון וקים וישר ונאמן ואהוב וחביב ונחמד ונעים ונורא ואדיר ומתוקן ומקובל וטוב ויפה" – כאשר התואר "וחביב" הוא השביעי, החביב מבין התארים. חמש עשרה המדרגות הללו שב"אמת ויציב" מקבילות לחמש עשרה נקודות שנמצאות בגוף, מהגלגלת ועד לברית[לד]. אלו חמש עשרה נקודות של ברית, של התקשרות, בגוף. הבטוי בקבלה[לה] הוא "טו יסודות", כולם בקו האמצעי של הגוף.

היסוד השביעי ממוקם בגוף בנקודת הפה, והוא החביב. הפה הוא המלכות, הספירה השביעית, ובו התגלות הדבור באמצעות כב האותיות. זהו סוד פרצוף רחל, המלכות, "מלכות פה – תורה שבעל פה קרינן לה"[לו].

נחזור בקיצור על ענין טו היסודות: יש בקבלה סוד הנקרא "טו וָוִין" של "אמת ויציב", שהם כנגד טו יסודות של חמשה פרצופים, כאשר בכל פרצוף ופרצוף יש ג יסודות – הפה, החזה והברית. בלשון ספר יצירה, היסוד שבתוך הפה נקרא "ברית הלשון" והוא מכוון כנגד "ברית המעור"[לז], הברית התחתונה, כאשר ביניהם יש ברית בחזה. היחס בין ג היסודות נקרא ראש־תוך־סוף: יש ברית ב'ראש', נקודת התקשרות בראש, שהיא הפה. יש נקודת התקשרות ב'תוך', נקודת ההתקשרות שבאמצע החזה; ויש ברית ב'סוף', ברית המילה.

כל היחידה של ראש־תוך־סוף נמצאת בתוך פרצוף אחד, אבל בכל עולם יש חמשה פרצופים: אריך אנפין, אבא, אמא, זעיר אנפין ונוקבא דזעיר אנפין. האדם התחתון הוא רק כנגד פרצוף אחד, אבל בסוד ההתכללות יש בו את כל חמשת הפרצופים (כפי שמסופר על אדמו"ר הזקן, שפעם כאשר נכנס אל המגיד ממעזריטש וראה שמאירים בו כל פרצופי האצילות[לח]) – זו שלמות האדם. כלומר, בשלמות האדם יש טו יסודות.

איך חמשת הפרצופים באים לידי בטוי בגוף האדם? החלוקה היא כזו: כל פרצוף הכתר מגיע אצל האדם עד לעינים; פרצוף אבא מגיע עד למעלה מהפה; פרצוף אמא מתחיל מהפה ומגיע עד לכתפיים; פרצוף זעיר אנפין מתחיל מהכתפיים ומגיע עד לנקודה התחתונה של החזה; פרצוף המלכות מתחיל מהטבור ומגיע עד לברית. בכל אחד מהאזורים הללו יש שלש נקודות התקשרות.

היכן נמצאות נקודות היסוד בפרט? נקודת היסוד הראשונה, "ויציב", ממוקמת בחלק העליון של הגלגלת; השניה, "ונכון", במקום חבור שער הראש והמצח, שהוא מקום הנחת התפילין; השלישית, "וקיים", באמצע המצח, ה'מצחא קדישא'; שלש הנקודות הללו הן הפה־החזה־הברית של הכתר.

אחר כך מתחיל פרצוף אבא, התופס את השטח שמהמצח ועד הפה; ברית הפה של אבא היא הנקודה שבין העינים, והיא נקראת "וישר"; האף הוא נקודת החזה של אבא, הנקראת "ונאמן", כנויו של משה רבינו – "בכל ביתי נאמן הוא"[לט], הוא מריח בנאמנות; אחר כך באה נקודת "ואהוב", שהיא השביל שעל גבי השפה העליונה, המקום בו המלאך סוטר על פני התנוק בעת לידתו[מ]. זו הברית של אבא.

אחר כך, אצל אמא, נקודת "וחביב" היא כנגד הפה; ברית החזה אצל אמא היא הסנטר, שנקרא בקבלה "שבולת הזקן"[מא],, ה"ונחמד"; אחריה, הברית של אמא היא נקודת אמצע הגרון, יסוד אמא, הנקראת "ונעים" (צריך לזמר מהגרון בקול נעים).

מהנקודה שבין הכתפיים מתחיל פרצוף זעיר אנפין. הנקודה שבין הכתפיים, הנקראת בלשון הקבלה 'בין כתפין', היא כנגד "ונורא". 'נורא' הוא כנוי לספירת התפארת, כמו בפסוק "הגדול הגבור והנורא"[מב], ואכן כאן מתחיל חלק התפארת בגוף; אחר כך באה נקודת 'צפור הנפש', החזה של ז"א. חז"ל אומרים[מג] עליה שהיא הנקודה הרגישה ביותר בכל הגוף, העומדת בראש החזה, והיא כנגד "ואדיר"; אחריה באה נקודת 'טבורא דלבא' שהיא נקודת מפתח הלב [יש טבור הלב, שהוא נקודת החבור של כל הצלעות, ויש טבור הגוף, שהוא הטבור הגלוי]. נקודה זו מכוונת כנגד "ומתוקן" והיא נקודת יסוד ז"א.

אחר כך מתחילים יסודות הנוקבא: נקודת הפה שלה היא 'טבורא דגופא'. מה הקשר לפה? הטבור הוא הפה הראשון, הפה של העבור. עבור הוא מצב של נוקבא והפה שלו הוא הטבור, הפה התחתון, הנקרא "ומקובל" כי שם מתקבל המזון; אחר כך יש עוד שני יסודות: נקודת החזה של הנוקבא היא נקודה פנימית, כנגד בית הרחם אצל האשה (בזכר היא כנגד שרש שני שבילי הזרע). זו נקודת היסוד הפנימי, ואילו נקודת היסוד החיצוני, שהיא נקודת היסוד האחרונה, היא הברית של הזכר. שני אלו נקראו "וטוב ויפה". 'טוב' הוא הפנימי ו'יפה' הוא החיצוני. בספר הזהר נקרא היסוד "הידורא דגופא"[מד], היפי החיצוני של הגוף.

אלו טו היסודות, מושג יסודי וחשוב בקבלה, שהזכרנו כדרך אגב לכך שהמושג חביב, שהוא הוא כנוי למלכות, הוא סוד הפה, בו מתגלות כב אותיות הדבור[מה].

"העשירי קֹדש להוי'" – גלוי החכמה במלכות

וְכֵן "כָּל הַשְּׁבִיעִין חֲבִיבִין", שֶׁהִיא הַשְּׁבִיעִית מֵחֶסֶד, יוֹם הַשְּׁבִיעִי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, יוֹם הַשַּׁבַּת קֹדֶשׁ. וְהִיא הִיא סוֹד "הָעֲשִׂירִי – קֹדֶשׁ לַה'".

לפעמים המלכות נקראת 'שביעי', כי היא שביעית מספירת החסד, ואז היא כנגד יום השבת. אך כאשר דנים בה ביחס לכללות הספירות, ומונים מהכתר, היא העשירית, ואז היא בבחינת "העשירי יהיה קדש להוי'"[מו]. שתי בחינות יחד מרכיבות במלכות את סוד שבת קדש.

קדושת המלכות היא הסוד של "נעוץ סופן בתחלתן" – היא מקבלת מכל הספירות וחוזרת לגלות את הראשית ממש, את הכתר, בתוך החכמה. ללא האור החוזר שיש מהמלכות אל הכתר – הכתר אינו מתגלה בשלמות בחכמה. "פתח לבי בתורתך" מתחולל דוקא על ידי השפלות. עלית אור המלכות אל הכתר היא זו שפועלת את 'נביעת האין סוף' שלא היתה בתחלה, כמו שהוסבר.

מה פירוש המושג 'אור חוזר'? על דרך משל, כמו שאדם 'תופס את עצמו', חש באיזה מקום רחוק הוא נמצא, ורוצה לחזור בתשובה. יש אור חוזר מהמלכות דוקא כאשר היא מגיעה לשפלות שבפנימיותה. לכן כתוב שה'אור חוזר' של המלכות הוא הכתר, ה'רעותא דלבא' שעל ידה האמונה מתחזקת ומגלה את החכמה הסתומה בתוך החכמה הגלויה, גלוי שלא היה בתחלה.

כָּל "קֹדֶשׁ" הוּא מִצַּד הַחָכְמָה, שֶׁהֲרֵי "קֹדֶשׁ – מִלָּה בְּגַרְמֵיהּ" ['דבר בעצמו', בטול]. [מה פירוש הבטוי 'מלה בגרמיה' ביחס לשאר הספירות?] הַבְדָּלַת מַהוּת הָ"אַיִן" וְהַ"בִּטּוּל" שֶׁל הַחָכְמָה מִבְּחִינַת הַ"יֵּשׁ" שֶׁל שְׁאָר הַסְּפִירוֹת בְּיַחַס אֵלֶיהָ.

החכמה היא 'אין' ביחס לשאר הספירות. הכתר הוא 'אין מוחלט', אבל החכמה היא 'אין יחסי', ה'אין של היש'. החכמה נקראת "קדש" ואילו הכתר נקרא "קדש קדשים"[מז]. אם כן, היות שהחכמה היא הנקראת 'קדש', למה כאן המלכות נקראת 'קדש' – "העשירי יהיה קדש להוי'"? אמנם, אפשר לפרש, ש"העשירי" כאן הוא החכמה, שכנגד האות י (העולה 10), אבל על פי פשט 'עשירי' הוא המלכות. על פי פשט, הפסוק "העשירי יהיה קדש להוי'" מדבר על מעשר בהמה – כאשר מונים את הכבשים על מנת לעשרם, עושים פתח צר ומעבירים אותם דרכו ואת הכבש העשירי צובעים לסימן. אם כך, למה המלכות נקראת 'קדש'? כי יש בה גלוי מיוחד של החכמה.

כאן נסגר המעגל שנפתח בתחלת החלק השני של הפרק: משפלות מעוררים 'רעותא דלבא', ה'רעותא דלבא' נעשית כלי לגלוי האמונה, תוקף האמונה פותח את 'כח המשכיל' – ה'חכמה סתימאה' – להוציא את 'נביעת האין סוף' אל תוך החכמה הגלויה, והחכמה הגלויה עצמה מתגלה שוב ביתר שאת במלכות. לפני כל התהליך הזה קבלה המלכות ספירה ספירה, אבל דוקא על ידי השפלות מתגלה החכמה ביתר שאת במלכות, ואז גם המלכות נקראת 'קדש', כמו החכמה.

גלוי הבטול בשפלות

ביאור היחס בין המלכות והחכמה מביא אותנו להסביר דבר נוסף – היחס המיוחד בין 'בטול' ל'שפלות'[מח]. מבין כל השמות הפנימיים של הספירות שני אלה הם הקרובים ביותר במשמעותם. רבים שואלים – מה ההבדל ביניהם? בלשון החסידות, 'שפלות' היא "בטול היש" ואילו 'בטול' הוא "בטול במציאות"[מט]. ב'בטול היש' האדם מרגיש את ה'יש' שלו, את עצמו, אך מבטל אותו. הוא מבטש את עצמו – בטוש הוא נוטריקון בטול היש. זו השפלות, שהיא המפתח לפתוח הכל.

לעומת השפלות, בטול הוא אי הרגשת עצמו למציאות מכל וכל. זו 'הנחת עצמותו'. בחלק הראשון של הפרק הוסבר שהמושג 'הנחת עצמותו' קיים גם במלכות, אבל שם הוא בדוגמת תלמיד שמניח את שכלו על מנת ללמוד את שכל הרב – הוא שם רק את השכל בצד. כאן, לעומת זאת, מדובר על 'הנחת עצמותו' מכל וכל, שהוא בכלל 'אוֹיְס'. זהו בטול אמיתי של החכמה.

אך בהתאם לתהליך שתואר, המלכות, מכח השפלות שבפנימיותה, חוזרת אל הכתר ופותחת אותו להשפיע לחכמה, לבטול, ואז מאירה החכמה ביתר שאת וביתר עז במלכות, על מנת להוסיף בה עוד 'בטול היש'. זה הקשר בין בטול ושפלות.

החזרה הזו של המעגל, מהחכמה אל המלכות, היא הסיבה שגם המלכות נקראת 'קֹדש':

אַךְ "הוי' בְּחָכְמָה יָסַד־אָרֶץ" – [שפירושו בלשון הקבלה] "אַבָּא יְסַד בְּרַתָּא"

היות והוסבר כאן שהמלכות נקראת 'בת' צריך גם להסביר מיהו ה'בן':

(פַּרְצוּף זְעֵיר אַנְפִּין נִקְרָא "בֵּן" בְּיַחַס לַפַּרְצוּף אַבָּא – חָכְמָה בְּעֶצֶם, וּפַרְצוּף הַמַּלְכוּת – נוּקְבָּא דִּזְעֵיר אַנְפִּין, רָחֵל – נִקְרֵאת "בַּת" – "בְּרַתָּא" לְאַבָּא), וְהוּא עִנְיַן גִּלּוּי הַחָכְמָה בְּ"מַלְכוּת פֶּה", בְּחִינַת "תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה קָרִינַן לַהּ" –

התבאר קודם שגלוי רחל הוא הפה, וכפי שכתוב ב"פתח אליהו": "מלכות פה"[נ]. אם מתבוננים בלשון הזהר שם, רואים שבפרט יש שתי מדרגות: המלכות היא במדרגה של פה, "מלכות פה", ואחר כך גם צריך לקרוא לה כך – "תורה שבעל פה קרינן לה". בחסידות[נא], על פי קבלה[נב], מוסבר שכוונת הבטוי 'לקרוא' בכל מקום היא להמשיך משהו מלמעלה. לקרוא למלכות "תורה שבעל פה" היינו להמשיך אליה, אל ה'פה', את החכמה, את ה'תורה'. עד עכשיו דברנו על פתיחת הכתר אל החכמה, וכעת נסביר את המשכת הגלוי גם במלכות. אם רוצים שהתורה תהיה תורה שבעל פה – שהיא הלכה למעשה, בבחינת "מלך במשפט יעמיד ארץ"[נג] – צריך להמשיך אותה מהחכמה אל המלכות. תורה היא חכמה – "אוריתא מחכמה נפקת"[נד] – וצריך לקרוא ולהמשיך את החכמה (שנפתחה על ידי השפלות). זהו סוד ההמשכה מהחכמה אל המלכות, מהבטול אל השפלות. המלכות מצד עצמה היא 'פה', אבל צריך להמשיך אליה את ה'תורה שבעל פה', שזו המשכת:

"בִּטּוּל" בְּ"שִׁפְלוּת" (כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חז"ל: "אֵין הַתּוֹרָה מִתְקַיֶּימֶת אֶלָּא בְּמִי שֶׁמֵּמִית אֶת עַצְמוֹ עָלֶיהָ", וְהַכַּוָּנָה לְתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה בִּפְרָט).

קיום התורה אליו מתכוונים חז"ל בלשון "אין התורה מתקיימת וכו'" הוא בעיקר העמדת את התורה שבעל פה, בבחינת "מלך במשפט יעמיד ארץ", ולכך מסוגל רק אחד שממית את עצמו עליה. בבטול יש כמה מדרגות, כאשר הבטול האמיתי הוא הארת ה'בטול בעצם' בתוך 'בטול היש', ובלשון חז"ל: "מי שממית את עצמו עליה"[נה]. זו תכלית 'בטול היש', כאשר מאיר בו ה'בטול בעצם'.

תשוקת הכלה ומציאת החן שלה

בסעיף הבא מוזכרת עוד המשכה. נושא כל הסעיפים כאן הוא חידוש המשכות אל המלכות. המלכות היא בסוף עץ החיים, "סופא דכל דרגין", ועל כן היא מקבלת מכל הדרגות, אבל יש המשכות מיוחדות המאירות בה. כמו שישנה המשכה מיוחדת מהאבא אל הבת, מהחכמה אל המלכות, כך ישנה המשכה מיוחדת מהאמא אל הבת, מהבינה אל המלכות. ההמשכה הראשונה נקראת בקבלה[נו] "המזל העליון", "נֹצר חסד"[נז], ואילו ההמשכה הזו נקראת "המזל התחתון", "ונקה"^קנ. אם כן, יש המשכה מיוחדת של 'נביעת האין סוף' מאמא למלכות.

בספר הזהר נקראת ההמשכה הזו "אמא אוזיפת מנהא לברתא"[נח], אמא מַלְוה את תכשיטיה לבת כאשר היא הולכת להתחתן. כאשר הבת היא כלה מוציאה אמהּ תכשיטים מאוצרה להוליכה לחופה. לעומתה, האבא מכין את היסוד של הבת.

אלו שתי הכנות של הבת לחופה. בתחלה היא עדיין לא מוכנה להתחתן. השפלות, וכל התהליך שהוסבר, הוא תהליך התבגרות לקראת החתונה, עד שהיא מתחילה להשתייך לענין. האבא צריך לעשות לה יסוד, שהוא כח ההתעוררות בתשוקה מלמטה – "אל אישך תשוקתך"[נט]. האבא צריך לחקוק בה את היסוד שלה (לפני כן היא כמו טומטום, שהיסוד שלו לא התגלה). על כך כתוב "הוי' בחכמה יסד ארץ"[ס], ובסגנון ספר הזהר: "אבא יסד ברתא"[סא].

האמא צריכה להמשיך לה תכשיטים. הכלה, מרוב הבטול שלה, לא מסוגלת בכלל ללכת לחופה. לכן היא צריכה שאמא תעטר אותה בכל מיני בגדים ותכשיטים יפים שיתנו לה אור מקיף, אור שיכול להוביל אותה אל החופה ולגרום למציאת חן בעיני החתן.

שוב, ההשתוקקות של הכלה אל החתן מתעוררת מכח האבא, ואילו היופי שבזכותו היא מוצאת חן בעיני החתן הוא אור מקיף שנמשך אליה מהאמא. האמא מייפה אותה כדי שתמצא חן בעיני החתן ותוכל לעורר אותו. שתי ההמשכות הללו באות רק כאשר היא כבר מוכנה, כאשר כבר יש לה מצד עצמה שפלות. השפלות מעוררת את הכתר, מהכתר נמשך השפע לחכמה ולבינה דרך שני המזלות ומהם מקבלת המלכות שתי המשכות מיוחדות – אחת מאבא ואחת מאמא.

מאבא היא מקבלת בטול, והיינו התורה שבעל פה, כפי שהוסבר. פנימיות התורה שבעל פה היא התשוקה של חז"ל. בית המדרש הוא המקום בו דורשים את ה', שמשתוקקים בו לה'. מה המלכות מקבלת מהאמא?

"בינה יתירה ניתנה באשה"

בְּדִבּוּר – תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה – מִתְגַּלָּה בְּחִינַת "בִּינָה יְתֵירָה נִיתְּנָה בָּאִשָּׁה יוֹתֵר מִבָּאִישׁ", מַעֲלַת הַתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה לְגַבֵּי הַתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב, וּכְמַאֲמַר חז"ל: "חֲבִיבִין עָלַי דִּבְרֵי סוֹפְרִים יוֹתֵר מִיֵּינָהּ שֶׁל תּוֹרָה".

מאמא היא מקבלת "בינה יתירה" שיש בה יותר מלאיש. מהיכן לומדים חז"ל שיש לאשה "בינה יתירה"? מהפסוק "ויבן הוי' אלהים את הצלע"[סב] שנאמר על יצירת חוה. במסכת נדה[סג] יש בפסוק שני פירושים: פירוש אחד אומר שה' נתן באשה בינה יתירה יותר מבאיש. פירוש שני אומר שה' קלע את שערה. מהמלה 'ויבן' נגזר המושג בקבלה 'בנין המלכות'. לפי הפירוש השני, ה' רצה להביא את חוה לאדם הראשון כמו כלה יפה לחתן, ולכן עשה לה קליעה יפה. כיוצא בכך, מביא רש"י[סד], ה' הפיל תרדמה על האדם כדי שלא תתבזה עליו.

באמת, שני הפירושים ל"ויבן" עולים בקנה אחד: בפנימיות, הבינה היתירה שיש באשה יותר מאשר באיש היא־היא סוד היפוי שמקבלת הכלה מאמה. חז"ל אומרים[סה] שבמצרים הנשים היו מראות עצמן לבעליהן במראה ואומרות להם שיסתכלו מי יותר יפה. יש הרגשה כזו באשה, שמתוכה היא יכולה לומר לאיש 'אני יותר יפה ממך'. ההרגשה הזו, שעיקר היופי נמצא אצלה, הוא ענין הבינה היתירה שיש בה. הבינה היתירה היא יפי רוחני, פנימי, שיש בה. היא יכולה לומר לו 'אני יותר מבינה ממך', 'אתה 'טמבל' ואני מבינה'. אם כן, ענין "בינה יתירה נתנה באשה" הוא בדיוק כמו קליעת השער על מנת ליפותה.

את כל ההמשכות האלה מקבלת המלכות על ידי השפלות. ה'רעותא דלבא' שיש בה מתחלה הוא מכח עצמה, אבל את היסוד שלה, שהוא התשוקה והכח המיוחד להעלות מיין נוקבין דוקא לגבי החתן הזה, היא מקבלת מאבא. זו סגירת המעגל מצד אבא. כאשר המעגל נסגר מצד אמא היא מקבלת את היפוי של "בינה יתירה נתנה באשה יותר מבאיש". לכן יש מאמר חז"ל[סו], שבתורה שבעל פה יש בינה יתירה אפילו יותר מבתורה שבכתב. ממילא היא מעוררת את התורה שבכתב לרדת ולהתחבר עמה, כמו חתן עם הכלה.

לסיכום: התבאר כיצד שפלות המלכות שבסוף הספירות מעוררת את הכתר, פותחת אותו וממשיכה ממנו – על ידי הפתיחה של "נעוץ סופן בתחלתן" – חידוש אחד מצד החכמה וחדוש שני מצד הבינה.

* * *

פרק יז

וְהִנֵּה הַדִּבּוּר הָעֶלְיוֹן הוּא הַמָּקוֹר הַכְּלָלִי לְהִתְגַּלּוּת שְׁלֹשֶׁת הַלְּבוּשִׁים: מַחְשָׁבָה, דִּבּוּר וּמַעֲשֶׂה – בִּשְׁלֹשָׁה עוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים: בְּרִיאָה, יְצִירָה וַעֲשִׂיָּה (גַּם הַמַּחְשָׁבָה הִיא אֲמִירָה וְדִבּוּר פְּנִימִי בַּלֵּב; וְאַף הַמַּעֲשֶׂה הוּא דִּבּוּר חִצוֹנִי עַל דֶּרֶךְ אוֹתִיּוֹת הַכְּתָב שֶׁבָּהֶן נִמְשָׁל הַדִּבּוּר כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "לְשׁוֹנִי עֵט סוֹפֵר מָהִיר"[קסט]).

שְׁלֹשֶׁת הַלְּבוּשִׁים הַנ"ל מְרוּמָּזִים בִּשְׁלֹשֶׁת הַקַּוִּים שֶׁל צִיּוּר אוֹת הַ־ה: הַקַּו הָעֶלְיוֹן מְרַמֵּז לִלְבוּשׁ הַמַּחְשָׁבָה – "לְבוּשׁ הַמְּיוּחָד" – שֶׁהֲרֵי "הַמַּחְשָׁבָה מְשׁוֹטֶטֶת תָּמִיד" בִּבְחִינַת "פּוֹשֵׁט צוּרָה וְלוֹבֵשׁ צוּרָה". הוּא "מְדַלֵּג עַל־הֶהָרִים"[קע], מֵהִרְהוּר לְהִרְהוּר ("הָרִים" – הִרְהוּרִים), וְעַל כֵּן מְרוּמָּז בַּקַּו הָעֶלְיוֹן הַמְּאוּזָּן (הָ"אִיזּוּן" מְרַמֵּז לִשְׁמִיעָה – הַאֲזָנָה – פְּנִימִית תְּמִידִית).

הַדִּבּוּר הוּא "לְבוּשׁ הַמְּחוּבָּר" הַמַּמְשִׁיךְ אֶת גִּלּוּי כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ לַמָּקוֹם הַנִּבְדָּל (וְעַל כֵּן נִקְרָא לִפְעָמִים "לְבוּשׁ הַנִּבְדָּל", אַך בֶּאֱמֶת פְּנִימִיּוּת הַכֹּחוֹת מִתְגַּלָּה בוֹ, וְלָכֵן הוּא מְחוּבָּר בְּעֶצֶם); וְהוּא מְרוּמָּז בְּקַו הַיָּמִין הָאֲנָכִי שֶׁל צִיּוּר הַ־ה הַנִּמְשָׁךְ וּמִתְחַבֵּר לַקַּו הָעֶלְיוֹן (וְכֵן כָּל גִּלּוּי פְּנִימִי, שַׁיָּיךְ לַיָּמִין – אַהֲבָה וָחֶסֶד הַמִּתְגַּלִּים בְּדִבְרֵי אַהֲבָה וָחֶסֶד, וְכֵן דִּבְרֵי הַמֶּלֶךְ לְתַכְלִית הַטּוֹב וְהַחֶסֶד כַּנ"ל, שֶׁבָּהֶם נִמְשָׁךְ הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַבֵּר בָּעָם).

הַמַּעֲשֶׂה הוּא "לְבוּשׁ הַנִּבְדָּל" (אוֹ "לְבוּשׁ הַנִּפְרָד"), וְנִרְמָז בָּרֶגֶל הַשְּׂמָאלִית הַנִּבְדֶּלֶת מִשְּׁנֵי הַקַּוִּים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁל הַ־ה. הַ"הֶפְסֵק" מְרַמֵּז שֶׁכֹּחַ הַפּוֹעֵל נֶעְלָם בַּנִּפְעָל, עַד שֶׁנִּרְאֶה כְּאִילּוּ יָצָא הַנִּפְעָל וְנִפְרַד לְגַמְרֵי מִידֵי עוֹשֵׂהוּ. אַךְ בֶּאֱמֶת, מִצַּד הַפּוֹעֵל עַצְמוֹ, מִתְגַּלֶּה כֹּחַ הָאַיִן הָאֱלֹהִי הַמְהַוֶּה, מְחַיֶּה וּמְקַיֵּים אֶת הַיֵּשׁ הַנִּפְרָד מִמֶּנּוּ עַל יְדֵי לְבוּשׁ הַמַּעֲשֶׂה שֶׁבּוֹ, יוֹתֵר מֵאֲשֶׁר בִּשְׁנֵי הַלְּבוּשִׁים הַפְּנִימִיִּים שֶׁבּוֹ – מַחְשָׁבָה וְדִבּוּר. וְהוּא הַגִּלּוּי שֶׁאֵין זֶה "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת־הַחַיִל הַזֶּה" ח"ו, כִּי אִם "הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל"[קעא] כַּנ"ל בְּעִנְיַן הַבִּטָּחוֹן דִּקְדוּשָּׁה. עַל כֵּן נִמְשֶׁכֶת הָרֶגֶל הַשְּׂמָאלִית מִ"גַּג" הַמַּחְשָׁבָה (הַקָצֶה הַשְּׂמָאלִי שֶׁל קַו הַמַּחְשָׁבָה שֶׁמֵּעַל לְקַו הַמַּעֲשֶׂה, הַמְרַמֵּז לַ"הַשְׁעָרָה" וְתָכְנִית הַמַּעֲשֶׂה בַּמַּחְשָׁבָה) עַל יְדֵי דִּלּוּג דַּוְקָא, שֶׁעַל יָדוֹ – הִתְגַּלּוּת הָאַיִן הָאֱלֹהִי.

פרק יז - הדבור העליון: מקור לבושי הנפש

המלכות נקראת 'עולם הדבור', וזאת על פי הפסוק שהתבאר בפרק הקודם "דבר מלך שלטון"[סז]. כפי שהוסבר, הדבור (המלכות) מקבל מהרחמים ("מלך במשפט יעמיד ארץ"[סח]), מהחכמה ("אבא יסד ברתא"[סט]), מהבינה ("בינה יתירה נתנה באשה יותר מבאיש"[ע]) ומהכתר, עד לאמונה הפשוטה שבו. אלו ההמשכות המיוחדות, מלבד מה שהמלכות מקבלת מכל הספירות שמעליה.

כעת צריך להסביר כיצד המלכות נמשכת למטה, אל שלשת העולמות התחתונים. המלכות בעולם האצילות נקראת "זנב לאריות", ואחר כך, כאשר היא יורדת למטה להוות ולהחיות את העולמות התחתונים בי"ע, היא נקראת "ראש לשועלים"[עא]. אם כן, כל נושא ההמשכות מהספירות העליונות למלכות שייך למצב בו היא "זנב לאריות" וכעת צריך להתחיל להסביר איך היא נעשית "ראש לשועלים":

וְהִנֵּה הַדִּבּוּר הָעֶלְיוֹן הוּא הַמָּקוֹר הַכְּלָלִי לְהִתְגַּלּוּת שְׁלֹשֶׁת הַלְּבוּשִׁים: מַחְשָׁבָה, דִּבּוּר וּמַעֲשֶׂה – בִּשְׁלֹשָׁה עוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים: בְּרִיאָה, יְצִירָה וַעֲשִׂיָּה

מלכות – הדבור העליון

המלכות היא הדבור, כמו הדבור של הרב. יש מקום שמוסבר[עב] שמהלב של הרב נעשה השכל של התלמיד. איך הרב מבטא את הלב שלו? בדבור. כך גם כאן, הדבור העליון הוא שרש המחשבה, הדבור והמעשה של העולמות התחתונים. הדבור העליון הוא מלכות דאצילות והוא מהווה, מחיה ומקיים את העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה. היחס בין העולמות הללו הוא כיחס בין לבושי הנפש מחשבה, דבור ומעשה. הדבור העליון מהווה מחשבה בעולם הבריאה, שהיא כמו מחשבת התלמיד; דבור בעולם היצירה, שהוא כמו הלב של התלמיד; ומעשה בעולם העשיה. כולם מקבלים מהדבור העליון:

מלכות דאצילות		דבור העליון		רב
בריאה		מחשבה
יצירה		דבור		תלמיד
עשיה		מעשה

לכן גם כתוב שהדבור העליון נקרא 'לב' לגבי העולמות התחתונים. לגבי עולם האצילות עצמו פרצוף ז"א הוא הלב. יש מדרגה יותר גבוהה של לב הנקראת "בינה לבא"[עג]. לפעמים הכתר גם נקרא לב, ואז הוא ה"רעותא דלבא". לב מתאים בכל מדרגה. כאשר המלכות נקראת 'לב' הכוונה לגבי העולמות התחתונים. מובא באגרת הקדש בתניא[עד] שהשכינה "מרעא בגלותא", היא בגלות כמו לב, ואם העולמות חולים הלב הוא המרגיש את החולי יותר מכל האברים.

מלכות – מקור לבושי הנפש

עד כאן לפי פירוש אחד שמובא בחסידות, אך מתעוררת שאלה: המלכות נקראת דבור, ואחר כך שלשת העולמות התחתונים נקראים מחשבה, דבור ומעשה. השאלה הראשונה היא למה יש פעמיים דבור? השאלה השניה היא, למה הדבור שבעולם האצילות הוא שרש המחשבה של עולם הבריאה? לפי הפירוש עד כה, עולם האצילות הוא כמו הרב ואילו עולמות בריאה יצירה ועשיה הם כמו התלמיד, המקבל.

אבל, יש הסבר אחר בחסידות[עה] (ובהמשך נראה שהם תלויים אחד בשני) – ששלשת העולמות התחתונים הם כמו לבושי הנפש. עולם האצילות הוא כמו הכחות הפנימיים של הנפש, מחכמה עד מלכות, ואילו שלשת עולמות התחתונים הם כמו לבושי הנפש, המחשבה, הדבור והמעשה של בעל הכחות:

אצילות	כחות הנפש (מחכמה עד מלכות)
בריאה	מחשבה		לבושי הנפש
יצירה	דבור
עשיה	מעשה

שוב, בפרק ג בתניא כתוב שיש בנפש עשרה כחות. אחר כך, בפרק ד, כתוב שיש לנפש שלשה לבושים. אם כן, הכל כאן בתוך בן אדם אחד – המחשבה, הדבור והמעשה הם גלויי אותה הנפש, שללא הלבושים לא היתה יודעת מכחותיה שלה. בלי לבוש המחשבה האדם לא היה יכול לדעת את מציאות החכמה והבינה שלו. הכחות לא היו מודעים לו, והלבושים הם המשקפים לו אותם.

אם המלכות, שהיא הדבור, היא אחד מכחות הנפש על גביהם מלבישים לבושי הנפש – מחשבה, דבור ומעשה – צריך לומר שכולם גלויים שונים של סוגי דבור, שלשה מיני דבור של האדם עצמו. זה ההסבר הרגיל בחסידות (משל הרב והתלמיד פחות מצוי), הכתוב כאן:

(גַּם הַמַּחְשָׁבָה הִיא אֲמִירָה וְדִבּוּר פְּנִימִי בַּלֵּב; וְאַף הַמַּעֲשֶׂה הוּא דִּבּוּר חִצוֹנִי עַל דֶּרֶךְ אוֹתִיּוֹת הַכְּתָב שֶׁבָּהֶן נִמְשָׁל הַדִּבּוּר כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "לְשׁוֹנִי עֵט סוֹפֵר מָהִיר").

שלשת לבושי הנפש הם בעצם סוגים שונים של דבור, ולכן נכללו כולם בשם דבור. המלכות דאצילות היא דבור, המתפרט אחר כך במחשבה, דבור ומעשה. הכל דבור.

