סוד ה ליראיו - שער א (כללות עשר הספירות) · 2 מתוך 12

הקדמה לכרך ג

האחדות שבספירות

כ"ה תמוז תשמ"גירושלים - שובה ישראל

שער א - הקדמה

בְּכָל עוֹלָם וְעוֹלָם, וְכֵן בְּכָל "פַּרְצוּף" שֶׁבְּכָל עוֹלָם, יֶשְׁנָן עֶשֶׂר סְפִירוֹת. הַיַּחַס בֵּין הָעוֹלָמוֹת, וְכֵן הַיַּחַס בֵּין הַ"פַּרְצוּפִים" שֶׁבְּעוֹלָם אֶחָד, הוּא כַּיַּחַס הַיְסוֹדִי שֶׁבֵּין הַסְּפִירוֹת עַצְמָן. עִנְיַן הָעוֹלָמוֹת יִתְבָּאֵר בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה. עִנְיַן הַ"פַּרְצוּפִים" יִתְבָּאֵר בְּשַׁעַר זֶה.

כְּשֶׁמַּזְכִּירִים סְפִירוֹת "סְתָם", הַכַּוָּנָה לַסְּפִירוֹת שֶׁבְּעוֹלַם הָ"אֲצִילוּת", הַמְתוּקָּן בְּ"אוֹרוֹת" וְ"כֵלִים" מֵאָז בְּרִיאַת הָעוֹלָם. הָ"אוֹרוֹת" הַפְּנִימִיִּים, הַמִּתְלַבְּשִׁים בְּכָל כְּלִי וּכְלִי מֵעֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת, הֵם גִּלּוּי אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַ"מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין". הַ"כֵּלִים" הֵם כֹּחוֹת אֱלֹקִיִּים הַמַּגְדִּירִים כָּל סְפִירָה וּסְפִירָה בִּתְכוּנָתָהּ הַמְיוּחֶדֶת, "חָכְמָה" אוֹ "חֶסֶד" וְכַיּוֹצֵא.

בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת "אִיהוּ וְחַיּוֹהִי חַד בְּהוֹן, אִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בְּהוֹן" – הָאוֹר אֵין סוֹף ב"ה אֶחָד מַמָּשׁ עִם הָאוֹרוֹת וְהַכֵּלִים שֶׁבּוֹ (כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה). עַל סוֹד זֶה כָּתַב הָרמב"ם ז"ל: "הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכִּיר אֲמִתּוֹ, וְיוֹדֵעַ אוֹתָהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא. וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּדֵעָה שֶׁהִיא חוּץ מִמֶּנּוּ כְּמוֹ שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין, שֶׁאֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד, אֲבָל הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ הוּא וְדַעְתּוֹ וְחַיָּיו אֶחָד מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּינָּה וּבְכָל דֶּרֶךְ יִחוּד... נִמְצֵאתָ אַתָּה אוֹמֵר הוּא הַיּוֹדֵעַ, וְהוּא הַיָּדוּעַ, וְהוּא הַדֵּעָה עַצְמָהּ הַכֹּל אֶחָד, וְדָבָר זֶה אֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וְלֹא בָּאוֹזֶן לְשָׁמְעוֹ וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ עַל בּוּרְיוֹ..." (הִלְכוֹת יְסוֹדֵי הַתּוֹרָה פרק ב', הלכה י'). וּבָא עַל זֶה הַבֵּאוּר בְּסֵפֶר הַתַּנְיָא פֶּרֶק ב' בַּהַגָּהַָה: "וְהוֹדוּ לוֹ חַכְמֵי הַקַּבָּלָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּפַּרְדֵּס מֵהָרמ"ק וְגַם לְפִי קַבָּלַת הָאריז"ל יַצִּיבָא מִילְּתָא בְּסוֹד הִתְלַבְּשׁוּת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה עַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים בַּכֵּלִים דְּחב"ד דַּאֲצִילוּת אַך לֹא לְמַעְלָה מֵהָאֲצִילוּת וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּמ"א שֶׁאֵין סוֹף ב"ה מְרוֹמָם וּמִתְנַשֵּׂא רוֹמְמוּת אֵין קֵץ לְמַעְלָה מַעְלָה מִמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד עַד שֶׁמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד נֶחְשֶׁבֶת כַּעֲשִׂיָּה גּוּפָנִית אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב 'כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ'". וְכֵן כָּתַב בְּשַׁעַר הַיִּחוּד וְהָאֱמוּנָה פֶּרֶק ט בַּהַגָּהָה: "...וְהִנֵּה אַחַר שֶׁנִּתְלַבֵּשׁ אוֹר אֵין סוֹף בִּבְחִינַת כֵּלִים דְּחב"ד אָז שַׁיָּיךְ לוֹמַר מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְהוּא הַיָּדוּעַ וּבִידִיעַת עַצְמוֹ וְכוּ' לְפִי שֶׁבְּחִינַת כֵּלִים דַּאֲצִילוּת נַעֲשִׂים נְשָׁמָה וְחַיּוּת לְבי"ע וּלְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם אֲבָל בְּלִי צִמְצוּם וְהַלְבָּשָׁה הַנ"ל לֹא שַׁיָּיךְ כְּלָל לוֹמַר הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְכוּ' כִּי אֵינוֹ בִּבְחִינַת וְגֶדֶר דַּעַת וּמַדָּע כְּלָל ח"ו אֶלָּא לְמַעְלָה מַעְלָה עִילּוּי רַב עַד אֵין קֵץ אֲפִילּוּ מִבְּחִינַת וְגֶדֶר חָכְמָה עַד שֶׁבְּחִינַת חָכְמָה נֶחְשֶׁבֶת אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כִּבְחִינַת עֲשִׂיָּה גַּשְׁמִית". וְכָתַב שָׁם בְּפֶרֶק ח': "וְהִנֵּה מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם ז"ל שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה וְלֹא מוּרְכֶּבֶת כְּלָל כֵּן הָעִנְיָן מַמָּשׁ בְּכָל מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבְכָל שְׁמוֹתָיו הַקְּדוֹשִׁים וְהַכִּינּוּיִים שֶׁכִּינּוּ לוֹ הַנְּבִיאִים וְחז"ל כְּגוֹן חַנּוּן וְרַחוּם וְחָסִיד... אֶלָּא עַצְמוּתוֹ וּמַהוּתוֹ וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ וּמִדַּת חַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וְרַחֲמָנוּתוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ הַכְּלוּלָה מֵחַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וְכֵן שְׁאָר מִדּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת הַכֹּל אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה מַמָּשׁ...". וּמַמְשִׁיךְ שָׁם בְּפֶרֶק ט': "וּמַה שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִקְרָא חָכָם בַּכָּתוּב וְגַם חז"ל כִּינּוּ לוֹ מַדְרֵגַת וּמַעֲלַת הַחָכְמָה הַיְינוּ מִשּׁוּם שֶׁהוּא מְקוֹר הַחְָכְמָה שֶׁמִּמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ נִמְשָׁךְ וְנֶאֱצָל מַהוּת מַדְרֵגַת חָכְמָה עִילָּאָה שֶׁבְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת וְכֵן רַחוּם וְחָסִיד עַל שֵׁם שֶׁהוּא מְקוֹר הָרַחֲמִים וְהַחֲסָדִים וְכֵן שְׁאָר הַמִּדּוֹת שֶׁכּוּלָּן נִמְשְׁכוּ וְנֶאֶצְלוּ מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ... דְּאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד דְּהַיְינוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ עִם מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ הַמְרוֹמָם לְבַדּוֹ רוֹמְמוּת אֵין קֵץ מִבְּחִינַת חָכְמָה וְשֵׂכֶל וְהַשָּׂגָה וְלָכֵן גַּם יִחוּדוֹ שֶׁמִּתְיַיחֵד עִם מִדּוֹתָיו שֶׁהֶאֱצִיל מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ גַּם כֵּן אֵינוֹ בִּבְחִינַת הַשָּׂגָה לְהַשִּׂיג אֵיךְ מִתְיַיחֵד בָּהֶן וְלָכֵן נִקְרְאוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהֵן הַסְּפִירוֹת בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ רָזָא דִּמְהֵמְנוּתָא שֶׁהִ‏יא הָאֱמוּנָה שֶׁלְּמַעְלָה מִן הַשֵּׂכֶל".

מִכָּאן מוּבָן שֶׁכָּל פֵּרוּשׁ וּבֵאוּר לְעִנְיַן הַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת הוּא בִּבְחִינַת "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ", אַךְ אֵין הַנִּמְשָׁל דּוֹמֶה לַמָּשָׁל, שֶׁהֲרֵי בַּמָּשָׁל "אֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד", מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּנִּמְשָׁל הֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶחָד עִם כָּל מִדּוֹתָיו בְּאַחְדּוּת אֲמִיתִּית מַה שֶּׁאֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וכו'.

וְכֵן מוּבָן שֶׁהַמַּדְרֵגָה הָעֶלְיוֹנָה בְּיוֹתֵר בְּסוֹד הַסְּפִירוֹת (בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם, וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה עַד אֵין קֵץ בְּסוֹד "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן" – משלי ח, ל וְד"ל) הִיא הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה, סוֹד "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" כִּמְבוֹאָר בִּפְנִים, שֶׁעַל יָדָהּ לְבַד אֶפְשָׁר לָבֹא בְּ"סוֹד הוי' לִירֵאָיו" – "רָזָא דִּמְהֵמְנוּתָא".

**הקדמה[*] - מהן הספירות?**

ניגנו נגון

ברוך ה', לכבוד יום היארצייט של ר' צבי כי-טוב, שיזם את כתיבת הספר הזה, יצאו לאור שני פרקים מן הספר [יש בעמוד האחרון הקדשה]. אביו – ר' אליהו כי-טוב – ידוע בתור מחבר ספר התודעה ועוד ספרים, והיה חסיד מובהק לבית קוצק-פרשיסחא. הבן שלו התקרב בשנים האחרונות לחייו לחסידות חב"ד, לרבי, והוא יזם את כתיבת הספר, שאמור להגיש לצבור הרחב את עניני החסידות והפנימיות של התורה. אי אפשר לומר כל שבחו של אדם, אבל הוא היה יוצא מן הכלל במדת החסד שלו והוגה רעיון הפצת התורה, ובמיוחד פנימיות התורה, בדור שלנו.

המטרה של ספר זה היא שכל אחד מן הלומדים בו יוכל להשתמש בו, ללמד ולהפיץ הלאה את פנימיות התורה – "יפוצו מעינֹתיך חוצה"[א]. בפנימיות התורה, עיקר העבודה הוא עבודת ההתבוננות, שיש בה כמה שלבים וכמה צורות עיקריות. אחד הדברים העיקריים הוא הרעיון שבפסוק "סוד הוי' ליראיו"[ב]. הכוונה בשם הספר היא, שירא שמים צריך לראות בכל דבר ודבר בעולם את סוד ה'. זהו סוד משותף לכל העולם כולו. בכל דבר בעולם צריך להיות גלוי של י-ה-ו-ה וצריך לחפש אותו. זהו יסוד ההתבוננות.

[יש עוד יסודות, כמו יסוד הבעל שם טוב, שיש בכל דבר שלשה ממדים, עולמות-נשמות-אלהות [ג], ובכל עבודה יש הכנעה-הבדלה-המתקה [ד]. גם על יסוד זה אפשר להוציא בע"ה עוד ספר. אולם ההתבוננות של סוד שם הוי' היא היסודית יותר]. זו ההקדמה הראשונה.

נושא השער: הקבלת הספירות לשם הוי'

בספר זה אמורים להיות חמישים שערים, שכל אחד מהם מסביר ענין אחר על פי סוד שם הוי', ובתוך כל ענין כלולים נושאים נוספים המסתעפים ממנו. המכנה המשותף לכולם הוא ההקבלה לארבע אותיות שם הוי'.

הדבר קשור עם נושא שדברנו עליו [ה], שכל המושג קַבָּלָה שייך למושג הַקְבָּלָה. השרש קבל מופיע בכל חמשה חומשי תורה רק במובן של הקבלה, ולא במובן של לקבל, בפסוק "מקבילֹת הלֻלאֹת"[ו]. המושג לקבל מגיע רק יותר מאוחר. עיקר יסוד הקבלה הוא החוש והחכמה בנפש איך להקביל נכון. הדבר היסודי, שהכל מקביל אליו, הוא סוד השם י-ה-ו-ה. לפעמים ההקבלה היא לארבע מדרגות ולפעמים לחמש, כאשר מוסיפים את קוצו של י כמדרגה בפני עצמה.

בתוך שם הוי', ידוע שהאות ו שבשם כוללת בעצמה ו קצוות, ולכן הדבר הראשון שצריך לדעת להקביל לשם הוי' הוא סוד עשר הספירות. למרות ששם הוי' הוא בן ארבע אותיות, ועשר הספירות הן עשר, בכל זאת גם עשר הספירות עצמן מקבילות לארבע אותיות שם הוי'. הכתר הוא הקוץ, החכמה היא האות י, הבינה היא האות ה עילאה, המדות של הלב כלולות באות ו והמלכות באות ה תתאה. זהו הדבר הראשון שצריך לדעת להקביל.

הדבר השני שצריך לדעת להקביל הוא את ארבעת עולמות אבי"ע – אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. הפרק על העולמות מופיע בנפרד בשער השני של הספר, כחלק מחמישים השערים שלו, אבל השער הראשון הוא היסודי ביותר. אם כן, הדבר הראשון שצריך להסביר הוא את עשר הספירות והקבלתן לשם הוי' ב"ה.

שאלה: מה הקשר בין קבלה (במובן של לקבל) להַקְבלה?

תשובה: הקשר הוא פשוט. בשביל להיות כלי ריקן ולקבל צריך האדם לעשות את עצמו "נקודה תחת היסוד"[ז], שהנקודה שלו כמקבל תקביל לנקודה של המשפיע. בשביל להיות מקבל צריך להיות קודם מקביל. על ידי הנחת עצמותו ועל ידי התגברות המקבל להיות 'נקודה תחת היסוד' הוא נעשה מקביל, ואזי הוא גם כלי לקבל.

יש עוד פרושים [כמו המשמעות של לִקְבוֹל], וצריך לסדר אותם, אבל הפרוש היסודי בחומש הוא במובן של הקבלה. אגב, כמה לולאות היו? חמישים מול חמישים. זו עוד ראיה שהקבלה שייכת ל-נ שערי בינה. בינה היא מלשון בן, ובן הוא החוש להקביל. החכמה היא ראית הנקודה של כל דבר בפני עצמו, אבל החוש להקביל הוא חוש של אמא. גם המשמעות של לקבל שייכת לאמא, יותר מאשר לאבא, שכן היא המקבלת הראשונה.

מחיצוניות כל דבר בפנימיות התורה יונקים גם החיצונים, והיום, בדור שלנו, היניקה מההקבלה נקראת מבחנים אמריקאים. יסוד השיטה הוא החוש של מתיחת קוים בין מושגים מקבילים. בפנימיות, צריך לדעת למה הכל משתייך – לסוד שם הוי' ב"ה. זוהי ההקדמה לשער הראשון בספר, שער "כללות עשר ספירות בשם הוי' ב"ה".

ספירות – עולם האצילות המתוקן

היום נתחיל מקריאת ההערה הראשונה, שהיא הערה כללית הנוגעת הן לשער זה והן לשאר השערים:

בְּכָל עוֹלָם וְעוֹלָם, וְכֵן בְּכָל "פַּרְצוּף" שֶׁבְּכָל עוֹלָם, יֶשְׁנָן עֶשֶׂר סְפִירוֹת.