כיצד יש להגדיר את המושג 'דבור'? דבור הוא הבעה. ההבעה הזאת, שהיא כח ההבעה הכללי, נקראת 'דבור העליון', והיא מתחלקת לשלשה סוגים של דבור. המחשבה בתור סוג של דבור היא המופיעה בפסוקים "לך אמר לבי"[עו], "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך"[עז] ועוד. יש דבור בפה ויש גם דבור בתוך הלב – זו המחשבה, הדבור הפנימי של הלב. לפעמים נקראת המחשבה "מאמר סתום". בעשרה המאמרות בהם נברא העולם יש "מאמר גלוי" ויש "מאמר סתום"[עח], כמו שכתוב בחז"ל "'בראשית' נמי מאמר הוא"[עט] (מם סתומה[פ]), ומוסבר בחסידות היא ש"בראשית" הוא "מאמר סתום", בחינת המחשבה.

גם המעשה הוא סוג של דבור, ויש על כך כמה דרושים בחסידות[פא]. למשל, כאשר אדם כותב אלו 'אותיות המעשה' – הוא כותב אותיות. עוד פירוש הוא, שבכל מעשה שאדם עושה עם אברי גופו יש אותיות. כמו שהדבור והמחשבה מורכבים מ־כב אותיות כך גם המעשה מורכב מ־כב אותיות. בכל תנועה שאדם עושה יש הבעה ואם מתבוננים בתנועה מזהים את האותיות שבה. ההסבר הראשון של מעשה כדבור, באותיות הכתב, מרומז בפסוק "לשוני עט סופר מהיר"[פב]. בפסוק זה הדבור נמשל לכתב (ולא הכתב לדבור), וממילא מובן שהכתב הוא סוג של דבור.

האדם הפנימי והאדם החיצוני

לפי הפירוש השני המלכות היא כח ההבעה הכללי שיש בנפש, מתוכו יוצאים שלשה לבושים – מחשבה, דבור ומעשה. "יום ליום יביע אֹמר"[פג]. על פי הפירוש הראשון, היחס בין הדבור העליון לשלשת הלבושים הוא כמו בין רב לתלמיד, שהדבור של הרב הופך להיות אצל התלמיד מחשבה, דבור ומעשה. אך באמת היינו הך, שני הפירושים תואמים.

איך אפשר לחבר בין שני הפירושים? מסתבר שאותו יחס המתקיים בין רב לתלמיד קיים גם בתוך הנפש, בינה לבין עצמה, בינה לבין לבושיה. הכלל בחסידות הוא, שכאשר האדם מתבונן הוא משתמש בלבוש המחשבה. הדבר נוגע לכל מי שהתעסק בכל מיני מדיטציה וכיוצא בה, בה אדם רוצה להשתחרר מהמוגבלות של המחשבות. הוא מתפשט מלבוש המחשבה מתוך סברא שאם הוא יתפשט מהלבושים המגבילים, הוא ישתחרר. ההתבוננות האמיתית על פי תורה היא גם הפשטה של המחשבה וגם, ובעיקר, הלבשה שלה. עצם ההגדרה 'אני חושב על משהו' הוא התלבשות, לא התפשטות. העיקר על פי תורה הוא האפשרות להתלבש ולהתעלות, וממילא גם להמשיך למטה גלוי אור, דוקא על ידי התלבשות.

המשל בחסידות[פד] לאותיות של התבוננות ומחשבה הוא סוסים. החכמה הפשוטה, ללא האותיות, היא כמו אדם. ברגע שהאדם חושב ומשתמש באותיות הוא כמו אדם הרוכב על הסוס – "כי תרכב על סוסיך מרכבֹתיך ישועה"[פה]. למרות שהסוס הוא רק בהמה, על ידו יכול האדם להתעלות ולהגיע למקום שלא היה מסוגל להגיע אליו בעצמו. השימוש בלבושי הנפש גורם להתעלות וגם לירידה, כמו בירידת הרב אל התלמיד. על איזה סוסים מדובר בפסוק? על הסוסים של התורה, שיכולים להביא אותנו למקום אליו אף פעם לא יכולנו להגיע.

המשל היותר ידוע בחסידות[פו] לאדם שמתבונן הוא רב המלמד תלמיד. התבוננות על פי יהדות אינה בשביל להשתחרר אלא בשביל ללמד את הנפש השכלית. בתהליך ההתבוננות, הפנימיות מלמדת את החיצוניות וממחישה לה, הכל מתרחש בתוך האדם עצמו. התלבשות הנפש האלקית בתוך האותיות היא כמו רב שמלמד את התלמיד, האדם מלמד את התלמיד שבתוך עצמו.

אם כן, בסופו של דבר, שני הפירושים מתארים באופן שוה את היחס בין הדבור העליון ללבושי הנפש באופן שוה. האדם הפנימי כולל את כל כחות הנפש המופשטים מאותיות. הכח הכי תחתון שבו – המלכות, השפלות – הוא כח ההבעה הגורם לכך שהאדם הפנימי הזה יוכל להביע את עצמו אל האדם החיצוני שבו, להשפיע וללמד אותו, באמצעות האותיות. האדם החיצוני הוא הלבושים בעצמם, לבושי הנפש השכלית.

מה הרווחנו מחבור שני המשלים – משל הרב והתלמיד ומשל הנפש ולבושיה – יחד? במשל הראשון התלמיד נפרד מהרב, ואז המחשבה, הדבור והמעשה הם של התלמיד ולא של הרב. לעומת זאת, במשל השני לבושי הנפש הם חלק מהאדם עצמו – המחשבה, הדבור והמעשה הם כח ההבעה שלו עצמו. הנמשל העולה משני המשלים הוא גלוי "כח הפועל שבתוך הנפעל"[פז] תמיד. זה משל לכך, שהעולמות התחתונים מתהווים תמיד, בכל רגע, 'יש מאין' מכח ההבעה של המלכות. אין להם שום קיום בפני עצמם – הם רק הלבושים של הרב לגבי עצמו, הכל באדם אחד.

זו היתה הקדמה כללית, שהעולמות התחתונים – בריאה, יצירה ועשיה – הם הלבושים מחשבה, דבור ומעשה. הם מקבלים מהדבור והם צורות שונות של דבור. כח ההבעה עצמו הופך להיות מחשבה, דבור ומעשה.

'לבוש המיוחד', 'לבוש המחובר', 'לבוש הנבדל'

כל הענין מרומז בציור האות ה, שכנגד המלכות:

שְׁלֹשֶׁת הַלְּבוּשִׁים הַנ"ל מְרוּמָּזִים בִּשְׁלֹשֶׁת הַקַּוִּים שֶׁל צִיּוּר אוֹת הַ־ה:

המחשבה, הדבור והמעשה הם שלשה לבושים, ולכל לבוש יש כנוי אחר. כל אחד הוא סוג אחר של לבוש. לבוש המחשבה נקרא 'לבוש המיוחד', כי הוא תמיד מיוחד עם הנפש. הוא כמו לבוש פנימי שלא מורידים אותו ולא מחליפים אותו אף פעם. הוא נקרא תמיד בשם זה.

אחר כך באים עוד שני לבושים, לבושי הדבור והמעשה, שבשמותיהם יש שנויי כנויים. לפעמים נקרא הדבור 'לבוש הנבדל'. המעשה מתרחק עוד יותר מהדבור ובו מתעלם יותר 'כח הפועל בנפעל', עד שלא מרגישים בו מי עשה אותו. בדבור אתה עוד יכול לשמוע הדים, גם כאשר הדבור כבר יצא, ולהבחין מתוכו מי דיבר אותו. מי שמכיר את המדבר יכול לזהות אותו. כלומר, נוכחות המדבר עוד נמצאת בתוך הדבור.

מה שאין כן במעשה, ברגע שידי האומן פרשו מהמעשה רק מומחה גדול יוכל להכיר מי עשה את המוצר (כמו הסיפור הידוע[פח] על המגיד ממעזריטש שהתבונן בשעון וידע לומר שהשען שעשה אותו היה עיור בעין אחת, זו הבחנה דקה שהיא כמעט רוח הקדש). לבוש המעשה הוא הכי רחוק, וברגע שעושים מעשה מחליטים להסתיר את העושה. לכן נקרא לבוש המעשה 'לבוש הנפרד' לגמרי.

אם כן, שלשת הלבושים נקראים 'לבוש המיוחד', 'לבוש הנבדל' ו'לבוש הנפרד'. אבל לפעמים ההסבר שונה. אנחנו רוצים להסביר כאן את שלשת הלבושים על פי ציור האות ה ששלשת הקוים שבו הם שרש שלשת הלבושים מחשבה, דבור ומעשה. שוב, בתוך ההבעה הפנימית, השפלות מתבטאת בהשפלת הנפש אל הזולת, יש שלשה שרשים לשלשת לבושי הנפש: הקו העליון, המאוזן, הוא שרש לבוש המחשבה. הרגל הימנית היא שרש לבוש הדבור. הרגל השמאלית היא שרש לבוש המעשה. כך:

ה

לפי הקבלת שלשת הלבושים למבנה האות ה, לבוש הדבור באמת אינו נבדל, הוא מחובר, ורק לבוש המעשה הוא לבוש נבדל. לכן יש עוד פירוש בחסידות, על פיו לבוש הדבור אינו מכונה 'לבוש הנבדל' אלא מכונה 'לבוש המחובר'.

נסביר: לבוש המחשבה מכונה תמיד 'לבוש המיוחד' כי המחשבה מיוחדת עם הנפש ולא נפרדת ממנה כלל. המחשבה היא בבחינת "בורא חשך"[פט], שכנגד עולם הבריאה, ואילו הדבור הוא כנגד עולם היצירה, עליו נאמר "יוצר אור"[צ]. האור של עולם היצירה אינו אור לגבי ה' אלא רק לגבי הזולת, שמקבל ורואה משהו. על אותה הדרך, גם החשך של עולם הבריאה הוא חושך רק כלפי הזולת. אך כלפי החושב עצמו המחשבה היא דוקא אור גדול אלא שהזולת אינו יודע ממנה. לכן המחשבה, שכנגד עולם הבריאה, נקראת תמיד 'לבוש המיוחד'. היא מיוחדת תמיד באדם החושב.

מה שאין כן לבוש הדבור. הדבור הוא לכאורה 'לבוש נבדל' אבל באמת הוא 'לבוש מחובר'. הכנויים הללו – 'מיוחד', 'מחובר', 'נבדל' – הם יותר אמיתיים בשרש, בציור האות ה. לבוש הדבור בציור האות ה עדיין מחובר ורק לבוש המעשה הוא כבר נבדל או נפרד.

נסכם:

	בשרש	מצדנו
מחשבה	'לבוש המיוחד'
דבור	'לבוש המחובר'	'לבוש הנבדל'
מעשה	'לבוש הנבדל'	'לבוש הנפרד'

'המחשבה משוטטת תמיד'

כעת, לאחר ההקדמה הזו, נראה את הדברים בפנים ונתחיל מהקו העליון:

הַקַּו הָעֶלְיוֹן מְרַמֵּז לִלְבוּשׁ הַמַּחְשָׁבָה – "לְבוּשׁ הַמְּיוּחָד" – שֶׁהֲרֵי [יש פתגם האומר] "הַמַּחְשָׁבָה מְשׁוֹטֶטֶת תָּמִיד"

אדם לא מתפשט מלבוש המחשבה בכלל. לגבי מחשבות פרטיות הוא כן "פושט צורה ולובש צורה" בכל רגע, אבל בכלליות המחשבה לא נפשטת אף פעם. זהו לבוש שתמיד נשאר, אלא שהפרטים שבו תמיד מתחלפים. איך היא משוטטת תמיד?

בִּבְחִינַת "פּוֹשֵׁט צוּרָה וְלוֹבֵשׁ צוּרָה".

היא הנותנת – התחלפות הפרטים היא־היא התמדת הכלל. יש כאן משהו עמוק, הכלל מתמיד על פי שקידת והתמדת התחלפות הפרטים. ככל שהפרטים מרבים להתחלף בהתמדה, הכלל נשאר קיים. הענין נכון בהרבה מדרגות. למשל, לגבי חכמה של אדם: החכם הכי גדול, שהוא חכם תמיד, נקרא 'מעין הנובע', בכל רגע יש לו חידוש. ההתחדשות היא־היא שרש ההתמדה, כמו שכתוב "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית"[צא]. "בכל יום" מחדש כמו בכל רגע. התהוות העולמות בכל רגע היא עצמה סוד ההתמדה. כך גם לגבי לבוש המחשבה – האדם בכל רגע "פושט צורה ולובש צורה", לכן הוא מתמיד לחשוב.

לפי זה, אם אדם היה מדבר בכל רגע דבור חדש, הוא לא היה מפסיק לדבר אף פעם. אבל כיוון שהוא לא יכול, הוא צריך להפסיק באמצע, לנשום. רואים זאת בתקיעת השופר של הקב"ה – "קול גדול ולא יסף"[צב]. יש בכל רגע התחדשות בתוך התקיעה, בעוד שאדם חייב להפסיק כי אין לו בכל רגע התחדשות בתקיעה.

דוגמה נוספת: הרבי, שלא מפסיק מעבודת ה' (לא ישן וכו'). למה? כי יש לו התחדשות בכל רגע. ככל שיש פחות התחדשות יש יותר עייפות וממילא צריך יותר להפסיק, לנוח ולהירגע, כדי להתחיל מחדש. רבי נחמן מסביר בלקוטי מוהר"ן (יש על כך תורה שלמה[צג]) שהתחדשות היא "אריכות ימים", שכן היא גורמת שבתוך אותו יום תהיה אריכות, הוא יהיה יום ארוך. האדם מספיק בכל יום על פי ההתחדשות שבו. ככל שיש התחדשות כך יש התמדה, והתמדה מביאה ממילא להספק, בלי סוף. את זה רואים בנפש בלבוש המחשבה, המשוטטת תמיד בבחינת "פושט צורה ולובש צורה".

דבר נוסף שנאמר על המחשבה:

הוּא "מְדַלֵּג עַל־הֶהָרִים", מֵהִרְהוּר לְהִרְהוּר ("הָרִים" – הִרְהוּרִים),

השיטוט התמידי של המחשבה הוא בחינת דילוג על הרים והרים הוא כנוי להרהורים. כל הר הוא הרהור. השלב בו המחשבה 'פושטת צורה' בין הצורה הישנה לצורה החדשה הוא ה'אַיִן' שבאמצע. המעבר הוא כמו חדוש הבריאה. ה'אין' הוא כמו האויר שיש בין הר להר בזמן הקפיצה. ההרים הם ה'לובש צורה', הקפיצה היא ה'פושט צורה' וכל התהליך נקרא "מדלג על ההרים"[צד].

המחשבה – הקו העליון

וְעַל כֵּן מְרוּמָּז בַּקַּו הָעֶלְיוֹן הַמְּאוּזָּן (הָ"אִיזּוּן" מְרַמֵּז לִשְׁמִיעָה – הַאֲזָנָה – פְּנִימִית תְּמִידִית).

כעת נסביר למה לבוש המחשבה מרומז באות ה בקו העליון, המאוזן, ולא בשני הקוים האחרים, המאונכים. קו מאוזן הוא כמו אזנים, מלשון איזון, ואיזון היא שמיעה תמידית. כל דבר בהשוואה הוא מאוזן. יש מצב של הדרגה, שיש בו מעלה ומטה, ויש מצב של השוואה, בו כולם שוים. קו מאוזן מבטא השוואה ואילו קו אנכי מבטא הדרגה. המחשבה היא מאוזנת, שכן היא מתחדשת תמיד על ידי השמיעה הפנימית שלה, על ידי האזן שלה. המחשבה כוללת גם את ה"פושט צורה" וגם את ה"לובש צורה". הרהור הוא ה"לובש צורה", אבל המחשבה כוללת גם את כל הדלוג בין ההרהורים, את ה"פושט צורה".

שאלה: מחשבה היא כנגד בינה. בינה היא לא סדר והדרגה?

תשובה: בבינה יש אמנם הדרגה, אבל באמא עילאה (מקור הבינה) אין הדרגה והכל בה בהשוואה. הבינה נקראת "שבע"[צה] וגם "שמונה"[צו]. 'שבע' הוא כנוי להיותה מקור המדות, ואז שייכים בה סדר והדרגה, אבל בכנוי 'שמונה' – על שם היותה השמינית מלמטה, מהמלכות – יש השוואה, זו החופה. חתן וכלה הם שתי מדרגות של משפיע ומקבל, אבל אמא היא סוד החופה, המקיף[צז], שמשוה אותם. אמא היא כח השוואה שמשוה את הבנים.

לבוש הדבור – 'האור דבוק במאור'

עד כאן לגבי לבוש המחשבה, המרומז בקו העליון של האות ה. הלבוש השני הוא לבוש הדבור, הנקרא 'לבוש המחובר', ולפעמים נקרא גם 'לבוש הנבדל'. בשרש הוא 'לבוש המחובר'. 'מחובר' אינו כמו 'מיוחד', שלא יוצא מעצמו אף פעם – הוא כבר יצא, אלא שהוא עדיין מחובר, הוא לא מנותק אף פעם.

שוב, 'מיוחד' פירושו מיוחד בפנים. המשל להבנת היחס בין שני הלבושים מחשבה ודבור הוא אור השמש, שבפרט מתחלק לשני סוגים: הסוג האחד הוא האור שבתוך השמש, שלא יוצא החוצה אלא בטל בעצם השמש; הסוג השני הוא קרן אורה היוצאת מתוך השמש. אלא שבניגוד להבנה השטחית, שהאור מובדל עתה מעצם השמש, מוסבר בחסידות שגם כאן "האור דבוק במאור"[צח]. על לבוש הדבור, שכנגד עולם היצירה, כתוב "יוצר אור" – נראה כאילו האור הזה נבדל מהמאור. באה החסידות ואומרת שהאור נשאר תמיד דבוק במאור.

על רקע תורת הפיזיקה של איינשטיין, האמירה הזאת מתבארת יותר: מהירות האור ביחס לאור עצמו היא למעלה מהזמן, ולכן מבחינת האור הוא אף פעם לא יצא מהמאור, מהשמש. זה בדיוק מה שכתוב בחסידות. לנו נראה שעובר זמן מרגע שהאור יצא מהשמש עד שהוא מגיע אל כדור הארץ (8 דקות), אבל לגבי האור עצמו – או מי שנוסע על הקרן – לא עובר שום זמן. הוא מצדו תמיד דבוק בשמש – "האור דבוק במאור" – רק שלנו הוא נראה כנבדל.

זהו בדיוק סוד לבוש הדבור, שכנגד עולם היצירה – "יוצר אור". לכן מצדנו הוא 'לבוש הנבדל', אבל באמת, בשרש, הוא 'לבוש המחובר'.

הַדִּבּוּר הוּא "לְבוּשׁ הַמְּחוּבָּר" הַמַּמְשִׁיךְ אֶת גִּלּוּי כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ לַמָּקוֹם הַנִּבְדָּל (וְעַל כֵּן נִקְרָא לִפְעָמִים "לְבוּשׁ הַנִּבְדָּל", אַך בֶּאֱמֶת פְּנִימִיּוּת הַכֹּחוֹת מִתְגַּלָּה בוֹ, וְלָכֵן הוּא מְחוּבָּר בְּעֶצֶם);

כאן נוסף עוד ענין. הוסבר שהמחשבה נקראת 'לבוש המיוחד' כי היא אף פעם לא יוצאת מעצם הנפש – היא משוטטת בתוך האדם עצמו. לעומתה, דבור כבר יוצא למקום נבדל ממנו, והוא נקרא על שמו 'לבוש הנבדל'. אבל מה יש בפנימיות הדבור?

בפנימיות הדבור מתגלים כל כחות הנפש, ולפי דבור האדם ניתן להכיר טוב את פנימיותו. קודם הוסבר שניתן לזהות מי הוא האדם על פי דבורו, אבל כעת מעמיקים עוד יותר – לא רק שניתן על פי הדבור לזהות שמדובר באדם פלוני, אלא אף ניתן להבין מדבורו את כל פנימיות הכחות שלו. הרבי הקודם[צט], בפירושו להגדה של פסח, מפרש את המשפטים "חכם מה הוא אומר... תם מה הוא אומר וכו'", שאת כל ה"מה" שלו – כל המהות הפנימית שלו – "הוא אומר". מתוך מה שהוא אומר אתה יכול לשמוע בדיוק "מה הוא". לא סתם לבוש הדבור נקרא 'לבוש המחובר' – הוא לבוש שמבטא את מהות הנפש, את מהות כל כחותיה.

הדבור – הקו האנכי (הימני)

אבל, עם כל החבור של לבוש הדבור למהות הנפש, כיוון שבסופו של דבר הוא יוצא מהאדם, הוא בתנועה מלמעלה למטה, ובציור האות ה הוא בא לידי בטוי בצורת קו אנכי, לא מאוזן:

וְהוּא מְרוּמָּז בְּקַו הַיָּמִין הָאֲנָכִי שֶׁל צִיּוּר הַ־ה הַנִּמְשָׁךְ וּמִתְחַבֵּר לַקַּו הָעֶלְיוֹן

מה הכוונה שהוא נמשך מהצד הימני? מהו צד ימין? צד הפנימיות. הדבור יוצא מתוך פנימיות המחשבה, מצד ימין של הקו המאוזן, אליו הוא מחובר, אלא שהוא נמשך מלמעלה למטה אל המקום הנבדל. שוב, מצדנו הוא 'לבוש הנבדל' אבל מצד עצמו הוא 'לבוש המחובר'.

(וְכֵן כָּל גִּלּוּי פְּנִימִי, שַׁיָּיךְ לַיָּמִין [ולכן הוא יוצא מהימין] – אַהֲבָה וָחֶסֶד [תכונות הימין] הַמִּתְגַּלִּים בְּדִבְרֵי אַהֲבָה וָחֶסֶד,

ככל שדבר פנימי יותר הוא שייך יותר לימין, לאהבה ולחסד. כך גם בדבור, שכל ענינו ותפקידו הוא לבטא אהבה[ק].

וְכֵן דִּבְרֵי הַמֶּלֶךְ [כמו שכתוב "דבר מלך שלטון"] לְתַכְלִית הַטּוֹב וְהַחֶסֶד כַּנ"ל [שכל דבור המלך – 'מלך חסיד' – הוא למטרת החסד, להחדיר טוב וחסד בעם, "חסדי דוד הנאמנים"], שֶׁבָּהֶם נִמְשָׁךְ הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַבֵּר בָּעָם).

כתוב שהמלך מתחבר אל העם באמצעות הצו שלו. מהו הצו שלו? תורה ומצוות. הדבור של המלך נקרא מצוה ובו מודגש יותר החבור, מצוה לשון צותא וחבור[קא]. מי שתופס את הדבור מלמטה ממש מחובר למלך. ככל שהמצוה היא יותר חסד – כל התורה היא "תורת חסד"[קב] – יש בה יותר התחברות למלך. המצוות של מלך רשע אינן מצוות, כי הוא לא רוצה שיתחברו אליו. הוא רוצה לשלוט בכפיה ולכן הוא רוצה שישארו רחוקים ממנו. הוא רוצה לשלוט בצורת כפיה. המצוה חייבת לבוא מצד החסד, ואז היא באמת מלשון צותא וחבור העם אל המלך.

כאשר הצווי נובע מתוך חסד, המלך נמשך אל העם דרך דבורו והם מתחברים אליו דרך המצוות. מסיבה זו מובא רבות בחסידות בשם ספר הזהר[קג], ומוזכר גם בספר התניא[קד], שהמצוות נקראו "תרך עמודי אור" המקשרים בין המלך ובין העם. העמוד הוא חלול, המלך יורד ונמשך דרכו אל העם והעם עולה דרכו אל המלך. עמוד זה הוא הקו הימני של האות ה.

עד כאן הוסבר לבוש הדבור. נעבור ללבוש המעשה:

הַמַּעֲשֶׂה הוּא "לְבוּשׁ הַנִּבְדָּל" (אוֹ "לְבוּשׁ הַנִּפְרָד"),

היחס בין לבוש הדבור ללבוש המעשה נשאר שוה: אם מכנים את לבוש הדבור 'לבוש המחובר' ממילא המעשה הוא 'לבוש הנבדל', ואילו אם מכנים את לבוש הדבור 'לבוש הנבדל' ממילא לבוש המעשה הוא 'לבוש הנפרד'.

וְנִרְמָז בָּרֶגֶל הַשְּׂמָאלִית הַנִּבְדֶּלֶת מִשְּׁנֵי הַקַּוִּים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁל הַ־ה.

הכח לעשות חיל

משמעות ההפסק בין הרגל השמאלית של ה־ה לגגה היא בפשטות לגריעותא, כפי שהוסבר שההפסק מרמז לכך שהפּוֹעֵל מסתתר לגמרי בתוך המעשה. בעולם העשיה "אכן אתה אל מסתתר"[קה]. יש פה ושם רמזים, כלשון רבי נחמן[קו], אבל חוץ מהרמזים לא רואים שום דבר. בעולם היצירה שומעים את הדבור של ה', אבל כאן למטה, בעולם העשיה, רואים רק את מעשיו, בעוד הוא מסתתר לגמרי מעינינו:

הַ"הֶפְסֵק" מְרַמֵּז שֶׁכֹּחַ הַפּוֹעֵל נֶעְלָם בַּנִּפְעָל, עַד שֶׁנִּרְאֶה כְּאִילּוּ יָצָא הַנִּפְעָל וְנִפְרַד לְגַמְרֵי מִידֵי עוֹשֵׂהוּ.

אבל יש בהפסק גם פירוש למעליותא:

אַךְ בֶּאֱמֶת, מִצַּד הַפּוֹעֵל עַצְמוֹ, מִתְגַּלֶּה כֹּחַ הָאַיִן הָאֱלֹהִי

הרי אליבא דאמת, אליבא דהפועֵל, דוקא במעשה שלו יש כח פנימי נעלם. אמנם בדבור מתגלה הפנימיות שלו, אבל יש משהו יותר עמוק מהפנימיות. עצם הסתר והעלם הפועל בתוך המעשה מראה שהוא בא ממקום יותר נעלם בנפש, הוא בא מה'אַיִן'.

ההפסק בין ראש הרגל השמאלית לקצה הקו המאוזן הוא בבחינת 'אַיִן', חלל והפסק. לגבי הפועֵל, מה שלמעלה מהקו השמאלי הוא האין האלקי. כשהפועל הוא בן אדם, משמעות העובדה שהוא מסתתר – שלא רואים אותו במה שפעל, בניגוד לפעולת הדבור שבה הוא ניכר ומזוהה – היא, שבעצם לא הוא עשה את הפעולה, אלא מישהו אחר. ההפסק מרמז שבאמת אני, העושה, רק התחלתי את המעשה, אבל הוא נעשה על ידי החלל שבאמצע. ה'אין האלקי' הוא שעשה את המעשה. הקו העליון הוא מחשבת העושה, ולכאורה העושה היה צריך להרגיש שהוא עושה את מה שהוא חשב, את מה שהוא רצה, אבל ההפסק בין קו המחשבה לבין תחלת קו המעשה מורה שהאדם העושה צריך לחשוב שיש חלל באמצע[קז].

למה הקו המופסק, הקו של לבוש המעשה, יוצא מהצד השמאלי של קו המחשבה? כי שמאל הוא הצד המעשי, צד התכנון. בתוך המחשבה יש ימין ושמאל – צד ימין הוא המניע של המחשבה, החסד והאהבה שבה, וצד שמאל הוא ההשערה והתכנון המעשי שלה, כמו שה' "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[קח]. המעשה יוצא מצד שמאל של המחשבה כי הוא יוצא מהתכנון שבה, אבל הוא יוצא דרך צמצום. במקום הרבה יותר גבוה, זה כמו שכל העולמות – המקבילים למעשה – יוצאים לאחר הצמצום. פנימיות אור הקו, המקבילה לדבור, יוצאת בלי צמצום, אבל המעשה יוצא מהתכנון דרך הצמצום.

משמעות ההפסק בנפש היא שבין התכנון לבין המעשה חייב להיות 'אין'. ה'אין' הוא ה', ולכן אני לא מתגלה בתוך המעשה. אם הייתי מתגלה בתוך המעשה הגלוי היה לגריעותא, כי לא אני הוא זה שעשיתי אותו אלא ה'אין' הנעלם. אני רק תכננתי את המעשה ועד שעשיתי אותו היה 'אין' באמצע.

את כל ההסבר אפשר לומר גם באלוקות, בסוד הצמצום. הצמצום הוא "כניסת המאור במקום האור"[קט]. אז האור יודע שלא הוא האציל וברא את העולמות, אלא מישהו אחר עשה זאת. מי הוא המישהו האחר? המאור. העצמות נכנסה במקום האור ופעלה את הצמצום.

כך מוסבר ההפסק שב־ה למעליותא – המעשה נעלם כי העצמות מתגלה. האור שמתגלה בהפסק, לגבי האדם, הוא כמו ה'אין האלקי'. לגבי אור אין סוף הוא כמו העצמות, ה'אין האמיתי' והמוחלט, המאור. ממילא מובן מה שמוסבר בחסידות, שדוקא היש התחתון, הנברא, בא מהעצמות, מה'יש האמיתי'[קי]. ה'יש הנברא', התחתון, בא דוקא על ידי דלוג מהתכנית, מההשערה, ועל ידי הדלוג יוצא המעשה. כל זה מרומז ברגל השמאלית של האות ה.

התגלות ה' במעשה

במעשה, בתור מעשה, לא מתגלה הפנימיות כלל. לכן במצוות הכוונה לא מתחברת ישירות למעשה, אלא "המעשה הוא העיקר"[קיא], גם כאשר "מצוות צריכות כוונה"[קיב]. על פי פשט, לבוש המעשה פועל עשיה בלבד, כמו שבבנין בית לא כל כך רואים את האישיות של הבנאי. אפילו כאשר אדם עושה מעשים בינו לבין עצמו הפנימיות שלו לא מתפשטת בתוכם – אין גלוי של הכוונה שלו. לכן, כאשר המלך עושה כל מיני דברים לא מבינים כל כך מה הוא עושה. במה שאתה מדבר אני יכול להתבונן ולהסיק מה הכוונה, אבל כשאתה עושה תנועה אני לא מבין למה עשית אותה, ובעצם גם אתה עצמך לא יודע, בדרך כלל, היא באה בספונטאניות מהעל־מודע. גם במעשה עם כוונה – אתה אמנם יודע אבל אני לא יודע. בדבור הכוונה מובנת כי זה כל ענינו של הדבור, אבל בתוך המעשה הכוונה נעלמת.

את הכוונה שבתוך מעשה יכול להבין רק חכם גדול, שעליו נאמר "די לחכימא ברמיזא"[קיג], יכול להבין את הכוונה שבו. יכולת החכם להבין את כוונת המעשה נובעת מכך שהוא נעשה חלק מעושה המעשה. 'רמיזא' כאן היינו רמז של תנועה, לא של דבור, וכתוב שחכם יכול להבין את הכוונה מתוך התנועה. חכמה היא בטול. החכם כל כך בטל שהוא מרגיש את השרש שלו בתוך מי שעושה. אצלנו, כאן בעולם, ה' עושה ואנחנו החכם, שיכול להרגיש את החלק שלו בתוך ה', יכול להבין מה ה' מרמז. מי שלא מרגיש את השרש שלו אינו יכול, כי הרמז הוא עשיה גרידא, והפועל מתעלם בתוכו[קיד].

שאלה: רק המעשה בא מה'? לפעמים מרגישים שהמחשבה הגיעה אלי מה'.

תשובה: זה במעשה שבמחשבה. כדי שהאדם יוכל להרגיש שה' הוא העושה, הדבר צריך להיות ממשי, נפרד ממנו. ככל שהאדם מרגיש את המעשה של המחשבה, איך "כֻלם בחכמה עשית"[קטו], מורגש שאת המעשה באמת ה' עשה. אם אתה חש מחשבה בצורה טבעית – אתה חושב. רק אם מרגישים את המחשבה כממשית, שהמחשבה גופא היא בחינת מעשה, מרגישים שמעשה ודאי לא אני עשיתי. אותו ודאי ה' עשה. שוב, הכוונה בפסוק "כֻלם בחכמה עשית" היא שדוקא במעשה מתגלה חכמה, שהיא אין, "אבא יסד ברתא".

זו באמת כל העבודה, להרגיש שהכל זה ה'. איך מתחילים להרגיש כך? מהמעשה. איך יודעים זאת? הענין של גלוי ה' דוקא בכח המעשה התבאר לעיל, בקשר למדת הנצח־הבטחון, על הפסוק "כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל"[קטז]. לא כתוב שהוא נותן לך כח לחשוב מחשבות או לדבר דבורים. כתוב שהוא נותן לך "כח לעשות חיל". כאן גם יש נסיון, כי במעשה אני יכול לחשוב שאני העושה – "כֹחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה" – וצריך להתבונן שלא כך.

כעת אפשר להבין את מה שמוסבר תמיד[קיז], שההבדל בין מצה לבין חמץ הוא שהרגל השמאלית באות ה מתחברת ונעשית ממנה האות ח. הגאוה שבמעשה היא כאשר נדמה לאדם ש"כֹחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" ואז הוא לא רואה את ההפסק, את ה'אין', שבין ראש הגג השמאלי של קו המחשבה לבין הרגל השמאלית שבאות ה. אז הוא עושה מהמצה חמץ. הרווח הזה, שצריך להיות שמור, הוא המשך הפסוק – "וזכרת את הוי' אלהיך כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל", שנאמר דוקא לגבי עשיה.

טבע ראשון וטבע שני

ככל שדבר יותר טבעי לך – הוא פחות מציאות ממשית, הוא יותר עצמך ופחות מציאות. דוקא ככל שדבר יותר מציאותי, כמו אדם שבנה משהו, הוא יכול וצריך להכיר שהוא רחוק ממנו. אפילו שאני הוא זה שעשיתי – מתגלה לי יותר שבאמת לא אני עשיתי. היה פה הפסק ודלוג באמצע ו'האין האלקי' הוא שעשה את המעשה.

באמת, אם אדם מתבונן פנימה הוא מגלה שכך גם במחשבה ובדבור זה כך. לכן כל לשון 'עשיה' מתפרשת כ'תקון' – "אשר ברא אלהים לעשות"[קיח] – לתקן[קיט]. לכן עולם האצילות, בו מתגלה האין האלקי, נקרא "אדם דעשיה"[קכ]. הכל בבחינת עשיה.

זו טעות נפוצה: אנשים חושבים שככל שדבר הוא טבעי ורפוי כך הוא יותר טוב. דברנו הרבה על הסוד של ארץ ישראל, בנין "פרצוף רחל"[קכא], שיהודים מקיימים תורה ומצוות בטבעיות וזה הכי טוב. לפי זה, לכאורה, עשיה באופן טבעי היא הדבר הכי טוב, אבל לפעמים זה לא כך. לפעמים דבר טבעי הוא לגמרי מנותק, לגמרי רחוק. יש טבעי שאפילו עוד לא התחיל להתקרב צעד אחד אל האמת. הוא לגמרי בתוך עצמו. זו הטבעיות הראשונה שבה האדם נולד – "עַיִר פרא אדם יִוָּלֵד"[קכב], הוא נולד בהמה וזו טבעיות של "אני ואפסי עוד"[קכג].

הטבעיות השלילית הזו מתבטאת בעיקר בלבושי המחשבה והדבור, הלבושים שלגבי פעולותיהם אין אפילו 'הוה אמינא' שהן לא שלי, לא אני. מי חושב אם לא אני? לכן, לבוש המעשה הוא המקום הראשון שאתה יכול לבוא לאדם ולומר לו שלא הוא פעל. יש שני אנשים שעובדים ומשקיעים מאמץ כדי להרוויח, מה שנקרא בפסוק "לעשות חיל" (כתרגום אונקלוס שם: "למקני ניכסין"), האחד מרוויח והשני לא. קל לבוא ולומר לאדם שהרוויח שלא הוא עשה, שההצלחה שלו לא באה מ"כחי ועצם ידי", כי הנה גם השני עבד והשקיע באותה המדה ובכל זאת הוא לא הרוויח כמוך. זה דבר שמתגלה קודם כל בלבוש המעשה, ברגל השמאלית של האות ה, ומשם באמת צריך להמשיך ולתקן גם את שני הלבושים הפנימיים, הדבור והמחשבה, שהכל יהיה בסוד התקון.

תקון הוא 'טבע שני'. הטבעיות שצריכה להיות דוקא בארץ ישראל, שהיא התכלית, נקראת 'טבע שני'. טבע שני עולה אמת. הטבע הראשון לא תמיד טוב. האדם נולד עם טבע של חמור והטבע השני הוא "בנין פרצוף רחל", עליו רבי אייזיק מרבה לדבר. הדוגמה שהוא נתן לכך היא אדם כפרי שמכניסים אותו להיכל המלך, שבהמשך הזמן נעשה מ'בני היכלא דמלכא'. היכל המלך הוא כאן, בארץ ישראל, ובמשך הזמן הופכים להיות מבני היכל המלך. הטבע השני הוא הטבע האמיתי, הטבע שהיה מכוסה. לכן כתוב[קכד] שהנפש האלקית בישראל היא "הנפש השנית". היא מתגלה רק כ'טבע שני', לא כ'טבע ראשון'.

גלוי ה'אין האלקי' שבמעשה

נחזור לכתוב. דוקא בתוך ההפסק הזה מתגלה האין האלקי:

הַמְהַוֶּה, מְחַיֶּה וּמְקַיֵּים אֶת הַיֵּשׁ הַנִּפְרָד מִמֶּנּוּ עַל יְדֵי לְבוּשׁ הַמַּעֲשֶׂה שֶׁבּוֹ, [לבוש המעשה גורם מראית עין כאילו הוא נפרד, ודוקא על ידי כך מתגלה האין האלקי] יוֹתֵר מֵאֲשֶׁר בִּשְׁנֵי הַלְּבוּשִׁים הַפְּנִימִיִּים שֶׁבּוֹ – [שהם] מַחְשָׁבָה וְדִבּוּר.

יש יותר גלוי האצילות, גלוי האין האלקי, בעולם העשיה וברמזים שבו מאשר בעולמות הבריאה והיצירה. לומדים זאת מהפסוק "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו"[קכה]. מוסבר בקבלה[קכו], שהמלה 'אף' שלפני "עשיתיו" באה לרבות את האצילות בין היצירה לבין העשיה. המלה "אף" היא לשון רבוי. הסדר בפסוק הוא בדיוק כמו בציור האות ה: הקוים של עולמות בריאה־יצירה מחוברים, ואילו הרגל השמאלית של עולם העשיה נפרדת ומנותקת. המלה "אף" היא גם במשמעות של 'חרון אף' ודין, ודוקא בתוכו – ברווח שבין הרגל השמאלית לגג המחשבה – יש רבוי של האצילות, כבטוי הרב המגיד: "אצילות אִיז אוֹיְךְ דָא".

וְהוּא הַגִּלּוּי שֶׁאֵין זֶה "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת־הַחַיִל הַזֶּה" ח"ו, כִּי אִם "הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל" כַּנ"ל בְּעִנְיַן הַבִּטָּחוֹן דִּקְדוּשָּׁה.

למה הגלוי של ה'אין' בתוך ה־ה קשור עם בטחון? משום שבטחון הוא מעשה. הבטחון של הקדושה הוא ההתקשרות אל החלל הזה של האין האלקי, ש"הוא [לשון נעלם ונסתר] הנֹתן לך כח לעשות חיל", והוא קשור עם המעשה. הנצח הוא התחלת המעשה – נצח־הוד־יסוד־מלכות. לכן מדת הבטחון, שהתבאר לעיל (בפרק י), שהיא פנימיות הנצח, מתגלה כעת בלבוש המעשה, בו צריך להיות הגלוי של "הוא הנתן לך כח לעשות חיל".

הפסוק "וזכרת את הוי' אלהיך כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל" מופיע אצל ה'קדושת לוי' בתוך 'עשר הזכירות' תחת השם 'זכירת ארץ ישראל'. בנין ארץ ישראל הוא עיקר המעשה של התורה. ישוב הארץ הוא המעשה הכללי של כל התורה, שעליו נאמר "לא תהו בראה לשבת יצרה"[קכז], ודוקא לגביו נאמר הפסוק הזה. בשביל ארץ ישראל צריך באמת להיות חכם – "אוירא דארץ ישראל מחכים"[קכח] – וצריך לדעת שה' הוא הנותן את הכח לקיים את המצוה. הצווי נקרא 'נתינת כח', ואם הצווי הזה נאמר במיוחד בארץ ישראל זהו סימן לכך שכאן יש נתינת כח ונתינת חכמה לקיים את העבודה הזו. יש כאן באויר חכמה, חכמה לדעת שלא אני הוא העושה את המעשה, אלא הוא "הנֹתן לך כח לעשות חיל".

עַל כֵּן נִמְשֶׁכֶת הָרֶגֶל הַשְּׂמָאלִית מִ"גַּג" הַמַּחְשָׁבָה (קָצֶה הַשְּׂמָאלִי שֶׁל קַו הַמַּחְשָׁבָה שֶׁמֵּעַל לְקַו הַמַּעֲשֶׂה, הַמְרַמֵּז לַ"הַשְׁעָרָה" וְתָכְנִית הַמַּעֲשֶׂה בַּמַּחְשָׁבָה) עַל יְדֵי דִּלּוּג דַּוְקָא, שֶׁעַל יָדוֹ – הִתְגַּלּוּת הָאַיִן הָאֱלֹהִי.

הרעיון של הרגל המחוברת שנמשכת מצד ימין לעומת הרגל המופסקת שנמשכת מצד שמאל הוסבר קודם לגבי בן אדם, אבל באמת הוא נכון גם למעלה, לעילא ולעילא. הימין הוא הכח במחשבה שמניע את המעשה, ולמעלה זהו ה'רצון להיטיב' ומחשבת 'אנא אמלוך', והשמאל הוא תכנון ההשערה והתכנית של 'קו המדה', מתוכו יוצא המעשה על ידי דלוג.

לסיכום: במהלך הפרק הוסבר שהאות ה שבשם הוי' היא השרש לשלשת הלבושים – מחשבה, דבור ומעשה – שהם הגלויים של שלשת העולמות בריאה, יצירה ועשיה. גם הוסבר שהאות ה, שבכללות נקראת דבור או 'עולם הדבור', היא מעין כח ההבעה הכללי לגבי המודעות, במחשבה־דבור־מעשה המלבישים את הנפש. כח ההבעה הכללי הוא השפלות בנפש, כדוגמת התלמיד ששומע ומקבל מהרב ודברי הרב נעשים אצלו אחר כך מחשבה, דבור ומעשה.

* * *

פרק יח

בַּעֲבוֹדַת הָאָדָם מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה, הַמַּלְכוּת – שִׁפְלוּת – הִיא "קַבָּלַת עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם" – עֲבוֹדַת הָעֶבֶד לַאֲדוֹנוֹ וּמַלְכּוֹ. עֲבוֹדָה זוֹ צְרִיכָה לִהְיוֹת "בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל"[קעב], וְהוּא כַּאֲשֶׁר מִתְבּוֹנֵן (שֶׁהֲרֵי קַו הָעֲבוֹדָה הוּא בְּבִינָה־לִבָּא, עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת) בִּגְדוּלַּת הַמֶּלֶךְ – מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא – וְעַל שֶׁזָּכִינוּ, עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל קְדוֹשִׁים, לִהְיוֹת עֲבָדָיו, וּכְנוֹסַח הַתְּפִלָּה: "אַתָּה בְחַרְתָּנוּ מִכָּל־הָעַמִּים, אָהַבְתָּ אוֹתָנוּ וְרָצִיתָ בָּנוּ וְרוֹמַמְתָּנוּ מִכָּל הַלְּשׁוֹנוֹת, וְקִדַּשְׁתָּנוּ בְּמִצְוֹתֶיךָ, וְקֵרַבְתָּנוּ מַלְכֵּנוּ לַעֲבוֹדָתֶךָ וְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְהַקָּדוֹשׁ עָלֵינוּ קָרָאתָ"[קעג].

עַל יְדֵי עֲבוֹדָתֵנוּ נַעֲשָׂה "נַחַת רוּחַ" לְמַעְלָה, כִּבְיָכוֹל, מִ"מַּעֲשֵׂה הַתַּחְתּוֹנִים" – "נַחַת רוּחַ לְפָנַי שֶׁאָמַרְתִּי וְנַעֲשָׂה רְצוֹנִי"[קעד]. אֲמִיתַּת שִׂמְחַת הָעֶבֶד בָּאָה מֵהַרְגָּשָׁתוֹ וְהִתְאַחֲדוּתוֹ בְּשִׂמְחַת הָאָדוֹן, אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ יִתְבָּרַךְ, עַד שֶׁשָּׂמֵחַ בְּשִׂמְחַת ה' מַמָּשׁ. וְכֵן מְבוֹאָר בְּדא"ח, בְּעִנְיַן הַשִּׁפְלוּת וְהַשִּׂמְחָה שֶׁ"הָא בְּהָא תַּלְיָא"[קעה], הֵא תַּתָּאָה בְּ־הֵא עִילָּאָה וְ־הֵא עִילָּאָה בְּ־הֵא תַּתָּאָה, שִׁפְלוּת בְּשִׂמְחָה וְשִׂמְחָה בְּשִׁפְלוּת[קעו], וְעַל כֵּן צוּרָתָן אַחַת בְּאוֹתִיּוֹת הַשֵּׁם ב"ה.

פרק יח - שפלות ושמחה

שפלות הממלכה ושפלות המלך

הפרק הקודם עסק בנושא ירידת המלכות מלמעלה למטה, איך מהדבור הכללי שבה נעשים שלשת לבושי הנפש – מחשבה, דבור ומעשה – כנגד העולמות התחתונים. קודם לכן, בפרק טז, הוסבר שהמלכות היא מדת ההתנשאות בנפש הבאה מהשפלות שבפנימיותה, אבל עיקר הדגש היה על שפלות המלך ככח ההשפלה – המלך משפיל את עצמו. אפילו שגם תכונה זו נקראת 'שפלות', היא עדיין מלמעלה למטה – לא שפלות של מקבל, אלא של משפיע. המלך החסיד האמיתי הוא השפל מכל אדם – "והייתי שפל בעיני"[קכט] – ושפלות זו היא־היא פנימיות מדת ההתנשאות שלו על מנת להשפיע, המקור לכל שלשת לבושי הנפש. כמו כן, הוסבר בפרק טז שבצווי "פרו ורבו ומלאו את הארץ... ורדו בדגת הים וגו'"[קל], המלה 'רדו' מבטאת את ירידת הנפש להנהיג את המציאות, לומר, 'אני המלך'.

המלך מולך על העם בכח הריחוק. כל הרגשות שבנפש – האהבה, היראה וכו' – פועלים בדרך הקירוב, ורק המלך מולך בכח הריחוק. כך הוא למראית עין, אבל בפנימיות דוקא בגלל המרחק שבסוד הצמצום נמשכת העצמות ממש, יותר מאשר מאב לבן (וכפי שהוסבר בפרק הקודם באריכות ביחס לרגל השמאלית של האות ה, המופסקת מגג האות ממנו היא נמשכת). זה כל סוד בריאת העולם. [כך הוא במלך של הקדושה, אך מלכי אומות העולם שבשו את מושג 'מלך'. לכן המלכות בהיסטוריה פשטה את הרגל ומסיבה זו התנגד שמואל כל כך להעמדת מלך[קלא].] כעת צריך להסביר את עבודת המלכות מלמטה למעלה, כ'אור החוזר' שבסוף.

על פי פשט, בעבודת האדם מלמטה למעלה, מלכות היא הכח בנפש לקבל את עול המלכות, הכח להיות עבד למלך. אמנם חז"ל אומרים ש"עבד מלך – מלך"[קלב], אבל על פי פשט המלך והעם מובדלים לגמרי אחד מהשני, ולכן "אין מלך בלא עם"[קלג]. אכן, על פי פנימיות, הקשר בין המלך והעם כל כך עמוק עד שיש בו משהו יותר חזק מהקשר שבין אב ובן. הבן נמשך ממהות האב, מהחכמה[קלד], אבל הוא אינו עצם האב. לעומתו, העבד הוא ממש המלך. המרחק בינו למלך הוא המאפשר למלך להצטמצם בכל עצמותו בתוך העבד. זהו 'סוד הצמצום'. הופעת עצם המלך בתוך העבד היא בשפלות העבד. לכן בספר התניא[קלה] מובא שהמלכות בנפש היא הכח לקבל עול מלכות שמים.

אם כן, נראה מהי מלכות מלמטה למעלה:

בַּעֲבוֹדַת הָאָדָם מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה, הַמַּלְכוּת – שִׁפְלוּת – הִיא "קַבָּלַת עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם" – עֲבוֹדַת הָעֶבֶד לַאֲדוֹנוֹ וּמַלְכּוֹ.

שוב, הפשט של מלכות בנפש היא כמו שכתוב בתניא – לא שאתה מלך, אתה העבד, אלא שבפנימיות שבפנימיות אתה והמלך שוים אותו הדבר, "עבד מלך – מלך".

הטעות הראשונה שעושים אנשים, ובמיוחד אלו שרוצים להתקרב ליהדות, היא המחשבה שעבדות היא משהו עצוב ביותר, כי הרי עבד הוא אדם מסכן. אבל באמת, העצבות והמסכנות הן היפך היהדות. עיקר היהדות הוא לצאת ממצרים ולהיות חופשי – "זמן חרותנו"[קלו]. המחשבה שיהודי הוא עבד היא נכונה, זו מטרת היציאה ממצרים, כמו שכתוב "'עבדי הם'[קלז] – ולא עבדים לעבדים"[קלח]. ובכל זאת, המציאות בה אדם משתעבד לחלוטין לה', "עבדי הם", היא החרות האמיתית. אם לא תופסים נכון את המושג 'עבד' בעבודת ה' עלולים לחשוב שמדובר ביצור לא מפותח, שאינו משוחרר לפתח את עצמו. תפיסה זו היא טעות יסודית. עבד אמיתי על פי תורה עובד את ה' בשמחה – "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל"[קלט].

החרות האמיתית – עבד מתבונן

נתחיל לחבר בין המושגים 'שפלות' ו'שמחה' (בהמשך נלמד גם את מאמר אדמו"ר האמצעי בנושא זה[קמ]). השפלות שבעבדות היא־היא השמחה האמיתית.

עֲבוֹדָה זוֹ [של עבד נאמן למלכו] צְרִיכָה לִהְיוֹת בְּ"שִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל", [איך מגיעים לכך?] וְהוּא כַּאֲשֶׁר מִתְבּוֹנֵן (שֶׁהֲרֵי קַו הָעֲבוֹדָה הוּא בְּבִינָה־לִבָּא, עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת) בִּגְדוּלַּת הַמֶּלֶךְ – מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא –

כתוב "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים"[קמא]. "על התורה" היינו קו האמצע; "ועל העבודה" היינו קו השמאל; "ועל גמילות חסדים" היינו קו ימין. מלכות היא קבלת עול מלכות שמים, להיות עבד, וממילא היא הנקודה התחתונה של קו העבודה, 'קו שמאל' בספירות. כמו שנראה בפרק הבא[קמב], מלכות שייכת לעבודת התפלה, עליה נפסק בשולחן ערוך[קמג] שהיא צריכה להיות "כעבדא קמיה מריה"[קמד], כעבד העומד לפני אדונו. כלומר, המלכות שבבחינת "ואני תפלה"[קמה] שייכת לקו העבודה, קו שמאל. ראשית קו שמאל הוא בבינה, בעבודת ההתבוננות, ולכן עבודת התפלה 'הולכת' יחד עם התבוננות.

הרעיון שמובא כאן בסוגריים הוא חידוש. חושבים שעבד הוא משהו פרימיטיבי, כושי שלא יודע מחייו. כעת עולה שעבד אמיתי מתבונן ומפתח את מחשבתו, הוא עובד עבודה פנימית – עבודתו מתחילה מבינה ומסתיימת במלכות. זהו הקשר בין שתי אותיות ה שבשם הוי'. כיוון ש"נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[קמו] יש קשר הדוק ועצמי בין ההתבוננות והעבדות, וכאשר מיישמים אותו נולדת שמחה. השמחה – פנימיות הבינה – נמשכת בשפלות, השפלות – פנימיות המלכות – נמשכת בשמחה, עד שנעשות שתיהן דבר אחד לגמרי. שתי התכונות, שפלות ושמחה, הן קצוות של קו העבודה המתחברות יחד.

שוב, העבד אינו מטומטם, אטום. באמת, המלכים הרעים של אומות העולם רצו שהעבדים יהיו אנאלפבתים. לשיטתם, ככל שהעבדים ידעו פחות כך יהיה יותר טוב. הפלא של התורה הוא שמצד אחד היא דורשת עבדות ומצד שני היא עצמה מלמדת אותנו לקרוא אלף־בית. מי שמכיר את ההסטוריה של אומות העולם יודע שאת מי שלא היה כומר היה אסור ללמד לקרוא – הוא חייב להיות מטומטם, ורק כך אפשר לשמור את יציבות המדינה. באה התורה ורוצה בדיוק ההיפך – שיהיו עבדים ממש ועם זאת יפתחו את החשיבה בצורה מקסימלית.

זהו פירוש קרוב לפשט הפסוק "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים"[קמז], שכולם יהיו כמו, להבדיל, אותם הכמרים, ויפתחו את השכל. ברגע שמוציאים אותנו ממצרים אנחנו הופכים ל"ממלכת כהנים", לומדים ומתבוננים – כל אחד עבד ("ממלכת") וכל אחד כהן ("כהנים"). אכן, בתוך כל יהודי יש עבד כנעני ועבד עברי[קמח]. עבד כנעני הוא היצר הרע, אותו צריך להכריח להיות עבד על ידי שוט, ועבד עברי הוא יצר הטוב.

שמחת העם הנבחר

המשך הדברים הוא על פי דברי אדמו"ר הזקן – בהקדמת שער היחוד והאמונה בתניא – שקודם צריך להתבונן בגדולת ה', ותכלית ההתבוננות היא להגיע להכרה שאנחנו העם הנבחר שלו. בלי התבוננות בגדולת ה' אין כל כך משמעות לזכות שלנו. אצל אדם שחושב שהוא מיוחס מבלי לדעת כלפי מי הוא מיוחס הופך היחוס לגאוה, היפך השפלות.

מכיון שלא רגילים להתבונן בגדולת ה', הרבה אנשים, במיוחד מתחילים, נתקלים ב'קוץ' דוקר בסוגית העם הנבחר. המושג עם נבחר נעשה משמעותי רק אחרי שמתבוננים בגדולת המלך. אם אדם מתבונן כמה גדולה הזכות שזכיתי להיות עם נבחר לה' ועבד לאותו מלך גדול וקדוש, הופכת הכרת היחוד היהודי לחויה של שפלות.

וְעַל שֶׁזָּכִינוּ, עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל קְדוֹשִׁים, לִהְיוֹת עֲבָדָיו, וּכְנוֹסַח הַתְּפִלָּה: "אַתָּה בְחַרְתָּנוּ מִכָּל־הָעַמִּים, אָהַבְתָּ אוֹתָנוּ וְרָצִיתָ בָּנוּ וְרוֹמַמְתָּנוּ מִכָּל הַלְּשׁוֹנוֹת, וְקִדַּשְׁתָּנוּ בְּמִצְוֹתֶיךָ, וְקֵרַבְתָּנוּ מַלְכֵּנוּ לַעֲבוֹדָתֶךָ וְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְהַקָּדוֹשׁ עָלֵינוּ קָרָאתָ".

זהו נוסח התפלה הנפלאה שאומרים בחגים, שמכל התפלות היא העיקרית המדגישה את היותנו העם הנבחר (יש בה שבעה שלבים, שלא נפרט אותם כעת[קמט]). חג הוא הזמן בו מתכנסים כל ישראל בתור כהנים. מעלה זו באה לידי בטוי בהלכה שעם הארץ טהור ברגל[קנ] – כולנו באים יחד וכולנו כהנים. גם לכהנים עצמם יש חידוש גדול ברגל, שכל כהן יכול להכנס לתוך משמר של כהנים אחרים[קנא]. כלומר, כולם שוים וכולם מקבלים יחד עול מלכות שמים. דוקא מתוך כך מתגלה הבחירה של "אתה בחרתנו מכל העמים"[קנב] – זהו מעמד כללי של שפלות, של עבדות.

עַל יְדֵי עֲבוֹדָתֵנוּ [של הממלכה] נַעֲשָׂה [לפי ערך] "נַחַת רוּחַ" לְמַעְלָה [אצל המלך], כִּבְיָכוֹל, מִ"מַּעֲשֵׂה הַתַּחְתּוֹנִים" – "נַחַת רוּחַ לְפָנַי שֶׁאָמַרְתִּי וְנַעֲשָׂה רְצוֹנִי".

כתוב שה' משתוקק ומתאוה "להיות לו דירה בתחתונים"[קנג], כאשר הדגש הוא על 'תחתונים' דוקא. ככל שהאדם יותר בבחינת 'תחתון' כך יש יותר חשק, תענוג ונחת רוח כאשר הוא נעשה 'דירה' – כלי לקבל ברצון את עול מלכות ה'. בעבודת ה', 'תחתונים' היינו שפלות. הפירוש הפשוט של 'תחתונים' בדרך כלל מתיחס לעולם הזה, התחתון, בו ה' רוצה. אבל הפירוש הפנימי הוא שה' רוצה דוקא את האדם התחתון, וככל שהוא יותר תחתון כך נשלמת הכוונה העליונה – 'דירה בתחתונים' על ידי מעשה התחתונים.

שאלה: אם כך, גוים יותר תחתונים מאתנו?

תשובה: מה היחוד שלנו? כתוב "כי אתם המעט מכל העמים"[קנד]. יהודי הוא הכי גדול והכי תחתון, כדברי ספר הזהר "מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר"[קנה]. היהודי הוא הכי גדול דוקא כי הוא הכי קטן – "אתם ממעטין עצמכם לפני"[קנו]. כיוון שיש ליהודי כח להמעיט ולהשפיל את עצמו הוא הכי גדול.

להתאחד בשמחת ה'

עד כאן דברנו על שמחה כפולה הבאה מהתבוננות בגדולת המלך ובזכות העצומה להיות עבד לאותו מלך. משמחה זו בא האדם לשמחה גדולה יותר: השמחה הראשונה מעידה שעבודתו רצויה ועושה פירות למעלה, שיש ממנה נחת רוח למעלה, ואם כך סימן הוא שה' שמח ממנה. אם ה' שמח מעבודתו מרגיש האדם את שמחת ה', כביכול, מתבטל ונכלל בתוכה. התאחדות שמחת העבד בשמחת האדון היא שלמות השמחה.

נסכם: קודם יש קבלת עול מלכות שמים, שפלות. אם השפלות אמיתית מתחבר סוף קו העבודה וננעץ בתחלתו, בהתבוננות. ממילא הוא מתבונן בגדולת המלך ובזכות להיות עבד שלו, והתבוננות זו מביאה אותו לשמחה רבה בעבודתו. השמחה מביאה את מעשה התחתון לשלמות, מעשה הגורם נחת רוח למעלה, ואז העובד בא לשמחה האמיתית. השמחה האמיתית אינה מכך שהוא זכה להיות עבד – שהיא רק מעבר – אלא שמחה המתאחדת לגמרי עם שמחת האדון.

התאחדות שמחת העבד ושמחת המלך מביאה את העבד לכך שיש לו מעלה על הבן ביחסו לאביו[קנז]. גם הבן יכול להכיר בנחת רוח שהוא עושה לאביו ולשמוח בכך, אבל להיות חלק מאותה נחת רוח, שהוא עצמו הנחת רוח של אביו – לכך אין הבן מגיע. כתוב שיש מעלה בבן על עבד בכך שהבן רגיש לרצונו הפנימי של האב, והאב לא צריך לפרש ולפרט את רצונו. אצל עבד הנחת רוח באה מכך ש"אמרתי ונעשה רצוני"[קנח] – העבד לא יבין מעצמו מה רוצה האדון, האדון צריך לומר. מעלת הבן, שנמשך ממח האב, היא בחוש פנימי שיש לו ברצון אביו, הוא יודע מה עושה לו נחת רוח גם מבלי שיצטרך אביו לומר בפירוש. יש לבן שמחה רבה ועצומה והוא־הוא הגורם נחת רוח לאביו. הם מהות אחת, אבל לא לגמרי אותו הדבר. לעומתו, העבד זקוק לדבור ואמירה של המלך. בתחלה הוא רחוק, צריך לדבר אליו, אבל אחר כך הוא מגיע למדרגה בה שמחתו היא־היא שמחת המלך. זו אינה שמחה מהיותו עבד המלך, וגם לא מעשותו נחת רוח למלך, אלא שנחת הרוח של המלך נמצאת בו עצמו. בכך מתגלה הסוד של "עבד מלך – מלך", שהוא עצמו המלך.

שאלה: הרי אנחנו גם בנים וגם עבדים. איך זה מסתדר יחד?

תשובה: ספר התניא נקרא 'ספרן של בינונים'. כתוב שבמלה בינוני יש אותיות בן ושאר האותיות (יוני) עולות עבד. כתוב בתניא[קנט] שעבודת הבן היא אהבה, בקו ימין, ועבודת העבד היא יראה, בקו שמאל, ושתיהן כמו כנפיים[קס]. קו העבודה בשלמות הוא עבודת העבד, ומעלתו על הבן היא מעלת קו השמאל על קו ימין, שתתגלה לעתיד לבוא, כאשר תפסק ההלכה כבית שמאי[קסא] (בענין יחסי השמאל והימין לעתיד לבוא יש הרבה מאמרים[קסב], כמו שהלויים שבשמאל יהיו הכהנים, שהיום בימין). רק כאשר יש שתי כנפיים, אהבה ויראה, אפשר לפרוח למעלה בשלמות, ובכל זאת יש מעלה עצמית לעבד שבקו שמאל בהתאחדות האמיתית שיש לו בסוף עם האדון.

אֲמִיתַּת שִׂמְחַת הָעֶבֶד בָּאָה מֵהַרְגָּשָׁתוֹ וְהִתְאַחֲדוּתוֹ בְּשִׂמְחַת הָאָדוֹן, אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ יִתְבָּרַךְ, עַד שֶׁשָּׂמֵחַ בְּשִׂמְחַת ה' מַמָּשׁ.

וְכֵן מְבוֹאָר בְּדא"ח, בְּעִנְיַן הַשִּׁפְלוּת וְהַשִּׂמְחָה [מאמר חז"ל[קסג]] שֶׁ"הָא בְּהָא תַּלְיָא", הֵא תַּתָּאָה בְּ־הֵא עִילָּאָה וְ־הֵא עִילָּאָה בְּ־הֵא תַּתָּאָה, שִׁפְלוּת בְּשִׂמְחָה וְשִׂמְחָה בְּשִׁפְלוּת, וְעַל כֵּן צוּרָתָן אַחַת בְּאוֹתִיּוֹת הַשֵּׁם ב"ה.

בפרק הקודם היה הסבר מפורט אודות צורת האות ה, ובפרקים הקודמים אודות צורת שאר אותיות שם הוי', אך טרם הוסבר מדוע יש שתי אותיות זהות. זהות זו היא סוד השפלות והשמחה, פנימיות המלכות והבינה, שעבדות אמיתית היא השמחה האמיתית. זהות זו שוללת את מושג העבדות המקובל בעולם, שהוא עיקר גורם השיבוש בהתיחסות לתורה ומצות אצל אדם רחוק.

* * *

"מי זאת עולה מן המדבר"

רק על הקשר בין שפלות לשמחה יש מאמר, שהוא ספר שלם, של רבי אייזיק מהומיל – הנקרא 'מאמר השפלות והשמחה', שכל ענינו להסביר מה היא שמחה ומה היא שפלות.

עבודת חבור השפלות והשמחה היא בסוד הפסוק "מי זאת עולה מן המדבר"[קסד], עבודת הבעל שם טוב. "מי זאת" עולה נחת, שנת לידת הבעל שם טוב. מי היא השמחה וזאת היא השפלות וצריך לחבר אותן יחד "מן המדבר", בדבור. זו הכוונה הכללית ביותר בעבודת התפלה אצל הבעל שם טוב[קסה], שצריך בעת התפלה לייחד את 'מי' עם 'זאת'. על פי פשט דבריו, הכוונה היא לייחד את המחשבה עם הדבור. מחשבה אותיות בשמחה – כאשר יש כוונה אמיתית במחשבה היא באה מיסוד אמא, 'מקור השמחה', והיא צריכה להתחבר עם הדבור, עם השפלות.

שוב, המחשבה היא השמחה והדבור הוא השפלות – ה עילאה ו־ה תתאה – וצריך להמשיך את שמחת המחשבה אל תוך שפלות הדבור. לפני התיקון הדבור אינו מגלם את השפלות אלא להיפך, הדבור עשוי להיות מלא גאוה. לכן, על מנת שהדבור יהיה מתוקן, מובא שהוא צריך לבוא אחרי שתיקה – "חש־מל"[קסו]. חש פירושו שתיקה והשפלה־הכנעה, שרק לאחריהן אפשר לדבר, מל. אמרו חז"ל: "אם דומה עליך רבך כמלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו ואם לאו אל יבקשו"[קסז]. מסביר הבעש"ט[קסח], שמלאך הוא אותיות כאלם, דהיינו שהרב משפיל את עצמו בשתיקה ורק אחר כך מדבר – אז "תורה יבקשו מפיהו", אבל אם לא – "אל יבקשו". זה תקון הדבור על ידי שפלות, כאשר בדבור מאירה שמחת המחשבה (בהמשך נסביר שסוד החשמל הוא אור שבא מאמא, וגם קשור עם משלֹח מנות של פורים). זה היחוד של 'מי'־'זאת' בתפלה.

שפלות – מקור השמחה

אצל האדמו"ר האמצעי יש מאמר שלם על הפסוק "ויספו ענוים בה' שמחה ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו"[קסט]. המקור בנגלה לקשר ההדוק הזה בין שמחה לשפלות הוא ברמב"ם המובא בהערה קנ:

קנ. עַיֵּין בְּרמב"ם סוֹף הִלְכוֹת לוּלָב (בְּהֶמְשֵׁךְ לְתֵאוּר מִצְוַת שִׂמְחַת בֵּית הַשּׁוֹאֵבָה בְּחַג הַסּוּכּוֹת) וְזֶה לְשׁוֹנוֹ:

"הַשִּׂמְחָה שֶׁיִּשְׂמַח אָדָם בַּעֲשִׂיַּית הַמִּצְווֹת וּבְאַהֲבַת הָאֵל שֶׁצִּוָּוה בָהֶן, עֲבוֹדָה גְּדוֹלָה הִיא [עבודה כפולה של שמחת המצוות ושל שמחת אהבת ה']. וְכָל הַמּוֹנֵעַ עַצְמוֹ מִשִּׂמְחָה זוֹ, רָאוּי לְהִיפָּרַע מִמֶּנּוּ [מגיע לו עונש], שֶׁנֶּאֱמַר 'תַּחַת אֲשֶׁר לֹא־עָבַדְתָּ אֶת־ה' אֱלֹקֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב' (דברים כח, מז).

חיסרון השמחה בעבודת ה' הוא גם סיבת הגלות. היות וסיבת הגלות היא קיום מצוות ללא שמחה, "מצא מין את מינו" והעונש הוא גלות עם ישראל לחוץ לארץ, למקום בו אין שמחה. על פי פשט, הסיבה בפסוק היא "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב", ולמה לא היית בשמחה? "מרב כל".