המושג הזה – 'עשר ספירות' – נמצא בכל מקום. בכל מקום שיש איזו שלמות של שעור קומה, אם זו שלמות של עולם אחד או שלמות של 'פרצוף', שנקרא 'אדם שלם', מן ההכרח שיש בה עשר ספירות. עשר ספירות הן סימן השלמות.

הַיַּחַס בֵּין הָעוֹלָמוֹת, וְכֵן הַיַּחַס בֵּין הַ"פַּרְצוּפִים" שֶׁבְּעוֹלָם אֶחָד, הוּא כַּיַּחַס הַיְסוֹדִי שֶׁבֵּין הַסְּפִירוֹת עַצְמָן [קודם כל קיים היחס בין הספירות עצמן, כנגד אותיות שם הוי', והוא עצמו היחס שבין העולמות ובין הפרצופים, למרות שיש בכל עולם ובכל פרצוף את הספירות כולן]. עִנְיַן הָעוֹלָמוֹת יִתְבָּאֵר בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה. עִנְיַן הַ"פַּרְצוּפִים" יִתְבָּאֵר בְּשַׁעַר זֶה.

הפרצופים הם הרכבה של הספירות עצמן, שספירת החכמה מתרחבת ומתפתחת ונעשית פרצוף אבא וספירת הבינה מתפתחת להיות פרצוף אמא. כיוון שהפרצופים יוצאים מתוך הספירות הם נכללו בשער זה, ואילו העולמות הם ענין בפני עצמו, ולכן הם מתבארים בשער הבא.

כְּשֶׁמַּזְכִּירִים סְפִירוֹת "סְתָם", הַכַּוָּנָה לַסְּפִירוֹת שֶׁבְּעוֹלַם הָ"אֲצִילוּת", הַמְתוּקָּן

כאשר אומרים את המונח ספירות סתם, כמו ספירת החכמה, לא יודעים באיזה עולם מדובר. יכול להיות שמדובר בנפש שלי או שלך, ויכול להיות בכל פרצוף שבתוך כל עולם. אם סתם רואים באיזה ספר את המלים 'ספירת החכמה', באיזה עולם היא נמצאת? הכלל בכתבי האריז"ל הוא שספירות סתם הן הספירות בעולם האצילות.

עולם האצילות נקרא 'עולם הספירות' אף על פי שיש ספירות בכל עולם. עולם הבריאה נקרא 'עולם הכסא', עולם היצירה נקרא 'עולם המלאכים' ועולם העשיה נקרא 'עולם הגלגלים'[ח]. לכן, סתם ספירות הן בעולם האצילות. יש עוד מושג דומה בכתבי האריז"ל (אצל ר' חיים ויטאל [ט]), שנקרא 'ארבעה מחצבים': 'מחצב הספירות' כנגד האצילות, 'מחצב הנשמות' כנגד הבריאה, 'מחצב המלאכים' כנגד היצירה ו'מחצב החשך' כנגד העשיה.

אצילות	עולם הספירות	מחצב הספירות
בריאה	עולם הכסא	מחצב הנשמות
יצירה	עולם המלאכים	מחצב המלאכים
עשיה	עולם הגלגלים	מחצב החשך

האצילות נקראת 'עולם הספירות' מפני שספירה היא מלשון ספיר, לשון אור, ובעולם האצילות גם הכלים הם בתכלית הבהירות. שם הכלים לא מחשיכים על האור בכלל, עד כדי כך ש"איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון"[י] – ה' אחד באורות ובכלים שלו. נשמות הן כבר קצת בריאה, יש בהן כבר תפיסה של 'יש' נפרד. בלשון החסידות, כל נשמה היא "חלק בורא שנעשה נברא"[יא]. אפילו שהנשמה מצד עצמה היא "חלק הוי'"[יב], היא מופיעה כ"חלק בורא שנעשה נברא". לכן עולם הבריאה הוא כנגד הנשמות בכלל. אמנם, יש גם נשמות של עולם האצילות, אבל הן במדרגת הבריאה של האצילות. תמיד מסבירים [יג], שירידת הנשמה לתוך הגוף היא "ירידה צורך עליה", כדי לעלות אחר כך לעולם האצילות. בכל מדרגה ומדרגה יורדת הנשמה מעולם הבריאה וחוזרת בעליתה לעולם האצילות. הנשמה בשרש היא מאין-סוף ממש, אבל כשאומרים שהנשמה היא מהבריאה הכוונה היא לגלוי שלה. היחס בין התגלות הנשמה ביחס להתגלות הספירות הוא כיחס שבין עולם הבריאה לעולם האצילות.

שאלה: למה עולם הבריאה נקרא 'עולם הכסא'?

תשובה: על שם כסא הכבוד. כסא הוא גם מלשון כסוי. האצילות יושבת על גבי עולם הבריאה [יד], והכוונה שהיא נמשכת למטה [טו] על ידיו, אך בכך עולם הבריאה גם מכסה על האצילות. לכן הבריאה נקראת "בורא חשך"[טז]. אין מדובר בחושך הקליפות של עולם העשיה, אלא בחושך של הסתרת בהירות האצילות.

כל ההרחבה היתה כדי להסביר, שכאשר מזכירים ספירות "סתם" הכוונה היא לספירות שבעולם האצילות. לאיזו אצילות מתכוונים? יש "אצילות הראשונה" ויש את האצילות האמיתית. ה"אצילות הראשונה" היא עולם התהו [יז], אלא שהיא לא אצילות מתוקנת. מה התקון של האצילות? שהאורות מתייחדים לגמרי בכלים שלהם:

בְּ"אוֹרוֹת" וְ"כֵלִים" מֵאָז בְּרִיאַת הָעוֹלָם.

עולם התהו נאצל ונשבר בתחלת בריאת העולם והקב"ה מיד תיקן את העיקר, ומה שה' תיקן הוא עולם האצילות המתוקן. מה פרוש המלה 'תקון'? תקון הוא התיישבות האור בתוך כלי. זהו אור שאינו חזק מדי, אור שאינו שובר את הכלי החלש מדי, כמו שקרה בעולם התהו. כאשר אור לא מסוגל להתישב היטב בכלי – הוא נקרא אור של תהו. כאשר אור מסוגל להתיישב בכלי בצורה נצחית –הוא נקרא אור של תקון. למה? תקון בארמית הוא לבוש. כתוב "לא ילבש גבר"[יח] והתרגום הוא "לא יתתקן גבר". כך בתקון הכוונה היא להתלבשות אורות בתוך כלים. אם כן, כאשר מדברים על ספירות סתם מדברים על ספירות מתוקנות בעולם האצילות [אנחנו, בעבודה שלנו, רק מוסיפים אורות בעולם האצילות, אבל את עיקר האצילות ה' כבר תיקן מיד אחרי השבירה בתחלת מעשה בראשית].

הָ"אוֹרוֹת" הַפְּנִימִיִּים, הַמִּתְלַבְּשִׁים בְּכָל כְּלִי וּכְלִי מֵעֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת, הֵם גִּלּוּי אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַ"מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין".

כאשר מדברים על אור פנימי בתוך הספירות הבטוי הוא "ממלא כל עלמין". שרש אור זה הוא חצוניות הקו, והוא המתלבש בפנימיות בתוך הכלים של עולם האצילות.

הַ"כֵּלִים" הֵם כֹּחוֹת אֱלֹקִיִּים הַמַּגְדִּירִים כָּל סְפִירָה וּסְפִירָה בִּתְכוּנָתָהּ הַמְיוּחֶדֶת, "חָכְמָה" אוֹ "חֶסֶד" וְכַיּוֹצֵא.

הכח האלקי שמגדיר את האור בבחינת 'חכמה' או בבחינת 'חסד' הוא הכלי. בכל אחד מהכלים יש כח אלוקי, שם ה' אחר, המגדיר את האור המתלבש בו בבחינת 'חכמה' או בבחינת 'חסד'.

בלשון ספר יצירה נקראו הספירות "עשר שאין להן סוף"[יט]. כלומר, כל ספירה מוגדרת, ואף על פי כן היא אין סופית. לגבינו, זו חכמה אין סופית או חסד אין סופי. הענין לא מוגדר, כמו החכמה או החסד שלנו, אלא רק מוגדר כמקור אליהם, מקור להגדרה של העולמות התחתונים. באצילות יש רק הגדרת מקור, והמקור הוא אין סופי – "עשר שאין להן סוף".

הרחקת ההגשמה – גם בנפש

עיקר כוונת הערה זו הוא מה שמקדימים תמיד ללמוד החסידות, הצורך בהרחקת הגשמיות באופן מוחלט. בכתבי האריז"ל המשל הוא הגוף, אז ודאי צריך להרחיק מן ההגשמה, אבל בחסידות המשל הוא הנפש, ולכאורה בכך יש כבר שמירה לאדם מן הסכנה, שלא יגשים את הענינים הנלמדים. בכל זאת, עדיין צריך להיזהר ולהרחיק את הגשמיות בנפש, כמו שנסביר מיד מתוך לשון הרמב"ם וספר התניא. כל הכוחות הנפשיים אינם אחד עם הנפש, וכל אחד מהם הוא ענין בפני עצמו – זו לא אחדות אמיתית. מה שאין כן בעולם האצילות, וכל שכן למעלה ממנו, הכל אחד ממש. כיון שהמשל העיקרי בו משתמשים בכל הספר הוא משל הנפש – "מבשרי אחזה אלוה"[כ] – צריכים לפני שמתחילים להסביר שהמשל אינו דומה לנמשל. הוא שונה ממנו בכך, שבנפש כל בח עומד בפני עצמו, כל הכוחות נפרדים – בינם לבין עצמם וביחס לנפש עצמה. למרות שמשל הנפש הרבה יותר רוחני והרבה יותר מוצלח ממשל הגוף, שהוא משל הקבלה הרגילה, עדיין צריך להיזהר שלא לחשוב שהנמשל זהה עם הנפש שלי. זו כוונת ההערה.

אם כן, הספירות הן בעולם האצילות, והספירות באצילות הן כוחות נפשיים – כמו בנפש של כל אחד – ובכל זאת עיקר ההבדל מתבטא בבטוי: "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". הכל עדיין באחדות אמיתית, גם באורות וגם בכלים.

בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת "אִיהוּ וְחַיּוֹהִי חַד בְּהוֹן, אִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בְּהוֹן" – הָאוֹר אֵין סוֹף ב"ה אֶחָד מַמָּשׁ

"איהו" היינו האור המקיף, פנימיות הקו, "חיוהי" היינו האור ה"ממלא כל עלמין" שמתלבש בפנימיות הכלים, ואילו "גרמוהי" היינו הכלים בעצמם. בעולם האצילות כולם דבר אחד.

ספר הזהר מחולק המשפט לשני חלקים ("איהו וחיוהי" ו"איהו וגרמוהי", ולא "איהו וחיוהי וגרמוהי") כדי לומר שבכל אחד מהם – באורות ובכלים – יש יחוד מסוים בפני עצמו. הסברנו פעם אחרת, שהיחוד בין "איהו" ובין "גרמוהי" (הכלים) הוא בבחינת 'יחודא תתאה' של עולם האצילות, ואילו היחוד של "איהו" עם "חיוהי" (האורות) בתוך הכלים של עולם האצילות הוא 'יחודא עילאה' לגבי האצילות. מה שנוגע לעניננו הוא שאור אין סוף שבאצילות אחד:

עִם הָאוֹרוֹת וְהַכֵּלִים שֶׁבּוֹ

מה הכוונה במלה "שבו" [שבאה כתרגום למלה "בהון"]? יש כמה פרושים, אבל הפרוש הפשוט הוא – בעולם האצילות. באמת, פרוש המלה "בהון" הוא בהם, לשון רבים, ולא 'בו', ולכן לפעמים מפרשים ש"בהון" היינו מדרגה נוספת. מפרשים שהכוונה היא שהיחוד מתרחש בלבושים או בהיכלות של עולם האצילות, אבל בדרך כלל לא מדייקים כך. לכן לעניננו, הכוונה היא, כפי הפרוש הפשוט, לספירות עצמן, ולא לרבות משהו אחר.

(כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר [ענין היחוד של "איהו" "חיוהי" ו"גרמהוי"] בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה [שכן זו המעלה המיוחדת של עולם האצילות על גבי שאר העולמות, ולכן היא מוסברת בפרק של העולמות]).

עַל סוֹד זֶה כָּתַב הָרמב"ם ז"ל: "הַקָּדוֹשׁ בָּרוּך הוּא מַכִּיר אֲמִתּוֹ, וְיוֹדֵעַ אוֹתָהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא. וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּדֵעָה שֶׁהִיא חוּץ מִמֶּנּוּ [אחרת ממנו בעצמו] כְּמוֹ שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין, שֶׁאֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד,

אצלנו, אם אני יודע, אני וידיעתי הם שני דברים. לכן אי אפשר לומר שמשל הנפש הוא כנמשל עולם האצילות. הבחנה זו היא הרחקת הגשמיות בחסידות.

שוב, הרחקת הגשמיות בקבלה הרגילה היא "שאין לו גוף ואין לו דמות הגוף", העיקר הרביעי של הרמב"ם. גם בחסידות דרושה הרחקה, והיא הידיעה שכל הכוחות הנפשיים אצלי אינם ביחוד אמיתי עמי, אלא כל אחד ואחד הוא לעצמו, ואילו למעלה הכל אחד ממש.

אֲבָל הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ הוּא וְדַעְתּוֹ וְחַיָּיו אֶחָד

פעם למדנו, שהרמב"ם רוצה לרמוז כאן במלה אחד, שהאות א היא כנגד העצמות ממש ("הוא"), האות ח היא מלשון חיים ("חייו") והאות ד היא מלשון דעה ("דעתו"), הכוללת את כל המוחין. לכן הלשון כאן היא "הוא ודעתו וחייו – אחד".

פינה, צד, יחוד

הרמב"ם אומר שאחדות ה' היא:

מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּינָּה וּבְכָל דֶּרֶךְ יִחוּד...

יש הרבה סודות במלים "מכל צד ומכל פינה ובכל דרך". למה מרמזים מושגים אלו בכתבי האריז"ל? [כמובן, הרמב"ם רק התכוון למליצה, ובכל זאת יש דברים בגו]. פינה היא לשון פינוי, שה' "פינה את האור לצדדים" בצמצום הראשון. אדמו"ר הזקן כותב בספר התניא [כא] שחלילה וחס לפרש זאת כפשוטו, כמו הטועים לפרש, שהרי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף, ואיך יתכן "לדמות מקרי הגוף למעלה"? המושגים 'צדדים' או 'לפנות' הם ממש מקרי הגוף, וחלילה לפרשם כפשוטם. לכן באמת הכל בדרך משל ומליצה, שכן כל סוד הצמצום הוא רק התעלמות. בכל זאת, בהתעלמות זו מתגלה 'כח הגבול', כאשר 'כח הבלי-גבול' מתעלם בתוכו [כב].

נחזור לבטוי של האריז"ל – "פינה את האור לצדדים". לפני שמתחילים לסלק את האור לצדדים צריך להיות "צד". אחרי שיש צד אפשר לפנות, לעשות פינות. על ידי שהאור הסתלק לצדדים נעשו פינות. לפי זה, הבטוי "דרך יחוד" הוא סוד הקו. הקו נקרא בקבלה "דרך", ו"יחוד" היינו פנימיות הקו, העושה את היחוד בתוך מקום הצמצום. לפני שנסביר יותר, הרמז הוא שהמלים "מכל צד, ומכל פינה ובכל דרך יחוד" אומרות שגם אחרי הצמצום – עדיין הכל אחד. גם אחרי הצמצום, כאשר יש כבר צד, פינה ודרך, הכל אחדות אחת פשוטה.