וְכָל הַמֵּגִיס דַּעְתּוֹ [מלשון גסות רוח] וְחוֹלֵק כָּבוֹד לְעַצְמוֹ וּמִתְכַּבֵּד בְּעֵינָיו בִּמְקוֹמוֹת אֵלּוּ חוֹטֵא וְשׁוֹטֶה.

מה רואים מכך? מי שלא שמח, מניעת השמחה באה אצלו מגסות רוח. בעיניו, רק אנשים נבזים שמחים, כמו התם של ספורי מעשיות שהחכם רואה אותו בבזיון. הרמב"ם כותב שחוסר היכולת לשמוח היא סימן של גסות רוח ויש בה שלש מדרגות: "מגיס דעתו", "חולק כבוד לעצמו", "מתכבד בעיניו".

וְעַל זֶה הִזְהִיר שְׁלֹמֹה 'אַל־תִּתְהַדַּר [מלשון כבוד] לִפְנֵי־מֶלֶךְ' (משלי כה, ו) [לפני מלכו של עולם]. וְכָל הַמַּשְׁפִּיל עַצְמוֹ וּמֵקֵל גּוּפוֹ [בהמשך נסביר שזהו תקון האשה, ש'דעתה קלה' למעליותא, שהיא מוכנה להיות 'קלה' ומושפלת. זה תקון המלכות, תקון הדבור, בשפלות] בִּמְקוֹמוֹת אֵלּוּ [בשביל להיות שמח] הוּא הַגָּדוֹל הַמְכוּבָּד הָעוֹבֵד מֵאַהֲבָה.

הרעיון שהרמב"ם כותב כאן שדוקא אותו אחד שמשפיל את עצמו הוא הגדול והמכובד, מקביל בדיוק לדברי הזהר "מאן דאיהו זעיר – איהו רב, ומאן דאיהו רב – איהו זעיר"[קע]. מי שעושה את עצמו גדול הוא "חוטא ושוטה", הוא קטן שבקטנים, ומי שמשפיל את עצמו הוא המכובד, הוא הגדול באמת "העובד מאהבה". אצל מי מוצאים נכונות להשפיל את כבודו על מנת לשמוח לפני ה' בשמחה של מצוה? דוד המלך. לכן אנחנו מבינים שזהו תקון המלכות.

וכך מסיים הרמב"ם את הלכות לולב:

וְכֵן דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אוֹמֵר 'וּנְקַלֹּתִי עוֹד מִזֹּאת [אעשה את עצמי קל שבקל], וְהָיִיתִי שָׁפָל בְּעֵינָי' (שמואל ב' ו, כב) [בבחינת 'נשים דעתן קלה', ולכן הוא היקל בכבודו לפני השפחות, שבתוך הנשים הן הקלות ביותר]. וְאֵין הַגְּדוּלָּה וְהַכָּבוֹד אֶלָּא לִשְׂמוֹחַ לִפְנֵי ה' שֶׁנֶּאֱמַר 'והַמֶּלֶךְ דָּוִד מְפַזֵּז וּמְכַרְכֵּר לִפְנֵי ה' וגו'' (שם טז)".

עד כאן לשון הרמב"ם. כאן מחבר הרמב"ם שמחה עם עבודה מאהבה. כמובן, עבודה מאהבה היא ענין בפני עצמו, ויש לרמב"ם פרק קודם (בסיום הלכות תשובה[קעא]) בו הוא מסביר שתכלית עבודת ה' היא עבודה מאהבה, עד המצב הקיצוני ש"באהבתה תשגה תמיד"[קעב]. העבודה מאהבה צריכה להתקיים באופן תמידי. אמנם גם דוד לא עבד את ה' בכל רגע בשמחה גלויה, כזו שפורצת עד כדי לכרכר ולפזז, אבל חוסר היכולת לעשות כך בעת הצורך הוא סימן לגסות במשך כל הזמן. בנפש, יהודי צריך להיות מוכן תמיד להקל בגופו כדי לשמוח לפני ה'.

מה רואים מכך? הקשר הפשוט בין שמחה לשפלות. קודם הן היו נראו כשני הפכים – שאם אתה בשפלות אתה מרגיש לא טוב, ואיך שייכת אז שמחה? כאן רואים שעל דרך הפשט שתי התכונות הן בעצם אותו הדבר – אתה מוכן תמיד להשפיל את עצמך וכתוצאה מכך אתה שמח. גלוי השמחה דורש השפלה ומי שלא מוכן לה לא יהיה שמח. זהו בדיוק המוטיב של ספור החכם והתם של רבי נחמן. מי שחכם בעיני עצמו עצוב תמיד ולא מסוגל להיות שמח, ואילו מי שפשוט שמח תמיד.

זכה – 'עזר', לא זכה – 'כנגדו'

שאלה: האם אמרו ש"כל השרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה"[קעג], כי האשה משפילה את בעלה?

תשובה: במדה מסויימת כן, אבל לא מדובר בכך שהיא נותנת לו מכות... האשה היא כמו ראי טוב[קעד] – לפי האופן בו האיש מוצא חן בעיניה הוא יכול לחוש אם הוא נמצא כעת בגבהות רוח או לא, ואז הוא מתקן את הגאוה שלו. בפרק הבא נלמד שטענת אהרן ומרים על משה היתה למה הוא פורש מהאשה, הרי מי שפורש מהאשה מתגאה. באמת, משה רבינו היה כל כך ענו, עד שהיה יכול גם לפרוש מהאשה, אבל למרות זאת הוא עדיין לא היה במדרגת משיח. בהמשך יוסבר שעֲנָוָה היא אותיות עֹונָה, ושמי שמקיים את מצות עונה עם האשה מתקן בכך את גאוותו. גם זהו תקון גדול מאד.

מאיפה יודעים שהאשה היא באמת תקון הגאוה של האיש? מהפסוק "אעשה לו עזר כנגדו"[קעה]. חז"ל דורשים את הפסוק "'זכה' – עזר, 'לא זכה' – כנגדו"[קעו]. בפשטות מובן מדבריהם ש"עזר" ו"כנגדו" הם שני מצבים שונים, אבל בעומק הפירוש הוא ששניהם דבר אחד[קעז]. ה"עזר" שהאשה מגישה לאישהּ הוא היחס של "כנגדו" כלפיו. כלומר, יש לאשה חוש להתנגד אל חלק ה"לא זכה" שיש בו. בכל אחד יש חלק בו הוא "זכה", בו הוא מזוכך על ידי זכוך ה'אני', ויש חלק שבו הוא "לא זכה", חלק בו הוא אינו מזוכך, שלא זיכך את ה'אני' שלו. כנגד חלק ה"זכה" מתגלה באשה החלק של "עזר", אבל כנגד החלק של "לא זכה" שבו צריך להתגלות באשה חלק ה"כנגדו" שבה. איך היא עוזרת לו? על ידי שהיא "כנגדו". היא עוזרת לו לזכך את עצמו על ידי ההתנגדות שלה.

שוב, ההתנגדות לא חייבת להיות בצעקות, לא במלחמה בבית (לוחות השניות נתנו בחשאי ולא בקולות וברקים). ההתנגדות היא בכך שהאשה משמשת לו כראי, שברגע שהוא קצת גס רוח מצבו משתקף בה בכך שהפסיק למצוא חן בעיניה. היא מיד משקפת את המצב הנפשי שלו, ומה שמוצא חן הוא תמיד השפלות – "שפל רוח יתמֹך כבוד"[קעח] שהיא בחינת "אשת חן תתמֹך כבוד"[קעט].

מִכָּאן שֶׁשְּׁלֵמוּת הַשִּׂמְחָה בָּאָה עַל יְדֵי שִׁפְלוּת "הַמֶּלֶךְ" [דוד המלך שעומד] "לִפְנֵי מֶלֶךְ" [לפני ה'], וְהִיא שְׁלֵמוּת עֲבוֹדַת הָעֶבֶד לְמַלְכּוֹ.

כל יהודי הוא מלך – "כל ישראל בני מלכים"[קפ] – והוא צריך לדעת שהמלכות שלו עומדת ונצבת לפני מלך. זה בדיוק מה שנלמד בפרק הבא, ש"מלכותך" היא־היא "מלכות כל עולמים"[קפא]. המלך עומד בדבקות לפני המלך, "מלכות כל עולמים" בפני "מלכותך", ואזי, אם יש בו שפלות, הוא מתמלא בשמחה.

"מגיס דעתו", "חולק כבוד לעצמו", "מתכבד בעיניו"

כמו ששמנו לב לפני כן, יש ברמב"ם שלשה בטויים של גאוה:

שְׁלֹשֶׁת הַבִּטּוּיִים "מֵגִיס דַּעְתּוֹ, וְחוֹלֵק כָּבוֹד לְעַצְמוֹ, וּמִתְכַּבֵּד בְּעֵינָיו" הֵם כְּנֶגֶד – בִּ"לְעוּמַּת זֶה" – "חַשׁ מַל מַל" ("הַכְנָעָה, הַבְדָּלָה, הַמְתָּקָה" – כתר שם טוב אות כח).

אלו שלשה בטויים שונים (הרמב"ם לא 'זורק' סתם כך מלים). מה ההבדל על דרך הפשט בין "חולק כבוד לעצמו" לבין "מתכבד בעיניו"? ההסבר קשור לענין שהתבאר במקום אחר בדברי רבי אייזיק מהומיל[קפב]. רבי אייזיק מסביר שיש עבודת ה' בבחינת נוקבא, של 'כל הכבוד לה''. כך זהו הלך המחשבה של הרמב"ם. לעומת זאת, העבודה שבבחינת זכר היא העבודה של "אין עוד מלבדו"[קפג], אותה לא רואים בגלוי אצל הרמב"ם.

נרחיב מעט את הדברים: יש עבודת התבוננות על ידה מגיעים להשגה ש"מלא כל הארץ כבודו"[קפד], שממנה מסיקים שכל העולם חייב בכבוד ה' בעשיית רצונו. לעומת זאת, יש עבודת התבוננות ב"את השמים ואת הארץ אני מלא"[קפה], אני ממש, והיא בחינת זכר. כל המחשבה של הרמב"ם היא תקון הכבוד, ולכן הוא מסביר בכל פעם[קפו] שעבודה זרה מתחילה בשבוש המחשבה, כאילו צריכים לתת כבוד למישהו אחר. לעניננו, אם אדם מכבד את עצמו זהו פולחן עצמי.

"מגיס דעתו" הוא היפך ההכנעה. הרעיון שהרמב"ם כותב כאן, שדוקא מי שמשפיל את עצמו הוא הגדול והמכובד, מקביל בדיוק למה שכתוב בזהר. "מגיס דעתו" לא מכניע את עצמו, יש לו גסות הרוח; "חולק כבוד לעצמו" הוא ההיפך מהבדלה. במקום להכיר ש'כל הכבוד לה'' הוא חולק את כל הכבוד לעצמו. הוא עושה הבדלה רעה, הוא מבדיל את הכבוד לעצמו; "מתכבד בעיניו" הוא אחד שכבר מתנהג בדרכי כבוד – הוא מקבל כבוד, מגלה כבוד, מראה כבוד. כבוד עצמו כבר מופיע בגלוי. אחד שרק "חולק כבוד לעצמו" תובע את הכבוד לעצמו – או בינו לבין עצמו או מאחרים – אבל הוא עוד לא מתנהג כך. ה"מתכבד בעיניו" כבר חי לפי הדמיון שמגיע לו כבוד. הלשון הזה מכוון כנגד ההמתקה – המתקה היא הדבור בקדושה, והמתכבד בעיניו מביע בחיצוניות את כבוד עצמו. בולט שבשתי המדרגות האחרונות – "חולק כבוד לעצמו" ו"מתכבד בעיניו" – משותפת המלה 'כבוד', בהתאם לכך שהן כנגד שתי המדרגות 'מל מל'.

מתוך ה'לעֻמת זה' אפשר להבין את הקדושה: קודם כל צריך אדם להכניע את עצמו. אחר כך הוא מבין ש'כל הכבוד לה'', לא לי. אחר כך הוא כבר יכול להמתיק, לדבר בצורה המתאימה והנאותה.

סוד המלבוש

נמשיך:

תִּקּוּן הַחַשְׁמַל, אוֹתִיּוֹת לִשְׂמֹחַ, הוּא סוֹד הַמַּלְבּוּשׁ הַנִּמְשָׁךְ מֵאִמָּא – "אֵם־הַבָּנִים שְׂמֵחָה" – לְהַקִּיף וּלְהָגֵן עַד לְתַכְלִית רַגְלֵי הַמַּלְכוּת – שִׁפְלוּת בְּעֶצֶם.

כתוב בכתבי האריז"ל[קפז] שמפרצוף אמא נמשך מלבוש הנקרא 'חשמל'. מלבוש זה הוא מקיף הנמשך להגן על זעיר אנפין ונוקבא בזמן הזווג שלהם, בכדי שלא תגיע שום יניקת אור לחצונים (כמו שבשעת הזווג צריכים שני בני הזוג להתעטף בסדין[קפח]). אותו חשמל הנמשך מחיצוניות אמא – שבהקשר אחר[קפט] נקרא החופה שעל גבי הבנים או הסוכה של "מקיפין דאמא"[קצ] – יוצא מתוך עור הנה"י שלה, עור הרגלים שלה, ונמשך, יורד ומתעבה כדי להקיף את המלכות מלמטה. שם, במדרגה הנמוכה של המלבוש, הוא נקרא "נעל"[קצא], ועל כך נאמר הפסוק "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב"[קצב]. עוד דבר שנעשה מהמלבוש הזה הוא סוד המעקה שעל הגג, המפריד בין עולם הבריאה לעולם האצילות[קצג].

מה משמעות החשמל בנפש? החשמל הוא סוד המשכת השמחה אל השפלות בנפש. האור נמשך מ"אם הבנים שמחה"[קצד] שבאמא עד תכלית הרגלים של המלכות, עד השפלות שלה, להקיף ולהגן עליה מלמטה. לכן חשמל הוא אותיות לִשְׂמֹחַ. על פי פשט, פירוש המלה 'חשמל' הוא כהסבר חז"ל על חיות הקדש ש"עתים חשות עתים ממללות"[קצה] (חלוקת המלה ל'חש־מל') בתקון הדבור על ידי השפלות, שלא לדבר מתוך גאוה אלא מתוך שתיקה של שפלות, אבל שינוי הצרוף במלה חשמל ל־לשמֹח רומז להמשכה שיש מאמא ועד המלכות.

מצות סוכה – 'מצוה קלה'

עַל פִּי הַנ"ל מוּבָן טַעַם הַכִּנּוּי שֶׁל חז"ל לְמִצְוַת סוּכָּה – "מִצְוָה קַלָּה" (עבודה זרה ג, א),

כעת נסביר את מה שהוזכר קודם, שסוד "נשים דעתן קלה"[קצו] מתפרש למעליותא. 'קלה' היא היכולת הנשית של האשה להקל בכבודה. מכאן אפשר להבין עוד משהו עמוק – שמצות סוכה נקראת "מצוה קלה". מה היתה המצוה בכל חג הסוכות? בהלכות שקדמו להלכה שהבאנו[קצז], הרמב"ם הסביר את מצות שמחת בית השואבה, בה צריך אדם להקל בגופו.

מה פירוש "מצוה קלה"? היא לא קלה בשכר, חס וחלילה, שכן אי אפשר לשקול את מצוותיה של תורה[קצח]. צריך לדרוש את הבטוי באופן הבא: מצות סוכה דורשת מהאדם קלוּת. אם אתה לא בבחינת 'דעת קלה' למעליותא אתה לא יכול לקיים את מצות סוכה. אם אתה לא מוכן להקל בגופך ולהכנס אל תוך הסוכה, לאכול בה, לשתות בה, לישון בתוכה – אין לך מצות סוכה[קצט]. מצות סוכה: 'אדם מכובד, צא מתוך הבית היפה והמכובד שלך, הקל בכבודך והיכנס אל תוך בית עראי'. מי נכנס לתוך סוכה? רק אדם משוגע או סתם אדם שפל. מי יצא מבית מפואר ויכנס לתוך סוכה? סוכה היא מצוה שדורשת מקסימום של השפלה עצמית.

"נשים דעתן קלה" – למעליותא

מִלְּשׁוֹן "וּנְקַלֹּתִי" – "מַשְׁפִּיל עַצְמוֹ וּמֵקֵל גּוּפוֹ", וְכֵן טַעַם לַשְּׁבָח בְּסוֹד "נָשִׁים דַּעְתָּן קַלָּה" (שבת לג, ב), שֶׁהַמַּלְכוּת ("אִשָּׁה יִרְאַת ה'") אֵינָהּ מְגִיסָה דַעְתָּהּ (בְּחִינַת אִשָּׁה רָעָה ר"ל) [כתוב, ש'אשה רעה' היא העצבות וגסות הרוח, בדיוק ההיפך מאשה טובה.] אֶלָּא אַדְרַבָּה מְקִילָּה עַצְמָהּ בִּמְקוֹם מִצְוָה וְעַל יְדֵי כָךְ זוֹכָה לְבָנִים – "אֵם־הַבָּנִים שְׂמֵחָה"

יש הרבה מאמרי חז"ל[ר] על הקשר בין הזכיה בבנים להשפלה עצמית. יש אשה שקשה לה מאד עצם המחשבה על כניסה להריון. יש הרבה נשים היום שעבורם זהו משבר נפשי, משבר פסיכולוגי גדול. למה? כי הריון הוא מצב בו האשה קלה מאד, מצב מבוזה (יתכן ויש עוד פחדים, זה אחד מהם). להיות בהריון ואחר כך להיות אמא – להניק, חיתולים, לכלוך וכו' – זהו מצב של השפלה עצמית גדולה מאד, בין אם היא מודעת לכך ובין אם לא. יש אשה שלא מוכנה נפשית לכל ההשפלה הזו, עם כל הצער שבה, ולכן היא מונעת את עצמה ממנה (לכן יש היום, לצערנו, כל כך הרבה אמצעים למניעת הריון).

איזו אשה זוכה לבנים? אשה שמוכנה להשפיל את עצמה. כך מתפרש "נשים דעתן קלה" למעליותא.

(מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּמִיכַל בַּת שָׁאוּל וְדו"ק).

מיכל אשת דוד היתה בת מלך, בת שאול, ולא היתה דעתה נוחה מכך שדוד משפיל את עצמו, ולכן היא לא הולידה בנים[רא]. היא הקפידה יותר מדי הכבוד.

וְזֶהוּ שֶׁ"סּוּכָּה" הִיא מִלְּשׁוֹן "יִסְכָּה" – [היא] שָׂרָה אִמֵּנוּ ע"ה [וסוכה היא 'מקיפין דאמא'.] – שֶׁזָּכְתָה לְבָנִים עַל יְדֵי שֶׁהֵקֵלָּה בְּעַצְמָהּ בְּהִמָּסְרָהּ לְפַרְעֹה וַאֲבִימֶלֶךְ [מלבד זה שמסרה את שפחתה הגר לאברהם[רב]. היא פעמיים הושפלה בצורה עצומה, וכתוב שדוקא על ידי שתי ההשפלות האלו היא זכתה אחר כך לבנים]. וְהִיא [שרה אמנו] מְקוֹר הַשִּׂמְחָה בְּלִדְתָּהּ אֶת יִצְחָק, וּכְמוֹ שֶׁאָמְרָה "צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹקִים כָּל־הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק־לִי" וְתַרְגּוּמוֹ "חֶדְוָא... יֶחֱדֵי לִי", וְכֵן פֵּרַשׁ רַשִּׁ"י [ש"יצחק לי" הוא] "יִשְׂמַח עָלַי וכו'".

דוקא שרה, שהשפילה את עצמה ביותר, זכתה להוליד את עיקר השמחה, היא "אם הבנים שמחה"[רג] בשפלות.

בכך סיימנו את ההערה על השפלות והשמחה.

* * *

פרק יט

הַמַּלְכוּת הִיא הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי", וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַאֲדֹנִיָּה בֶן־חַגִּית מִתְנַשֵּׂא לֵאמֹר אֲנִי אֶמְלֹךְ"[קעז] (מְקוֹר הַבִּטּוּי "אֲנָא אֶמְלוֹךְ"), כְּלוֹמַר שֶׁהַהִתְנַשְּׂאוּת לִמְלוֹךְ הִיא הִיא שֹׁרֶשׁ הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי". בְּעוֹלַם הַ"תֹּהוּ" גָּרְמָה הַרְגָּשָׁה זוֹ לִ"שְׁבִירַת הַכֵּלִים" – הִתְמוֹטְטוּת כְּלָלִית ר"ל. בְּעוֹלַם הַ"תִּקּוּן" בָּאָה הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" כְּשִׁפְלוּת בְּעֶצֶם, מֵאַחַר שֶׁגָּלוּי לְעֵין כֹּל שֶׁ"מַלְכוּתְךָ מַלְכוּת כָּל־עֹלָמִים"[קעח] – רְצוֹן וּמַחֲשֶׁבֶת "אֲנָא אֶמְלוֹךְ" שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, "עִלַּת הָעִלּוֹת וְסִבַּת הַסִּבּוֹת"[קעט] שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, הוּא מְקוֹר הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" בְּ"כָּל־עֹלָמִים", וְ"כוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב"[קפ]. וְזֶהוּ שֶׁאָמַר הִלֵּל הַזָּקֵן, הֶעָנָו וְהַשָּׁפָל מִכֹּל: "אִם אֲנִי כָּאן הַכֹּל כָּאן"[קפא], וְכֵן אָמַר "אִם אֵין אֲנִי לִי מִי לִי"[קפב].

תִּקּוּן הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" הוּא עִנְיַן עֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה, וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַאֲנִי תְפִלָּה"[קפג]. תְּפִלָּה הִיא נֶפֶשׁ הַשְּׁפָלָה, עַל יְדֵי הִתְחַלְּפוּת תּ בְּ־שׁ, כַּנּוֹדָע. וְכֵן אָמְרוּ חז"ל "הַלְוַאי שֶׁיִּתְפַּלֵּל אָדָם כָּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ"[קפד] – הַלְוַאי אוֹתִיוֹת אֵלִיָּהוּ הַמְבַשֵּׂר אֶת גְּאוּלַּת מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ – "גּוֹאֵל צֶדֶק" ("צֶדֶק – מַלְכוּתָא קַדִּישָׁא"), תִּקּוּן הַמַּלְכוּת בִּשְׁלֵמוּת (שְׁלֵמוּת סוֹד בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ כִּמְבוֹאָר בְּמ"א). הַתְּפִלָּה, עֲלִיַּת וְהִתְכַּלְּלוּת "מַלְכוּת כָּל־עֹלָמִים" בְּ"מַלְכוּתְךָ" (מַלְכוּתְךָ עוֹלֶה תְּפִלָּה עִם הַכּוֹלֵל, וְהַכּוֹלֵל הוּא "הַמֶּלֶךְ הַמְרוֹמָם לְבַדּוֹ מֵאָז"[קפה], בְּחִינַת "מֶלֶךְ יָחִיד"[קפו], כַּאֲשֶׁר מַחֲשֶׁבֶת "אֲנָא אֶמְלוֹךְ" – מַלְכוּת דְּאֵין סוֹף – נִכְלֶלֶת בְּ"מַלְכוּתְךָ" הָעַצְמִית מַמָּשׁ שֶׁבִּבְחִינַת יָחִיד; סוֹד הַ"שֶּׁפֶל" בַּיָּם הָעֶלְיוֹן שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם בְּרוֹמְמוּת הָעַצְמִית מַמָּשׁ, וְד"ל). שֶׁלְּפִי עֵרֶךְ "שֶׁפֶל" זֶה – "הוי' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ", רָאשֵׁי תֵבוֹת יָם גַּל, בְּהִתְפַּשְּׁטוּת הַגַּל מֵהַיָּם – "הִתְנַשְּׂאוּת עַל עָם" – "לְתַקֵּן עוֹלָם בְּמַלְכוּת שַׁדַּי". בַּעֲבוֹדַת הָאָדָם הוּא עַל יְדֵי קִיּוּם רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ בִּבְחִינַת "וַיִּגְבַּהּ לִבּוֹ בְּדַרְכֵי הוי'" בְּמֶשֶׁךְ כָּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ – לְאַחַר עֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה וְד"ל).

בִּלְשׁוֹן חז"ל הַתְּפִלָּה נִקְרֵאת "רַחֲמֵי"[קפז], וְהַיְינוּ יִחוּד תִּפְאֶרֶת וּמַלְכוּת, רַחֲמִים וְשִׁפְלוּת, "קוּדְשָׁא בְּרִיך הוּא וּשְׁכִינְתֵּיהּ בְּשֵׁם כָּל יִשְׂרָאֵל"[קפח]. וְכֵן בְּכָל תְּנוּעָה וּתְנוּעָה וּבְכָל נְשִׁימָה וּנְשִׁימָה צָרִיךְ לִהְיוֹת יִחוּד זֶה וּתְפִלָּה זוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה הוי'"[קפט]. זֶהוּ עִיקַּר תּוֹרָתוֹ שֶׁל רַבֵּינוּ יִשְׂרָאֵל בַּעַל שֵׁם טוֹב – תִּקּוּן הַ"אֲנִי" עַל יְדֵי הַרְגָּשַׁת שִׁפְלוּתוֹ אֵיךְ "אֵינִי כְּדַאי"[קצ], וְיִחוּד תְּפִלָּתוֹ מִתּוֹךְ הָאֱמוּנָה וְהַבִּטָּחוֹן שֶׁ"הַכֹּל רַחֲמִים".

הִתְפַּשְּׁטוּת הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" מִ"מַלְכוּתְךָ" לְ"מַלְכוּת כָּל־עֹלָמִים" הוּא סוֹד הַדִּבּוּר הָעֶלְיוֹן. "בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם"[קצא], וְנִתְקַן הָעוֹלָם עַל יְדֵי עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת. כַּאֲשֶׁר הַ"אֲנִי" הַתַּחְתּוֹן אֵינֶנּוּ מַרְגִּישׁ אֶת מְקוֹרוֹ הַ"אֲנִי" הָעֶלְיוֹן – הַדִּבּוּר נֶאְלָם, סוֹד "גָּלוּת הַשְּׁכִינָה" – "אֲנִי יְשֵׁנָה"[קצב] – "בְּגָלוּתָא".

עַל יְדֵי "אֲנִי מְדַבֵּר בִּתְפִלָּה"[קצג] מִלְּמַטָּה, נִמְשָׁךְ "אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ"[קצד] מִלְמַעְלָה[קצה]. "אֲנִי מְדַבֵּר" הוּא "דָּבָר מֵאַיִן" – בְּרִיאָה יֵשׁ מֵאַיִן – הִתְפַּשְּׁטוּת הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" הַמְזוּכָּךְ מֵעֶצֶם מְקוֹר הַ"אֲנִי" הָעֶלְיוֹן. "רַב לְהוֹשִׁיעַ" הוּא סוֹד יְשׁוּעַת הָרִבּוּי, עַל יְדֵי גִּלּוּי הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי לְאַחְדּוּתוֹ יִתְבָּרַךְ דְּכוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב, הַבָּא לְאַחַר פִּזּוּר הַצְּדָקָה – "פִּזַּר נָתַן לָאֶבְיוֹנִים"[קצו], לָתֵת לוֹ "דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ"[קצז] – "לוֹ זוֹ אִשָּׁה"[קצח]; הַיְינוּ "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי"[קצט] – הַרְגָּשַׁת עַצְמוּתוֹ כְּדָבָר (בִּלְתִּי נִפְרָד, וּבְכָל זֹאת – בְּדֶרֶךְ נִפְלָא "נוֹשֵׂא הֲפָכִים") בִּפְנֵי עַצְמוֹ (שְׁתֵּי הַמַּדְרֵגוֹת "עֶצֶם" וּ"בָשָׂר" הֵן כְּנֶגֶד "שְׁכִינְתָּא עִילָּאָה" וּ"שְׁכִינְתָּא תַּתָּאָה" – בִּטּוּל הָאֲמִתִּי וּבִטּוּל הַיֵּשׁ כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח[ר], וְתִקּוּנָם – שְׁלֵמוּת הַזִּוּוּג – הוּא עַל יְדֵי מָשִׁיחַ – עֶצֶם גְּאוּלַּת הַ"אֲנִי" – וְאֵלִיָּהוּ – מְבַשֵּׂר הַגְּאוּלָּה[רא]. עֶצֶם בָּשָׂר סוֹד שְׁתֵּי שַׁבָּתוֹת בְּשַׁבָּת אַחַת).

מֹשֶׁה רַבֵּינוּ, בְּחִינַת "וְנַחְנוּ מָה", פָּרַשׁ מֵאִשְׁתּוֹ – הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" שֶׁבּוֹ – מִכֹּל וָכֹל. אַךְ הַמֶּלֶךְ הַמָּשִׁיחַ – "עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר"[רב] יִהְיֶה בִּבְחִינַת "אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ" כַּנ"ל, וְעַל כֵּן נִקְרָא "מֶלֶךְ רַב"[רג] וְד"ל.

וְזֶהוּ "דַּבָּר אֶחָד לְדוֹר וְלֹא שְׁנֵי דַבָּרִים לְדוֹר"[רד], שֶׁהַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" צְרִיכָה לָבוֹא מִמָּקוֹר אֶחָד בִּלְבַד, כְּדֵי שֶׁיִּתָּכֵן בִּטּוּל הַ"אֲנִי" לְ"אַיִן" וִיקַיֵּים אֶת תַּפְקִידוֹ כִּשְׁלוּחוֹ שֶׁל הַמְשַׁלֵּחַ הַמַּנְהִיגוֹ בְּצֶדֶק וּבְיוֹשֶׁר, בְּכֹחַ דִּבּוּרוֹ אֵלָיו. הַ"דַּבָּר אֶחָד" צָרִיךְ לִהְיוֹת לְכָל הַדּוֹר כּוּלּוֹ, כְּדֵי שֶׁיִּתְאַחֲדוּ בְּתַפְקִידָם לִפְעוֹל כֻּלָּם לְמַעַן מַטָּרָה אַחַת בִּמְסִירוּת אֲמִיתִּית עֲבוּר קִיּוּם הַיִּעוּד וְלֹא עֲבוּר הַהַצְלָחָה הָאִישִׁית.

הַ"אֲנִי" הַטּוֹב מְקַבֵּל מִמְּקוֹר הַשִּׂמְחָה כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חז"ל "כָּל אָדָם שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה שָׁרוּי בְּלֹא שִׂמְחָה"[רה], וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "דְּאָגָה בְלֶב־אִישׁ יַשְׁחֶנָּה וְדָבָר טוֹב יְשַׂמְּחֶנָּה"[רו]. עַל יְדֵי שֶׁמֵשִׂיחַ אֶת דַּאֲגָּתוֹ לַאֲחֵרִים, מַשְׁפִּיל הַדְּאָגָה וּמַשִּׂיחָהּ מִלִּבּוֹ, וְעַל יְדֵי זֶה מִתְגַּלֶּה הַ"דָּבָר טוֹב" כְּלוֹמַר הַ"אֲנִי" הַטּוֹב הַמְקַבֵּל מִמְּקוֹר הַשִּׂמְחָה (כַּנ"ל בְּסוֹד תְּלוּת הַשִּׂמְחָה בַּשִּׁפְלוּת דַּוְקָא). מַה שֶּׁאֵין כֵּן הַדְּאָגָה בָּאָה מִמְּקוֹר הָעַצְבוּת – הַ"אֲנִי" הָרַע הַנִּפְרָד מִמְּקוֹרוֹ – "מַלְכוּתְךָ", שֶׁהֲרֵי הוּא יִתְבָּרַךְ עֶצֶם הַטּוֹב וְכֹל יָכוֹל לְהֵטִיב לַכֹּל בְּפוֹעַל מַמָּשׁ.

וְכֵן מִתְגַּלֶּה הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה בַּדִּבּוּר הַטּוֹב – הַ"אֲנִי" הַטּוֹב – כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר"[רז], בְּסוֹד "נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן וּתְחִלָּתָן בְּסוֹפָן"[רח], וַאֲזַי "אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד", הִתְלַבְּשׁוּת הַ"אֲנִי" בְּ"עָנִי וְרֹכֵב עַל־חֲמוֹר" כַּנ"ל – הַתִּקּוּן הַשָּׁלֵם שֶׁל חוּמְרִיּוּת הָעוֹלָם הַזֶּה עַל יְדֵי מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ – "הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאֹד"[רט], אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן.

פרק יט - ה'אני' המתוקן: 'אנא אמלוך'

ואני תפלה

פרק יט בספר בא בהמשך לפרקים הקודמים בענין המלכות. כפי שהוסבר, פנימיות המלכות היא שפלות. פה ממשיך הסבר הענין:

הַמַּלְכוּת הִיא הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי",

את התנשאות המלכות בחיצוניות לומדים מהתנשאות אדֹניה, בגללה שלמה היה חייב בסוף גם להמית אותו. למרות שהמלכות עוברת בירושה יש מצב מר ורע שאח צריך לחסל אח, שכן מלכות עוברת רק לאחד (וכפי שהוסבר במקום אחר). הפסוק המתאר את התנשאות אדניה מופיע בתחלת ספר מלכים:

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַאֲדֹנִיָּה בֶן־חַגִּית מִתְנַשֵּׂא לֵאמֹר אֲנִי אֶמְלֹךְ" (מְקוֹר הַבִּטּוּי [בכל ספרי הקבלה] "אֲנָא אֶמְלוֹךְ"),

גם שמו, אדניה, רומז להתנשאות ולשם אדנ־י, שם המלכות. בקדושה, הבטוי "אנא אמלוך" נאמר על מלכות דאין סוף, והוא גם הטעם לכל בריאת העולם. בשרש, האמירה "אנא אמלוך" היא חיובית, הקב"ה בעצמו אומר אותה. אבל אחר כך, בעולם התהו, היא הופכת להיות הסיבה ל'שבירת הכלים' ומיתת המלכים[רד]. רואים מכאן שבאמירת "אנא אמלוך" יש סכנה להתמוטטות והדרדרות העולם. זו הרגשת ה'אני', ולכן הרגשת ה'אני' שייכת בקבלה לספירת המלכות. הרגשת ה'אני' ואמירת "אנא אמלוך" הן זהות.

כְּלוֹמַר שֶׁהַהִתְנַשְּׂאוּת לִמְלוֹךְ הִיא הִיא שֹׁרֶשׁ הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" [התנשאות של מישהו למלוך היא השרש להרגשת עצמו, להרגשת ה'אני']. בְּעוֹלַם הַ"תֹּהוּ" גָּרְמָה הַרְגָּשָׁה זוֹ לִ"שְׁבִירַת הַכֵּלִים" – הִתְמוֹטְטוּת כְּלָלִית ר"ל. [אבל] בְּעוֹלַם הַ"תִּקּוּן" בָּאָה הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" כְּשִׁפְלוּת בְּעֶצֶם,

שפלות – תקון הרגשת ה'אני'

בפרק הזה רוצים להסביר דבר עמוק מאד ויסודי מאד בכל תקון הנפש, שעיקר תקון הרגשת ה'אני' בנפש נעשה על ידי מדת השפלות. השפלות היא תקון השבירה. למרות שהשבירה היתה בכל הספירות, כתוב[רה] שהן יצאו רק במלכויות שלהן. בלשון הקבלה: בשם בן.

ממילא, מכך שהשבירה היתה בבחינת המלכות של ספירות עולם התהו, מובן שכל ענין התקון בעולם שייך לספירת המלכות. כללות התקון היא "לתקן עולם במלכות שדי"[רו]. כל השבירה וההתמוטטות ארעו במלכות ולכן כל התקון הוא במלכות. מה היתה השבירה במלכות? התנשאות אדניה בן חגית, וצריך להמית אותו – זו 'שבירת הכלים', "וימלך... וימת"[רז]. בעולם התהו התקון נעשה על ידי מיתה, אבל בעולם התקון הוא נעשה על ידי השפלות. המושג 'שפלות' הוא עצמו תקון הרגשת ה'אני' ולכן השפלות היא הרגשת ה'אני' המתוקן. הבטוי לכך בחסידות הוא "שפלות בעצם"[רח]. דבר שהוא 'בעצם' לא צריך להעשות מבחוץ, על ידי אתכפיא או אתהפכא – אלא זהו מצב טבעי וקבוע, כמו אינסטינקט.

מהי ההכרה של 'שפלות בעצם'?

מֵאַחַר שֶׁגָּלוּי לְעֵין כֹּל שֶׁ"מַלְכוּתְךָ מַלְכוּת כָּל־עֹלָמִים" –

מהי "מלכותך"? המלכות של ה', רצון ומחשבת "אנא אמלוך" שלפני הצמצום הראשון, שהיא הסיבה האמיתית לכל בריאת העולם. בקבלה מובא הפסוק הזה בסוד השתלשלות העולמות שכולה השתלשלות המלכות. כעת רוצים להסביר אותו בעומק, בעבודה. "מלכותך" היא המלכות של ה':

רְצוֹן וּמַחֲשֶׁבֶת "אֲנָא אֶמְלוֹךְ" שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, "עִלַּת הָעִלּוֹת וְסִבַּת הַסִּבּוֹת" שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית,

הסיבה שישנה מלכות בכל עולם ועולם היא "מלכותך". עולם הוא מלשון העלם והסתר אלוקות והמלכות היא הרגשת 'אני' שיש בכל עולם כזה. מאיפה באה הרגשת ה'אני' הנפרד, היש הנפרד, שיש בכל עולם ועולם? מ"מלכותך". זהו עיקר הכרת השפלות – הרגשת עצמי כ'אני' היא הארה מאמירת ה' "אנא אמלוך". אמירת "אנא אמלוך" של ה' באה אצלי כהרגשת 'אני', ואם יש הרגשה כזו לאדם הוא נמצא בתכלית השפלות – הוא מרגיש את עצמו רק כהארה בעלמא מאותו 'אני' אמיתי.

ממילא מובן מה שאמר הלל "אם אני כאן הכל כאן"[רט]. הוא מגיע להכרת שפלות כזו, שהמלכות שלו יוצאת מ"מלכותך מלכות כל עולמים". ההכרה הזו היא עיקר תקון המלכות ותקון הנפש בכלל. היא תקון השבירה. השבירה היא כאשר "מלכות כל עולמים" נפרדת מ"מלכותך" ואם ברור וגלוי לעין כל ש"מלכות כל עולמים" היא רק השתלשלות מ"מלכותך" ממילא יש 'שפלות בעצם'.

שאלה: איך כל זה מסתדר עם התנשאות חיצונית?

תשובה: כפי שהוסבר בפרק טז, המלכות מורכבת מתנועת שפל וגאות, כמו תנועת הים. ערך השפל בים המלכות הוא בדיוק לפי ערך הגאות (חושבנא דדין כחושבנא דדין). הגאות היא בחיצוניות, ולפי ערך השפלות הפנימית צריך להיות אחר כך בחוץ "ויגבה לבו בדרכי הוי'"[רי]. על מי נאמר הפסוק הזה? על יהושפט מלך יהודה. דוקא למלך של הקדושה יש את ההתנשאות, ודוקא למלך מבית דוד. למה דוד זכה למלכות יותר משאול? כי לדוד היתה "קופה של שרצים מונחת לו מאחריו"[ריא], כלשון חז"ל, יש לו בטבע 'שפלות בעצם', ואילו שאול הוא "משכמו ומעלה"[ריב] מורם מכל העם. דוד הוא בחינת 'שפלות בעצם'. הוא בן גרים, מרות המואביה, ולכן הוא שייך גם לשפלות של הקדושה וגם לגאוּת שלה. המלכות שלו, שהיא גם הרגשת ה'אני' שלו, היא רק הארה והשתקפות "מלכותך", של "אנא אמלוך" של האחד יחיד ומיוחד, הקב"ה.

זה עיקר תקון האישיות בכלל. למשל, כאן בארץ ישראל צריך להגיע לכך. כל הפגם שלנו היום הוא שאין לנו גאות של קדושה. למה? כי אין לנו שפלות בעצם.

שאלה: מה ההבדל בין גאות של קדושה ל'רוממות עצמית'?

תשובה: 'רוממות עצמית' היא בעל־מודע, לגמרי בהעלם – כמו "מלכותך" ממש, כמו שרש הנשמה שהיא "חלק אלוה ממעל ממש"[ריג].

נמשיך לקרוא בפנים. אותו רצון, מחשבת "אנא אמלוך" של ה':

הוּא מְקוֹר הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" בְּ"כָּל־עֹלָמִים",

מאין באה הרגשת ה'אני' בכל עולם ועולם? רק מה'אני' האמיתי, מהמלכות שבאור אין סוף שלפני הצמצום. ה"אנא אמלוך" שלפני הצמצום הוא בסדר גמור, ואילו ה"אנא אמלוך" שלאחריו כבר לא בסדר. מה הכוונה? ה'אני' שאחרי הצמצום הוא 'אני' שנפרד מהכל, הוא כבר משהו לעצמו, וזהו מקור של שבירה. שבירה היא התפוררות והתחלקות, והרגשת ה'אני' שלאחר הצמצום, לאחר שהאחדות הפשוטה מתעלמת, היא מקור של שבירה. הרגשת ה'אני' עצמה היא תופעה של שבירה, של דבר שנחלק ונפרד, אבל ה'אני' שלפני הצמצום הוא 'אני' טוב, הוא 'אני' של אחדות פשוטה. כאן 'אני' אינו 'אני' מזיק.

נסביר בצורה יותר פשוטה: אם אדם אינו אדם מצומצם בדעתו גם ה'אני' שלו אינו דבר מזיק, הוא לא גאוה. ככל שהוא נעשה יותר מצומצם כך הרגשת ה'אני' אצלו נעשית מקור של נזק נפשי. מיהו אדם מצומצם? אחד שלא יכול לכלול עוד דעות בדעה שלו. במצב שאין בו צמצום בכלל – אין ב'אני' שום נזק.

שרש ה'אני' בקדושה (וטעות החוקרים)

מכאן יוצא לנו הסבר לגבי התהוות שרש הרע, שבאה רק לאחר הצמצום: יש הרבה מה"חדשים מקרוב באו"[ריד], המלמדים קבלה במקומות לא כשרים, שרוצים לחפש ולהראות שיש לפי האריז"ל שרש של רע גם לפני הצמצום. זהו אחד השיבושים הגדולים שלהם, וכעת אנחנו נוגעים במקור הטעות. בכתבי האריז"ל כתוב בפירוש, שחור על גבי לבן, שאין שום דין לפני הצמצום. הצמצום בעצמו הוא התהוות הדין. נכון שאפשר למצוא שרשים של מעשה בראשית לפני הצמצום – כמו "עולם המלבוש"[רטו] או רלא שערים[רטז] – ולכן נדמה לאיזה חוקר מטומטם שיש שם גם שרש לרע. המחשבה שיש שרש לרע לפני הצמצום היא שבוש עצום ומקור לכפירה. יש הכל לפני הצמצום, אבל שם הכל בסדר. על ידי הצמצום יכולים להתהוות דברים שלפני הצמצום היו בסדר, ורק לאחריו, כאשר הם מתגלים, הם כבר לא בסדר. לפני הצמצום הם היו בסדר גמור, ולא מקור שיכול להשתלשל ממנו רע.

לדוגמה, לאחר הצמצום יש מושג, בלשון ספר הזהר, של "מינה דינין מתערין"[ריז]. הכוונה היא לדבר שעלול להוציא דינים, ולאחר הצמצום משמעות הדבר היא שיש לו עצמו שמץ אחיזה בהם. אבל כאן, לפני הצמצום, אין אפילו מושג כזה, ח"ו. אי אפשר לומר שיש "מינה דינין מתערין" לפני הצמצום. הרגשת ה'אני' לפני הצמצום היא מאה אחוז בסדר, ולא רק מאה אחוז בסדר אלא הכי טובה. אך אותו הדבר הופך לאחר הצמצום להיות מקור הרע, ממנו נובעת שבירת והתמוטטות העולם.

בסופו של דבר, גם מה שמייצג עכשיו את הרע יחזור להיות טוב – הכל יהיה בבחינת "הרע כסא לטוב"[ריח]. כל ספור השבירה הוא רק אצלנו, כאן למטה, אבל אצל ה' הכל מתוקן כבר עכשיו. בפרט, יש ברע שני ממדים: ממד דמיוני, עליו נאמר "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[ריט], וממד שיתעלה, יתוקן ויהפוך להיות כסא לטוב.

מי שמבין ותופס לא נכון, חושב שמושגים כמו "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[רכ], "עולם המלבוש" ו"רלא שערים", באים לומר שיש שם הכל, ואם הכל שם גם 'אני' שם. נדמה לו שכמו שה'אני' הזה רע כאן למטה, כך גם שם, בשרשו, הוא רע. כך נדמה לו. אותו חוקר יודע שהוא עצמו רע, וגם חושב שהוא נמצא כעת למעלה, באור אין סוף, ולכן המסקנה שלו שבדיוק כמו שאני רע כאן כך אני גם רע שם. הוא לא מבין בכלל את סוד הצמצום ומה הוא פועל.

אנחנו מרחיבים בהבנת הטעות – עושים מ"הרע כסא לטוב" – רק כדי להבין מה שכתוב כאן, ששרש מה שעתיד להיות רע, הרגשת ה'אני', רק המלכות של עולם התהו. בדיוק אותו הדבר – אמירת "אנא אמלוך" – קיים לפני כן, לפני ההשערה של ה' בה הוא "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל". למה ה' שיער? כי הוא רצה למלוך – "בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה"[רכא]. ברגע שה', כביכול, רוצה להיות מלך – הוא מיד חוקק חקיקה באור אין סוף, וחקיקה זו היא השרש האמיתי של כל העולמות[רכב]. כל העולמות כולם נמצאים שם, בתוך אור אין סוף, והכל נעשה מתוך אמירת "אנא אמלוך" של ה'. אם כן, זהו המקור – מקור כל המקורות – לכל העולמות והוא שרש הטוב.

שוב, הנקודה המשמעותית היא שלא מבינים את מושג הצמצום. 'עילה וסבה' שייכים להשתלשלות, תהליך של אבולוציה, של סיבה ומסובב, אבל צמצום הוא דלוג הערך – אין ערוך בין המושגים, ולכן לא שייך לדון בדברים שכתובים על אור אין סוף שלפני הצמצום במושגים השייכים ל'השתלשלות' ו'עילה ועלול'.

נחזור לענין: ה'אני' שלפני הצמצום הוא טוב, ואילו ה'אני' שאחריו הוא התגשמות הרע, הוא־הוא הצמצום. בקבלה כתוב[רכג] שכל הצמצום היה במלכות דאין סוף. כעת נבין זאת יותר טוב: הצמצום לא תפס בספירות שמעל למלכות באור אין סוף, וכולו מתיחס לאור המלכות. ממילא סוד הצמצום והתדרדרות ה'אני' מהיותו שרש הטוב להיותו שרש הרע הם זהים. לפי זה, צמצום הוא נפילה מ'אני' טוב ל'אני' שהוא כבר מקור של רע, של שבירת הכלים. ספור העולמות שבאים אחר כך הוא כבר תקון השבירה, שנעשה על ידי השפלות. לפני הצמצום אין שפלות, יש רק 'רוממות עצמית' של טוב.

אם היה גלוי לעין כל שהרגשת ה'אני' היא רק הארה בעלמא מה"אנא אמלוך" של ה' לפני הצמצום, ה'אני' שלי עכשיו היה הוא־הוא עצמו המצב של 'שפלות בעצם'. זו ההגדרה של 'שפלות בעצם' – לא 'אני' של אדניה בן חגית המתנשא ואומר "אנא אמלוך", אלא 'אני' של בטול לה', 'אני' שמקבל על עצמו עול מלכות שמים.

קבלת עול מלכות שמים היא שפלות. כאשר המלכות שלי, חוית ה'אני', מקבלת את העול – עוֹל כמו עָל, מלשון עילה וסיבה מאיפה אני בא – של מלכות ה', יש בכך קבלה וקליטה פנימית של "מלכותך מלכות כל עולמים". ה'אני' שלי בטל לגבי ה'אני' האמיתי. זו 'שפלות בעצם' וזהו עיקר תקון ה'אני'.

וְ"כוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב".

המלה 'כולא' כאן כוללת את כל הרגשות ה'אני' שיש בכל העולמות, וכולם 'כלא חשיב' לפניו, לגבי ה'אנא אמלוך' של ה'.

"אם אני כאן – הכל כאן"

וְזֶהוּ שֶׁאָמַר הִלֵּל הַזָּקֵן, הֶעָנָו וְהַשָּׁפָל מִכֹּל [בעת שמחת בית השואבה]: "אִם אֲנִי כָּאן הַכֹּל כָּאן" [משפט שנראה כסתירה לכל הענוה שלו], וְכֵן אָמַר "אִם אֵין אֲנִי לִי מִי לִי".

צריכה להיות הרגשת ה'אני', הרגשת עצמי, כי אם אני לא אדאג לעצמי מי ידאג לי? צריכה להיות תודעת ותחושת 'אני'.

למה דוקא הלל, שהיה ענו מכל התנאים, אומר משפטים כאלו? קודם כל נביא דרוש בחסידות: המלה אני בחילוף אותיות היא אין, ולפי זה פירוש דברי הלל הוא כדלהלן: "אם אַיִן אני לי" – אם אני יכול להפוך את ה'אני' שלי להיות 'אין', ממילא נעשית התגלות של "מי לי", של מוחין דאמא (שנקראו "מי"[רכד]). זהו יחוד של מלכות בבינה, ה תתאה ב־ה עילאה. כלומר, אם מתקנים את המלכות על ידי אבא – "אבא יסד ברתא"[רכה] – כהפיכת האני לאין, המלכות מתחברת לבינה. אם נעשה הכאה פרטית של אני באין – א פעמים א, נ פעמים י, י פעמים נ – עולה 1001, יראת שמים – "אשה יראת הוי' [מלכות] היא תתהלל"[רכו].

בהערה ה למטה, מובא לשון ספר הזהר על דברי הלל "אם אני כאן הכל כאן"[רכז], שכוונת הלל היא על השכינה: "שכינא דאיקרי אני"[רכח]. אם כן, מטרת הענוה והשפלות של הלל היא לדעת שאין שום פרוד של ההארה ממקורה, מה'אני' האמיתי, ה"אנא אמלוך" של הקב"ה, אין שום הבדל ביניהם. כאשר יש נתוק בחבל ההתקשרות – זהו מקור השבירה והרע, אז ה'אני' פסול ומזיק. אבל אם אין נתוק ה'אני' הוא לא רע. להיפך, הקב"ה רוצה ש'אני' למטה אפעל לתקן את העולם, להחדיר בכל העולם את התודעה של "מלכותך מלכות כל עולמים".

אם כן, הסעיף הזה היה כלל גדול לגבי הרגשת ה'אני'. בסעיף הבא נסביר איך עושים את התקון המדובר. גם הלל הזקן לא נולד כך, עם 'אני' מתוקן שיכול לומר "אם אני כאן הכל כאן". הוא עבד עבודה קשה, כי בתחלה ה'אני' הוא 'אני' נפרד, 'אני' שנפל, וצריך להחזירו למקורו.

משיח – הרגשת ה'אני' גם ללא בטולו

שאלה: אבל בסופו של דבר, גם לאחר התקון, נשאר ה'אני' נפרד?

תשובה: בהמשך נסביר יותר, רק נקדים כמה דברים: יש הבדל יסודי בין משה רבינו לשאר הנביאים ולמשיח. שאר הנביאים היו מתבטלים בגופם בשעת קבלת הנבואה (כדברי הרמב"ם[רכט]), היו נופלים, וכל שכן בנשמתם. מעלת משה רבינו על שאר הנביאים היתה בכך שגופו עמד על עומדו ולא התבטל. החידוש בחסידות[רל], על גבי דברי חז"ל, הוא שהנשמה של משה כן התבטלה, שלא כמו הגוף. המעלה שלו לגבי שאר הנביאים היתה מצד הגוף, שלא התבטל, אבל אצל שניהם – משה ושאר הנביאים – הפנימיות, הנשמה הפנימית, הרגשת ה'אני', התבטלו. לעומת זאת, כתוב שמעלת המשיח עולה על מעלת משה רבינו בכך שגם הנשמה שלו לא מתבטלת, הוא עומד על עומדו גם בנפש. כלומר, הוא מקבל את הנבואה תוך כדי הרגשת 'אני', כפי שנסביר יותר בהמשך.

זהו אחד הפרדוכסים של ביאת המשיח, שהתגלות ה' לא תבטל את ה'אני' של האדם. זה פלא. כאשר שאר הנביאים, שנופלים ממדרגת משה רבינו, מקבלים נבואה – הם צריכים להתבטל לגמרי. מעלת משה רבינו היא יכולתו להמשיך ולעמוד על הרגלים, אבל משיח נשאר כל כולו הוא בשעת ההתגלות, גם בחיצוניות וגם בפנימיות. ככל שהנברא יכול להתקיים בלא להתבטל כך ההתגלות יותר גדולה ומגיעה יותר למטה. זה הסוד של "דירה בתחתונים"[רלא] בחסידות, שיכולה להיות דירה לה' בתחתון כשהוא עומד על עומדו, גם בלא להתבטל, כדי לקבל את התגלות ה'.

ידוע ששמו של משה רבינו לא מוזכר בפרשת תצוה[רלב]. זו דוגמה לכך שמשה עולה לשרשו, שם אין לו שם. שֵׁם הוא הרגשת ה'אני'. למה נותנים שם לילד בברית מילה? השם שלי מבטא את הרגשת ה'אני' שלי. מהי נתינת שם? אדם עולה מאמריקה, קוראים לו הֶנְרִי, ושואלים אותו אם יש לו גם שם יהודי. לא רוצים שיהודי ירגיש את עצמו 'הנרי' אלא ראובן או שמעון וכו'. המושג 'שם' שייך לספירת המלכות, זו הרגשת ה'אני'. הילד יגיע בין כה וכה להרגשת ה'אני', ומטרת נתינת השם ביום השמיני היא לשמור ולהבטיח שהרגשת ה'אני' אצלו תהיה בקדושה. נתינת השם באה לקדש את הרגשת ה'אני'. לכן ברית מילה היא בחינת משיח.

המשיח הוא ה'יחידה' הכללית של כל עם ישראל[רלג], וניצוץ ממנו נמצא בכל אחד[רלד]. גם ניצוץ של משה רבינו נמצא בתוך כל אחד ואחד[רלה]. ניצוץ משה בכל אחד התחדש במתן תורה, הוא לא היה קודם. כמו שה' נתן את התורה, משה נתן את הניצוץ שלו בתוך כל יהודי. כך זה גם לגבי משיח – הניצוץ נמצא בפוטנציה. כתוב שאם מנין אנשים היו מגלים את הניצוץ הזה – המשיח כבר היה בא. אבל כאשר המשיח יבוא בפועל יתגלה הניצוץ אצל כולם. הוא היחידה הכללית, וכאשר הוא יבוא היחידה שבכל אחד ואחד תאיר. כאשר מאיר אור היחידה בנפש הניצוץ הזה לא צריך להתבטל. על כך נאמר "יחידה ליחדך"[רלו].

זהו גם ה"חלק אלוה ממעל ממש"[רלז]. אומרים שהחידוש העיקרי של האדמו"ר הזקן בספר התניא הוא המלה "ממש". מה הכוונה? הוא רוצה לומר במלה 'ממש' שהחלק לא יתבטל, שהוא יהיה ממשי, שיתקיים. יש ממשות לחלק הזה בתוך הגוף והוא לא צריך להתבטל. זו בחינת משיח.

נבואה ורוח הקדש

שאלה: מה ההבדל, לאור זה, בין רוח הקדש לנבואה?

תשובה: ההבדל הוא על אותו המשקל. רוח הקדש היא האדם עצמו, 'אני' קדוש. נבואה היא התבטלות ה'אני', האדם שומע, אבל רוח הקדש שייכת לו עצמו. לכן כתוב בקבלה[רלח] שרוח הקדש היא בחינת מלכות ואילו נבואה באה מנצח והוד. לכן כתוב במאמר רבי פינחס בן יאיר (לפי אחת הגרסאות) שתחית המתים, תחית ה'אני' האמיתי, מביאה לידי רוח הקדש[רלט] (לגרסה השניה רוח הקדש באה 'על ידי אליהו'). ככל שהדורות מתאחרים יש יותר גלוי רוח הקדש ופחות גלוי נבואה. על משה רבינו כתוב[רמ] שהיה הנביא הכי גדול ולא יהיה כמוהו. באמת, המשיח יהיה גדול ממנו ברוח הקדש[רמא]. הנבואה היא 'אור ישר' ואילו רוח הקדש היא 'אור חוזר'.

אכן, כתוב שמשה הוא בחינת משיח (ויש על מאמר ארוך וחשוב של ר' הלל, "הרכבת אנוש לראשנו"[רמב]). המשיח כולל שלש נשמות: משיח בן יוסף, משיח בן דוד ונשמת משה רבינו. משה רבינו שבתוך נשמת המשיח זו המדרגה הגבוהה ביותר, כנגד כתר־חכמה־בינה.

תהיה נבואה, אבל העיקר יהיה רוח הקדש. תהיה התגלות שמימית של "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם"[רמג] והנבואה הזו תעורר מלמטה רוח הקדש. הילדים יהיו הנביאים, אבל ככל שהאדם יתבגר ה'אני' שלו יהיה יותר חזק ואז תהיה לו בחינת רוח הקדש באמת. כמו שברית מילה היא תקון ה'אני' הקדוש כך כל שלב בהתבגרות יהיה שלב נוסף בהתפתחות ה'אני' הקדוש, ולכן דוקא המבוגרים יהיו בעלי רוח הקדש.

אצילות – עולם האחדות

על פי קבלה, זהו ההבדל בין עולם האצילות לבין עולמות בי"ע. עולם האצילות הוא עולם האחדות ולכן אין בו שום הרגשת 'אני'. למה? כי הוא עולם מתוקן לגמרי. התקון הוא שאין 'אני' נפרד.

עולם האצילות הוא מלשון אצילים. לכאורה, אדם אציל דוקא מלא גאוה? אכן, לגבי המעשה של "אצילי בני ישראל"[רמד] יש מחלוקת – יש דעה שהוא בסדר ויש דעה שלא[רמה], ולכן הם נענשו עליו. האמת שהם נענשו על אצילות של עולם התהו (גם עולם התהו נקרא אצילות, "אצילות הראשונה"[רמו]), אצילות של גאוה. האצילות המתוקנת היא תקון הגאוה, זו האצילות האמיתית. על מי אומרים שהוא אציל רוח? זו מלה נרדפת לאדם עדין נפש. האצילות המתוקנת היא עדינות, "גן בעדן מקדם"[רמז], ולא אצילות נפרדת. זו לא אצילות של אי־יחס לאחרים, של דבר העומד נפרד לעצמו.

בחסידות[רמח] מוסברת המלה אצילות בשני מובנים הפכיים: פירוש אחד הוא אצילות מלשון הפרשה, שמובנה רִחוּק. הפירוש השני הוא מלשון אצל וסמוך. לכאורה אלו שני הפכים, כמו "שמאל דוחה וימין מקרבת"[רמט]. ההסבר הוא שבאצילות המתוקנת שני הפירושים נכונים. זו אמנם אצילות מופרשת, אבל כזו שאף פעם לא יוצאת מגדר 'רשות היחיד'. זה הסוד של 'רשות היחיד' בכתבי האריז"ל[רנ]. האצילות המתוקנת אף פעם לא יוצאת אל 'טורי דפרודא', אל העולמות התחתונים בי"ע, אבל ה"אנא אמלוך" של האצילות הראשונה יצא ל'רשות הרבים'.

אצילות מלשון אצל וסמוך היא לא רק ביחס למקור, היא גם קרבה וסמיכות של אחד לגבי השני. בעולם התהו כולם היו נפרדים אחד מהשני, ואילו בעולם האצילות המתוקן גורמת האצילות חבור בין כולם. האצילות גורמת לכולם 'אוֹיְס אֵיידְלְ'ן זִיך', להתעדן. עיקר ההתעדנות הוא ביחס למדת המלכות, ביחס להרגשת ה'אני'.

לסיכום, יש כאן עוד שני דברים שצריך להסביר: הראשון, איך בכלל האדם מתקן את הרגשת ה'אני', את ה'אני' הנפול והשבור. בנוסף, צריך להסביר את הנקודה עליה שאלו כעת, איך לעתיד לבוא יש 'אני' קיים ומקודש־נצחי, וזהו הענין של ביאת המשיח, ועוד יותר, של תחית המתים.

"ואני תפלה"

לגבי הדבר הראשון:

תִּקּוּן הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" הוּא עִנְיַן עֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה,

אחד שאין לו הרגשת ה'אני' לא צריך בכלל להתפלל. הוא כמו הראשונים שלא היו צריכים להתפלל, ש"תורתם אומנותם"[רנא], ופעלו את הכל על ידי תורה. כתוב בשולחן ערוך[רנב] שהיום אין אדם שעומד בהגדרה "תורתו אומנותו", ואפילו הגאונים שיושבים ולומדים יומם ולילה. למה? למה רק ר' שמעון בר יוחאי וחבריו והיום לא? הכוונה ב"תורתם אומנותם" היא לא לגבי הזמן, אלא שזהו כל העסק שלהם – אין להם שום עסק עם עצמם, הם פטורים מהתעסקות עם עצמם. אחד שאין לו שום עסק עם גאוותו פטור מהתפלה. אבל היום אין דבר כזה, גם לאחד שלומד יומם ולילה יש הרבה עסק עם עצמו בתוך הלמוד הזה. אם יש לו עסק עם עצמו הוא לא במצב של "תורתו אומנותו", ולכן הוא חייב להתפלל, כי עיקר סוד התפלה הוא "ואני תפלה"[רנג].

כך כתוב בתהלים וכך כתוב בתחלת הספר 'פרי עץ חיים'[רנד]. כל התפלה שייכת ל'אני' הזה, וזהו תקון ה'אני'. לכן האריז"ל אומר שם שהיום עיקר התקון הוא על ידי תפלה, ולא על ידי תורה (כפי שמובא ומוסבר בספר התניא[רנה]). צריך להשתדל לתקן את ה'אני' הזה כל הזמן.

אם כן, תפלה והמושג 'אני' הם אותו ענין,

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַאֲנִי תְפִלָּה". תְּפִלָּה הִיא נֶפֶשׁ הַשְּׁפָלָה, עַל יְדֵי הִתְחַלְּפוּת תּ בְּ־שׁ [בין לשון הקדש וארמית], כַּנּוֹדָע.

כפי שהוסבר במקום אחר, יש לאדמו"ר הצמח צדק[רנו] ארבעה פירושים לדברי חז"ל "דרך ארץ קדמה לתורה"[רנז] ושנים מהם שייכים לעניננו: פירוש אחד הוא ש"דרך ארץ" היא שפלות ופירוש שני אומר ש"דרך ארץ" היא תפלה. אמנם, אלו שתי תנועות הפוכות, שכן שפלות היא תנועת ירידה מלמעלה למטה ואילו תפלה היא תנועת 'רצוא' מלמטה למעלה, ובכל זאת בכללות הן ענין אחד.

לכן יש הרבה סיפורים על גאונים גדולים בזמן הבעל שם טוב, 'מתנגדים', שלא התביישו לומר שאין להם עסק בעבודת התפלה, הם בכלל לא יודעים מה היא עושה. ללמוד תורה הם יודעים, אבל כל הענין של תפלה לא 'מדבר' אליהם [אצל האדמו"ר הזקן היה הפוך: הוא הסביר[רנח] שהלך למעזריטש, אל המגיד, ולא לוילנא, כי ללמוד הוא קצת יודע אבל להתפלל הוא עוד לא יודע. בכל זאת, הוא התנה תנאי, שהוא ישאר שם רק עם המגיד יחדש לו גם חידושי תורה בנגלה. בלי חידושים ב'נגלה' לא ישאר שם, כי צריך שלמות. הוא היה שם שבועיים ולא שמע כלום, ויש ספור שלם איך ברגע האחרון, בהשגחה פרטית, בא ה'מכה בפטיש' שגרם לו להשאר שם].

על כך יש מאמר חז"ל מפורש: "'כרום זלות לבני אדם'[רנט] – אלו דברים העומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בהם"[רס]. התפלה היא דבר העומד ברומו של עולם. למה? כמו שהתבאר בפרק טז, שרש השפלות הוא ב'רוממות העצמית'. אבל בני אדם לא מבינים זאת, ולכן הם מזלזלים בתפלה. אמנם, אפשר לדרוש את המאמר הזה למעליותא, שעל ידי זלזול עצמי, בו האדם משפיל את עצמו, אפשר לזכות לרוממות הזו. מי שלא מוכן לזלזל בעצמו לא יכול לזכות בתפלה, העומדת ברומו של עולם. על כל פנים, אותם גדולי עולם שהזכרנו קיימו את מאמר חז"ל הזה על פי פשט ולא כפי משמעותו העמוקה.

* * *

התפלה – חוט השדרה

למדנו הרבה פעמים[רסא] על שש המצוות התמידיות המקיפות את האדם מכל רוחותיו ויוצרות את המקום הקדוש בו הוא נמצא: מצות "אנכי הוי' אלהיך"[רסב] מלמעלה; מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"[רסג] מלמטה; אהבת ה' ויראתו מימין ומשמאל; יחוד ה' – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[רסד] – מצד קדם; מצות "לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם"[רסה] בשמירת המחשבה מאחור. בעל ספר 'החינוך' אומר[רסו] כי שש המצוות התמידיות הן כנגד שש ערי המקלט, ועל האדם להיקלט בתוכן תמיד.

כל מצוות ה' הן רצונו, וכאשר מקיימים אותן בדבקות של "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם"[רסז] זוכים לקיום דברי חז"ל "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו"[רסח]. ממילא, בשעת קיום מצוה יוצא האדם לגמרי מתוך הרגשת עצמו. מה היא המודעות בשעת התפלה?

לגבי מצות התפלה יש שתי דעות בהלכה[רסט], ושתיהן מובאות בחסידות: לדעה אחת התפלה היא מצוה מדאורייתא ולדעה אחרת – אותה, בדרך כלל, מביא אדמו"ר האמצעי – חיובה הוא רק מדרבנן. כך או כך, ענין התפלה הוא ענין מיוחד. כאשר מסביר אדמו"ר האמצעי[רע] שמצות התפלה היא רק מדרבנן, הוא אומר כי בגוף יש רמח אברים, כנגד רמח מצוות עשה, וחוץ מהם יש את חוט השדרה שהוא המעמיד ומחזיק את כל הגוף ביחד. חוט השדרה לא נחשב כאחד מרמח האברים[רעא]. כלומר, חוט השדרה הוא סוד התפלה – חי חוליות כנגד חי ברכות של תפלת "שמונה עשרה"[רעב] – והוא בעצם כמו חוט וחבל של התקשרות. ראש חוט השדרה הוא הדעת, המח האחורי, והוא הסוד של הרגשת עצמו.