באמת, בספר עץ חיים לא מוזכרות פינות, בגלל שהצמצום, סילוק האור, היה בצורת עיגול, וענין העיגול – יש על כך פרק שלם בעץ חיים [כג] – הוא שאין בו פינות והכל בו בהשוואה. איפה ישנן פינות? לפני העיגול, ב'עולם המלבוש' או 'אויר קדמון' שלפני הצמצום, יש פינות שלמעלה מן הקו. מה הכוונה צד? למי יש רעיון לפסוק? בספר דניאל יש פסוק חשוב האומר "מלין לצד עִלָּאה"[כד] [הסברנו פעם [כה], שצדיק עולה צד ימין. צד ימין, הצדיק, הוא "קץ הימין"[כו]. יש צדיק עליון ויש צדיק תחתון]. באותו פסוק הכוונה היא לצד שב"לעומת זה", אבל הענין קיים גם בקדושה. גם המלכות דאין סוף, שהיא שרש המלים, שרש הדבור, נקראת "צד עילאה". זהו 'עולם המלבוש'.

נסביר בקצרה: בספר 'עמק המלך', המדבר לפני הצמצום בו פותח העץ חיים, מוסבר שקודם הצמצום הראשון היה צמצום בתוך המלכות דאין סוף [כז], והוא שעשה את הצדדים [כח]. זהו סוד הצד. אחר כך, בתוך צמצום זה של מלכות דאין סוף, הנקרא 'טהירו עילאה', נעשה 'עולם המלבוש' עם ארבע פינות. אחר כך נמשך הקו, שהוא הדרך. בתוך כל המדרגות הללו ה' אחד. עד כאן רמז שעלה, דרך אגב, מדברי הרמב"ם.

ידיעת עצמו

נִמְצֵאתָ אַתָּה אוֹמֵר הוּא הַיּוֹדֵעַ, וְהוּא הַיָּדוּעַ, וְהוּא הַדֵּעָה עַצְמָהּ הַכֹּל אֶחָד, וְדָבָר זֶה אֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וְלֹא בָּאוֹזֶן לְשָׁמְעוֹ וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ עַל בּוּרְיוֹ..." (הלכות יסודי התורה פרק ב', הלכה י').

הרמב"ם כותב שדבר זה נקרא 'מעשה מרכבה'. אצל הרמב"ם בהלכות יסודי התורה שני הפרקים הראשונים הם 'מעשה מרכבה' ושני הפרקים הבאים אחריהם הם 'מעשה בראשית'. מה שלמדנו כעת היה סיום ותמצית שני הפרקים הראשונים.

בכתבי האריז"ל מעשה מרכבה הוא התלבשות ויחוד האורות בכלים בעולם התקון, בעולם האצילות המתוקן. עולם התהו הוא 'מעשה בראשית' אצלו, ואילו הסוד של "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון" הוא 'מעשה מרכבה', בדיוק כמו אצל הרמב"ם.

וּבָא עַל זֶה הַבֵּאוּר בְּסֵפֶר הַתַּנְיָא פֶּרֶק ב' בַּהַגָּהַָה: "וְהוֹדוּ לוֹ [לרמב"ם] חַכְמֵי הַקַּבָּלָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּפַּרְדֵּס מֵהָרמ"ק וְגַם לְפִי קַבָּלַת הָאריז"ל יַצִּיבָא מִילְּתָא בְּסוֹד הִתְלַבְּשׁוּת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה עַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים בַּכֵּלִים דְּחב"ד דַּאֲצִילוּת [בו אפשר לומר "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה"] אַך לֹא לְמַעְלָה מֵהָאֲצִילוּת

אנחנו יודעים שהיתה אחר כך מחלוקת חמורה מצד המהר"ל מפראג כנגד הרמב"ם. המהר"ל מפראג אמר [כט] שאפילו את המלים "הוא הידוע וכו'" אי אפשר לומר על ה', כי ה' עצמו מופשט עד אין סוף מגדר דעת. על ה' עצמו אי אפשר לומר ש"הוא היודע והוא הידוע", כי הוא אין סוף למעלה מכך.

החסידות אומרת [ל] ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"[לא], כאשר המהר"ל מדבר על גלוי אור אין סוף שלפני הצמצום. שם באמת אי אפשר לומר כך. אפילו על 'אדם קדמון' אי אפשר לומר "הוא היודע וכו'", אבל ברגע שאור אין סוף יורד לעולם האצילות, בו ישנו הסוד של "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" – זו האמת עליה דיבר הרמב"ם במעשה מרכבה.

חסר בהקלטה

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּמָקוֹם אַחֵר שֶׁאֵין סוֹף ב"ה מְרוֹמָם וּמִתְנַשֵּׂא רוֹמְמוּת אֵין קֵץ לְמַעְלָה מַעְלָה מִמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד עַד שֶׁמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד נֶחְשֶׁבֶת כַּעֲשִׂיָּה גּוּפָנִית אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב 'כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ'".

עד כאן חסר

וְכֵן כָּתַב בְּשַׁעַר הַיִּחוּד וְהָאֱמוּנָה פֶּרֶק ט בַּהַגָּהָה: "...וְהִנֵּה אַחַר שֶׁנִּתְלַבֵּשׁ אוֹר אֵין סוֹף בִּבְחִינַת כֵּלִים דְּחב"ד אָז שַׁיָּיךְ לוֹמַר מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְהוּא הַיָּדוּעַ וּבִידִיעַת עַצְמוֹ וְכוּ' לְפִי שֶׁבְּחִינַת כֵּלִים דַּאֲצִילוּת נַעֲשִׂים נְשָׁמָה וְחַיּוּת לְבי"ע וּלְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם

כאן מוסיף אדמו"ר הזקן משהו שלא היה כתוב בהגהה של פרק ב בתניא. אחרי דבריו ש"הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה בעצמה" הוא מוסיף את דברי הרמב"ם, ש"בידיעת עצמו הוא יודע את כל הנמצאים". עיקר הדגש בשער היחוד והאמונה הוא על כך שבידיעת עצמו הוא יודע את הכל. בקבלה [לב], זהו סוד ירידת הכלים דאצילות להיות נשמה לעולמות בי"ע. הכלים דאצילות היינו "ידיעת עצמו", והירידה שלהם לבי"ע נקראת "יודע את כל הנמצאים" בידיעת עצמו.

אֲבָל בְּלִי צִמְצוּם וְהַלְבָּשָׁה הַנ"ל לֹא שַׁיָּיךְ כְּלָל לוֹמַר הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְכוּ' [כדעתו של המהר"ל מפראג, ובסוד ההרכבה של 'מעשה מרכבה'] כִּי [לפני ההלבשה] אֵינוֹ בִּבְחִינַת וְגֶדֶר דַּעַת וּמַדָּע כְּלָל ח"ו אֶלָּא לְמַעְלָה מַעְלָה עִילּוּי רַב עַד אֵין קֵץ אֲפִילּוּ מִבְּחִינַת וְגֶדֶר חָכְמָה עַד שֶׁבְּחִינַת חָכְמָה נֶחְשֶׁבֶת אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כִּבְחִינַת עֲשִׂיָּה גַּשְׁמִית".

עד כאן ההגהה בפרק ט בשער היחוד והאמונה.

וְכָתַב שָׁם בְּפֶרֶק ח' [בגוף הפרק עצמו]: "וְהִנֵּה מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם ז"ל שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה וְלֹא מוּרְכֶּבֶת כְּלָל [כאן 'מורכבת' אינה 'מעשה מרכבה' של יחוד אלקי אמיתי, אלא הרכבה גשמית] כֵּן הָעִנְיָן מַמָּשׁ בְּכָל מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא

זהו כבר חידוש של אדמו"ר הזקן, חידוש שהוא די פשוט ובכל זאת הרמב"ם כתב אותו רק לגבי דעת ("הוא היודע וכו'") ולגבי חיים ("הוא דעתו וחייו"). אדמו"ר הזקן מסביר, שהדבר נכון גם ביחס לכל מדותיו של הקב"ה, כפי שיתבאר מיד.

וּבְכָל שְׁמוֹתָיו הַקְּדוֹשִׁים וְהַכִּינּוּיִים שֶׁכִּינּוּ לוֹ הַנְּבִיאִים וְחז"ל כְּגוֹן חַנּוּן וְרַחוּם וְחָסִיד... אֶלָּא עַצְמוּתוֹ וּמַהוּתוֹ וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ וּמִדַּת חַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וְרַחֲמָנוּתוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ הַכְּלוּלָה מֵחַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ

אם שמתם לב, כאן אדמו"ר הזקן הולך על פי הסדר: "עצמותו ומהותו ורצונו" יכולים להיות כנגד ג' רישין שבכתר, כנגד אמונה-תענוג-רצון. אחר כך "חכמתו ובינתו ודעתו" – כנגד חב"ד. אחר כך הוא מזכיר בפעם הראשונה מדות – "ומדת...". בספרי הקבלה המושג 'מדות' לא מתיחס רק ללב, אלא לכל הספירות. בחסידות חב"ד מדייקים שהמלה מדה קשורה בעיקר ללב, ל-ו הקצות. למה? לעומת החב"ד, המדות כבר מדודות ומשוערות. המדות יוצאות מכח ההשערה והמדידה שבאמא, וכל מדה מדודה ומשוערת. עוד פרוש: מדה היא גם מלשון מדים, לבושים, בעוד שחב"ד לעומתם הם חיות פנימית אותה המדות-מדים מלבישים.

רחמים – המכריע שביניהם

נמשיך את הסדר בדברי אדמו"ר הזקן: "ומדת חסדו וגבורתו ורחמנותו ותפארתו הכלולה מחסדו וגבורתו". אחרי חסד וגבורה צריך היה לכתוב תפארת, אבל הוא כתב קודם "רחמנותו" ורק אחרי כן "תפארתו הכלולה וכו'". מה הענין? מבואר באריכות בחסידות, שפנימיות התפארת – רחמים – היא מדה בפני עצמה. היא לא רק ההתכללות של חסד וגבורה, אלא יש לה שרש עצמאי בפנימיות הכתר – למעלה משרשי החסד והגבורה. למה החיצוניות נקראת תפארת? במקום אחר בתניא מוסבר [לג], שתפארת היא שלוב של הרבה גוונים יחד, ולכן מדת התפארת היא השלוב בין המדות חסד וגבורה. זו רק חיצוניותה, אבל לפנימיות מדת הרחמנות יש שרש בפנימיות הכתר.

הרחמנות באה לאחר שתי תנועות הפכיות, אחת של "שמאל דוחה" ואחת של "ימין מקרבת"[לד], והיא אומרת "אף על פי כן". החסד הוא הרצון לתת בלי גבול, בלי להתבונן במהות המקבל, האם הוא באמת ראוי לקבל או לא. הגבורה מסתייגת וטוענת שאם הוא לא ראוי אולי תלך ההשפעה לאיבוד. התפארת-הרחמים מכרעת – נקראת 'דעת מכריע'[לה] – בין חסד וגבורה. אמנם היא בין החסד והגבורה, אבל היא לא שילוב ביניהם, אלא כח שמכריע ביניהם, ולכל כח שמכריע יש שרש גבוה משני הצדדים המוכרעים. כמו "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם"[לו] – הכתוב השלישי אינו רק שילוב של שניהם, הוא נובע ממקור אין סופי שלמעלה משניהם. כאן הרחמים הם ה"כתוב השלישי שמכריע ביניהם", האומר, שאף על פי שאינו ראוי צריך לתת לו מצד הרגשת הרחמנות הפנימית עליו.

בעומק: החסד כמעט לא מרגיש את הזולת, ורוצה רק לתת בלי להרגיש למי הוא נותן. הגבורה מתחילה להרגיש את חיצוניות הזולת, היא יותר רגישה מהחסד, אבל הרגישות היא רק לחיצוניות הזולת. ברגע שהיא מרגישה את החיצוניות שלו היא מסתייגת ממנו, כיוון שעל פיה אי אפשר להתחבר אליו ולהשפיע לו וצריך לצמצם את השפע. לעומת זאת, הרחמים הם הרגשת הפנימיות של הזולת, והפנימיות היא הרחמנות עליו. אפילו שעל פי חיצוניותו לא מגיע לו, מצד הפנימיות – שהיא הרחמנות על "חלק אלוה ממעל ממש"[לז] שיש בו – חייבים בכל זאת לרחם עליו. זהו הכח להכריע בין החסד ובין הגבורה. עד כאן, בקצור נמרץ, הסבר הסדר בדברי אדמו"ר הזקן, והסיבה להקדמתו את "רחמנותו" ל"תפארתו" [נושא שיתבאר בהרחבה בהמשך השער [לח]].

וְכֵן שְׁאָר מִדּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת [שהן נצח, הוד, יסוד, מלכות] הַכֹּל אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה מַמָּשׁ...".

ידיעת עצמו – גם במדותיו

כאמור, כאן החידוש הוא, שלא רק חייו ודעתו, אלא גם מדותיו – "הכל אחדות פשוטה ממש". מהם "חייו"? החיים יכולים להיות החכמה, כמו שכתוב "החכמה תחיה"[לט], והם יכולים להיות במדרגה יותר גבוהה. לדוגמה, הם יכולים להיות הענג שבחכמה, כמבואר באריכות בחסידות [מ] על הפסוק "כי עמך מקור חיים"[מא], שהכוונה היא ל"מקור כל התענוגים". עד כאן עוד אפשר להסביר בתוך דברי הרמב"ם, אבל לגבי המדות הוא לא כותב כך. החידוש בדרך החסידות הוא, שכך הדבר גם במדות, שלא שייכות במהותן ליחס הקיים בין ה' לבין עצמו.

נסביר: הרמב"ם רצה לומר שה' בעצם יודע רק את עצמו, ובידיעת עצמו הוא יודע ממילא את הכל, כיוון שהכל נמצא "מאמתת הימצאו". זהו החידוש של הרמב"ם. על כך בא החידוש בחסידות, שכך גם במדות, שמטבען אינן שייכות לכך, על דרך הסיום של "פתח אליהו": "ולאו מכל מדות איהו כלל"[מב] – בינו לבין עצמו. כך מסביר ר' הלל, שהמדות הן רק בגדר 'אור המאיר לזולתו' ולכן הן אינן שייכות להארה שבינו לבין עצמו. כל מה שהרמב"ם רוצה לומר הוא, שעל ידי שהאור מאיר בינו לבין עצמו – "הוא וחייו ודעתו" – הוא יודע ממילא את הכל. זו הסיבה לכך שהרמב"ם לא יכול לומר את דבריו לגבי המדות, שאינן בגדר 'אור המאיר לעצמו' אלא הן לכתחילה בגדר של 'אור המאיר לזולתו'. כל זאת משום שאצל הרמב"ם אין השגה של עולם האצילות בשלמות.

לכן בא אדמו"ר הזקן ומחדש, שהמדות של עולם האצילות, שהן 'אור המאיר לזולתו' ואינן שייכות לכאורה לעצמו – גם הן אחדות פשוטה.