לכן, מפני שספירת הדעת היא שרש הרגשת ה'אני', שבירת הכלים התחילה ממנה[רעג]. שבירת הכלים היא תוצאה של הרגשת ה'אני' והרגשת ה'אני' מתחילה מהדעת, מהמח האחורי. מי שבבחינת 'פנים' לא מרגיש את עצמו כלל. למי שמרגיש את עצמו אין זווג באמת, הוא במצב של 'אחור באחור'. ההשגחה 'פנים בפנים' היא סוד התקון בקבלה, כמו שכתוב "עד דלא הוי מתקלא לא הוו משגיחין אפין באפין"[רעד], עד שלא היה התקון בשווי משקל לא היו מסוגלים להסתכל פנים בפנים. כאשר יש הסתכלות 'פנים בפנים' אין שבירה, אין בה את הרגשת ה'אני'. הדבקות של 'פנים בפנים' מתוארת בפסוק "עיניך יונים"[רעה], שמתוך רוב ההשתוקקות יוצא האחד מעצמו לגמרי להדבק בבן או בת הזוג. מה שאין כן מצב של 'אחור' הוא הרגשת עצמו, לכן הוא קשור למח הדעת, המח האחורי.

עבודת התפלה באה לתקן את ההרגשה הזו, ולכן היא כנגד האחור (על כך למדנו לפני כמה שבועות מאמר[רעו], שהתורה נקראת עבודת 'פנים בפנים' ואילו התפלה היא עבודת 'אחור'), כנגד חוט השדרה. חוט השדרה הוא חלק חשוב מאד, שאי אפשר לחיות בלעדיו – הוא מעמיד את כל גוף האדם – ובכל זאת הוא נמצא בצד האחור, במח האחורי, שענינו 'הרגשת עצמו'.

התלות שבתפלה – הרגשת ה'אני' בתקון

תפלה היא ההכרה שאף על פי שאני מרגיש את עצמי אני גם מרגיש תלות מוחלטת בקב"ה. יש מצב שאדם לא מרגיש את ה'אני' שלו. הוא במצב של דבקות והסתכלות 'פנים בפנים', ולכן הוא לא חייב להרגיש תלות. אבל במדה שיש לו 'הרגשת עצמו' התקון הוא שהרגשה זו לא תפריד בינו לבין ה' – שכל הזמן תהיה הרגשה של "מלכותך מלכות כל עולמים", ש"מלכות כל עולמים" תהיה בטלה ל"מלכותך", למלכות של הקב"ה, ל"אנא אמלוך" שלו.

שוב, תפלה היא הכרה שאני לא יכול לחיות בלי ה', לא יכול להתקיים אפילו רגע אחד. לכן עבודת התפלה היא שה'אני' הזה לא יהיה נפרד מהקב"ה. אם האדם לא מרגיש את ה'אני' הוא לא צריך בכלל להתפלל, כפי שדברנו בתחלת הפרק. על לוחות הברית כתוב שכולם היו 'פנים'[רעז]. "תורתו אומנותו"[רעח] זו בחינת 'פנים' תמידית, וממילא אין בה צורך להתפלל. לכן היום אין אחד ש'תורתו אומנותו', שהיא כל העסק שלו.

במדה שיש 'אני' צריך לשמור שלא להיות 'מקצץ בנטיעות', כלשון חז"ל. על מי כתוב שקצץ בנטיעות? על אחר[רעט], שהיה בבחינת אחור. 'מקצץ בנטיעות' הוא אחד שמפריד את ה'אני' שלו מה'. מה התקון שלו? להתפלל. לכן המצוה הזו היא מצד אחד מצוה מדאורייתא ומצד שני היא מצוה מדרבנן. ממד המדרבנן הוא התעוררות האדם מלמטה, מתוך המצב של 'אחור', והעבודה היא שה'אני' הזה ירגיש תמיד תלות בקב"ה, שה"מלכות כל עולמים" – ה'אני' שלי – לא יכולה להתקיים אפילו רגע אחד בלי "מלכותך".

לכן כתוב "הלואי ויתפלל אדם כל היום כולו"[רפ]. "הלואי", כלומר במדה שהוא מרגיש את עצמו, אז ש"יתפלל כל היום כולו". תפלה היא בטוי והבעה תמידית לתלות שלי בה'.

משיח צדקנו

הצדקת הרגשת ה'אני'

בתחלת הפרק התחלנו להסביר שלעתיד לבוא יהיה מצב תמידי של הרגשת־עצמו מתוקנת, והוסבר שהרגשת־עצמו שייכת בכלל ל'אחור': 'פנים' הם מה שכבר היה, כמו בפסוק "וזאת לפנים בישראל"[רפא], ואילו 'אחור' הוא מה שעוד לא היה, כמו בפסוק "והיה באחרית הימים"[רפב]. זו תופעה מאד מענינת בלשון הקדש: הייתי חושב ש'פנים' הם העתיד ו'אחור' הוא העבר, אבל זה בדיוק להיפך – 'פנים' הם העבר ואילו 'אחור' הוא העתיד שיבוא 'אחר כך'. לעניננו, המצב של 'אחרית הימים' הוא המצב של 'אני' מתוקן, של 'אני' המתפלל כל הזמן בבחינת 'אחור'. המצב של המשיח הוא לא בטול ה'אני', כמו שהיה בזמן משה רבינו, אלא תקון ה'אני'. לכן עיקר כלי הזין של המשיח הוא התפלה[רפג]. לכך נוגע הרמז שכתוב כאן:

הַלְוַאי אוֹתִיוֹת אֵלִיָּהוּ הַמְבַשֵּׂר אֶת גְּאוּלַּת מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ – "גּוֹאֵל צֶדֶק" ("צֶדֶק – מַלְכוּתָא קַדִּישָׁא"),

איך יודעים שהמשיח, מלבד היותו 'מלך המשיח', בא לתקן את המלכות אצל כל אחד ואחד? הדבר מרומז בכנויו "משיח צדקנו"[רפד] – המשיח הוא המצדיק אותנו. מה הכוונה? הוא מצדיק את הרגשת ה'אני' שהיתה אצל כל אחד ואחד, הרגשה של "צדק – מלכותא קדישא"[רפה]. להצדיק מישהו פירושו של דבר לאשר את החויה והמקום שלו באשר הוא, עם הרגשת עצמו. המשיח בא להצדיק את המלכות של כל אחד ואחד, את ה'אני' שלהם. איך? על ידי תפלה תמידית.

ככל שהתחתון מתקיים, לא מתבטל, יש גלוי יותר גדול של עצמות למטה. זו התכלית של 'דירה בתחתונים', למטה. ככל שהתחתון נשאר תחתון, מבלי להתבטל מהתחתוניות שבו, גלוי העצמות יותר גדול ועצום. לכן, בעוד הנביאים היו נופלים על פניהם מרוב התפשטות הגשמיות בעת הנבואה, משה רבינו עמד על עומדו[רפו]. הסברנו, שגם אצל משה ה'אני' הפנימי התבטל, אך אצל משיח צדקנו ה'אני' ישאר כולו בתודעת עצמו, אפילו בעת התגלות רוח הקדש דרכו לכל ישראל. זו מציאות בה התחתון לא מתבטל. בדורות ראשונים צריך היה שהתחתון יתבטל, יתעלה, אבל כל ההתעלות היא 'רצוא' לצורך 'שוב'.

בטול וזכוך

בחסידות יש שני מושגים[רפז]: בטול וזכוך. בבטול האדם מתבטל ממציאותו, ואילו בזכוך הכלי נותר במציאותו, כמו שהוא, אך הוא מזדכך עד שיוכל לקבל את האור, מבלי להתבטל. בטול הוא בחינת 'רצוא' ואילו זכוך הוא בחינת 'שוב', כאשר עיקר תכלית הכונה הוא זכוך, לא בטול. משה רבינו הגיע לדרגה הכי גבוהה של בטול, אבל על משיח ואליהו הנביא כתוב שהם המגיעים לדרגה הכי גבוהה של זכוך.

העבור של משה רבינו היה ל־ז חודשים[רפח] ואילו על אליהו כתוב שהעבור שלו היה יב חודשים. העבור הוא תהליך של זכוך. ככל שהעבור ארוך יותר הגוף מזדכך יותר. ככל שהעבור קצר הגוף פחות מתרגל להרגיש את עצמו ולכן הוא נוטה לבטול. לכן משה רבינו הוא יותר בבחינת בטול, ואילו אליהו בבחינת זיכוך. מי יבשר את ביאת המשיח? דוקא אליהו.

תקון מנטאליות ה'צודק'

שוב, המשיח בא לתקן את הצדק, שהוא הרגשת ה'אני'. בדרך כלל בחסידות, 'צדק' שאינו מתוקן הוא כנוי למנטאליות של 'מתנגד', אחד שמרגיש את עצמו יותר מדי. בין החסידים יש פתגם שמבחין[רפט] בין מנטאליות של 'צדק' למנטאליות של 'טוב'. 'צדק' שייך לאחד שמרגיש כל הזמן שעליו להיות צודק. הוא מסתכל כל הזמן על השולחן ערוך ושואל 'האם יצאתי ידי חובה? אני צריך תמיד להיות צודק'. לכן יש אצלו תמיד ויכוח, זו המנטאליות של 'מתנגד'. אבל יש מנטאליות של 'טוב', של "טבע הטוב להיטיב" – יש לי כל הזמן דחיפה פנימית מתמדת לעשות טוב, הטבועה בתוך הנשמה.

לפי זה, המשיח בא לתקן את המנטאליות של ה'מתנגד', של ה'צדק', שיהיה באמת צודק, ולא 'אני' הגדול ומנופח שרוצה להיות מנותק מהקב"ה. להיות 'צודק' פירושו להרגיש את ה'אני' כל הזמן, בעוד שלהיות 'טוב' פירושו לא להרגיש אותו בכלל. המלה בטול היא צרוף אותיות לטוב – לא לחשוב אם צדקתי או לא, אלא רק להיות טוב. זהו מצב של בטול ה'אני'. עד ביאת המשיח ה'אני' מנותק, ולא דבוק ומחובר לה', ולכן המנטאליות של 'צודק' היא גרועה, אבל לעתיד לבוא יהיה לה תקון [שמעתי שאומרים בשם הרב קוק זצ"ל, ש"יפה לנו מאד כל שיחתם של תלמידי הגר"א יחד עם תלמידי הבעל שם טוב"[רצ]. לפי זה, התקון הוא שהמתנגדים ידברו חסידות... ה'מתנגד' מרגיש את עצמו טוב־טוב, ותקונו הוא שידבר חסידות. כתוב[רצא] שהגדרת החסיד היא הנכונות שלו לותר על הענין שלו לטובת הזולת. 'חסיד' מוכן לותר על הענין שלו כדי שה'מתנגדים' יתוקנו].

אם כן, עיקר התקון הוא תקון המלכות, תקון ה'אני', שהוא תקון התפלה – שה'מתנגד' יתפלל באריכות. מצד עצמו הוא לא אוהב להתפלל, והתקון שלו הוא "יתפלל אדם כל היום כולו".

תִּקּוּן הַמַּלְכוּת בִּשְׁלֵמוּת (שְׁלֵמוּת סוֹד בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ כִּמְבוֹאָר בְּמ"א). [עיקר השלמות הוא שלמות] הַתְּפִלָּה, [ומהי?] עֲלִיַּת וְהִתְכַּלְּלוּת "מַלְכוּת כָּל־עֹלָמִים" בְּ"מַלְכוּתְךָ"

ה'אני' הנפרד נכלל ב'אני' של ה', זו העליה של התפלה.

כל דבר חיובי לא יכול להרגיש את עצמו בלי ניגודו השלילי, וה' רוצה שירגישו את הטוב. את הלבן אי אפשר לראות בלי השחור, ולכן השחור משמש להבליט את הלבן. כך גם היחס בין טוב ורע – מציאות הטוב אינה מורגשת ללא הרקע של מציאות הרע. ה' רוצה לגלות את כל התעלומות, והדברים מתגלים רק על רקע ה'אני'. על רקע ה'אני' יכול להתגלות הכל, עד העצמות ממש, ולכן הוא מאפשר 'דירה בתחתונים'. באיזה 'אני' מדובר? רק ב'אני' שעולה בתפלה ונכלל ב'אני' האמיתי.

עלית התפלה ב"מלכותך" העצמית ממש

(מַלְכוּתְךָ עוֹלֶה תְּפִלָּה עִם הַכּוֹלֵל [וזה עוד רמז ברור לכך שכל תקון עבודת התפלה הוא להיכלל ב"מלכותך"], וְהַכּוֹלֵל הוּא "הַמֶּלֶךְ הַמְרוֹמָם לְבַדּוֹ מֵאָז", בְּחִינַת "מֶלֶךְ יָחִיד", כַּאֲשֶׁר מַחֲשֶׁבֶת "אֲנָא אֶמְלוֹךְ" – [הנקראת בלשון הקבלה] מַלְכוּת דְּאֵין סוֹף – נִכְלֶלֶת בְּ"מַלְכוּתְךָ" הָעַצְמִית מַמָּשׁ שֶׁבִּבְחִינַת יָחִיד;

בתחלת הפרק הוסבר שיש "אנא אמלוך" טוב, לפני הצמצום, ויש 'אנא אמלוך' רע, לאחר הצמצום. "מלכותך" היא המלכות שלפני הצמצום, אבל באמת יש מלכות יותר גבוהה – מדרגה במלכות שנקראת "המלך המרומם לבדו מאז"[רצב], שהיא עוד לפני ש"סליק ברעותיה למברי עלמא"[רצג], עוד לפני שעלה ברצונו לברוא את העולם. כלומר, היא עוד לפני מלכות דאין סוף.

ר' הלל מסביר[רצד] שהמלכות הזו נקראת 'מלכותך העצמית' והיא המלכות שבבחינת 'יחיד'. המלכות של "אנא אמלוך" היא המלכות שבבחינת 'אחד' אבל זו מלכות יותר גבוהה ממנה – זו ה'רוממות העצמית' שבתוך העצמות ממש, והיא הנקראת 'מלכותך העצמית'. על מדרגה זו אומרים בתפלה "המלך המרומם לבדו מאז" – זו רוממות עצמית שבבחינת 'יחיד', בחינת "לבד"[רצה]. יש מלך ש"מרומם לבדו מאז", עוד לפני עלית הרצון ומחשבת "אנא אמלוך".

כל מה שיהודי עושה מלמטה ה' עושה מלמעלה. זה הרי הכלל: "הוי' צלך על יד ימינך"[רצו]. על ידי התפלה שלי, בה אני מבטל את עצמי לה', גם ה' 'מבטל' את ה'אני' שלו להיות משהו עוד יותר טוב. להתפלל, בפשטות, פירושו להרגיש תלות תמידית, להכיר שאף על פי שאני מרגיש את עצמי, ה'אני' הזה לא יכול להתקיים אפילו רגע אחד בלי רחמי שמים. לכן התפלה נקראת בלשון חז"ל "רחמי"[רצז], תפלה היא הכרה שכל רגע אני זקוק לרחמים.

הרגשת התלות של עבודת התפלה אינה שייכת רק לדבור בפה. הרי גם להזיז את האצבע, לנשום, איני יכול בלי רחמי שמים. תחושה זו נקראת תפלה תמידית, "כל היום כולו". כך מפרשים בחסידות[רצח] את הפסוק "כל עצמותי תאמרנה הוי'"[רצט], שכל עצם ועצם בגוף אומרת ומביעה את שם הוי', שם הרחמים. תפלה היא לא רק בפה, אלא בכל תנועה ותנועה. אם אני מזיז את האצבע ומרגיש שהזזת האצבע תלויה ברחמי שמים – זו תפלה עם האצבע. המודעות לרחמי שמים – מתוך הבנה שהטבע אינו תמידי ומתנהג מעצמו ולכן לא מגיע לי כלום – היא תפלה. מודעות כזו צריכה לחדור לכל אבר ועצם בגוף, עד ש"כל עצמותי תאמרנה הוי'" – כל הגוף מתפלל. זו תכלית זכוך הגוף, תכלית זכוך הכלי.

נחזור לפעולת התפלה למעלה: ככל שאדם מבטל את ה'אני' שלו מלמטה כך ה' עושה כנגדו מלמעלה, בסוד הפסוק "הוי' צלך" כפירוש הבעל שם טוב בזה. ה' כביכול מבטל את ה'אני' שלו, את ה"אנא אמלוך" הטוב שלו, אל עצם המלכות שלו, המלכות העצמית שבבחינת 'יחיד'. הוא מוצא ב'אני' שלו שפל. אם אני לא מתפלל ה'אני' של ה' הוא בבחינת גאות, כמו שנאמר בשירת הים "אשירה להוי' כי גאֹה גאה"[ש]. אם אני גאה ה' עוד יותר מתגאה, שכן ה' מתגאה על הגאים, והגאוה שלו היא גאוה אין סופית (כתרגום "כי גאה גאה": "ארי אתגאי על גיותניא וגיאותא דיליה היא") – בכך הוא שובר את הגאוה שלי. אבל אם אני עושה שפל בתוך עצמי, מבטל את ה'אני' שלי כלפי הקב"ה, הקב"ה עושה אותו הדבר בתוך ה'אני' שלו. מהו שפל אצל ה'? התכללות של מחשבת "אנא אמלוך" שלפני הצמצום בתוך ה'רוממות העצמית' ממש, המלכות העצמית שבבחינת 'יחיד', "המלך המרומם לבדו מאז".

מה יוצא לפי הרמז כאן? שתפלה (בלי הכולל) היא בטול ה'אני' שלי אל אמירת "אנא אמלוך" של הקב"ה, אבל הוספת הכולל מרמזת להתכללות אותו "אנא אמלוך" של הקב"ה ב"מלכותך" העצמית, שהיא ה'רוממות העצמית' שבבחינת 'יחיד'. אז התפלה עולה למדרגה, שנקראת "המלך המרומם לבדו מאז". זהו:

סוֹד הַ"שֶּׁפֶל" בַּיָּם הָעֶלְיוֹן שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם בְּרוֹמְמוּת הָעַצְמִית מַמָּשׁ, וְד"ל).

אור אין סוף שלפני הצמצום הוא 'ים עליון' שלפני הצמצום, ובים הזה עצמו יש שפל לגבי ה'רוממות העצמית' שבבחינת 'יחיד'.

הקטע הבא לא היה מודפס בחוברת בזמן הלמוד:

(שֶׁלְּפִי עֵרֶךְ "שֶׁפֶל" זֶה – "הוי' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ", רָאשֵׁי תֵבוֹת יָם גַּל, בְּהִתְפַּשְּׁטוּת הַגַּל מֵהַיָּם – "הִתְנַשְּׂאוּת עַל עָם" – "לְתַקֵּן עוֹלָם בְּמַלְכוּת שַׁדַּי". בַּעֲבוֹדַת הָאָדָם הוּא עַל יְדֵי קִיּוּם רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ בִּבְחִינַת "וַיִּגְבַּהּ לִבּוֹ בְּדַרְכֵי הוי'" בְּמֶשֶׁךְ כָּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ – לְאַחַר עֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה וְד"ל).

עד כאן.

שפלות – הכלי לקבלת רחמי שמים

נמשיך לקטע הבא:

בִּלְשׁוֹן חז"ל הַתְּפִלָּה נִקְרֵאת "רַחֲמֵי",

רחמים הם פנימיות מדת התפארת. פנימיות המלכות היא שפלות, והשפלות שלי היא תודעת רחמי שמים. שוב, התפלה היא השפלות שלי והשפלות היא התודעה התמידית שאני כרגע זקוק לרחמים. אם כן, התפלה מצד ה'אני' היא השפלות, אבל ביחס לה' היא תודעה של רחמים על רקע שפלות ה'אני'. כעת נלמד משהו יותר עמוק, שהיחוד בתפלה הוא "יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", רחמים ושפלות, תפארת ומלכות.

אם אשפיל את עצמי שלא על ידי תפלה, זו תהיה שפלות ללא רחמים. אבל שפלות של תפלה, שתלויה בהרגשת רחמים בכל רגע, שכל תנועה בכל הרף עין היא כולה רחמי שמים, מושכת לתוכה התגלות של אותם הרחמים. השפלות נעשית כלי, בית קבול ריקן, לרחמי שמים. הכלי מושך אל תוכו תודעה של רחמי שמים ותודעת הרחמים היא הרחמים עצמם. המודעות למשהו – היא הגלוי שלו. אם כן, השפלות היא יותר ויותר מודעות לרחמים, לא לשפלות.

וְהַיְינוּ יִחוּד תִּפְאֶרֶת וּמַלְכוּת, רַחֲמִים וְשִׁפְלוּת, "קוּדְשָׁא בְּרִיך הוּא וּשְׁכִינְתֵּיהּ בְּשֵׁם כָּל יִשְׂרָאֵל". וְכֵן בְּכָל תְּנוּעָה וּתְנוּעָה וּבְכָל נְשִׁימָה וּנְשִׁימָה צָרִיךְ לִהְיוֹת יִחוּד זֶה וּתְפִלָּה זוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה הוי'". זֶהוּ עִיקַּר תּוֹרָתוֹ שֶׁל רַבֵּינוּ יִשְׂרָאֵל בַּעַל שֵׁם טוֹב – תִּקּוּן הַ"אֲנִי" עַל יְדֵי הַרְגָּשַׁת שִׁפְלוּתוֹ אֵיךְ "אֵינִי כְּדַאי", וְיִחוּד תְּפִלָּתוֹ מִתּוֹךְ הָאֱמוּנָה וְהַבִּטָּחוֹן שֶׁ"הַכֹּל רַחֲמִים".

על כך דברנו פעם: בסוף הוידוי של תפלת יום כפור אומרים את המלים 'איני כדאי': "אלהי, עד שלא נוצרתי איני כדאי ועכשיו שנוצרתי כאלו לא נוצרתי, עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי"[שא]. התפלה הזו היא שלמות השפלות. יחד עם ה'איני כדאי', שעושה כלי פתוח לקבל את הרגשת רחמי ה' עלי, מתגלה ממילא שמה שנשאר הוא 'הכל רחמים'. אחד מחייב את השני ו'הא בהא תליא' – מתוך כמה ש'איני כדאי' מורגש עד כמה 'הכל רחמים'.

הבטוי הכל רחמים עולה גם שמחה, וכן סוד הוי' ליראיו. יחד עם איני כדאי עולה הכל בעל שם טוב, סוד הבעל של השם הטוב: ה'בעל' הוא הרחמים ואילו 'שם טוב' הוא השפלות (שם הוא בחינת מלכות[שב]). 'שם טוב' הוא 'אני' טוב, 'אני' מתוקן, והבעלים של אותו 'שם טוב' הם הרחמים השופעים אל תוכו. זהו עיקר הפשט של השם 'בעל שם טוב' – יחוד של תפארת ומלכות, רחמים ושפלות. קודם צריך להיום 'שם טוב', 'אני' טוב (וכמו שהוזכר קודם, 'מתנגד' הוא בחינת 'צדק' וכשהוא נעשה כבר חסיד הוא נקרא 'טוב'), והשם הטוב מקבל את ה'בעל', את 'הכל רחמים' ששופעים לתוכו.

כעת נעבור לענין חדש:

הִתְפַּשְּׁטוּת הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" מִ"מַלְכוּתְךָ" לְ"מַלְכוּת כָּל־עֹלָמִים" הוּא סוֹד הַדִּבּוּר הָעֶלְיוֹן.

עד עכשיו דובר על תפלה שנקראת 'הדבור התחתון', הדבור של האדם. לכן הוסבר שכוונת המלים "כל עצמותי תאמרנה הוי'" היא שכל מה שאומרים מלמטה הוא תפלה, ה'אני' התחתון שנכלל ב'אני' של ה', ה"מלכות כל עולמים" שנכלל ב"מלכותך".

אבל, מצד ה' הדבור הוא מלמעלה למטה. ה' בורא את העולם בדבור שמלמעלה למטה, ועליו מוסב הפשט בפסוק "מלכותך מלכות כל עולמים", שמ"מלכותך" נעשה אחר כך "מלכות כל עולמים". זהו הדבור של ה', 'סוד הדבור', לא מחשבה. כל בריאת העולם היא דבור כדי לעשות 'אני'. בלי דבור היו כל העולמות...

חסר סיום השעור

"בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם", וְנִתְקַן הָעוֹלָם עַל יְדֵי עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת. כַּאֲשֶׁר הַ"אֲנִי" הַתַּחְתּוֹן אֵינֶנּוּ מַרְגִּישׁ אֶת מְקוֹרוֹ הַ"אֲנִי" הָעֶלְיוֹן – הַדִּבּוּר נֶאְלָם, סוֹד "גָּלוּת הַשְּׁכִינָה" – "אֲנִי יְשֵׁנָה" – "בְּגָלוּתָא".

* * *

עַל יְדֵי "אֲנִי מְדַבֵּר בִּתְפִלָּה" מִלְּמַטָּה, נִמְשָׁךְ "אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ" מִלְמַעְלָה.

יש שני פסוקים בהם מופיע הבטוי "אני מדבר" בסוד המלכות. המלכות היא סוד הדבור בכלל, אבל ישנו דבור הבא מלמטה למעלה, בסוד התפלה, וישנו דבור הבא מלמעלה למטה. הוסבר שבדבור הבא מלמעלה למטה יש שלש מדרגות: ישנו הדבור של עשרה מאמרות, בו מהווה ה' את העולמות הנפרדים במטרה שיהיו בעלי יש נפרד, בעלי תודעת 'אני'; בתוך אותם המאמרות מתלבשים עשרת הדברות כחיות אלוקית; אבל לעתיד לבוא יתגלה הדבור השלישי, עליו נאמר הפסוק "אני מדבר בצדקה רב להושיע"[שג].

אותן שלש מדרגות של דבור הן 'השתלשלות, התלבשות, השראה' של הדבור העליון. 'השתלשלות' היא מעשה בראשית, מתן תורה הוא 'התלבשות' של האלוקות בתוך העולמות על מנת לברר ולתקן אותם, ואילו 'השראה' של האלוקות כפי שהיא נעשית על ידי גלוי "אני מדבר בצדקה" היא הגלוי לעתיד לבוא. כל ההסבר עסק בדבור העליון, כאשר ההתעוררות להתגלות הדבור העליון באה מלמטה על ידי הדבור התחתון, הדבור של התפלה – "אני מדבר בתפלה"[שד].

אני בצדק אחזה פניך

כעת נלמד על "אני" נוסף, כמו שכתוב בהערה:

יט. וּמִכֵּיוָן שֶׁכָּל אִתְעֲרוּתָא דִּלְעֵילָא נִמְשָׁךְ בִּתְחִלָּה בְּסוֹד אוֹר מַקִּיף, וְגַם זֶה בְּאֶמְצָעוּת מַעֲשֵׂה הַתַּחְתּוֹנִים כִּמְבוֹאָר בְּדָא"ח, עַל כֵּן "רַבִּי אֶלְעָזָר יָהִיב פְּרוּטָה לְעָנִי וַהֲדַר מַצְלִי דִּכְתִיב 'אֲנִי בְּצֶדֶק אֶחֱזֶה פָנֶיךָ'" (בבא בתרא י, א), עַיֵּין אִגֶּרֶת הַקֹּדֶשׁ ח.

כאן ישנו פסוק נוסף על 'אני', שאינו מתאר "אני מדבר" אלא כיצד אותו 'אני' מושך את האתערותא דלעילא מתוך התעוררותו מלמטה. הפסוק הקודם – "אני מדבר בצדקה רב להושיע" – מתאר אתערותא דלעילא, הבאה עוד לפני שישנה התעוררות מלמטה אליה, הנמשכת בתחלה רק כאור מקיף. כדי שאותו אור מקיף יוכל לחדור ולהכנס בפנימיות צריך שיהיה כלי, והכלי נעשה על ידי אתערותא דלתתא באותו ענין עצמו. כיוון שהענין כאן הוא צדקה – "אני מדבר בצדקה" – הכלי לקבל את אור הצדקה הוא "אני בצדק אחזה פניך"[שה]. צדק הוא המלכות – "צדק מלכותא קדישא"[שו] – כפי שהתבאר לעיל.

אם כן, עבודת התפלה קשורה לעבודת הצדקה שבמעשה בפועל. אמנם עיקר העבודה הפנימית של החסידות הוא עבודת התפלה, אבל עיקר המעשה של החסידות הוא מצות הצדקה – "והיה מעשה הצדקה שלום"[שז] (יש עליה הרבה אגרות בספר התניא). מה הקשר ביניהן? על ידי התפלה כדבור תחתון מעורר האדם את הדבור העליון, ובכדי שהדבור העליון לא יוותר אור מקיף אלא יכנס בפנימיות, באה מצות הצדקה.

באמת, בפסוק נקראת מצות הצדקה בשם "צדק", ללא האות ה – זו הצדקה לפני המתקתה. קודם הוסבר שהמשיח נקרא 'משיח צדקנו' משום שהוא מצדיק את ה'אני' שלנו, אך ישנו שם נוסף, בו הקשר של המשיח לצדק יותר ברור – "גואל צדק"[שח]. המשיח נקרא "גואל צדק" כי הוא גואל את הצדק, את המלכות, את ה'אני' – הוא מוציא את "אני ישנה"[שט] מהגלות. עיקר הגלות הוא גלות ה'אני', המרגיש את עצמו נפרד. "אני ישנה" היא בחינת 'אני יֶשְׁנָה', אני קיימת. איך גואלים את הצדק? על ידי עבודת התפלה בקדימת נתינת צדקה, המאפשרת להכניס בפנימיות את מה שמעוררים על ידי התפלה. התפלה לבדה מעוררת את הדבור העליון, "אני מדבר", אבל ללא הקדמת נתינת צדקה הוא נותר אור מקיף.

שאלה: למה דוקא צדקה?

תשובה: כי צדקה היא מעשה והכלי נעשה רק על ידי מעשה. אדמו"ר הזקן מביא בתניא[שי] בשם ספר הזהר כי "הרהור לא עביד מידי"[שיא]. למה לא יוצאים ידי חובת קריאת שמע או ברכות במחשבה? למה צריך דוקא דבור? כי מחשבה לא עושה כלום. למה? הרי מחשבה היא דבר גדול! הרי "במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא כולו"[שיב]! והרי כמו שהמחשבה פועלת לענין הטובה כך גם להיפך, כמובא בתניא[שיג] שאם דבור פוגם על אחת כמה וכמה שמחשבה פוגמת, ולכן כתוב "הרהורי עבירה קשו מעבירה"[שיד]. אם כן, מה הוא ההסבר בדברי ספר הזהר?

מסביר אדמו"ר הזקן בסוף קונטרס אחרון, שהמחשבה היא בסוד 'רצוא' מלמטה למעלה. היא פועלת עליה אבל היא אינה ממשיכה, כי אין לה אחיזה בגשמיות. המחשבה עולה – אדם במחשבתו יכול לעלות לעולם האצילות, ל'אדם קדמון' או לאור אין סוף שלפני הצמצום – אבל להמשיך אור למטה הוא לא יכול על ידי מחשבה. זהו כלל גדול. לעומת לבוש המחשבה, ללבוש הדבור יש כבר אחיזה בגשמיות, ולכן הוא פועל משהו. הוא ממשיך אור, אבל רק בסוד מקיף, בעוד לבוש המעשה כבר עושה כלי כדי להמשיך את האור בפנימיות.

אלו שלש מדרגות, כאשר המחשבה היא בעיקר בסוד ה'רצוא' ואילו דבור ומעשה הם שני סוגי 'שוב'. המחשבה היא תנועה אחת – "בחד קטירא אתקטרנא"[שטו], "ביה אחידא, ביה להיטא"[שטז]. היא עולה במחשבה אחת, בבת־אחת, עד אין סוף. דומה היא לקרבן, עליו נאמר "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף"[שיז]. על המחשבה נאמר "'אליו'[שיח] – ולא למדותיו"[שיט]. בתוך המחשבה אסור להתעכב ולכוון במדות של ה', אלא רק לכוון אל העצמות ממש. אחר כך בדבור, כמו ב־חי הברכות של תפלת שמונה עשרה, צריך לכוון בספירות, שכן שם כבר עוסקים בהמשכה מלמעלה למטה. ההמשכה היא כבר מדורגת, ויש בה שתי מדרגות: המשכה בדרך של אור מקיף והמשכה בדרך של אור פנימי. לשם המשכת אור מקיף די דבור, אבל בשביל להאיר את המציאות ממש צריך מעשה ממש. ולסיכום:

מחשבה	רצוא	עליה "בחד קטירא"
דבור	שוב	המשכת אור מקיף
מעשה	שוב	עשית כלי

לכן, כפי שהוסבר קודם, דבור התפלה מעורר את הדבור העליון – "אני מדבר בצדקה" – רק בבחינת אור מקיף, ובכדי שיהיה לו כלי להתגלות בפועל בתוך העולם, בתוך המציאות ממש, צריך מעשה. איזה מעשה? מעשה מאותו הסוג. אם הגלוי מלמעלה הוא של צדקה נדרש מעשה של צדקה – "והיה מעשה הצדקה שלום". אכן, שלום הוא כלי. חז"ל אומרים "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר 'הוי' עֹז לעמו יתן הוי' יברך את עמו בשלום'[שכ]"[שכא]. ברכה היא המשכה על ידי דבור, ה' מברך את ישראל בשלום, ושלום הוא כבר מעשה – "מעשה הצדקה". שלום הוא מלשון שלם, כלי שלם. הברכה נקראת מלא – "ומלא ברכת הוי'"[שכב], 'כוס מלא ברכה' – אבל שלמות באה דוקא מצד הכלי, וכאשר הכלי שלם הוא יכול להחזיק בתוכו ברכה.

כעת ניתן לדרוש את הפסוק טוב יותר: "אני מדבר" היינו ההמשכה הנעשית על ידי דבור, ו"בִּצדקה" מתייחס להמשכה בפנימיות, ההמשכה בתוך הצדקה. המשכה שיורדת ומתגלה בפנימיות בתוך מעשה הצדקה של התחתונים.

נסכם: נוסף כאן, בהערה יט, פסוק נוסף – "אני בצדק אחזה פניך". "אחזה פניך" מתאר גלוי אלוקות, וכדי שהאלוקות שבתפלה תתגלה ממש יש להקדים לה את נתינת הצדקה – "אני בצדק". ה'אני' צריך לתקן את עצמו על ידי נתינת צדקה.