התארים – גם למעלה מאצילות

עד עכשיו הוסבר, ואדמו"ר הזקן חזר והדגיש כמה פעמים, שכל דברי הרמב"ם – "הוא היודע והוא הידוע וכו'" – שייכים רק בכלים של עולם האצילות, ואילו למעלה ממנו אי אפשר לומר אותם. למעלה הוא ברוממות אין קץ מבחינת ידיעה. כעת, בקטע האחרון, הוא אומר לכאורה משהו אחר:

וּמַמְשִׁיךְ שָׁם [בשער היחוד והאמונה] בְּפֶרֶק ט': "וּמַה שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִקְרָא חָכָם בַּכָּתוּב וְגַם חז"ל כִּינּוּ לוֹ [עצמו, לאפוקי ממה שהרמב"ם קורא לו חכם, שהוא כבר שם של ה', ולא עצם] מַדְרֵגַת וּמַעֲלַת הַחָכְמָה הַיְינוּ מִשּׁוּם שֶׁהוּא [ממש] מְקוֹר הַחְָכְמָה שֶׁמִּמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ נִמְשָׁךְ וְנֶאֱצָל מַהוּת מַדְרֵגַת חָכְמָה עִילָּאָה שֶׁבְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת [בו כבר אפשר לומר "הוא היודע והוא הידוע וכו'"]"

מה כותב כאן אדמו"ר הזקן לגבי החכמה? שה' נקרא חכם עוד לפני עולם האצילות. אבל למה הוא נקרא חכם עוד לפני האצילות? רק בגלל שהוא "מקור החכמה", שממנו "נמשך ונאצל מהות מדרגת חכמה עילאה שבעולם האצילות". זה כבר חידוש גמור לגבי דברי הרמב"ם. ה' נקרא חכם, בדברי הנביאים ובדברי חז"ל, ואין הכוונה לעולם האצילות – הכוונה היא לעצמות. זה הפשט של כל התנ"ך כולו. מה שאדמו"ר הזקן אמר פעמיים בהגהה, שלמעלה מאצילות לא שייך לומר חכמה, הכוונה היא שלא שייך לומר ש"הוא וחכמתו אחד". על מה שהרמב"ם הדגיש – שה' יודע את עצמו ו"הוא ודעתו הכל אחד" והכל אחדות אחת פשוטה – הוא אומר שכך רק בעולם האצילות, ולמעלה מהאצילות אין דעה. מכיון שאין שם כלים אין שם גם דעה, ולכן מה שהרמב"ם אומר לא שייך שם. מציאות של "איהו" ו"חיוהי" ו"גרמוהי", שהם לכאורה שלושה דברים שונים, אך כולם באחדות אחת פשוטה – יש באמת רק בעולם האצילות. אבל אדמו"ר הזקן מחדש שמה שכתוב בכל התורה הוא על עצמותו יתברך ממש – ה' בעצמו חכם וחסיד וכו'. על שם מה ה' נקרא כך? על שם שהוא, אור אין סוף עצמו, המקור שממנו נמשכו ונאצלו החכמה והחסד בעולם האצילות, שבו כבר קיים היחוד האמיתי בינו לבין החסד – "איהו וחיוהי, איהו וגרמוהי". הסבר זה הוא כבר דבר חדש לגמרי.

על היחס בין עולם האצילות לאור אין סוף הפשוט נאמר "כלם בחכמה עשית"[מג], שעולם האצילות, שבבחינת חכמה, נחשב אצל ה' כעשיה גשמית. אכן, כמו כבר נאמר, עולם האצילות עצמו נקרא מקור לגבי העולמות התחתונים בי"ע, ולכן לגבינו, החכמה בעולם האצילות נקראת "חכים ולא בחכמה ידיעא", היא לא חכמה ידועה לנו בכלל. ובכל זאת, לגבי החכמה כפי שהיא באין סוף – היא כבר משהו, משהו שאינו משהו. לכן היא נקראת "רזא דמהמנותא"[מד] – סוד האמונה.

אדמו"ר הזקן רוצה שנגיע להבנה שעולם האצילות הוא 'פרדוכס קיים'. כל הקבלה היא פרדוכס, תרתי דסתרי, אלא שעד עולם האצילות הפרדוכס הוא בכח, ואילו בעולם האצילות הפרדוכס הוא בגלוי. לכן הוא נקרא עולם התקון, וזו התכלית של כל בריאת העולם – לגלות כאן למטה, בעשיה, את הגלוי של עולם האצילות. לעשות תקון למטה כמו התקון למעלה, ש'שני הפכים בנושא אחד' יתגלו בפועל. הגלוי שלהם כאן, בעשיה, הוא אפילו יותר מאשר בעולם האצילות. לכך קוראים 'רזא דמהמנותא' – יש חכמה ואין חכמה, יש ואֵין ביחד. לעומת זאת, למעלה מהאצילות יש רק 'אין', ובכל זאת ה' נקרא שם חכם על שם היותו המקור לחכמה שבעולם האצילות. הכח של נשיאת הפכים הוא כח העצמות ממש, אלא שעד האצילות אין הוא יוצא לפועל.

נמשיך:

וְכֵן רַחוּם וְחָסִיד

כעת אפשר להבין יותר טוב את החידוש הקודם: החידוש הקודם היה, שאת דברי הרמב"ם לגבי דעת נכון לומר גם לגבי המדות שבלב. הרי המדות אינן קיימות ללא זולת, אבל אם החכמה באמת נמצאת בעצמות בתור מקור היולי – ממילא הדבר יהיה נכון לגבי כל המדות. ברגע שמחזירים את המעגל עד אור אין סוף, עד לפני הצמצום, אין כל הבדל בין חכמה לבין חסד, כיוון ששם אין מעלה ומטה בכלל. ההבדל בין חכמה ובין חסד בכתבי האריז"ל הוא ההבדל בין מעלה ומטה, והוא מתחדש רק מהקו. לפני הצמצום אין מעלה ומטה, וממילא אין שום הבדל בין חכמה לחסד, למרות שחכמה היא 'אור המאיר לעצמו' ואילו חסד הוא 'אור המאיר לזולתו'.

עַל שֵׁם שֶׁהוּא מְקוֹר הָרַחֲמִים וְהַחֲסָדִים וְכֵן שְׁאָר הַמִּדּוֹת שֶׁכּוּלָּן נִמְשְׁכוּ וְנֶאֶצְלוּ מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ... [ולכן כשאומרים על ה' 'חסיד' הכוונה היא לה' עצמו] דְּאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד [זהו כבר היחוד בעולם האצילות, שלאחר שנאצלו הספירות הן עדיין אחד עם מהותו ועצמותו] דְּהַיְינוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ ב"ה וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ עִם מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ הַמְרוֹמָם לְבַדּוֹ רוֹמְמוּת אֵין קֵץ מִבְּחִינַת חָכְמָה וְשֵׂכֶל וְהַשָּׂגָה [אפילו של עולם האצילות] וְלָכֵן [כמו שהוא למעלה מרומם עד אין קץ] גַּם יִחוּדוֹ שֶׁמִּתְיַיחֵד עִם מִדּוֹתָיו שֶׁהֶאֱצִיל מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ גַּם כֵּן אֵינוֹ בִּבְחִינַת הַשָּׂגָה לְהַשִּׂיג אֵיךְ מִתְיַיחֵד בָּהֶן [כמו שאי אפשר להשיג את רוממותו בעצמותו כך גם בודאי אי אפשר להשיג את יחודו בעולם האצילות עם הספירות] וְלָכֵן נִקְרְאוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ ב"ה שֶׁהֵן הַסְּפִירוֹת בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ רָזָא דִּמְהֵמְנוּתָא

מכיוון שאי אפשר בשום אופן להשיג את הפרדוכס של עולם האצילות, שיש ספירות שנאצלו מן המקור באין סוף ועדיין ה' אחד, ומתייחד עמן בעולם האצילות – נקראו הספירות בספר הזהר "רזא דמהימנותא".

שֶׁהִ‏יא הָאֱמוּנָה שֶׁלְּמַעְלָה מִן הַשֵּׂכֶל".

היכולת לקבל זאת בנפש היא רק על ידי אמונה, ולא על ידי שום השגה בעולם.

רזא דמהמנותא

אלו היו עיקר מראי המקומות – קודם הרמב"ם ואחר כך כל החידושים העמוקים של אדמו"ר הזקן אליבא דהרמב"ם ואליבא דדעת המהר"ל מפראג וכל המקובלים. זו עיקר ההקדמה בה צריך להתבונן לפני שמתחילים ללמוד על הספירות. צריך ללמוד היטב את היחס שבין הנפש ובין הספירות. נושא החיבור שלפנינו הוא הבנת יחס זה, בבחינת "מבשרי אחזה אלוה"[מה], כדרך החסידות, והקדמה זו צריכה לבוא לפני כן. זהו "רזא דמהמנותא" – דבר שאי אפשר לתפוס בשכל, רק באמונה. למה לא בשכל? כי יש כאן פרדוכס, תרתי דסתרי, 'שני הפכים בנושא אחד'. נשיאת הפכים היא כח העצמות, והיא מתחילה להתגלות בכלים של עולם האצילות. תכלית בריאת העולם היא שדבר זה יתגלה גם למטה, בשלמות, ואפילו עוד יותר מאשר הגלוי עכשיו בעולם האצילות.

מִכָּאן מוּבָן שֶׁכָּל פֵּרוּשׁ וּבֵאוּר [שאנחנו יכולים לפרש] לְעִנְיַן הַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת הוּא בִּבְחִינַת "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ",

החסידות מפרשת, ש"מבשרי" הוא לב בשר, והכוונה היא למדות מתוקנות. לעומת זאת, בכתבי האריז"ל הפירוש הוא על דרך משל הגוף, כפשט הפסוק. הגוף הוא דומם, בעוד "לב בשר" הוא דבר חי. לב בשר הוא אותיות לְבָשֵׂר, סוד בשורת הגאולה.

אַךְ [צריך לדעת תמיד ש]אֵין הַנִּמְשָׁל דּוֹמֶה לַמָּשָׁל, שֶׁהֲרֵי בַּמָּשָׁל "אֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד", מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּנִּמְשָׁל הֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶחָד עִם כָּל מִדּוֹתָיו בְּאַחְדּוּת אֲמִיתִּית מַה שֶּׁאֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וכו' [כלשון הרמב"ם].

זה הדבר הראשון שיוצא לנו מכאן: יש משל, וצריך לדעת תמיד את ריחוק הערך התהומי בינו ובין הנמשל. המסקנה השניה שיוצאת לנו היא:

וְכֵן מוּבָן שֶׁהַמַּדְרֵגָה הָעֶלְיוֹנָה בְּיוֹתֵר בְּסוֹד הַסְּפִירוֹת (בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם, וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה עַד אֵין קֵץ בְּסוֹד "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן" – משלי ח, ל וד"ל) הִיא הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה, סוֹד "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" כִּמְבוֹאָר בִּפְנִים, שֶׁעַל יָדָהּ לְבַד אֶפְשָׁר לָבֹא בְּ"סוֹד הוי' לִירֵאָיו" – [הנקרא בלשון הזהר] "רָזָא דִּמְהֵמְנוּתָא".

אצלנו, מדות הנפש כולן – ענג, רצון, חכמה, בינה, דעת, חסד, גבורה וכו' – אינן בבחינת "הוא ודעתו אחד", אבל אצל הקב"ה "הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד". בסוף דבריו אמר אדמו"ר הזקן, שהיחוד האמיתי כפי שהוא בעולם האצילות אינו נתפס אלא ב"רזא דמהמנותא", בסוד האמונה. אם האמונה תופסת ומשיגה יחוד זה – מובן שהיא המדרגה שלמעלה מכל כחות הנפש. בכל כוחות הנפש "אין אנו ודעתנו אחד" – אין אנו והענג שלנו אחד, אין אנו והרצון שלנו אחד, אין אנו והחכמה שלנו אחד, וכך הלאה. אבל האמונה היא – ורק היא – הסוד לתפוס את היחוד בעולם האצילות. זהו הסימן לכך שאפילו בתוך הנפש היא-היא הבחינה שמתדמה באמת ליחוד העליון, ולכן היא המסוגלת להתיחד ביחוד העליון. סוד האמונה בנפש הוא הסוד של "איהו וחיוהי חד בהון" כמו בעולם האצילות, ולכן היחוד נקרא כאן "רזא דמהמנותא". האמונה אחרת לגמרי מכל שאר כוחות הנפש, אפילו מהענג, הנקרא פנימיות הכתר.

ממילא מובן למה בנפש האמונה היא כנגד 'רישא דלא אתידע', כנגד העצמות. היא ממש לא נפרדת מעצם הנפש. העונג הכי דבוק בעצם הנפש, אך אינו עצם הנפש ממש, אבל האמונה אחד ממש עמו. לכן היא נקראת 'רישא דלא ידע ולא אתידע'. היא לא יצאה מעצם הנפש ולכן עדיין אי אפשר להכיר בה. היא ממש באחדות פשוטה עם הנפש.

העובדה שהאמונה היא דבר אחד עם העצמות מרומזת בפסוק "ואהיה אצלו אמון"[מו]. זהו פסוק בו התורה מתארת כיצד היתה אחד עם הקב"ה מששת ימי בראשית. על הבטוי 'אמון' יש במדרש רבה [מז] חמשה פרושים – "אמון מוצנע", "אמון מכוסה", "אמון פדגוג", "אמון רבתא", "אמוֹן אוֹמן" – כנגד נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה, כאשר המדרגה שכנגד היחידה שבנפש, המושרשת בעצמות ממש, היא מדרגת "אמון מוצנע" שכנגד רדל"א [מח]. כלומר, גם בתורה המדרגה הכי גבוהה היא איך שהיא אצלו ממש, באחדות פשוטה עם הקב"ה. זה סוד אמוֹן מלשון אמונה.

עד כאן היתה ההערה הכללית על כל השער שלנו, עשר הספירות בשם הוי' ב"ה.

* * *

פרק א

הַקּוֹץ הָעֶלְיוֹן שֶׁעַל גַּבֵּי הַ-י שֶׁבַּשֵּׁם רוֹמֵז לְ"כֶתֶר עֶלְיוֹן": "אֱמוּנָה", "תַּעֲנוּג", וְ"רָצוֹן" שֶׁלְּמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת. הַכֶּתֶר כּוֹלֵל "תְּלָת רֵישִׁין – דָּא לְגוֹ מִן דָּא וְדָא לְעֵילָּא מִן דָּא"[א] (שְׁלֹשָׁה רָאשִׁים – זֶה בְּתוֹךְ זֶה וְזֶה לְמַעְלָה מִזֶּה). הָרֹאשׁ הָעֶלְיוֹן נִקְרָא "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע". בַּנֶּפֶשׁ, הוּא עִנְיַן הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה בַּה' וּבְתוֹרָתוֹ, הַיְרוּשָּׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵינוּ הַקְּדוֹשִׁים – "הָאָבוֹת הֵן הֵן הַמֶּרְכָּבָה"[ב], "שֶׁכָּל אֶבְרֵיהֶם כֻּלָּם הָיוּ קְדוֹשִׁים וּמוּבְדָּלִים מֵעִנְיְנֵי הָעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא נַעֲשׂוּ מֶרְכָּבָה רַק לְרָצוֹן הָעֶלְיוֹן כָּל יְמֵיהֶם"[ג]. מַהוּת הָאֱמוּנָה בִּלְתִּי נוֹדַעַת [ג*], אַךְ הִיא מוּשְׁרֶשֶׁת בָּעֹנֶג הַפָּשׁוּט הַנֶּעְלָם בְּעֶצֶם הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית – "חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל מַמָּשׁ"[ד].

הָרֹאשׁ הַשֵּׁנִי נִקְרָא "רֵישָׁא דְּאַיִן". בַּנֶּפֶשׁ הוּא עִנְיַן הַתַּעֲנוּג, שֶׁמִּמֶּנּוּ תּוֹצְאוֹת חַיִּים. הַתַּעֲנוּג הוּא מְקוֹר הִתְגַּלּוּת כָּל הַכֹּחוֹת הַפְּרָטִיִּים שֶׁבַּנֶּפֶשׁ, שֵׂכֶל וּמִדּוֹת הַלֵּב, וְהוּא סוֹד קִיּוּמָם.

הָרֹאשׁ הַשְּׁלִישִׁי נִקְרָא "רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ". בַּנֶּפֶשׁ הוּא עִנְיַן הָרָצוֹן, הַמַּנְהִיג אֶת כָּל כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ בְּתֹקֶף וָעֹז, שֶׁהֲרֵי הוּא סוֹד הַמַּקִּיף הָעֶלְיוֹן ("מַקִּיף" מִלְּשׁוֹן "תֹּקֶף"), וּשְׁאָר כָּל כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ הַפְּנִימִיִּים מוּקָּפִים בְּאוֹרוֹ. כַּאֲשֶׁר הָרָצוֹן נִמְשָׁךְ וּמֵאִיר בַּמֹּחַ הוּא מַעֲנִיק לַמֹּחַ אֶת הַ"טֶּבַע" – תְּכוּנָה תּוֹלַדְתִּית – שֶׁל "מֹחַ שַׁלִּיט עַל הַלֵּב"[ה]; כְּלוֹמַר עַל "חִיצוֹנִיּוּת הַלֵּב", מַה שֶּׁאֵין כֵּן בִּנְקוּדַּת "פְּנִימִיּוּת הַלֵּב", שֶׁבָּהּ שׁוֹרֶה עֶצֶם הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן, הַנִּקְרָא "רְעוּתָא דְּלִבָּא" וּ"נְקוּדַּת צִיּוֹן" – עָצְמַת הַ"גַּעֲגוּעִים" לַה' שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל. "לֵב יִשְׂרָאֵל חַי" (פִּתְגָּם הַבַּעַל שֵׁם טוֹב זי"ע) תָּמִיד, שֶׁהֲרֵי אַף עַל פִּי שֶׁ"אֲנִי יְשֵׁנָה ("בְּגָלוּתָא") – לִבִּי עֵר"[ו], וְעַל כֵּן "פְּנִימִיּוּת הַלֵּב שַׁלִּיט עַל הַמֹּחַ" כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה הִיא יְרוּשָּׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵינוּ הַקְּדוֹשִׁים, אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, בִּכְלָל כַּנ"ל. אַךְ בִּפְרָט הִיא בְּחִינַת אַבְרָהָם אָבִינוּ הָרִאשׁוֹן, "רֹאשׁ כָּל הַמַּאֲמִינִים"[ז], כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְהֶאֱמִן בַּהוי' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה"[ח]. יִצְחָק, מִלְּשׁוֹן "צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק-לִי"[ט], הוּא מְקוֹר הַתַּעֲנוּג וְהַשַּׁעֲשׁוּעִים הָעַצְמִיִּים. יַעֲקֹב, "אִישׁ תָּם"[י] – "תְּמִימוּת הָרָצוֹן"[יא] – הוּא מְקוֹר הָרָצוֹן וְהַגַּעֲגוּעִים לַה' שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל, וְכֵן מְקוֹר הַ"טֶּבַע" דְּ"מֹחַ שַׁלִּיט עַל הַלֵּב" כַּנ"ל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו"[יב], "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ"[יג].

הַתַּעֲנוּג מִתְלַבֵּשׁ בָּרָצוֹן בְּסוֹד "חֵפֶץ" (בְּחִינַת "דָּא לְגוֹ מִן דָּא" הַנ"ל), "כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא", לְפִי עֵרֶךְ תֹּקֶף הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה שֶׁלְּמַעְלָה מִשְּׁנֵיהֶם (בְּחִינַת "דָּא לְעֵילָּא מִן דָּא").

פרק א - כתר: אמונה, תענוג, רצון

הַקּוֹץ הָעֶלְיוֹן שֶׁעַל גַּבֵּי הַ-י שֶׁבַּשֵּׁם רוֹמֵז לְ"כֶתֶר עֶלְיוֹן" [ובפנימיות, על פי חסידות, הוא כולל שלש מדרגות]: "אֱמוּנָה", "תַּעֲנוּג", וְ"רָצוֹן" שֶׁלְּמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת. [על שלש המדרגות כתוב בספר הזהר ש]הַכֶּתֶר כּוֹלֵל "תְּלָת רֵישִׁין – דָּא לְגוֹ מִן דָּא וְדָא לְעֵילָּא מִן דָּא" (שְׁלֹשָׁה רָאשִׁים – זֶה בְּתוֹךְ זֶה וְזֶה לְמַעְלָה מִזֶּה).

הכוונה היא שאם יש א ב ו-ג, ב מתלבש בתוך ג ו-א נמצא מעל ב. על כך נאמר "דא לגו מן דא, ודא לעילא מן דא", השני בתוך השלישי – והוא סוד ה'התלבשות' – והראשון מעל שניהם – והוא סוד ה'השראה'.

שרשי סוד "השתלשלות, התלבשות, השראה"

זהו המקור הכי ראשוני למושגים של הבעל שם טוב "השתלשלות, התלבשות, השראה"[מט]. הראש החיצון הוא שרש ה'השתלשלות'. כל השתלשלות מתחילה מרצון. התענוג, שהוא הראש השני, הוא שרש ה'התלבשות', שכן הוא מתלבש בתוך הרצון, הוא פנימי לגביו. האמונה הפשוטה אינה מתלבשת, אלא היא בסוד ה'השראה'. שלשת המושגים הללו הם מושגי ספר התניא, שבלשונו של ר' אייזיק מקבילים בעבודה לשלשת המושגים "עולמות, נשמות, אלקות"[נ] או למושגים "הכנעה, הבדלה, המתקה"[נא]. הוא מסביר ש'השתלשלות' היא קבלת הרמ"ק, 'התלבשות' היא קבלת האריז"ל, שכולה התלבשות הפרצופים זה בזה, ואילו 'השראה' היא כבר קבלת הבעל שם טוב. הוא אומר שכל חכמת האמת היא הכרת שלשת המושגים הללו.

הקבלה שקדמה לקבלת האריז"ל עוסקת כולה בהשתלשלות העולמות זה מזה, כמו טבעות בשלשלת. זהו תאור של חיצוניות העולמות. האריז"ל גילה ממד נוסף – ממד ה'התלבשות' – שהוא הפנימיות, הנשמה לגבי הגוף. הנשמה מתלבשת בתוך הגוף, ולכן קבלת האר"י מקבילה לממד ה'נשמות', הפנימי לממד ה'עולמות'. האריז"ל לגבי הרמ"ק הוא כנשמה ביחס אל הגוף. הגלוי של הבעל שם טוב הוא כבר ממד ה'השראה', לגביו אין חילוקים בין מעלה ומטה. ב'התלבשות' יש עדיין יחס של מעלה ומטה, יש יותר גבוה ויותר נמוך, אבל מצד ה'השראה' הכל שוה – "שוה ומשוה קטן וגדול"[נב].

שלשה יסודות ושרשים אלו מתחילים מהכתר, מ-ג' רישין שבו, עליהם נאמר בלשון ספר הזהר "דא לגו מן גא ודא לעילא מן דא"[נג] – אחד בתוך השני ואחד מעל להם. בעבודת ה', שרש ה'עולמות' הוא ברצון, שרש ה'נשמות' הוא בתענוג, כמו שכתוב "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה"[נד] בגן עדן הנשמות. ה'אלקות' היא לא רצון ולא תענוג, אלא היא האמונה הפשוטה בהשואה פשוטה.

שוב, ה'התלבשות' היא חיים, וחיים הם תענוג, הם הפנימיות. הגוף הוא החיצוניות, ה'עולמות', ושרשו ברצון. ה'אלקות' ממש היא למעלה מן החיים. היא נקראת 'חיי החיים'. בלשון אחר: היא נקראת 'חיים בעצם' ולא 'חיים להחיות'[נה]. תענוג הוא כח של 'חיים להחיות', כח חיים שמחייה, אבל האלקות היא 'חיים בעצם' שהיא "שוה ומשוה קטון וגדול".

שאלה: מנין שאמונה תענוג ורצון הם בכתר?

תשובה: בהמשך נסביר. על התענוג והרצון כתוב הרבה בחסידות, שפנימיות הכתר היא פרצוף עתיק יומין וחיצוניות הכתר היא פרצוף אריך אנפין, ובנפש אלו התענוג והרצון. החידוש שאמונה היא ראש של הכל, ה'רישא דלא אתידע' [ואפילו יותר מזה – הכתר של רדל"א], מופיע הרבה בכתבי ר' הלל ור' אייזיק. במאמר של ר' הלל שלמדנו מוסבר [נו], שבעצם רדל"א הוא הכתר של רדל"א, והוא הכח שמכריח אחר כך את החכמה והבינה של רדל"א להתלבש בתוך "חפץ חסד". בכתבי האריז"ל כולל רדל"א את כתר-חכמה-בינה-דעת של עתיק, אבל באמת מדרגת האמונה היא הכתר של רדל"א. כמו שלמדנו שם, החכמה והבינה של עתיק הם מדרגת 'השעשועים העצמיים', 'ענג פשוט', שהכתר הוא המכריח אותם לרדת ולהתלבש בתוך 'התענוג המורכב'. אמונה היא מלשון כח, כמו בפסוק "אמונה אֹמֶן"[נז], והיא הכח הכי נעלה, כח העצם. היא המכריחה את 'הענג הפשוט' להתלבש בתוך 'ענג מורכב'.

אם כן, אלה שלשת הראשים שבכתר, שהם השרשים לשלשת המושגים היסודיים "השתלשלות, התלבשות, השראה".

אמונה – הענג הפשוט הנעלם

הָרֹאשׁ הָעֶלְיוֹן נִקְרָא "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע".

לא ירדנו לדייק כאן בכל הפרטים שיש בנושא זה בקבלה. כמו שהזכרנו, אצל האריז"ל [נח] כולל רדל"א את כל ג' הראשונות (ג"ר) – כתר חכמה בינה (דעת) – דעתיק, ואילו אצל ר' הלל הוא בעיקר כתר דעתיק. זהו סוד האמונה. בכתבי האריז"ל פרצוף עתיק יומין מתלבש בתוך פרצוף אריך אנפין, הראש השני מתלבש בתוך הראש השלישי, שכן אריך כולו נחשב הראש השלישי בכתר. לפעמים נחשב לראש השלישי רק מ'חכמה סתימאה' דאריך ולמטה, ואז בראש השני נכלל רק הכתר דאריך [שני ראשים אלו הם שני הראשונים מבין ז' תקוני גלגלתא [נט]], אבל על פי פשט פרצוף עתיק הוא הראש השני שמתלבש בתוכו, אלא שהראש שלו עצמו שורה על גבי שניהם מלמעלה. מתוך אותו ראש עליון, שאינו מתלבש, עיקר האמונה הוא רק הנקודה הכי עליונה ממש, הכתר שבו. בתוך אותו ראש, שאינו מתלבש, יש גם 'ענג פשוט', אותו צריכה האמונה 'להכריח' לרדת. האמונה עצמה היא רק הנקודה הכי עליונה. כך זה אצל ר' הלל, אבל בדרך כלל בכתבי האריז"ל, במושג רדל"א הכוונה היא לכל מה שלמעלה מאריך ושאינו מתלבש בו. עד כאן בקיצור, שכן הנושא איננו מעניננו עכשו [ס].

בַּנֶּפֶשׁ, הוּא עִנְיַן הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה בַּה' וּבְתוֹרָתוֹ, הַיְרוּשָּׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵינוּ הַקְּדוֹשִׁים [העבודה שלנו היא רק לגלות אותה, אבל היא טבועה ונטועה בנו] – "הָאָבוֹת הֵן הֵן הַמֶּרְכָּבָה", [שעל כך כתוב בספר התניא] "שֶׁכָּל אֶבְרֵיהֶם כֻּלָּם הָיוּ קְדוֹשִׁים וּמוּבְדָּלִים מֵעִנְיְנֵי הָעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא נַעֲשׂוּ מֶרְכָּבָה רַק לְרָצוֹן הָעֶלְיוֹן כָּל יְמֵיהֶם" [ומהם אנחנו יורשים את האמונה]. מַהוּת הָאֱמוּנָה [מהי, להגדיר אותה] בִּלְתִּי נוֹדַעַת [אמונה היא הנעלם של כל הנעלמים, ולכן אי אפשר להגדיר בדיוק מהי. לכן היא רדל"א – 'רישא דלא אתידע' – דבר שלא נודע], אַךְ הִיא מוּשְׁרֶשֶׁת בָּעֹנֶג הַפָּשׁוּט הַנֶּעְלָם בְּעֶצֶם הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית – "חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל מַמָּשׁ".

כיוון שאמונה היא הכתר של רדל"א יש בה קשר עם הענג הפשוט הנעלם. יש ענג פשוט גלוי, שהוא החכמה והבינה של רדל"א, ה'שעשועים העצמיים'. זהו 'ענג פשוט' הגלוי רק בינו לבין עצמו, ה'אור המאיר לעצמו'. לעומתו, מה שבתוך העצם ממש הוא 'ענג פשוט נעלם'. הדבר היחיד שאפשר לומר על האמונה הוא שהיא מושרשת באותו 'ענג פשוט נעלם', בעצם הנפש האלקית, עליה כתוב שהיא "חלק אלוה ממעל ממש"[סא]. בנשמה, זוהי מדרגת ה'אלוקות' ממש, בסוד ה'השראה'. זהו הראש הראשון בכתר, הנקרא רדל"א.

תלת רישין

הָרֹאשׁ הַשֵּׁנִי נִקְרָא "רֵישָׁא דְּאַיִן".

המונחים הללו – 'רישא דאין', 'רישא דאריך' – לקוחים מתלמיד של האריז"ל, שכתב את הספר עמק המלך, ולא מהספר עץ חיים. בחרתי במינוח שלו כי הוא מובא בחסידות [סב], והוא גם יותר מדויק. בעץ חיים יש בכתר רק שני פרצופים: עתיק יומין ואריך אנפין. לעומת זאת, בעמק המלך הכתר כולל שלשה פרצופים שלמים ממש – 'רדל"א', 'רישא דאין' ו'רישא דאריך'.