תקון ההוֹן והאוֹן

למה דוקא מצות הצדקה קשורה יותר מכל מצוה אחרת עם תקון ה'אני'? אדמו"ר הזקן מסביר בספר התניא[שכג] שמצות הצדקה היא המצוה הכי כללית, שכן בנתינת צדקה משתתף האדם כולו. באותו הכסף יכול היה הנותן לקנות צרכי גופו, וממילא חיי גופו ממש תלויים בו, וכאשר הוא נותן אותו לצדקה הוא נותן בעצם את החיים שלו. זו נתינת דמים תרתי משמע. לעומתה, בכל מצוה אחרת משתף רק כח מסויים. זהו ההסבר על פי פשט.

לפי דרכנו כאן נבין יותר לעומק: יהודי שנותן צדקה ממעט ונותן חלק מה'אני' שלו. יותר מכל מצוה מעשית אחרת מתקנת מצות הצדקה את ה'אני'. פשט מצות הצדקה הוא להתבונן בכך שהכסף שיש לי בבנק או בכיס בכלל אינו שלי, אלא פקדון של ה' בידי. ברגע שמגיע אלי העני אני חייב מיד להחזיר לו את הפקדון. הוא בכלל לא שלי. כך מסביר תמיד הרבי[שכד] את ההבדל בין נתינת צדקה של גוי, עליה נאמר "חסד לאֻמים חטאת"[שכה], לבין צדקה של יהודי. כאשר הגוי נותן צדקה הוא מרגיש שהוא נתן משלו, ולכן מגיע לו שבח – נתתי לך משהו ששייך לי ולכן אני גדול. הוא אינו מסוגל לחשוב שהדבר שנתן לא שייך לו, ולהיפך, הנותן חייב למקבל טובה שנתן לו זכות לתת. לעומת זאת, מצות צדקה אצל יהודי היא נתינת כסף שאמנם חשוב לו ביותר – לא שכסף אינו חשוב לו – אבל הוא מרגיש שאינו אלא פקדון אצלו. אני מיד מחזיר את הפקדון, ולא מגיע לי על כך כלום.

זהו פשט הצדקה אצל יהודי, וממילא הנתינה היא תקון ה'אני'. הרי "הכסף יענה את הכל"[שכו], ועל פי הכלל הידוע[שכז] עני הוא לבוש לאני. הכסף והרכוש של האדם הם מלוי ה'אני' שלו, ולכן דרשו חז"ל "'בכל מאדך'[שכח] – בכל ממונך"[שכט]. הגדוּלה וההתנפחות הגדוֹלה ביותר של ה'אני' הן חשבון הבנק שלו. בנתינת הכסף הוא מתקן את ה'מאד' שלו, את ה'אני' שלו.

נסביר דבר נוסף: על ראובן נאמר "בכֹרי אתה כחי וראשית אוני"[של], ומכאן רואים כי המלה אני באה מהמלה אוֹן, טפת הזרע. לכן, פגם ה'אני' והרגשתו ביותר הוא פגם הברית הנקרא 'אוננות'. בנוסף, המלה אוֹן מתחלפת בלשון הקדש במלה הוֹן. כלומר, האון וההון של האדם הם ה'אני' שלו.

חלוף אותיות הגרון – אותיות הברית

נרחיב, דרך אגב, בחלוף אותיות אלו: ישנן ארבע אותיות בלשון הקדש שמקור מוצאן בגרון: א־ח־ה־ע. אלו האותיות העיקריות בהן פוגם פגם הברית. ביחד הן עולות פד[שלא], ומכאן סוד פד תעניות לתקון הברית בכתבי האריז"ל[שלב]. מבין קבוצות האותיות זו הקבוצה הפנימית ביותר, שכן היא יוצאת ישר מתוך הלב. על נפיחת הנשמה נאמר "ויפח באפיו נשמת חיים"[שלג], ובספר התניא מובאים דברי ספר הזהר "מאן נפח מתוכיה נפח, פירוש מתוכיותו ופנימיותו"[שלד]. פגם הברית הוא פגם ההתקשרות בעצם הנפש האלקית. התקשרות הנפש האלקית היא בסוד הנפיחה[שלה] – "ויפח באפיו" – ובהגיית האותיות נעשית הנפיחה בארבע אותיות אלו.

לכן דוקא בארצות אשכנז, שנפגמו בפגם הברית ביותר, ישנה החלפה וטעות בין האותיות הללו (למשל: לירושלמים יש בלבול בין אותיות ה ו־א, ולאמריקאים יש בלבול בין ה ו־ח). מסופר שאדמו"ר הזקן היה מקפיד לדייק בהגיית האותיות ח ו־ע הגרוניות בקריאת התורה, שלא תשמענה כאותיות א או ה, ביוצא מכלל הנוהג בארצות אשכנז.

חילופי ה־ח

נביא דוגמה לחלוף באותיות הקבוצה הזו: בפרשת ויקהל נאמר: "אלה הדברים אשר צוה הוי' לעשֹת אֹתם"[שלו], והכוונה היא ל־לט אבות מלאכה של שבת. מהיכן לומדים את לט המלאכות? ישנם שלשה מקורות לכך, שנים בתלמוד בבלי ואחד בירושלמי.

בתלמוד בבלי הלמוד הראשון[שלז] הוא מ־לט המלאכות החשובות שהיו במשכן. פשוט מתבוננים במלאכת הקמת המשכן, וכל מלאכה שהיתה בה חשובה היא מלאכה האסורה בשבת. זהו למוד מתוך בדיקה.

רבי יהודה הנשיא לומד את מנין המלאכות מדיוק בפסוק הזה: "דברים, הדברים, אלו הדברים"[שלח]. כלומר, המלה "דברים" מרבה שתי מלאכות, האות ה הנוספת בראשה מלמדת על מלאכה נוספת, ואילו המלה "אלה" מלמדת עוד לו מלאכות (אלה עולה לו). כך לומד רבי יהודה בתלמוד בבלי.

אבל בתלמוד ירושלמי[שלט] נלמדים כל לט אבות המלאכה רק מהמלה "אלה". כיצד? האות א היא מלאכה אחת, האות ל היא עוד שלושים מלאכות, ואילו האות ה רומזת לשמונה מלאכות נוספות. מה פתאום?! אומרת הגמרא "לא מתמנעין רבנן דרשין בין ה"א לחי"ת" (– לא נמנעים חכמים מלדרוש את חלוף אותיות אלו). כלומר, אלו אותיות כל כך דומות – הן מבחינת ההגיה והן מבחינת הציור (כידוע בסוד מצה וחמץ[שמ]) – עד שלא נמנעים מלדרוש אותן כזהות.

על פי עיקרון זה, המלה חן נדרשת גם כמלה הן. בפסוק "הן יראת אדנ־י היא חכמה"[שמא] דורשים חז"ל "הן" מלשון יונית: "אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר 'ועתה ישראל מה הוי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה'[שמב] וכתיב 'ויאמר לאדם הן יראת הוי' היא חכמה', שכן בלשון יוני קורין לאחת הן"[שמג]. הלשון היוונית היא היפי והנוי של אומות העולם, בסוד ברכת "יפת אלהים ליפת"[שמד], והיא יונקת מלשון הקדש דרך המלה הן, שמשמעותה ביונית אחד. הן היא בעצם חן, אלא שהיונים לא יודעים לבטא את האות ח.

עוד רעיון בקשר למלה 'הן': בפרשת כי־תשא מבקש משה רבינו מה', לאחר חטא העגל ולפני התגלות יג מדות הרחמים, שני דברים: "הודִעני נא את דרכך"[שמה] ו"הראני נא את כבֹדך"[שמו]. ראשי תבות שתי הבקשות – "הודיעני נא" "הראני נא" – הם סוד הן הן, שהוא ממילא גם סוד "חן חן"[שמז]. אכן, לאחר שתי הבקשות הללו מתגלה ה' ואומר "וחנֹתי את אשר אחֹן"[שמח].

אותיות הגרון בתקון ה'אני'

מה יצא מכל האמור עד כאן? שכאשר עושים שימוש באחת מהאותיות הללו, יותר מבשאר האותיות, יש לחשוב גם על שלש האותיות האחרות. הוסבר בעבר כי האות נ מצטרפת עם כל אחת מ־כב האותיות, וניתן לומר כי ארבעת הצרופים העיקריים של האות נ הם הצרופים לארבע אותיות הגרון: אֹן, הֹן, חֵן, עֹן.

נסביר: הצרוף הראשון הוא אוֹן וכח, כלשון הפסוק "כחי וראשית אוני" – וזהו ה'אני' של האדם. המצוה הראשונה בתורה היא "פרו ורבו"[שמט], ואם האדם ממשיך אותה למקום הנכון, פרה ורבה, הוא מתקן את ה'אני', הוא מגלה את כח האין סוף. עיקר תקון ה'אני' הוא הוצאת ה'אני' מתוכי במצות "פרו ורבו" – "ברא כרעא דאבוה"[שנ]. אתה בורא בשותפות עם הקב"ה 'אני' נוסף, וככל שיוצאים ממך יותר ויותר 'אני' כך ה'אני' שלך יכול להתעלם ולהסתלק. זו הולדה בקדושה.

מי שמת בלא בנים נקרא ערירי, וזו הקללה הגדולה ביותר. בשביל מי שהוליד מהווה המות תקון, שלמות של הולדה. לשם הולדה צריך 'אבר חי'. באותו רגע שהזכר מזריע הוא כבר מוליד בתוך רחם הנקבה, ומיד לאחר מכן האבר מת. זו שלמות התקון – הוא מוציא את ה'אני' ומסתלק. לעומת זאת, ערירי הוא מלשון ער, בנו הבכור של יהודה, שמת בחטאו ללא בנים[שנא].

את הפסוק "אני ישנה ולבי ער"[שנב] דורשים בדרך כלל למעליותא[שנג], שתחלתו – "אני ישנה" – מדברת אודות הגלות, אבל אף על פי כן "ולבי ער". אבל ישנו פירוש אחר, על פיו הפסוק כולו נדרש לגריעותא: "אני ישנה" היינו 'אני יֶשְׁנה' וקיימת, וזהו חטאו של אונן, ואילו "לבי ער" הוא לבי הרוס, כמו בפסוק "ערו ערו עד היסוד בה"[שנד]. ער הוא הרס היסוד ופגם הברית, כאשר נקודת ההתקשרות הפנימית שבלב הרוסה. בכתבי האריז"ל כתוב[שנה] שהגלגול של ער ואונן הוא בנשמות פרץ וזרח, ועל כן המשיח שיוצא מפרץ בא לתקן את פגמם.

נחזור לארבעת הצרופים העיקריים:

אוֹן, עליו דברנו כעת. הוֹן, שהוא גם סוג של זרע, והוא נקרא "מאדך" וממונך. על ההון נאמר "כבד את הוי' מהונך"[שנו], וחז"ל דורשים "כבד את ה' מגרונך"[שנז], שאם יש לאדם קול נעים וערב הוא חייב לשיר לה'. מה הקשר בין הון לגרון? הקשר הוא סוד אותיות הגרון, שהאות ה היא אחת מהן.

הצרוף הבא הוא הצרוף חן (המעבר מהאות ה לאות ח הוא בסוד הדרשה "'ביום הִגָּמֵל את את יצחק"[שנח] – הג מָל, 'ביום השמיני – הג = ח – מל'[שנט]).

הצרוף האחרון הוא עוֹן, מלשון דבור, כמו "'לחם עֹני'[שס] – לחם שעונין עליו דברים הרבה"[שסא]. לצרוף זה ישנן עוד משמעויות: עוֹני ותענית ומדת הענוה.

כל ארבעת הלשונות הללו קשורים זה בזה.

צדקה לפני הזווג

כל הנושא הזה הובא אגב העמקה במצות הצדקה. הוסבר, על פי דברי ספר התניא, שכאשר יהודי נותן את ממונו הוא נותן את ה'אני' שלו. מתוך הדברים עלה הקשר בין שתי מצוות של תקון ה'אני': מצות הצדקה ומצות "פרו ורבו". לכן יש מנהג לתת צדקה לפני הזווג[שסב]. אם הזווג הוא בשבת נותנים את הצדקה לפני הדלקת נרות (גם על האיש לתת) כדי לעורר את הזווג בקדושה – "פזר נתן לאביונים"[שסג].

חז"ל אומרים[שסד] על הפסוקים "ויעש דוד שם... ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו"[שסה], שעל ידי מצות הצדקה שקיים דוד הוא עשה שם. איך הוא עשה שם? מובא בספרי הסוד[שסו] על הפסוק "והיה מעשה הצדקה שלום"[שסז], שזרוע הנותן היא כנגד האות ו, חמש אצבעות ידו הן כנגד האות ה, המטבע שהוא נותן היא כנגד האות י ויד העני המקבל אותה היא כנגד האות ה. אם כן, צרוף שם הוי' במעשה הצדקה הוא והיה – "והיה מעשה הצדקה שלום" – כאשר המלה שלום היא אותיות שֵׁם לוֹ.

והיה הוא הצרוף של חודש תשרי[שסח], ולכן כתוב בקבלה[שסט] ובחסידות[שע] שהזמן המסוגל ביותר למתן צדקה הוא ערב סוכות. חז"ל אומרים כי "אין 'והיה' אלא לשון שמחה"[שעא], שכן עיקר השמחה היא שמחה של מצוה וסתם מצוה היא מצות הצדקה. חג הסוכות הוא זמן השמחה – "זמן שמחתנו"[שעב]. חג הסוכות הוא גם זמן הזווג: ימי הסוכות הם החבוק, בסוד הפסוק "וימינו תחבקני"[שעג], על ידי המקיפים של צל הסוכה[שעד]; יום הושענא רבה הוא הנשוק בסוד חביטת הערבה[שעה]; ואילו שמיני עצרת הוא המשכת הטפה בתפלת הגשם של הזווג עצמו[שעו]. כאמור, לפני הזווג יש לתת צדקה, וכיוון שחג הסוכות כולו הוא זמן הזווג ערב חג סוכות הוא הזמן המתאים ביותר מכל השנה כולה לנתינת צדקה.

רואים מכאן, שהפרוטה שנותנים לצדקה היא האות י שבשם הוי', והאות י היא כצורת הטפה. ממילא, נתינת הצדקה היא המשכת הטפה, המשכת הזרע. לכן יש הקפדה גדולה על כך שהצדקה תלך למקום ראוי, לעניים הגונים[שעז], שכן נתינה למקום שאינו ראוי היא כהוצאת זרע לבטלה. רק בפורים אין צורך להשגיח למי נותנים, ו"כל הפושט יד ליטול נותנים לו"[שעח], שכן הנתינה בו היא למעלה מטעם ודעת. כמובן, אם אתה לא יודע בודאות שאינו ראוי אתה צריך לתת בלא חשבון, וכמו במשל אדמו"ר הזקן[שעט] על פיו צריך לפזר את כל האוצרות כדי שאולי טפה אחת תיכנס ותגיע למקום הראוי.

שאלה: אם מצות צדקה היא כזווג, איזו נתינה היא כזווג בימים בהם האשה לא ראויה להתעבר?

תשובה: נתינת צדקה לצדיק בשעה שאינו זקוק לכסף. הוא הצדיק הכי גדול, הראוי לקבל צדקה, והוא גם הסכים לקבל אותה ממך, אבל כרגע הוא לא זקוק לה. הנתינה ודאי פועלת משהו, אבל על פי פשט היא לא פועלת הולדה כרגע.

דבר מאין

עד כאן הערה יט, שעסקה בתקון ה'אני' הנעשה על ידי מצות הצדקה. הוספנו כי צדקה היא מצוה כללית, 'מצוה רבה' כמצות "פרו ורבו"[שפ], ולכן גם בפסוק ממנו יצאנו – "אני מדבר בצדקה רב להושיע" – נקראת מצוה זו בשם "רב". המשך ההתבוננות עוסק בשתי המלים המשותפות לשני הפסוקים שבפנים – "אני מדבר":

"אֲנִי מְדַבֵּר" הוּא [צרוף אותיות] "דָּבָר מֵאַיִן" – בְּרִיאָה יֵשׁ מֵאַיִן [ו'יש מאין' הוא רק בסוד הדבור, ולא בסוד המחשבה] – הִתְפַּשְּׁטוּת הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" הַמְזוּכָּךְ מֵעֶצֶם מְקוֹר הַ"אֲנִי" הָעֶלְיוֹן.

אם כן, הסדר כאן הוא אני־אין־אני. ה'אני' העליון ממשיך מה'אין' 'אני' חדש.

"רַב לְהוֹשִׁיעַ" הוּא סוֹד יְשׁוּעַת [מציאות] הָרִבּוּי, עַל יְדֵי גִּלּוּי הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי [והכוונה היא לזכוך ה'אני' בעודו בהרגשתו] לְאַחְדּוּתוֹ יִתְבָּרַךְ דְּכוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב,

כאשר ה'אני' התחתון מרגיש את בטולו בעצם אל ה'אני' העליון הרבוי נושע. אין כאן בטול־התבטלות במציאות של מי שאינו מרגיש את עצמו – אלא הרגשה כיצד ה'אני' שלי בטל ו"כלא חשיב"[שפא] לגבי ה'אני' העליון תוך הרגשתו את עצמו למציאות. זהו זכוך.

שבת – יום הזכוך

יום הזכוך הוא יום השבת. כתוב ש"אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים"[שפב]. בחסידות מוסבר[שפג] כי שתי השבתות הן בעצם שתי מדרגות של שבת אחת – מדרגת ערב שבת ומדרגת יום השבת. במושגים המוסברים כאן, ישנן בשבת שתי מדרגות – "עצם מעצמי" ו"בשר מבשרי"[שפד], והרמז: עצם בשר עולה שבת.

אלו שתי מדרגות של תקון ה'אני', שכן השבת היא סוד ה'אני'. כל מה שדובר עד כאן, על המלכות ועל ה'אני' ועל השתלשלותם מה'אני' העליון, הוא גם סוד האשה. הרגשת ה'אני' שיש בכל אחד ואחד היא האשה שלו. השבת היא יום השביעי של מעשה בראשית, שכנגד המלכות[שפה], ולכן היא גם יום תקון האשה.

מאותו הטעם, שהרגשת ה'אני' קשורה דוקא לשבת, כתוב[שפו] שכל חטא אדם הראשון הוא חטא ה'אני'. אדם הראשון צריך היה לחכות עם הזווג ליום השבת[שפז], ובכך שלא חיכה הוא פגם, הוא התיחד עם ה'אני' לפני הזמן. אם היה מחכה עד יום השבת היה ה'אני' שלו מתוקן, היה מותר לו להרגיש אותו, בבחינה שתהיה בימות המשיח. הזווג קודם יום השבת הוא חטא הרגשת עצמו. על פי סוד, עיקר החטא היה הזווג המוקדם, והוא שגירה את הנחש להטיל בחוה זוהמה. האבן עזרא הוא פשטן, ועל פי דבריו[שפח] פשט משמעות האכילה מעץ הדעת היא אכילה המעוררת תאות זווג. דעת היא לשון זווג – "והאדם ידע"[שפט] – ועץ הדעת הוא מאכל שמעורר את התאוה.

נחזור לענין: בתוך הרגשת ה'אני' יש שתי מדרגות – עצם ובשר. הצמח צדק מסביר בספרו 'דרך אמונה'[שצ] שמדרגת עצם היא "שכינתא עילאה" ואילו מדרגת הבשר היא "שכינתא תתאה". בחסידות מוסבר[שצא] כי 'שכינתא עילאה' היא מדרגת הבטול האמיתי ואילו 'שכינתא תתאה' היא מדרגת בטול היש. כאן, ובכל הפרק, כאשר מדברים על בטול הכוונה היא לעבודת הזכוך. ביום השבת הגשמיות מזוככת בתכלית, ולכן יש בו מצות ענג שבת[שצב] (שלא כיום כיפור, בו יש איסור לאכול). ה'אני' קיים בשבת, אלא שהוא כל כך בטל עד שהוא מזוכך כפי שהוא. בנוסף, הנאה עולה אני, הרמז המורה כי בשבת נתקן ה'אני' במצות ההנאה והענג שבה. זהו עיקר סוד ביאת המשיח.

זכוך – גאולת ה'אני'

נסביר עוד ענין עמוק: בתחלת מסכת שבת[א] מובאים דיני הוצאה והכנסה מרשות לרשות, והדוגמה המובאת שם היא עני עומד על פתח הבית מבחוץ ובעל הבית העומד בפנים – דוגמה ממצות צדקה. רואים שכאן מתחילה הבעיה: מה פתאום העני עומד בחוץ?! בכל השבוע עומד העני בחוץ ובעל הבית בפנים, אבל בשבת היה צריך להזמין אותו להכנס הביתה לסעודה. מה הוא עושה שם בחוץ? מכך מתחילים איסורי שבת.

בפנימיות, אותו עני שבחוץ הוא לבוש ל'אני' שבכל אחד. אותו 'אני' עומד בחוץ, בפתח הבית, וברגע שמכניסים אותו פנימה מתקנים אותו. אזי ניתן לתת לו צדקה. איך נותנים לו? על ידי שמהנים אותו, מאכילים אותו. הנאה ממש היא זווג, ולכן נקרא הזווג גם בשם אכילה[ב]. כל השבוע אפשר להאכיל אותו בעודו בחוץ, אבל בשבת צריך להכניס אותו פנימה ולתת לו לאכול (האשה היא המכניסה והאיש הוא המאכיל, ועל כן יש מצוה על האורח לברך את בעל הבית[ג]).

תקון העצם – עצם ה'אני' – הוא סוד המשיח. הבשר, לעומתו, הוא סודו של אליהו, מבשר הגאולה – בשר מלשון בשורה. את עצם גאולת ה'אני' מהגלות פועל המשיח (עצם הוא חלוף אותיות מצע, מלשון ממוצע, וכידוע המשיח הוא בבחינת 'ממוצע המחבר'[ד]) ואילו הכח לבשר את הגאולה הוא כוחו של אליהו הנביא[ה].

[ישנה שאלה בהלכה שהתחדשה בדור הזה[ו]: האם מחשיבים את בשול העצמות בתוך זמן בשול התבשיל כולו? לדוגמה, אם רוצים לקרב בשבת סיר צ'ולנט חם לאש כדי להגביר את חומו – הדין שאם התבשיל התבשל כולו מותר לקרבו אל האש, אבל אם חלק ממנו עדיין לא התבשל אסור[ז]. נשאלת השאלה – האם צריך לחכות עד שגם העצמות יתבשלו או די בבשול הבשר בלבד? התשובה תלויה לכאורה בשאלה האם אתה עומד לאכול מהעצמות. מענין ששאלה זו התעוררה רק בדור האחרון – כנראה שככל שמתקרבים לגאולה מדברים יותר על העצמות... – ואכן רוב הפוסקים כיום נוקטים שצריך לחכות ולקחת בחשבון את זמן בשול העצמות.]

בטול וזכוך

הזכוך והבטול הם שני מצבים משלימים. ראשי התבות בטול זכוך הם אותיות בז, חלק משמו של המשיח, "מהר שלל חש בז", כמובא בספר ישעיה: "ויאמר הוי' אלי קח לך גליון גדול וכתֹב עליו בחרט אנוש [תקון לחטא העגל, בו נאמר "ויצר אֹתו בחרט"[ח]] למהר שלל חש בז. ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריהו בן יברכיהו. ואקרב אל הנביאה ותהר ותלד בן ויאמר הוי' אלי קרא שמו מהר שלל חש בז"[ט].

נאמר רמז על היחס בין שתי העבודות בטול וזכוך: בטול זכוך עולים 100, מספר רבועי שלם (10²), כאשר בז הוא ראשי תבות בטול זכוך, וגם הוא עולה למספר רבועי (3²). בנוסף, בטול (47) הוא המספר הראשוני ה־16 ואילו זכוך (53) הוא המספר הראשוני ה־17.

מהר שלל חש בז הוא חלוף אותיות החשמל לבש רז, או זהר לבש חשמל. חשמל הוא סוד המלבוש[י] – חשמל עולה מלבוש – והוא סוד הפסוק "עֹטה אור כשלמה"[יא]. הזהר הוא האורה, והוא לבש את השַׂלְמה, את החשמל. בקבלה, זהר הוא יסוד אמא, בו קיים תמיד זווג עליון, שכן אבא ואמא הם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[יב], ומזווג זה יוצא המשיח. כידוע, בעת הזווג יש להתכסות בסדין[יג], לכן יסוד אמא מתכסה במלבוש החשמל.

כל זאת הזכרנו כדי להבהיר כי כל פעם שמדובר בפרק הנוכחי על בטול הכוונה היא לזכוך. זכוך הוא תקון ה'אני' – הדבר נשאר, אבל הוא כל כך זך עד שאין בו שום דבר שמפריע לגלוי אור ה' כמו שהוא.

הצדקה האמיתית – נתינת ה'אני'

לאחר כל ההקדמות נחזור לקרוא בפנים:

[זכוך אמיתי מתגלה] לְאַחַר פִּזּוּר הַצְּדָקָה – "פִּזַּר נָתַן לָאֶבְיוֹנִים", לָתֵת לוֹ "דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ" – "לוֹ זוֹ אִשָּׁה";

מה צריך לתת לעני? את ה'אני' שלו. כאשר אני נותן צדקה אני נותן חלק ממני, את החיים שלי, אבל יהודי יכול להגיע למדרגה בה הוא חש שכל מה שיש לו הוא רק פקדון אצלו. אם בצדקה נותנים לעני את מה שבאמת שייך לו – נותנים לו את ה'אני' שלו. מהו עני? "אין עני אלא בדעת"[יד] – עיקר העוני הוא בכך שאינו יכול להרגיש את ה'אני' שלו כמו שצריך. אם הוא הולך ומקבץ נדבות – אין לו כבוד עצמי. למה הוא מבזה את עצמו? כי אין לו 'אני', לגריעותא. אם אתה נותן לו כמו שצריך אתה משקם אותו. אתה לא נותן לו על מנת שימשיך לקבץ נדבות, אתה רוצה שישתקם – אתה מחזיר לו חלק מה'אני' האמיתי שלו.

"כל ישראל בני מלכים"[טו] ומלכות מתוקנת היא 'אני' מתוקן. צריך לעשות מכל יהודי מלך, ואכן נפסק להלכה[טז] שאם אדם היה רגיל לכבוד של מלך צריך לתת לו את הכבוד אליו היה מורגל. זהו חלק ממצות הצדקה.

לכן חז"ל מלמדים שתכלית הצדקה היא להשיא לעני אשה. מהפסוק "די מחסורו אשר יחסר לו"[יז] לומדים חז"ל שלש מדרגות במצות הצדקה: מהמלים "די מחסורו" לומדים את פשט מצות הצדקה; מהמלים "אשר יחסר" לומדים ומרבים את כל מה שחסר לו, ואפילו "עבד לרוץ לפניו"[יח] אם היה רגיל בכך; ומהמלה "לו" לומדים "'לו' – זו אשה". כלומר, אם אין לו אשה צריך לדאוג להשיא לו אשה. זהו שיא מצות הצדקה, והוא נלמד בגזרה שוה מהפסוק "אעשה לו עזר כנגדו"[יט] (אעשה עולה שלום).

הסברנו פעם[כ] ששלש המלים – "לו עזר כנגדו" – הן שלש מדרגות באשה. מדרגת "לו" היא הגבוהה ביותר, והיא כנגד לו צדיקים; "עזר" הוא מדרגת הבינוני; ואילו "כנגדו" היא מדרגת הרשע, או בעל תשובה המתקן את הרֶשַׁע. צריך להתפלל עם הצבור, ראשי תבות צדיקים בינונים ורשעים, ועל כן בכל אחד ישנן שלש מדרגות אלו לגבי הקב"ה.

לעניננו, מהמלה "לו" לומדים שכאשר צריך לתת צדקה נותנים את ה'אני' למישהו אחר. "כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים"[כא], וככל שאתה נותן ומשפיע יותר את ה'אני' למישהו אחר, בבחינת "פזר נתן לאביונים" בקדושה, כך אתה מזכך את ה'אני' שלך.

כאמור, עיקר תקון ה'אני' הוא תקון האשה, עליה נאמר הפסוק:

הַיְינוּ "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי" –

פסוק זה נאמר על ידי אדם הראשון כאשר הקב"ה ברא לו את חוה. אם מדייקים בלשון הפסוק ניתן להבין כי אדם הראשון לא הרגיש את עצמותו לפני שנבראה חוה. כל הזמן הוא חיפש משהו, אבל הוא לא ידע מה הוא מחפש. פתאום, כאשר מצא האשה, הוא מצא את עצמו. כתוב[כב] שאדם הראשון בא בתחלה על כל החיות שבעולם "ולא נתקררה דעתו". הכוונה היא שהוא חיפש את ה'אני' שלו, את ההזדהות שלו, עם כל מה שיש בעולם. חיפוש הזווג הוא חיפוש הזהות. מי אני? (לכן אמא נקראת "מי"[כג]). הוא מחפש את הזהות אצל כל בעלי החיים שבעולם ולא מתקררת דעתו עד שהוא מוצא את חוה, ואזי הוא אומר "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לֻקחה זאת"[כד]. הוא מרגיש שהאשה הזו היא 'אני', היא ההזדהות שלו. זהו פשט הפסוק.

לכן הצדקה הגדולה ביותר היא לתת לעני את 'אני'. האני מוסתר בתוך העני, ומצות הצדקה באה לגלות את אותו 'אני' נסתר ואמיתי. באותה דרך נוהג גם הקב"ה עמנו: הוא נקרא "רב להושיע" על שם היותו מושיע את הרבוי שלנו. לפני התגלות ה'אני' האמיתי אנחנו סתם רבים, בהמות בעלות הרגשת רבוי, ואילו ישועת הרבוי היא נתינת ה'אני' האמיתי והמתוקן, שהיא:

הַרְגָּשַׁת עַצְמוּתוֹ כְּדָבָר (בִּלְתִּי נִפְרָד, וּבְכָל זֹאת – בְּדֶרֶךְ נִפְלָא "נוֹשֵׂא הֲפָכִים") בִּפְנֵי עַצְמוֹ [והרגשה זו נמשכת אלינו על ידי צדקה של הקב"ה – "אני מדבר בצדקה"]

גאולת הבשר וגאולת העצם

(שְׁתֵּי הַמַּדְרֵגוֹת [שנאמרו באשה] "עֶצֶם" וּ"בָשָׂר" הֵן כְּנֶגֶד "שְׁכִינְתָּא עִילָּאָה" וּ"שְׁכִינְתָּא תַּתָּאָה" – בִּטּוּל הָאֲמִתִּי [שהוא זכוך מוחלט] וּבִטּוּל הַיֵּשׁ כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח, וְתִקּוּנָם – שְׁלֵמוּת הַזִּוּוּג – הוּא עַל יְדֵי מָשִׁיחַ –

המשיח בא לאחר שיש 'אני' מתוקן. כך בשבת, הכלה־האשה מקושטת בכל כד קשוטי כלה – שבקבלה מבואר[כה] כי הם כנגד כד הפרקים של מסכת שבת וכנגד כד השעות של יום השבת – ומה שחסר הוא רק הזווג. הזווג עצמו נקרא 'ביאת המשיח'.

על "ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדֹרֹתם ברית עולם. ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם"[כו] דורשים[כז]: "בני ישראל אות היא" ראשי תבות ביאה (גם ראשי תבות תחלת הפסוק – "בני ישראל את השבת" – הם המלה ביאה[כח]). ביאה זו היא ביאת המשיח, שענינו הוא:

עֶצֶם גְּאוּלַּת הַ"אֲנִי" – וְ[אילו ענינו של] אֵלִיָּהוּ – [הוא] מְבַשֵּׂר הַגְּאוּלָּה.

המשיח מזדווג עם העצם ואילו אליהו מזדווג עם הבשר. עצם הוא זכוך ה'אני' המושלם בתכלית. זו מדרגת העתיד לבוא, בה ה'אני' מתוקן לגמרי ואינו צריך לבטל את ישותו. מדרגת הבשר היא עדיין בבחינת בטול היש, אבל הבטול האמיתי הוא המצב המתוקן והמזוכך בתכלית. שתי מדרגות אלו:

עֶצֶם בָּשָׂר [הם] סוֹד שְׁתֵּי שַׁבָּתוֹת בְּשַׁבָּת אַחַת).

עדיין צריך להבין יותר את ענינה של האשה. היום רק התחלנו לקשור בין סוד המלכות ובין סוד האשה, ובהמשך צריך להסביר לאור זאת עוד כמה ענינים חשובים, כמו הסיבה לפרישת משה רבינו מהאשה. פרישה מהאשה היא פרישה מה'אני', והמשיח לא יפרוש מאשתו כמשה. נסביר כי משה רבינו הוא בעיקר בבחינת בטול ה'אני', במובן של התבטלות, אבל המשיח הוא בבחינת בטול במובן של הזכוך האמיתי. אצל אליהו הנביא רק הבשר מזוכך בתכלית, אבל אצל המשיח נוגע הזכוך 'עד העצם'. לכן משיח הוא שלמות הזווג (דוד בת שבע עולה שלום בית[כט]), אותה הוא משפיע לכל אחד ואחד.

* * *

מֹשֶׁה רַבֵּינוּ, בְּחִינַת "וְנַחְנוּ מָה", פָּרַשׁ מֵאִשְׁתּוֹ – הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" שֶׁבּוֹ – מִכֹּל וָכֹל. אַךְ הַמֶּלֶךְ הַמָּשִׁיחַ – [הנקרא] "עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר"

הוסבר בשעור הקודם שהמלה עני באה לכסות על בחינת אני. מהסיבה הזו המשיח לא מבטל את ה'אני' שלו. כלומר, הוא רוכב על החמור, על החומריות. כתוב[ל] שמשה רבינו הרכיב את אשתו ואת בניו על החמור, אברהם אבינו הרכיב רק את העצים על החמור[לא], ורק משיח הוא בעצמו רוכב על החמור, כמו שכתוב עליו שהוא:

יִהְיֶה בִּבְחִינַת "אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ" כַּנ"ל, וְעַל כֵּן נִקְרָא "מֶלֶךְ רַב" וְדַ"ל.