כיוון ששאלו נסביר בקצרה: כאשר כתוב בכתבי האריז"ל המושג ג' רישין בכללות, הכוונה היא ל'רדל"א', 'גלגלתא' ו'מוחא סתימאה'[סג]. כשמדובר בפרט, על ג' רישין שבתוך אריך, הכוונה היא ל'גלגלתא', 'אוירא' ו'מוחא סתימאה'[סד]. לעומת זאת, כאן מדובר על ג' רישין ממש, לא רק ג' הרישין של אריך, כמו בהסבר השני, אבל גם לא על פי ההסבר הראשון. אצלנו, עיקר דרגת האמונה היא כתר דעתיק, העצמות של עתיק, והוא הראש הראשון – 'רישא דלא אתידע'. את התענוג צריך לחלק: יש 'ענג פשוט', שהוא חכמה ובינה של עתיק, ויש 'ענג מורכב', שהוא ז' תחתונות (ז"ת) דעתיק. שניהם נכללים בראש השני – 'רישא דאין'. מקור הרצון הוא 'גלגלתא', וה"טעם כמוס"[סה] שבו הוא 'מוחא סתימאה', ושניהם יחד נכללו בראש השלישי – 'רישא דאריך'. הזכרנו, שעל פי קבלת עמק המלך כל שלשת הרישין הם פרצופים נפרדים לגמרי, וכל אחד מהם כולל בתוכו בפרטיות שלשה פרצופים – 'גלגלתא', 'אוירא' ו'מוחא סתימאה'. אנחנו משתמשים במושגים של מבנה הפרצופים כפי שהם מופיעים אצל ר' חיים ויטאל, אבל מכנים את הראשים בשמות של עמק המלך. יש בכך עוד הרבה פרטים, ואין כאן המקום להאריך בהם, שכן כעת מענינת אותנו העבודה בנפש – האמונה, התענוג והרצון.

[ר' חיים ויטאל הוא התלמיד המובהק של האריז"ל, לפי כל הדעות, אבל יש עוד תלמיד אחד (יש דעות שונות מתי היה תלמיד, לפני שר' חיים ויטאל הגיע או לאחר מכן) שנקרא ר' ישראל סרוק, ולו היה תלמיד מובהק שנקרא ר' נפתלי הירץ שכתב את הספר עמק המלך. זהו הספר הכי חשוב בכתבי האריז"ל שלא הגיע אלינו מר' חיים ויטאל. המקובלים הספרדים לא מסתכלים בו, אבל בחסידות הוא מבורר. הבעל שם טוב בירר את הספר הזה, ואמר שכל מה שכתוב בו נכון, אלא שצריך לתרגם את תוכנו לסגנון החסידות. צריך להפשיט את הדברים מגשמיותם, ולשם כך צריך סגנון חדש, סגנון הבעל שם טוב.

האריז"ל בא לצפת ממצרים וחי בה כשנתיים. בחצי שנה הראשונה הוא חיכה שר' חיים ויטאל יבוא אליו, וזאת על פי שליחות שקיבל משמים, שר' חיים ויטאל יהיה תלמידו המובהק, ושכל הקבלה תתגלה על ידו. היחס ביניהם היה – כמו שכותב האריז"ל [סו] – היחס שבין משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, כאשר התלמיד יותר גבוה מרבו, בבחינת "עד דוד הגדיל"[סז]. האריז"ל היה צריך לבוא ממצרים עד צפת, בסוד "קירוב המאור אל הניצוץ"[סח]. כאשר הגיע האריז"ל לצפת אמר שיותר הוא לא יכול לפעול, ועליו לחכות בשקט עד שר' חיים ויטאל יבוא אליו. ר' חיים ויטאל התמהמה כי לא היה בטוח שהאריז"ל באמת יותר גדול ממנו. יש בענין הרבה סיפורים. איך שלא יהיה, הוא חיכה בצפת חצי שנה ובמשך אותה תקופה הוא לימד. יש כמה דעות בענין, ואחת מהן היא הסברא (סברא קצת מוזרה, אבל על פי מה שנראה בהמשך היא מובנת) שבתקופה הזו הוא לימד את ר' ישראל סרוק, ואז הם למדו את הקבלה מההתחלה. ההתחלה עסקה בשלבים שלפני הצמצום, ועד שר' חיים ויטאל הגיע השיעורים האלו כבר נגמרו. מי ששמע אותם היה ר' ישראל סרוק. מה קרה איתו? הוא נשלח על ידי האריז"ל לאיטליה, להפיץ את תורת הקבלה בחוץ לארץ. לכן אפילו לא ידוע אם ר' חיים ור' ישראל הכירו אחד את השני.

פרצופי הכתר, בהם אנו עוסקים כאן, שייכים למינוחים שלאחר הצמצום, ולכן לכאורה לא צריך להיות הבדל ביניהם, אף על פי שהשרשים שלהם ודאי מתחילים עוד לפניו. אכן, ידוע לנו [סט] שהשרש של ג' הרישין שבכתר הוא ב-ג' המדרגות שלפני הצמצום 'יחיד-אחד-קדמון'].

כאמור, הנושא שלנו הוא נפש היהודי (אמונה, תענוג ורצון), ובכל זאת בחרתי להשתמש כאן במינוח של עמק המלך (רדל"א, רישא דאין, רישא דאריך) כיוון שהוא יותר מדויק מכמה בחינות [ע]:

ראשית, אצלו כל אחד מן הרישין נקרא 'רישא', כמו בלשון הזהר "תלת רישין". בכתבי האריז"ל של ר' חיים ויטאל רק רדל"א נקרא 'רישא', ואילו אצל ר' ישראל סרוג כל אחד מהם בפני עצמו נקרא כך. אצל ר' חיים ויטאל יש רק שני פרצופים – עתיק יומין ואריך אנפין – שבתוכם צריך לזהות את "תלת הרישין". כמובן, כל הפרושים עולים בהסבר זה בקנה אחד, אבל אין מעניננו כעת ליישב ולקשר אותם.

שנית, השמות אצל עמק המלך יותר מכוונים. בעיקר ביחס לראש השני, 'רישא דאין', שחסר אצל ר' חיים ויטאל. 'אַיִן' הוא מושג מאד חשוב בחסידות, והוא תמיד משמש ממוצע בין שתי מדרגות, בין מדרגת 'יש' אחת למדרגת 'יש' שניה. כאן 'אַיִן' הוא כנגד התענוג בנפש, וזהו נושא מאד חשוב. ידוע [עא], שההבדל בין תענוג אלוקי בקדושה לבין תענוג גשמי הוא ההבדל בין תענוג של 'אין' לתענוג של 'יש'. לפני שמתבוננים נכון מקבלים רושם מעוות, לא-נכון, שהתענוג המדובר כאן הוא תענוג ממאכל וכיו"ב. בניגוד לאמונה, שאינה נודעת כלל, תענוג הוא דבר נודע, אבל מהותו הפוכה ממה שנדמה בהתחלה, במחשבה ראשונה. תענוג בקדושה הפוך בדיוק מתענוג גשמי. כאשר אדם אוכל משהו גשמי ומקבל ממנו תענוג הוא מתפשט, ואילו תענוג אלוקי הוא תענוג מהתאפסות, מכך שהאדם נעשה 'אין'. זהו תענוג מלהיות 'גָארְנִישְׁט'. אצל יהודי התענוג הוא מכך שאין הוא תופס מקום. יש אדם שככל שהוא יותר שמן כך הוא יותר 'מבסוט', ויש אחד שככל שהוא יותר קטן ולא תופס מקום – מתוך צניעות – הוא מתענג יותר. להיפך, ככל שהוא תופס יותר מקום הוא סובל יותר. זהו ענג של קדושה, ענג אלוקי – מצב של אי תפיסת מקום.

שוב, כל הענג הגשמי הוא סיפוק שאדם מקבל מכך שהוא משהו, 'אֶפֶּעס'. זהו בדיוק ה"לעומת זה", הקליפה, של התענוג בקדושה. תענוג אלוקי הוא מלהיות 'אַיִן'. "את זה לעֻמת זה עשה האלהים"[עב]. זו הסיבה העיקרית שבחרתי להשתמש דוקא במינוח של ר' ישראל סרוג, כי המונח 'רישא דאין' מסביר הכי טוב את מושג התענוג. בהמשך נסביר, שזו הסיבה שהתענוג נמשך ומתלבש בחכמה, כמו בענג שבת. חכמה היא בטול, ולכן הענג של שבת הוא ענג של בטול, הנקרא בספרי הקבלה והחסידות 'מוחין דאבא'[עג].

מקור הכוחות וסוד קיומן

בַּנֶּפֶשׁ הוּא עִנְיַן הַתַּעֲנוּג, שֶׁמִּמֶּנּוּ תּוֹצְאוֹת חַיִּים [על פי פסוק בספר משלי [עד]].

הענג הוא שרש החיים. כאן, חיים הם 'חיים להחיות'. "תוצאות חיים" הן המוצא של החיים, של 'חיים להחיות', בעוד האמונה היא 'חיים בעצם', "חלק אלוה ממעל ממש"[עה]. כל תוצאות הנפש חיוֹת על ידי הענג הפנימי שלהן, ולכן הענג הוא סוד ה'התלבשות'.

התענוג הוא המים, הנוזל, "מים מצמיחים כל מיני תענוג"[עו]. אם אין נוזלים בגוף אי אפשר לחיות, לכך קוראים 'לחלוחית החיים'.

הַתַּעֲנוּג הוּא מְקוֹר הִתְגַּלּוּת כָּל הַכֹּחוֹת הַפְּרָטִיִּים שֶׁבַּנֶּפֶשׁ, שֵׂכֶל וּמִדּוֹת הַלֵּב, וְהוּא סוֹד קִיּוּמָם.

את הענין הזה למדנו באריכות במאמר של ר' הלל בתחלת פרשת בראשית [עז], שם הוא הסביר שכל כחות הבנפש מתגלים בתחלה מתוך התענוג, ואחר כך חוזר התענוג ומתלבש בהם להחיותם ולקיימם. כולם מתגלים מכוחו והוא הכח שמחיה ומקיים אותם בפועל. הוא 'מחיה' אותם על ידי הארת אור פנימי בתוכם, ו'מקיים' אותם על ידי הארת אור מקיף – מקיף-קרוב – עליהם. בבטוי "חי וקים"[עח], 'חי' הוא אור פנימי ממש, דופק החיים, אבל 'קים' הוא כח של מקיף-קרוב השומר את החיות, את דופק החיים, בהתמדה. אם כן, הענג הוא גם המקור ממנו מתגלים כל הכוחות הפרטיים, גם המחיה אותם וגם המקיים את כולם.

כל אלו יחד נקראו 'יש מאין'. 'אַיִן' הוא הענג האלוקי, וכל הישות – כל כח פרטי – מתחילה ממנו. האמונה כאן היא כמו מקיף-רחוק השורה מלמעלה – למעלה מסוד הקיום. קיום בלשון חז"ל הוא "קִים לֵיה"[עט]. זהו מושג קצת יותר קרוב, בעוד אמונה אינה נודעת כלל, כמקיף-רחוק.

שאלה: מה פרוש הפסוק "והחכמה מאין תמצא"[פ]? הכוונה היא ל'רישא דאין'?

תשובה: שבעים פנים לתורה. בכללות, כל הכתר הוא כח נעלם ויכול להיקרא בשם 'אין', ולכן נסביר בפרק הבא, שהחכמה הגלויה יוצאת מהחכמה הסתומה, מהראש השלישי – 'רישא דאריך'. אכן, זהו פרוש של "והחכמה מאין תמצא", אבל ביתר דיוק, 'אין' הוא הענג שיש בתוך החכמה, היוצא מתוך הראש השני – 'רישא דאין'. כתוב [פא], שכאשר יש לאדם הברקה של שכל חדש, "ברק המבריק על השכל", הוא מרגיש בתוכה באותו הרגע הרגשת ענג. לכן, החלק השכלי של החכמה בא מה'אין' של 'חכמה סתימאה', אבל הענג שהוא מרגיש באותו הרגע בא מה'אין' של 'רישא דאין'.

כל זה לגבי הראש השני, 'רישא דאין', שכנגד התענוג בנפש. כאמור, יש אריכות רבה כיצד ליישב את הדברים עם כתבי האריז"ל, ואין כאן המקום. מה שברור הוא, שהכל מתרחש בין פרצוף עתיק יומין לפרצוף אריך אנפין, בלשון הרגילה של כתבי האריז"ל.

התפשטות הרצון

הָרֹאשׁ הַשְּׁלִישִׁי נִקְרָא [לפי המונחים של עמק המלך] "רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ". בַּנֶּפֶשׁ הוּא עִנְיַן הָרָצוֹן,

למה הוא נקרא 'רישא דאריך' ולמה גם כאן בחרתי במינוח של עמק המלך? הראש התחתון, הרצון, הוא כבר בתנועה של התפשטות, בדיוק ההיפך מה'אַיִן' של התענוג. הפנימיות היא היפך החיצוניות. הפנימיות נקראת 'אין', ואילו החיצוניות נקראת 'אריך', מלשון הפסוק "ארוכה מארץ מדה"[פב]. זו התפשטות עד אין סוף. בהרבה ספרי קבלה [פג], עוד לפני האריז"ל, יש דיון איזה בטוי יותר גבוה: 'אַיִן' או 'אֵין סוף', מה בא לפני מה. לעניננו, יש מדרגה באין סוף שבאה רק לאחר ה'אין'. 'אין' הוא הענג, ואילו 'אין סוף' הוא אריך.

שוב, הראש השלישי נקרא 'רישא דאריך', אריך הוא התפשטות בלי גבול, ולכן הוא קשור לרצון פשוט. רצון הוא מלשון ריצה, ריצה להתפשט בלי גבול מן ההגבלה. התפשטות זו, הנקראת רצון, היא מקור השתלשלות העולמות, מה שאין כן הענג. אמנם, הכל יוצא ונמשך מהענג, אבל לאחר מכן הענג גם נמצא בתוך כל דבר. הוא הכל – הוא מהווה, הוא מחיה והוא מקיים, אלא שהוא נעלם, על דרך התלבשות נשמה בתוך גוף. לעומת זאת, השתלשלות היא התחלה של תהליך מאותו ראש, בעוד הוא עצמו אינו נמצא בתוכה. התהליך דומה להשתלשלות של טבעות. לעומת שניהם, אמונה היא סוד ההשראה. בענג קיימים עדיין המושגים מעלה ומטה, אבל האמונה היא "שוה ומשווה קטן וגדול"[פד].

הַמַּנְהִיג אֶת כָּל כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ

כמו שהענג מחיה את כל הכחות, כך הרצון מנהיג אותם. מה ההבדל? לְחַיּוֹת זו פעולה בפנימיות, קיום יחס פנימי בתוך אותו הדבר, אבל להנהיג היינו לקיים יחס בין שני כוחות נפרדים, שאחד מהם צריך לשלוט על זולתו. הנהגת הכתר את הכוחות כולם באה מצד חיצוניותו, מצד הרצון. הכתר מהווה מחיה ומקיים את הכל מצד ה'אין' שבו, מצד התענוג הפנימי. לכן, מצד הרצון נקרא הכתר 'כתר מלכות'. הוא מנהיג מלמעלה, ומתגלה רק כ"כח הפועל בנפעל"[פה]. רק כחו מתגלה ממנו, ולא הוא עצמו [פו]. אם נדמה את כחות הנפש לעיגולים, זה למעלה מזה, יהיה הרצון הכח שמחייב את כל אותם העיגולים, אבל נבדל מהם בעצמו.

הכתר מתפשט כלפי מטה על ידי כח הרצון. הדבר דומה לאדם שרוצה לבנות בית. בלי רצון הוא לא יתחיל לבנות, ולכן כל מה שיעשה אחר כך יהיה מכח הרצון. הרצון ינהיג את כל הפעולות להחליט ולקבוע בכל פעם כיצד לעשות, אבל הרצון אינו הבית עצמו, גם לא הנשמה של הבית, אלא רק ראשית השתלשלותו.