הוזכר שהמשיח מכונה "מלך רב"[לב] – הוא מולך על הרבוי. ה"מלך" הוא המושיע והוא בא להושיע את ה"רב", את הרבוי. "ורֹכב" אותיות רב עם כו (שם הוי'), כמו שכתוב על ה' שהוא "רֹכב בערבות"[לג].

"אדם ובהמה תושיע" – סוד התקון

נסביר קודם את הענין בלשון הקבלה: כתוב[לד] ששבירת הכלים היתה בשם בן, השם של המלכות, הרגשת ה'אני'. מהו התקון? שם מה החדש היוצא ממצח 'אדם קדמון', המתחבר עם כל חלקי שם בן שנשברו, ועל ידי כך מתקן את עולם התהו שנשבר. עיקר התקון הוא ששם מה מתחבר עם שם בן. שם בן היא הרגשת ה"אנא אמלוך" של ה'אני' לאחר הצמצום, זהו החלק שנופל ומת. אחר כך יוצא שם מה, שבפני עצמו הוא בטול, כדברי משה רבינו "ונחנו מה"[לה] בתקון האמיתי והמושלם שמות מה ו־בן הם ביחד.

על כך נאמר "עני ורֹכב על חמור"[לו]: מה עולה אדם ו־בן עולה בהמה והתקון המושלם הוא "אדם ובהמה תושיע הוי'"[לז]. צריך להושיע את החבור של אדם ובהמה, לא רק אדם בפני עצמו. לכן כתוב[לח] שבעולם התקון אין שום נקודה של מה בלי בן ושל בן בלי מה. כל נקודה ונקודה בעולם התקון מחוברת ממה ובן.

החבור הזה נקרא "ושם אשתו מהיטבאל"[לט]. שם מה החדש היוצא ממצח 'אדם קדמון' נקרא "הדר"[מ], "וימלך הדר"[מא], אבל החבור של שם מה החדש עם שם בן נקרא "ושם אשתו מהיטבאל" – מהיטבאל עולה מה בן יחד (מה־יטבאל).

התכללות שם מה בתוך שם בן – נקראת זכוך. שם מה בפני עצמו הוא בטול, בחינתו של משה רבינו. אתמול הוזכר שבטול וזכוך רמוזים בפסוק "מהר שלל חש בז"[מב], ראשי תבות בטול זכוך. חבור שם מה עם שם בן יוצר את הזכוך. 'הדר' הוא שם מה בפני עצמו, אבל אשתו 'מהיטבאל' היא שם מה המתוקן, היא הזכוך של שם מה המחובר עם שם בן.

משה רבינו – בטול; משיח – זכוך

כתוב שמשיח עולה משה אחד (יש שיחה שלמה של הרבי על הגימטריא הזו[מג]). מה הכוונה? הרי משה רבינו הוא בעצמו בחינת 'אחד', הוא שאמר "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[מד], ו"משה אמת ותורתו אמת"[מה], ואם כן למה צריך להוסיף לו את המלה 'אחד'? צריך לומר שהיא באה להוסיף לו את בחינת 'יחיד', שלמעלה גם מבחינת 'אחד'. הוא שייך ל"עלמא דאתכסיא"[מו] – "מן המים משיתהו"[מז] – ולכן הוא נקרא בספר הזהר "נוני ימא"[מח] (גם תלמידו הוא יהושע בן נון), הוא הלויתן הנסתר. לעומת זאת, משיח בא להמשיך הכל בגלוי. פירוש המלה "אחד" על פי חז"ל הוא המשכת האחד, "אלופו של עולם ב־ז רקיעים וארץ וב־ד רוחות העולם"[מט]. הסיבה להוסיף את המלה 'אחד' למשה היא כדי לקבל משיח – כדי שמשה יוכל להחדיר את ה'יחיד' שבו, שהוא כמו שם מה בפני עצמו. מה עולה ככה, ראשי תבות כתר כל הכתרים[נ] של בחינת 'יחיד'. לכן כתוב[נא] שמשה עולה שככה, בסוד הפסוק "אשרי העם שככה לו"[נב]. המטרה היא שהוא ימשיך את עצמו למטה, בסוד המשך הפסוק "אשרי העם שהוי' אלהיו". ההמשכה נעשית על ידי משיח, הממשיך את ה'ככה' אל המציאות, אל ה'אני' שנקרא אשה.

אם כן, משה היה צריך לפרוש מהאשה כדי לקבל את התורה[נג]. העיקר אצלו הוא לקבל אותה – הוא עולה למרום, "לחם לא אכל מים לא שתה"[נד] ארבעים יום וארבעים לילה. אחר כך הוא מוריד אותה – "הוריד עֹז מִבְטְחָה"[נה]. הוא עלה ואחר כך הוריד, אבל חבור גמור של התורה, "תורה אור"[נו], עם המציאות הוא כבר התפקיד של משיח, זו תכלית התקון.

מהסיבה הזו משה השתוקק להכנס לארץ[נז]. אם משה היה נכנס הוא היה גומר את התקון. כדי לחבר את התורה עם המציאות צריך להכנס לארץ, שכן הארץ היא המציאות, בחינת המלכות, בחינת האשה. המטרה בארץ היא "בנין פרצוף רחל"[נח], "אני מדבר בצדקה"[נט] – "ואני תפלה"[ס]. לכן התפלל משה תקטו תפלות, כמנין ואתחנן וכמנין תפלה[סא], כדי להכנס לארץ וכדי להתחבר עם התפלה. משה קיבל את התורה אבל הוא השתוקק "לעשות מהתורה – תפלה" (כלשון הסוד של רבי נחמן[סב]). הכניסה של משה רבינו לארץ היא חבור בתכלית של התורה עם התפלה, המשכת שם מה של משה בשם בן. זה הסוד של המשיח, של "מלך רב" – "רב להושיע".

נסכם שוב: אברהם אבינו היה במדרגת שאר הנביאים, ולכן על החמור הוא הרכיב את מכשירי המצוה, את העצים. זו דרכם של שאר הנביאים, שממחישים את הנבואה שלהם על ידי סימן גשמי, כמבואר ברמב"ן על התורה[סג] (כמו אלישע שהורה ליואש מלך ישראל לירות חיצים כסימן לנצחון במלחמה[סד]). בלי שעושים סימן יכולה הנבואה להישאר רק ברוחניות. הנביא עצמו בטל, אבל הוא רוצה להמחיש את ההשגה בחיצוניות ולכן הוא עושה איזה מעשה בגשמיות, שיוריד וימחיש את הנבואה במציאות. זו מדרגת אברהם אבינו שהניח את המאכלת ואת העצים על גבי החמור. משה רבינו הוא יותר גבוה: משה הרכיב את אשתו על החמור, מה שמראה שהגוף שלו לא התבטל, אלא שהפנימיות שלו, ה'אני' שלו, כן בטלים. אך המשיח ירכב בעצמו על החמור – "עני ורֹכב על חמור" [ויש על כך רמז יפה: הבטוי "עני ורכב" שוה משיח!]. מכאן יוצא שמשיח לא פורש מאשתו ואפילו בגשמיות[סה].

עני – לשון עונה

נזכיר בקיצור עוד רמז: הוזכר אתמול, שיש ד אותיות בגרון – א, ח, ה, ע – שעיקר תקון ה'אני' תלוי בהן. לכן יש באותיות אלו את המלים אני, חן, הן, עני. ארבע האותיות עצמן עולות פד, המספר של תקון הברית, כמבואר בכתבי האריז"ל[סו]. זו ההתקשרות לפנימיות של "מאן דנפח מתוכיה נפח – מתוכיותו ופנימיותו"[סז], התקשרות לשרש הנשמה, שהוא נפיחתו של הקב"ה. בהרבה מאמרים מסביר רבי אייזיק[סח] שעיקר סוד ההתקשרות הוא אל סוד הנפיחה – "ויפח באפיו"[סט]. אחר כך, מה שמורגש בתוך הגוף הוא "'ויהי האדם לנפש חיה' – לרוח ממללא"[ע], וזו הארת הנשמה כמו שהיא כבר מתלבשת בתוך הגוף. זו הנשמה בירידתה, כאשר היא מחיה את הגוף ואת כל כחות הנפש, אבל שרש הנשמה, שאינו מורגש לכל אדם, הוא "ויפח באפיו נשמת חיים". עיקר תקון הברית הוא להתקשר למדרגת "ויפח", לשרש הנשמה. במציאות של האדם מתקשר התקון הזה לאותיות הגרוניות, שיוצאות בנפיחה שלו.

יש כלל חשוב בלשון הקדש, שכל אות ואות מתחברת עם האות נ, לפניה או אחריה. זו הסגולה המיוחדת של האות נ. לעניננו, אָנִי הוא מלשון אוֹנִי, "ראשית אוני"[עא]. לכל ארבע האותיות הגרוניות יש תוספת של האות נ לאחריהן: יש אֹן, יש חֵן, יש הֵן, ויש עָן (כמו עני). כמו כן, האות נ מצטרפת לכולן גם לפניהן: יש נע, כמו "נע ונד תהיה בארץ"[עב]; יש נח, כמו "ונח מצא חן בעיני הוי'"[עג]; יש נה, מלשון נהי ואנחה; ויש נא, כמו בשר נא שאינו מבושל. והרמז: אם נשים את האות נ גם לפני האותיות הללו וגם אחריהן יעלה הכל תפד, שהוא כב ברבוע (22²), שלמות כל אותיות ה'אלף־בית'. עד כאן דרך אגב.

עיקר הרמז הוא לגבי שרש המלה עני, שהזכרנו בה את הצרופים עָנִי, עָנָו, עוֹנֶה (דברים). נוסיף היום עוד צרוף, שמקשר את המלה 'אוֹן' ב־א, לשון אָנִי, עם המלה 'עוֹן' ב־ע, לשון עָנִי, ובעצם היא גם מלשון עוֹנָה וזווג. עונה היא עת דודים – "עונתה לא תגרע"[עד]. לפי זה, אפשר לפרש שעני הוא המקיים את העונה. ואכן, היסוד נקרא בקבלה "עני"[עה].

חטאם של אהרן ומרים

מה דברו אהרן ומרים במשה? הם דברו על כך שפרש מהאשה[עו], זה לא מצא חן בעיניהם. למה? הם יודעים שאשה היא בחינת 'אני', וכל ענין היחוד והזווג בין איש ואשה הוא תקון ה'אני'. עולם התהו שנשבר היה כולו מלכות, כולו בחינת אשה. למה? הרי היו שם מלכים גברים שמתו! בספר הזהר כתוב[עז], שסיבת מותם היא שהיו איש בלא אשה, שלא היו נשואים (חוץ מהמלך הדר, המלך האחרון). זה גם היה החטא של נדב ואביהוא[עח] וגם הפגם של בן עזאי[עט]. מה הפגם של כל הרווקים הנקראים "פלג גופא"[פ]? שאין שום המתקה ל'אני' שלהם.

אצל מלכי עולם התהו שמתו ה'אני' היה קיים ביותר. כל אחד מהם אמר "אנא אמלוך" ומת[פא]. הם היו כולם 'אני', ואם היו מתחתנים הנישואין היו ממתיק אצלם את הדין של "אנא אמלוך". על פי פשט, כאשר אדם מתחתן האשה משפילה את ה'אגו' שלו. לכן חתן נקרא על שם הירידה שלו – "נחות דרגא ונסיב איתתא"[פב]. כל זמן שהוא לא נשוי הוא סתם בעל גאוה. השפלות והשמחה תלויות זו בזו (כמו שלמדנו בפרק יח), ולכן כתוב ש"כל השרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה"[פג]. אם איש ללא אשה שרוי ללא שמחה ודאי שללא אשה הוא שרוי גם ללא שפלות. ברגע שיתחילו להשפיל אותו הוא יתחיל להיות שמח. הוא מתחיל להשפיל את ה'יש' שלו, את ה'ישות הפראית' (בטוי של הרבי הקודם[פד]) – "עַיִר פרא אדם יולד"[פה] (המשיח נקרא "עני ורֹכב על חמור על עיר בן אתֹנות"[פו]. אתמול פרשנו את הפסוק "לבי ער"[פז] מלשון הרס, כמו בפסוק "עָרוּ עָרוּ עד היסוד בה"[פח], ולכן "עֵר" התפרש גם כרומז לער ואונן, משחיתי הברית, משחיתי היסוד[פט]. לעניננו, "עֵר" הוא גם מלשון "עַיִר פרא אדם יולד" וצריך לרכוב – להשפיל ולתקן – על ה"עיר בן אתנות").

נחזור לענין משה, אהרן ומרים: בחתונה יש ממדת השפלות ו'בטול היש' ואם האדם פורש מהאשה יש בכך גאוה. זו היתה הטענה של מרים ואהרן נגד משה, כמרומז בדבריהם "הרק אך במשה דבר הוי' הלא גם בנו דבר"[צ] – ובכל זאת לא פרשנו. אנחנו קבלנו נבואה ונשארנו בשפלות, נשארנו בני אדם, לא התרוממנו, ואילו הוא פרש מהאשה, עשה מעצמו צדיק. הם חשדו בו בגאוה, ולכן מיד כתוב "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[צא]. זה ממש הפשט של הפרשה. הפרישה מהאשה גרמה להם לחשוד שנכנסה בו טפת גאוה.

מה הקב"ה עונה להם? שהוא ציוה עליו לפרוש. הם חשדו שפרש מרצונו, כאילו הוא הגדול והצדיק, ואמרו לו "אל תהי צדיק הרבה"[צב], לכן הקב"ה קודם כל אומר להם "והאיש משה ענו מאד", אל תחשבו שזה מגאוה. משה היה מלכתחילה כל כך ענו, שהפרישה מהאשה לא הזיקה לענוה שלו. יתר על כן, ה' הוא שאמר לו לפרוש. לאחר שירד משה מהר סיני אמר לו ה' "ואתה פה עמֹד עמדי"[צג] – בני ישראל חוזרים לאהליהם ואתה נשאר איתי, לא חוזר לאשה. כך לומדים חז"ל[צד].

משיח לא יפרוש מהאשה

יש פירוש עמוק יותר, בספר הזהר[צה], שמשה רבינו קיים את העונה למעלה. הוא היה "בעלה דמטרוניתא". מצות עונה נועדה לייצר שפלות אצל האדם – עוֹנָה היא אותיות עֲנָוָה – ואם הוא לא רוצה לקיים אותה הוא נשאר גאותן. בזהר כתוב שמשה הוא 'בעלה דמטרוניתא', שהוא ממש מתיחד עם השכינה למעלה, ברוחניות.

לכן, כאשר כתוב על משיח הבטוי "עני ורֹכב על חמור"[צו] הכוונה היא שמשיח מקיים את מצות עונה גם בגשמיות. משה קיים אותה ברוחניות, אבל המשיח מקיים אותה בגשמיות. מכאן אנחנו לומדים, שהאוֹן (עם א) מתלבש בתוך העוֹן (עם ע), מלשון עונה.

'אני' אחד – התמסרות למנהיג הדור

וְזֶהוּ "דַּבָּר אֶחָד לְדוֹר וְלֹא שְׁנֵי דַבָּרִים לְדוֹר", שֶׁהַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" צְרִיכָה לָבוֹא מִמָּקוֹר אֶחָד בִּלְבַד, כְּדֵי שֶׁיִּתָּכֵן בִּטּוּל הַ"אֲנִי" לְ"אַיִן" וִיקַיֵּים אֶת תַּפְקִידוֹ כִּשְׁלוּחוֹ שֶׁל הַמְשַׁלֵּחַ הַמַּנְהִיגוֹ בְּצֶדֶק וּבְיוֹשֶׁר, בְּכֹחַ דִּבּוּרוֹ אֵלָיו.

הווארט הוא שצריך להיות 'אני' אחד, ולא הרבה 'אני'. כל העם הם הרבה 'אני', וצריך 'אני' אחד, שהוא בעצם הממוצע בין האין לבין היש – המלכות דאצילות.

יש רמז מאד יפה בבטוי 'אני אחד', שבהכאה פרטית – א פעמים א, נ פעמים ח, י פעמים ד – מקבלים א־ת־ם, אותיות אמת בצרוף אתם, כמו בפסוק "אדם אתם"[צז]. בגימטריא פשוטה, הבטוי "אני אחד" עולה עד, פעמיים הבל־יחידה.

זו בעצם התחושה של חסיד לגבי הרבי – החסיד רוצה שה'אני' כאן יהיה רק של הרבי, לא שלי ולא של אף אחד. לכן חסידים קצת נוטים לבטל אחד את השני... אבל באמת לא צריך לבטל, רק להעלות את כל ה'אני'יים ל'אני' שבאמת בפני עצמו הוא בטל. המלך הצדיק, ה"דבר אחד", בטל לה'.

המקור לכל זה הוא מצות העמדת מלך ב'דרך מצותיך', שם מוסבר בשביל מה תלמידי חכמים צריכים מלך – המלך הוא באמת 'אני', אבל הוא בטל, וכך כולם צריכים לבטל את ה'אני' שלהם.

הַ"דַּבָּר אֶחָד" צָרִיךְ לִהְיוֹת לְכָל הַדּוֹר כּוּלּוֹ, כְּדֵי שֶׁיִּתְאַחֲדוּ בְּתַפְקִידָם לִפְעוֹל כֻּלָּם לְמַעַן מַטָּרָה אַחַת בִּמְסִירוּת אֲמִיתִּית עֲבוּר קִיּוּם הַיִּעוּד וְלֹא עֲבוּר הַהַצְלָחָה הָאִישִׁית.

כאשר כל רבוי ה'אני' בטל ל"דבר אחד" – ה'אני' המתוקן, הבטל באמת לה' – כולם הולכים על מטרה אחת, שליחות ליישם את הרצון הממוקד של המלך. זו בעצם ההרגשה הכי אנושית של בטול ה'אני' שאפשר להסביר. כאשר מדובר בחסידות על בטול ה'אני', לא כל כך מובן מה הפירוש, איך מיישמים זאת. אבל מה שכתוב כאן מובן יותר: הפירוש הוא שאני יותר רוצה שהרצון שלו יתממש מאשר שהרצון שלי יתממש – יותר חשוב לי שהוא יצליח, ואעזור לו להצליח, מכך שאני אצליח. זהו הביטוי הפרקטי־המעשי של בטול היש.

גם בתוך האדם עצמו צריך להיות 'אני' אחד. באופן בסיסי יש בתוך האדם שני 'אני' – שני היצרים שלו, שתי הנפשות שלו. כתוב[צח] שאצל הבינוני ה'אני' העיקרי הוא נפש הבהמית, אבל כאשר הוא מתפלל הוא מרגיש את ה'אני' של הנפש האלקית. כלומר, יש לו שני 'אני' – הבסיס בחיי היום־יום הוא הנפש הבהמית, אבל יש זמנים מיוחדים בהם הוא חי את הנפש האלקית. הצדיק נמצא תמיד ב'אני' של הנפש האלקית. זו בעצם השאיפה של כל אחד, רק שאותה שאיפה מביאה אותו להתבטל ל"חד בדרא" שבאמת יש לו רק 'אני' אחד, המלכות דאצילות, מלך המשיח. השאיפה היא כמו פתיחת התניא, ש"משביעין אותו תהי צדיק", שגם לך יהיה רק 'אני' אחד.

'אני' שמח

הַ"אֲנִי" הַטּוֹב [המלכות, ה תתאה שבשם] מְקַבֵּל מִמְּקוֹר הַשִּׂמְחָה [הבינה, ה עילאה, ש"הא בהא תליא"[צט]. ה'אני' הוא אמא תתאה והשמחה היא אמא עילאה] כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חז"ל "כָּל אָדָם שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה שָׁרוּי בְּלֹא שִׂמְחָה",

אם אין לו את המלכות אין לו את הבינה, אין לו אמא תתאה ולכן אין לו אמא עילאה. אבל ברגע שיש לו אמא תתאה מתוקנת, "אשה יראת הוי' היא תתהלל"[ק], מיד שורה עליו אמא עילאה, השמחה.

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "דְּאָגָה בְלֶב־אִישׁ יַשְׁחֶנָּה וְדָבָר טוֹב יְשַׂמְּחֶנָּה".

"דאגה בלב איש"[קא] באה מה'אני' הרע, הלא־מתוקן, אותו צריך להשפיל – "ישחנה" – וה'אני' הטוב, ה"דבר אחד לדור", הוא ה"ודבר טוב ישמחנה".

עַל יְדֵי שֶׁמֵשִׂיחַ אֶת דַּאֲגָּתוֹ לַאֲחֵרִים, מַשְׁפִּיל הַדְּאָגָה וּמַשִּׂיחָהּ מִלִּבּוֹ,

כללנו כאן את כל הפירושים של "ישחנה": על גבי הפירוש הפשוט של הפסוק ש"ישׁחנה" הוא 'ישפילנה', היינו דכוי הדאגה על ידי הנמכת ה'אני' הרע, מפרשים חז"ל[קב] עוד שני פירושים: "ישׂחנה מדעתו", היינו לדחות־להסיח אותה ממחשבתו, ו"ישיחנה לאחרים".

כפי שהוסבר במקום אחר באריכות[קג], שלשת הפירושים מכוונים כנגד הכנעה (השפלת הדאגה־ה'אני') הבדלה (הרחקת הדאגה) המתקה (על ידי השיחה), והם כתובים כאן בסדר של המתקה־הכנעה־הבדלה, לרמז ששני השלבים הראשונים, הכנעה והבדלה, נמצאים־כלולים בתוך ההמתקה.

נסביר קצת יותר: בדרך כלל מוסבר שאלה שלשה שלבים נפרדים – בתחלה צריך להכניע את הדאגה על ידי השתקתה; לאחר מכן, כתוצאה מההשתקה, הדאגה נעשית רחוקה ופחות מעיקה ואפשר להסיחה מהדעת; כתוצאה מכך ניתן, בסופו של דבר, לדבר על הדאגה באופן מאוזן עם הזולת, ובכך להמתיק אותה.

כאן אומרים שבתוך הדבור עצמו ניתן למצוא את שני השלבים הקודמים: בכך שאדם מֵשִׂיח את הדאגה לאחֵר הוא גם משפיל אותה (משום שכל עוד היא בלב היא גדולה יותר, ועל ידי הדבור הוא מקטין את עוצמתה הנפשית) וגם משׂיח דעתו ממנה (הרי הוא הוציא אותה מעצמו כאשר שתף את זולתו, הוא שחרר אותה והשתחרר ממנה במדת־מה).

וְעַל יְדֵי זֶה מִתְגַּלֶּה הַ"דָּבָר טוֹב" כְּלוֹמַר הַ"אֲנִי" הַטּוֹב [ה"דבר אחד לדור", אך כאן מדברים בתוך האדם עצמו.] הַמְקַבֵּל מִמְּקוֹר הַשִּׂמְחָה (כַּנ"ל בְּסוֹד תְּלוּת הַשִּׂמְחָה בַּשִּׁפְלוּת דַּוְקָא).

ה'אני' הטוב, פנימיות המלכות, הוא שפלות. אם יש שפלות יש שמחה, כמו שכתוב ב'מאמר השפלות והשמחה'[קד]. השפלות היא ה"ישׁחנה" מלשון השפלה.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן הַדְּאָגָה בָּאָה מִמְּקוֹר הָעַצְבוּת – הַ"אֲנִי" הָרַע הַנִּפְרָד מִמְּקוֹרוֹ – "מַלְכוּתְךָ" [ה'אני' הטוב, מלכות ה'.], שֶׁהֲרֵי הוּא יִתְבָּרַךְ עֶצֶם הַטּוֹב [אין דבר יותר טוב ממנו. הוא עצם הטוב ו"טבע הטוב להיטיב".] וְכֹל יָכוֹל לְהֵטִיב לַכֹּל בְּפוֹעַל מַמָּשׁ.

וְכֵן מִתְגַּלָּה הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה בַּדִּבּוּר הַטּוֹב [הכוונה שבדבור טוב יש גם שמחה וגם גילוי האמונה.] – הַ"אֲנִי" הַטּוֹב – כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר", בְּסוֹד "נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן וּתְחִלָּתָן בְּסוֹפָן" [המלכות נעוצה ברדל"א, בו כח האמונה. "סופן" הוא דבור ו"תחלתן" אמונה.], וַאֲזַי "אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד", הִתְלַבְּשׁוּת הַ"אֲנִי" בְּ"עָנִי וְרֹכֵב עַל־חֲמוֹר" [– ה'אני' של המשיח] כַּנ"ל – הַתִּקּוּן הַשָּׁלֵם שֶׁל חוּמְרִיּוּת הָעוֹלָם הַזֶּה עַל יְדֵי מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ – "הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאֹד", אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן.

יש כאן 'גזרה שוה' של "מאד"־"מאד" – "עניתי מאד" ו"וגבה מאד". על פי פשט שני הפסוקים מתארים דבר והפוכו – "עניתי מאד" היינו בשפלות ו"וגבה מאד" בגובה והתנשאות, בדיוק ההיפך. והוא גם בסוד "סופן בתחלתן ותחלתן בסופן": ה"עניתי מאד" הוא של המלכות ו"וגבה מאד" של הכתר. לפעמים[קה] "עֹמק תחת" ו"עֹמק רום" הם מלכות וכתר.

על היחס שבין ה'אני' למשיח יש כמה גימטריאות יפות:

אני (כמו גם הצרוף אין) במשולש פרטי עולה 1331 = 11 בחזקת 3 = משיח במספר קדמי. [העיקרון של משולש פרטי ומספר קדמי דומה, בכך שבשניהם יוצרים משולש של סך המספרים הקודמים, אלא שבמספר קדמי כלולות כל האותיות הקודמות, אבל לא כל המספרים, בהיות שהחל מהאות כ יש דילוג של עשרות ללא כל הפירוט ביניהן (לדוגמא: בין כ ל־ל יש תשעה מספרים שלא מופיעים בסדר האותיות – 21, 22, 23... 29).]

אחד במשולש פרטי (כמו במספר קדמי, כיון שאין כאן שום אות ששוה יותר מ־כ ואילך) עולה 47. אני אחד במשולש פרטי = 1378 = בן במשולש. בחשבון זה, ממוצע המלים הוא "נצח ישראל" (13 כפול 53). בן הוא משיח במספר סידורי, והמשיח נקרא בן – "בני אתה אני היום ילִדתיך"[קו].

.זח"ב כז, א; סוטה מז, א; סנהדרין קז, ב.

.שיר השירים ב, ו.

.צפניה ג, ה.

.בראשית לג, יא.

.שם לז, ב.

.עץ חיים שער לא פ"ג.

.מיכה ז, כ.

.פתח אליהו.

.שם.

.בראשית מח, יד.

.פתח אליהו.

.שם.

.שם.

.שם.

.משלי י, ט.

.ספר יצירה ה, ז.

.ברכות נד, א (במשנה).

.פתח אליהו.

.משלי י, כה.

.ברכות לא, ב.

.ישעיה יד, יד.

.בראשית א, כח.

.ראש השנה ע, א.

.בראשית יח, כז.

.שם יד, יז.

.ישעיה נה, ג.

.שמואל ב ו, כב.

.מתוך "אלהי נצור" בשמו"ע.

.תהלים קיט, פו.

.ספר יצירה י, ז.

.קהלת ח, ד.

.משלי כט, ד.

.סנהדרין ח, א.

.בראשית רבה עח, יא.

.פתח אליהו.

.ויקרא רבה כט, ט.

.ויקרא כז, לב.

.זח"ג צד, ב.

.משלי ג, יט.

.עיין עץ חיים שער הכללים פ"ד.

.זח"ב קנח.

.נדה מה, ב.

.ירושלמי ברכות א, ד.

.תהלים מה, ב.

.שיר השירים ב, ח.

.דברים ח, יח.

.דברים כח, מז (תניא פרק כו).

.תפלת שלש רגלים.

.ספרי פינחס כח, ח.

.שבת קלה, ב.

.עיין ברמב"ם סוף הלכות לולב (בהמשך לתאור מצות שמחת בית השואבה בחג הסוכות) וזה לשונו:

"השמחה שישמח אדם בעשיית המצוות ובאהבת האל שציווה בהן, עבודה גדולה היא. וכל המונע עצמו משמחה זו, ראוי להיפרע ממנו, שנאמר 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב' (דברים כח, מז). וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה. ועל זה הזהיר שלמה 'אל תתהדר לפני מלך' (משלי כה, ו). וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה. וכן דוד מלך ישראל אומר 'ונקלותי עוד מזאת, והייתי שפל בעיני' (שמואל ב' ו, כב). ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר 'והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה' וגו'' (שם טז)".

מכאן ששלמות השמחה באה על ידי שפלות "המלך" "לפני מלך", והיא שלמות עבודת העבד למלכו.

שלשת הבטויים "מגיס דעתו, וחולק כבוד לעצמו, ומתכבד בעיניו" הם כנגד – ב"לעומת זה" – "חש מל מל" ("הכנעה, הבדלה, המתקה" – כתר שם טוב אות כח). תקון החשמל, אותיות לשמח, הוא סוד המלבוש הנמשך מאמא – "אם הבנים שמחה" – להקיף ולהגן עד לתכלית רגלי המלכות – שפלות בעצם.

על פי הנ"ל מובן טעם הכנוי של חז"ל למצות סוכה – "מצוה קלה" (עבודה זרה ג, א), מלשון "ונקלותי" – "משפיל עצמו ומקל גופו", וכן טעם לשבח בסוד "נשים דעתן קלה" (שבת לג, ב), שהמלכות ("אשה יראת ה'") אינה מגיסה דעתה (בחינת אשה רעה ר"ל) אלא אדרבה מקילה עצמה במקום מצוה ועל ידי כך זוכה לבנים – "אם הבנים שמחה" (מה שאין כן במיכל בת שאול ודו"ק). וזהו ש"סוכה" היא מלשון "יסכה" – שרה אמנו ע"ה – שזכתה לבנים על ידי שהקילה בעצמה בהמסרה לפרעה ואבימלך. והיא מקור השמחה בלדתה את יצחק, וכמו שאמרה "צחֹק עשה לי אלקים כל השֹמע יצחק לי" ותרגומו "חדוא... יחדי לי", וכן פרש רש"י "ישמח עלי וכו'".

.מלכים־א א, ה.

.תהלים קמה, יג.

.פתח אליהו.

.עיין תניא פרק ג.

.סוכה נג. ובזח"א בהשמטות י: שכינתא דאיקרי אני.

.אבות א, יד. אני אין עולה יראת שמים בהכאה פרטית, סוד "אשה יראת הוי' היא תתהלל" (משלי לא, ל).

.תהלים קט, ד.

.ירושלמי שבת א, ב ועיין תניא פרק יג.

.תפלת יוצר.

.סיום ברכת ישתבח.

.מגילה כז. ועיין לקוטי מוהר"ן ח"א רלד.

.נוסח "לשם יחוד".

.תהלים לה, י – תפלת "נשמת כל חי".

.סיום נוסח הוידוי דיום כיפור "אלהי עד שלא נוצרתי איני כדאי וגו'".

.אבות ה, א.

.שיר השירים ה, ב.

.דניאל ט, כא.

.ישעיה סג, א.

.ומכיון שכל אתערותא דלעילא נמשך בתחלה בסוד אור מקיף, וגם זה באמצעות מעשה התחתונים כמבואר בדא"ח, על כן "רבי אליעזר יהיב פרוטה לעני והדר מצלי דכתיב 'אני בצדק אחזה פניך'" (תהלים יז, טו; בבא בתרא י, א), עיין אגרת הקדש ח.

.תהלים קיב, ט.

.דברים טו, ח.

.רש"י שם.

.בראשית ב, כג.

.עיין ענין איש ואשה בספר דרך אמונה לכ"ק אדמו"ר ה"צמח צדק".

.השלמה: גאולת ה"אני" הוא ענין "טבע היהדות" שבא על ידי זכוך החומר בתכלית בארץ ישראל דוקא (כמבואר בכתבי מוהר"ר אייזיק מהומיל זצ"ל בכ"ד, ועיין בחנה אריאל דרוש לפורים), שלשם כך התעצם משה רבינו ע"ה בתפלה להכנס לארץ (שאזי היה זוכה למדרגת משיח כנודע). בטול זכוך הוא סוד שלמות מאה ברכות בכל יום שתקן דוד מלכא משיחא (במדבר רבה יח, יז) – "אל תקרי 'מה' (בטול – מדרגת משה – "ונחנו מה") אלא 'מאה' (זכוך החומר בתכלית המכשירו לקבל את גלוי האור כי טוב בפנימיות עצמותו כאשר איננו מתבטל במציאות אלא עומד על עמדו דוקא גם בגוף וגם בנפש – מדרגת משיח)" (מנחות מג, ב). ראשי תבות בטול זכוך הוא בז בסוד "מהר שלל חש בז (ישעיה ח, ג – רמז לשמו של משיח) – שלילת הרגשת ה"אני" הנפרד ותחושת היחוד דבטול – זכוך בשתי המדרגות "עצם" ו"בשר" כנ"ל. בטול (היש), בטול (האמיתי), זכוך, הוא בסוד "הכנעה, הבדלה, המתקה" (עיין כתר שם טוב אות כח). כאשר זוכה למדרגת הזכוך עולה מחיל אל חיל תמיד בגלוי אור הבטול האמיתי בלי צורך להפשיט את עצמו מישות המדרגה הראשונה, כמבואר בדא"ח. והוא סוד "רב להושיע" המבואר בפנים, על ידי גלוי שע נהורין דתקון "ואמת" – "באור פני מלך חיים".

.זכריה ט, ט.

.תהלים מח, ג.

.סנהדרין ח, א.

.יבמות סב, ב.

.משלי יב, כה.

.תהלים קטז, י.

.ספר יצירה פרק א.

.ישעיה נב, יג.