הרצון נמצא בכל מקום בגוף כי כל מה שקשור לכתר הוא 'מקיף', אין לו מקום מסוים [פז]. לשאר הכוחות יש מקום מסוים: השכל במח, הרגש בלב, כח התנועה ביד וכו'. לעומת זאת, הרצון אמנם נמצא בכל מקום, אבל לא שהוא-הוא הפנימיות, ההתהוות, של הכל. הרצון הוא בדומה לכתוב בספר התניא [פח] על דברי ספר הזהר "סובב כל עלמין"[פט], שאין הכוונה כי הוא נמצא אי שם למעלה, כך הרצון נמצא בכל מקום בגוף, ללא מקום מסוים, ושם הוא מנהיג אותו. לכן הרצון יכול להנהיג כל אבר מיד, ללא שהות זמן [צ], כמו מערכת העצבים של הגוף. הוא נמצא בסמיכות לכל דבר אותו הוא מנהיג [יש כאן המון פרטים, כאן הכל כתוב בתכלית הקיצור].

אין תקיף כרצון

בְּתֹקֶף וָעֹז,

כתוב [צא] שהרצון הוא הכח התקיף ביותר, אפילו יותר מהענג. ביחס בין ענג ורצון יש דברים בהם הענג עולה על הרצון, ויש דברים בהם הרצון עולה על הענג, למרות שהוא חיצוני לגביו. למשל בתקיפות, הרצון יותר תקיף מן הענג, ולכן הרצון יכול להכריע אותו. האדם יכול לקבל תענוג גם מדבר שלא התענג ממנו קודם לכן כי כך החליט ברצונו. על כך נאמר 'אין לך דבר העומד בפני הרצון', ואפילו הענג. בספר יצירה כתוב "אין בטוב למעלה מענג"[צב]. כך הוא לגבי אור, טוב וחיים, אבל לגבי תקיפות הכלל הוא "אין תקיף כרצון"מג, אפילו הענג. אם הרצון עומד חזק, בתוקף, גם הענג לא יכול לעמוד לגביו.

שרש התקיפות של הרצון הוא באמונה, שלמעלה מהענג. שלשת הראשים הללו יוצרים מעגל. כאשר מגיעים לרצון הוא חוזר להיות מושרש באמונה, וזה נותן לו תוקף ועז אפילו יותר מן הענג. היחס הוא כמו בין 'יש אמיתי'-'אַיִן'-'יש נברא' (השתלשלות), כאשר יש מעלה ל'יש הנברא' בכך שהוא משקף את התוקף והעז של ה'יש האמיתי', תוקף שאינו קיים במדרגת ה'אין' שבאמצע.

שֶׁהֲרֵי הוּא סוֹד הַמַּקִּיף הָעֶלְיוֹן ("מַקִּיף" מִלְּשׁוֹן "תֹּקֶף" [שניהם מאותו השער בלשון הקדש]), וּשְׁאָר כָּל כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ הַפְּנִימִיִּים מוּקָּפִים בְּאוֹרוֹ.

סתם כך כשאומרים 'מקיף' הכוונה היא לרצון. בלשון המשנה [צג], בענין תרומות ומעשרות, הקפה היא חיבור שני דברים יחד עד לנגיעתם אחד בשני. לכן עיקר הפרוש במלה מקיף אינו עמידה אי-שם למעלה, אלא סמוך אצלו ממש, כאשר המקיף והמוקף נוגעים זה בזה. זהו הרצון, הנמצא בכל מקום, שבכוחו להנהיג את כל הכוחות בתוקף.

"מח שליט על הלב" – מכח הרצון

כַּאֲשֶׁר הָרָצוֹן נִמְשָׁךְ וּמֵאִיר בַּמֹּחַ הוּא מַעֲנִיק לַמֹּחַ אֶת הַ"טֶּבַע" [שאדמו"ר הזקן מסביר שפרושו הוא] – תְּכוּנָה תּוֹלַדְתִּית – שֶׁל "מֹחַ שַׁלִּיט עַל הַלֵּב";

יש כלל מספר הזהר (פרשת פינחס), שהוא אחד מיסודות עבודת הבינוני בספר התניא [צד], האומר ש"מח שליט על הלב"[צה]. במקום אחד בתניא [צו] מדייק אדמו"ר הזקן לכתוב ש"הרצון שבמח" הוא ה"שליט על הלב". מה הכוונה? המח מצד עצמו אינו תקיף. הוא רך כמו הענג, ורק כאשר הרצון מתלבש בו הוא מעניק לו תקיפות. עיקר סוד ההענקה – כמו במצות הענקה לעבד [צז] – הוא שהרצון מעניק את התוקף למח כדי לשלוט על הלב. כאשר הרצון מאיר במח הוא נותן לו טבע של שליטה, תכונה תולדתית שאינה הטבע העצמי החלש שלו.

לכן כתוב, שהמח הפועל תקון ללב מרכך אותו. המח הוא דבר רך ועדין, כמו אדם משכיל, עדין ורך, "רך כקנה"[צח], וכאשר המח מתקן את הלב הוא מרכך אותו, בהתאם לעצם הטבע שלו. הרבי הרש"ב מסביר [צט] שהרכוך נעשה בדרך של שכנוע, ולא בדרך של גזרה. אפשר לשלוט על מישהו על ידי תעמולה. על פי פשט, מהות השליטה של המח על הלב – שהיא מיסודות ספר התניא – היא, יכולת המח לקטול ולכרות את התאוה שבלב. זו עבודת האתכפיא. יש כח במח לשלול את התאוה בדרך של גזרה. כח זה מקבל המח מהרצון, כי המח מצד עצמו מתקן את הלב רק בדרך של שכנוע. הוא מסביר ללב, כמו רב המסביר לתלמיד, בטוב טעם ודעת שיותר טוב לאהוב את ה' מאשר לאהוב דבר גשמי. "'ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך'[ק] – בשני יצריך"[קא], והכוונה היא שגם היצר הרע משתכנע ומקבל את האמת לאמתה, שיותר טוב לאהוב את ה'.

הכח העצמי של המח הוא כמו רב, היושב ומלמד שיעור בשקט, משפיע באור השכלי שלו על התלמידים, מעדן ומרכך אותם. אבל לגזור גזירות, לקטול את ההתנהגות הרעה של תלמיד שלא עושה מה שצריך לעשות – זה דבר קשה מאד לרב עדין. זהו חלק של "תקיפי דארעא דישראל"[קב] השייך לארץ ישראל [ארץ ישראל היא בחינת רצון, כמו שכתוב "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה"[קג]]. לקבל את התוקף יהיה קשה לרב, כי הוא לא תכונה עצמית שלו. בהקשר שלנו, הרב הוא המח והתלמיד הוא הלב, כאשר תקיפות המח כדי לשלוט על הלב תבוא לו מכח הענקת רצון. כך מדויק מספר התניא.

הכח אותו מעניק הרצון למח כדי לשלוט על הלב קיים באדם כתכונה תולדתית. אף שמצד עצם המח אין לו טבע זה, הוא מקבל אותו מראשית תולדתו. הרצון באמת נמצא בכל דבר, בכל כח, ומקיף את כולו, אבל באופן מיוחד יש מענק של רצון בתוך המח, והוא נותן במח כח, אינסטינקט, לשלוט על הלב בדרך של גזרה, ולא רק בדרך שכנוע כדרך המח וכדרך רב ותלמיד.

יש צנור של המשכה מהרצון אל המח, ומה שנוזל דרך צנור זה מתחדש. ישנו זרם תמידי של רצון העובר אל המח, מיום עומדו של האדם על דעתו. האם טבע זה יכול להשתנות? כתוב בתניא [קד] שרשע מסלק ממנו את טבע השליטה. הוא פגם כל כך עד שאין לו כבר את הטבע הזה, והוא לא יכול לשלוט על הלב שלו, כמו שכתוב ש"הרשעים ברשות לבם"[קה]. ודאי שאדם יכול לעשות שנויים בטבעו זה. יש רצון של הנפש האלקית ויש רצון של הנפש הבהמית, וכל החיים הם מלחמה מי מהם ישלוט [קו]. עם כל מה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו"[קז], יש כח באדם לשלוט עליו. אלו בדיוק דברי ספר הזהר, כי אפילו שהיצר הוא רע יש כח באדם לכפות את הלב בכח של "מח שליט על הלב". ללא כח זה לא היה אפשר לשפוט את האדם, שהרי תמיד יטען ש'יצרו אנסו'[קח]. כל הענין בא רק להסביר את הבחירה החופשית, על ידה יכול האדם בכל עת לשלוט על היצר הרע.

פנימיות הלב שליט על המח

כאמור, הכח של "מח שליט על הלב" הוא לשלוט רק בחוץ:

כְּלוֹמַר עַל "חִיצוֹנִיּוּת הַלֵּב",

חיצוניות הלב יכולה להיות הנפש הבהמית בכללותה, אבל בדקות יותר, היא יכולה להיות גם חיצוניות הלב של הנפש האלוקית. הכוונה שהמח שולט גם על התפעלות האהבה שנולדת על ידי התבוננות. כל התפעלות הנולדת על ידי התבוננות, אפילו שהיא התפעלות של הנפש האלוקית, יכולה עדיין להיות בגדר 'חיצוניות הלב'. על פי פשט, לשלוט על חיצוניות הלב היינו לשלוט על היצר הרע, אבל יותר מכך – לשלוט על כל מדרגות הלב, כולל חיצוניות הנפש האלקית.

אמנם, יש ממד פנימי בתוך הלב, עליו לא אומרים "מח שליט על הלב". זו הנקודה הפנימית שבלב:

מַה שֶּׁאֵין כֵּן בִּנְקוּדַּת "פְּנִימִיּוּת הַלֵּב", שֶׁבָּהּ שׁוֹרֶה עֶצֶם הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן,

נחבר את הדברים למושגים שלנו: במח נמשך ומתלבש מענק גדול של רצון, והוא הנותן למח טבע הפכי, מראשית התולדה, לגבור ולכפות את חיצוניות הלב, ולא רק לשכנע אותו. לעומת זאת, בפנימיות הלב שורה עצם הרצון העליון, התקיף הרבה יותר מן המענק שבמח. עצם הרצון העליון קיים – לא מתלבש – בלב בדרך של 'השראה'. יש השראה עיקרית של רצון על גבי הנקודה הפנימית של הלב, והיא נקראת 'רעותא דלבא' – רצון הלב. רצון הלב הוא אין סוף יותר מהרצון המתלבש במח. בלשון ר' נחמן מברסלב: "עיקר השראת האלקות היא בלב"[קט]. עיקר התלבשות אור הנשמה וכחה הוא במח, ומשם הם מתפשטים אל שאר האברים והכחות, אבל עצם השראת האלקות היא בעיקר בנקודה הפנימית שבלב.

שאלה: איך אפשר להבחין בין הרצון הטוב שבמח לבין הרצון הרע שיש בלב?

תשובה: לשם כך – לדעת להבחין בין טוב לרע – צריך ללמוד הרבה תורה, אבל זה לא מספיק. היצר הרע הוא רמאי גדול, ולכן צריך – כך מקובל אצל חסידים [קי] – להיות עשרים שנה חסיד. את מי שהוא עשרים שנה חסיד אי אפשר לרמות.

הַנִּקְרָא [בלשון ספר הזהר] "רְעוּתָא דְּלִבָּא" וּ[בלשון האריז"ל]"נְקוּדַּת צִיּוֹן" – [ובלשון החסידות] עָצְמַת הַ"גַּעֲגוּעִים" לַה' שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל.

על כך אומר ר' נחמן מברסלב [קיא] שליהודי יש טבע עצמי להתגעגע לה', וצריך לגלות אותו יותר ויותר. זו עוצמה עצומה, יותר אפילו מהרצון שבמח – להתגעגע בלי סוף לה'.

"לֵב יִשְׂרָאֵל חַי" (פִּתְגָּם הַבַּעַל שֵׁם טוֹב זי"ע) תָּמִיד, שֶׁהֲרֵי אַף עַל פִּי שֶׁ"אֲנִי יְשֵׁנָה ("בְּגָלוּתָא") – לִבִּי עֵר" [והכוונה היא לפנימיות הלב], וְעַל כֵּן "פְּנִימִיּוּת הַלֵּב שַׁלִּיט עַל הַמֹּחַ" כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

כיוון שבאמת לפנימיות הלב יש יותר כח מאשר במח לכן קיימת גם התופעה ההפכית של "פנימיות הלב שליט על המח"[קיב].

שרשי נשמות האבות בכתר

עד כאן הסברנו שיש ג' רישין בכתר – 'רישא דלא אתידע, רישא דאין, רישא דאריך' – לפי המינוח של ספר עמק המלך. נמשיך:

הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה הִיא יְרוּשָּׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵינוּ הַקְּדוֹשִׁים, אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, בִּכְלָל כַּנ"ל [כשדברנו על הראש הראשון]. אַךְ בְּ[דרך] פְּרָט הִיא בְּחִינַת אַבְרָהָם אָבִינוּ הָרִאשׁוֹן, "רֹאשׁ כָּל הַמַּאֲמִינִים", כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְהֶאֱמִן בַּהוי' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה" [הוא הראשון שכתוב עליו "והאמין בהוי'", והכתיב הוא חסר – והאמן אותיות אמונה – ולכן ממנו אנחנו יורשים את האמונה]. יִצְחָק, מִלְּשׁוֹן "צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק-לִי", הוּא מְקוֹר הַתַּעֲנוּג וְהַשַּׁעֲשׁוּעִים הָעַצְמִיִּים. יַעֲקֹב, [נקרא במדרגתו העצמית] "אִישׁ תָּם" – "תְּמִימוּת הָרָצוֹן" –

מיד נסביר בהערה את כוונת הבטוי 'תמימות הרצון'. אצל יעקב הרצון מתגלה תמיד בלב בבחינת 'רעותא דלבא'. אצל אברהם כתוב "והיה תמים"[קיג], כהוראה, אבל אצל יעקב זהו כבר תואר עצמי – הוא "איש תם" בעצם.

הוּא מְקוֹר הָרָצוֹן וְהַגַּעֲגוּעִים לַה' שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל,

כל ישראל נקראים על שם יעקב אבינו, "בְּנֵי ישראל", והסיבה לכך היא הטבע הזה – עוצמת הגעגועים שבלב כל ישראל לה', ולכל דבר טוב. יהודי אף פעם לא 'מבסוט', כמו שנאמר בפסוק "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ ציה ועיף בלי מים, כן בקדש חזיתיך"[קיד]. הבעל שם טוב מפרש [קטו], שאפילו כאשר היהודי חוזר לארץ ולבית המקדש הוא עדיין שומר את הצמאון והגעגועים לה' שהיו לו בזמן הכי חשוך, בשאול תחתית, בגלות הכי עמוקה. באותו רגע שהוא נמצא במקום הכי חשוך הוא צריך להתפלל – הלואי ואשמור את הגעגועים האלה כאשר ה' יחזיר אותי לציון, לבית המקדש.

לכן הסברנו פעם, ששרש המלה ציון בלשון הקדש הוא צִיָה [קטז] – "בארץ ציה ועיף בלי מים" – ללמד שאפילו כאשר חוזרים לציון נשארים עם תחושת הצִיָה, עם אותה עוצמת געגועים לה'. זהו הסבר לכך שהנקודה הפנימית בלב נקראת בקבלה "נקודת ציון".

מה ההבדל בין אמונה לבין רצון וגעגועים? אמונה בכלל אי אפשר להגדיר. היא לא דבר מופנם ולא דבר מוחצן. תענוג אמיתי הוא מופנם, ואילו הרצון בדיוק להיפך, הוא מוחצן, אבל אמונה אי אפשר להגדיר. 'רעותא דלבא' היא כבר רצון, אך הכח והעוצמה של הגעגועים באים מן האמונה.

חז"ל אומרים לגבי הגאולה כי "לבא לפומא לא גליא"[קיז]. מכך משמע שלמרות המעלה שבפה יש מעלה בלב – יש בו דברים שאי אפשר לומר. זהו סוד הקץ, סוד הגאולה, עליו כתוב שיש קול פנימי בלב שאי אפשר לתפוס. גם ר' נחמן מדבר [קיח] על צעקה בפה ועל צעקה שאי אפשר לתפוס בפה – "קלא פנימאה דלא אשתמע"[קיט] – הבאה מסוד הגעגועים שבלב כל ישראל [על כך יש סימן שלם בהמשך הספר [קכ]].

זו היתה בחינת יעקב, ולכן הוא היוצא לגלות. יש בתורה סוד של שבעה געגועים בחיי יעקב. יעקב אבינו הוא 'איש הגעגועים'. כל חייו קשים ורעים, כמו שהוא עצמו אמר [קכא], וכולם מלאים געגועים. כל חייו, מהתחלה ועד סוף, הוא מתגעגע למשהו, ואף פעם אינו גומר. יש לו געגועים לרחל, יש לו געגועים לארץ ישראל – "נכסף נכספת לבית אביך"[קכב], געגועים ליוסף [בשעור הבא נעבור עליהם].

וְכֵן מְקוֹר הַ"טֶּבַע" דְּ"מֹחַ שַׁלִּיט עַל הַלֵּב" כַּנ"ל,

הגעגועים הם בטוי לעצמות הרצון השורה בתוך פנימיות הלב, ואילו התלבשות הרצון במח מעניקה לו את הטבע של "מח שליט על הלב". לכן גם הטבע הזה הוא בחינת "יעקב איש תם"[קכג]. כתוב בחסידות [קכד] ש"יעקב איש תם יושב אהלים" הוא כח של אתכפיא, של 'ישיבה-בחור' שיושב ומתמיד בלמוד. יצחק הוא כח של אתהפכא, של צחוק ושעשועים, אבל כח האתכפיא שייך ליעקב – לכפות את חיצוניות הלב ולשלוט בו.

אם כן, כל מה שנמשך מהרצון הוא בסוד יעקב אבינו בשרשו. איך יודעים זאת?

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב [ברגע שהוא נולד] "וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו", [יעקב הוא י עקב. יש לו כח ביד – ב-יוּד – שלו לתפוס בעקב של עשו ולהתגבר עליו. לכן כתוב עליו גם] "הֱוֵה גְבִיר [מלשון להתגבר] לְאַחֶיךָ".

אף שעל פי טבע עשו יותר חזק מיעקב, כמו שעל פי טבע המח יותר חלש מהלב, הוא מקבל מענק כח מלמעלה כדי להתגבר על טבעו. זהו סוד הברכה שיעקב מקבל מיצחק, וסוד קריאת שמו יעקב בעת לידתו.

אמנה, שניר, חרמון

נעבור לקריאת ההערה, בה מוסבר שאברהם הוא שרש האמונה, "ראש כל המאמינים", יצחק שרש התענוג ויעקב שרש הרצון. יש בכך רמז יפה:

ז. עַיֵּין בִּירוּשַׁלְמִי שְׁבִיעִית פֶּרֶק ו סוֹף הֲלָכָה א בְּפֵרוּשׁ הַפָּסוּק: "תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה, מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן" (שיר השירים ד, ח)

הפסוק, שנאמר על קבוץ גלויות, מתאר כיצד יתקבצו ישראל ויגיעו להר אמנון, הנמצא בצפון לבנון ובטורקיה של היום, ומשם ישקיפו על ארץ ישראל, ואז יתגלה האור הגדול של ביאת המשיח. מוסבר בירושלמי שם:

"מֵרֹאשׁ אֲמָנָה" קָאֵי עַל אַבְרָהָם אָבִינוּ [לפי הרמז שאמנה היינו אמונה, ואברהם הוא "ראש כל המאמינים"[קכה]] וּ"שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן" עַל יִצְחָק וְיַעֲקֹב. וְזֶהוּ שֶׁכָּתוּב ב פְּעָמִים "מֵרֹאשׁ" ["תשורי מראש אמנה מראש שניר וחרמון". למה? כי ראש אחד גלוי, שהוא] – רדל"א מִלְּעֵילָּא, אַבְרָהָם, [שנקרא] "הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים" (יהושע יד, טו) [שמעניק אפילו את גלגל חמה [קכו]],

ה'חפץ' של הרצון הוא המעניק בפנימיות את המח, אבל ה"אדם הגדול בענקים" – המקור הכי עליון של אותו 'ענק' – הוא אברהם אבינו.

וְרֵישָׁא דְּאַיִן בְּגוֹ רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ, יִצְחָק גּוֹ יַעֲקֹב וְד"ל.

הכוונה במלים וד"ל היא לשלוב בין קבלת ר' חיים ויטאל לקבלת ר' ישראל סרוג. כאשר שני הראשים התחתונים – תענוג ורצון – נמצאים אחד בתוך השני הם נחשבים לראש אחד. לכן מחולקים ההרים בפסוק לשנים: קודם כתוב "מראש אמנה", ואחר כך כתוב "מראש שניר וחרמון". חלוקה זאת מרומזת במלה אב, שיש אחד [א], אחריו יש שנים [ב] ואותו אחד נמצא בתוך השנים – "דא לגו מן דא ודא לעילא מן דא"[קכז].

בכך גם מובן למה יצחק הוא הכי נעלם מבין האבות. בהיותו בסוד 'רישא דאין' הוא נעלם בתוך יעקב – בקושי מכירים בו. איזה פסוק מרמז לכך? "ויבך אותו אביו"[קכח] אחר מכירת יוסף. חז"ל דורשים [קכט] ש"אביו" כאן אינו יעקב, אבי יוסף, אלא יצחק, אבי האב – יצחק נעלם בתוך יעקב [נשאיר לפעם הבאה את ההסבר לכך ש"שניר" הוא יצחק ו"חרמון" הוא יעקב].

תמימות הרצון, הלב, המעשה

נעבור להערה הבאה. אמרנו שיעקב אבינו הוא בחינת הרצון ועיקר הבטוי לכך הוא במלים "איש תם" ובתכונת תמימות הרצון שלו:

יא. עַיֵּין בְּסֵפֶר "דֶּרֶךְ חַיִּים" לְכ"ק אַדְמוֹ"ר הָאֶמְצָעִי פֶּרֶק ד, שֶׁיֵּשׁ ג' בְּחִינוֹת בִּתְמִימוּת [הוא מסביר שם שתמימות נמצאת בשלשה מקומות עיקריים: היא מתחילה מהרצון, משם היא נמשכת אל הלב, ואחר כך מתבטאת במעשה]: א. תְּמִימוּת בְּעֶצֶם נְקוּדַּת הָרָצוֹן שֶׁלְּמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת, בְּחִינַת "אָז אֵיתָם (תהלים יט, יד) – א תָּם.

האות א רומזת לכתר, לרצון, והתמימות שבמדרגת ה-א היא התמימות ברצון. זו כוונת דוד המלך שמתפלל בתהלים "אז איתם ונקתי מפשע רב" – להיות תמים ברצון. אחר כך יש עוד תמימות – תמימות בלב:

ב. תְּמִימוּת בַּלֵּב, בְּחִינַת "יְהִי לִבִּי תָמִים" (שם קיט, פ)

תמימות בלב נקראת באידיש 'ערינסקייט', רצינות. הוסבר כמה פעמים, שמקור המלה 'רציני' אינו בלשון הקדש, למרות שהיא נשמעת כך, אלא היא מלה בערבית. בכל זאת, המובן של רצינות הוא תמימות בלב, ולכן הוא מוצדק, שכן התמימות בלב יונקת מהרצון.

מה ההבדל בין תמימות הרצון ותמימות הלב? יש מי שרצונו תמים ושלם, אבל במהלך החיים שלו הוא לא רציני בכל מעשיו. רצון לבד הוא עדיין מקיף, ואילו הרצינות מתבטאת בכל מה שהאדם עושה. יש אחד שהוא בעל רצון אדיר, רצון של מסירות נפש כמו נחשון בן עמינדב, אבל הרצון לא מחייב רצינות בכל רגע בחיים. אמנם, השלמות היא שכל מדרגה נמשכת עד למדרגה הבאה, אבל לא מחוייב שכך יהיה.

זהו ההבדל בין יצחק ליעקב. אצל יצחק הכל משחק, אבל אצל יעקב הכל רציני, אין אצלו משחק – הוא "איש תם יֹשב אהלים". הרצינות שלו נובעת קודם כל מרצינות ברצון, שלמעלה מלהיות אור פנימי או כח מניע.

ויש תמימות שלישית – תמימות במעשה:

ג. תְּמִימוּת בְּמַעֲשֶׂה, בְּחִינַת [הבטוי בכל התנ"ך] "הוֹלֵךְ תָּמִים" (שם טו, ב).

תמים במעשה הוא מי ששומר את כל הסעיפים בשולחן ערוך, הלכה למעשה. זה ה'צדיק גמור' עליו למדנו באגרת הויכוח והשלום [קל].

ברור כי אפשר להיות במדה מסוימת 'תמים במעשיו', ולא להיות רציני במאה אחוז וגם לא בעל מסירות נפש. תמימות ברצון היא כמו כח מסירות נפש, תמימות בלב היא להיות 'אדם רציני'. יכול להיות אחד שהוא מאה אחוז רציני – יותר מאיזה "צדיק גמור" [במרכאות], ששומר את כל המצוות מאה אחוז – אבל הוא עדיין לא קיבל על עצמו את כל המצות. כמו בעל תשובה שרק מתחיל. בחינות התמימות השונות לא מחייבות אחת את השניה כלל. הרצון בנפש צריך בעצמו לפתוח את הצנורות – מהרצון אל הלב ואל התמימות במעשה.

הכל נועד להסביר שיעקב אבינו הוא בחינת הרצון, והכנוי שלו בתורה – "איש תם" – הוא על שם התמימות ברצון, ממנה מתחילות שתי מדרגות התמימות הנוספות:

מֵהַבְּחִינָה הָרִאשׁוֹנָה – תְּמִימוּת בָּרָצוֹן [הכח למסירות נפש של "אז איתם"] – נִמְצְאוּ ב' הַבְּחִינוֹת הָאֲחֵרוֹת. וְעַיֵּין לְקַמָּן בְּבֵאוּר סְפִירַת הַהוֹד [שפנימיותה היא התמימות [קלא]].

מה החידוש שלמדנו בקטע האחרון בפרק? החידוש העיקרי הוא, שבדרך כלל אומרים שהאבות הם כנגד חג"ת – חסד גבורה תפארת – ואילו כאן מסבירים שהם כנגד אמונה-תענוג-רצון שבכתר. המיקום הפשוט של האבות יוסבר בהמשך, כשנלמד על מדות הלב, אבל כאן מדובר על השרש שלהם ברדל"א-רישא דאין-רישא דאריך.

בספר התניא [קלב] כתוב שהפסוק "יעקב אשר פדה את אברהם"[קלג] מתאר את מדת התפארת הפודה את מדת החסד. הכוונה היא, שאם אינך אוהב מישהו בלב אתה צריך לרחם עליו, ועל ידי הרחמים תפדה את האהבה אליו. לפי דרכנו, הרחמים של יעקב נובעים בשרשם מהרצון שלו, והאהבה של אברהם נובעת בשרש מהאמונה שלו. לפיכך, אם האמונה מתעלמת צריך לפדות אותה בכח הרצון והגעגועים. שוב, אברהם עלול להתעלם, אך כאשר הוא מתעלם אפשר לפדותו בכח יעקב. לדוגמה: אם יש חיל בצה"ל, שהאמונה שלו קצת נעלמת, איך אני יכול לפדות אותו? על ידי מסירות הנפש שלו. דוקא על ידי גילוי הרצון הזה, יותר מכל דבר אחר, ניתן לפדות את האמונה שלו. אם כן, "יעקב אשר פדה את אברהם" מתקיים בפשטות כאשר הרחמים פודים את האהבה, אבל יותר גבוה בשרש הוא מתקיים כאשר הרצון פודה ומגלה מחדש את האמונה.

תוקף האמונה ו'חפץ' התענוג ברצון

נסיים את הסעיף האחרון בפרק:

הַתַּעֲנוּג מִתְלַבֵּשׁ בָּרָצוֹן בְּסוֹד "חֵפֶץ" [הראש השני מתלבש בתוך הראש השלישי] (בְּחִינַת "דָּא לְגוֹ מִן דָּא" הַנ"ל),

להתלבשות התענוג בתוך הרצון קוראים 'חפץ'[קלד]. חפץ הוא רצון, אבל רצון עם תענוג. למדרגה הזו קוראים:

"כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא",

בפרצופי הכתר של האצילות התלבשות היא רק של ז' הספירות התחתונות (ז"ת) של התענוג, ז"ת דעתיק, ולא של 'השעשועים העצמיים'. 'השעשועים העצמיים' הם החכמה והבינה של עתיק, והם ענג שלא מתלבש. הרצון והענג הם בעצם הפכים – הענג מופנם ואילו הרצון פונה כלפי חוץ – ואיך אפשר לחבר אותם? מהו הכח שגורם לענג לרדת ולהתלבש בתוך הרצון? עצם החיבור של "שני כתובים המכחישים זה את זה" מצריך ש"יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם"[קלה]. לכן ההתלבשות נעשית:

לְפִי עֵרֶךְ תֹּקֶף הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה שֶׁלְּמַעְלָה מִשְּׁנֵיהֶם (בְּחִינַת "דָּא לְעֵילָּא מִן דָּא").

האמונה, אף על פי שהיא נעלמת, היא המכריחה את הענג לרדת ולהתלבש בתוך הרצון, וזהו תקון הכתר. כל 'התלבשות' היא תקון, והתקון הראשון הוא תקון הכתר, עליו כתוב בספר הזהר המשפט: "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא"[קלו] – כאשר נתקן ראש העם נתקן העם כולו. בכתבי האריז"ל [קלז], פרוש המלה 'ראש' בדברי הזהר הללו הוא כתר, ולכן כתוב שבעולם התהו הכתר אמנם לא נשבר, אבל הוא לא היה מתוקן. אם הכתר היה מתוקן מלכתחילה שום דבר לא היה נשבר אחר כך, ולכן כל התקון תלוי בתקון הכתר.

נרחיב: בעולם התהו נשברו רק ז' הספירות התחתונות (ז"ת). הכתר לא נשבר, אך הוא גם לא היה מתוקן, ולכן שבירת הכלים נעשתה אפשרית. בעולם התהו הענג היה למעלה מהרצון, אבל לא ירד להתלבש בתוכו. כמו אדם שהענג שלו נפרד, שנמצא ב'נירוונה', ואין לו שום קשר לרצון. זהו הענג של עולם התהו, ענג שלא מתלבש בתוך רצון, והוא הגורם אחר כך את שבירת הכלים למטה. הכתר לא מתוקן, ולכן כל סוד עולם התקון הוא לתקן את הכתר [קלח].

מהו הכח לתקן את הכתר? מהו הכח לגרום לשני הפרצופים – עתיק ואריך – שיתלבשו זה בזה כדי שכל העולם יהיה מתוקן? כח האמונה הפשוטה. לכן עיקר ההבדל בין יהודי לגוי הוא לא בענג ולא ברצון. עיקר ההבדל הוא באמונה הפשוטה, אותה אנחנו מקבלים מאברהם אבינו, ומכחה עושים את תקון הענג והרצון, כדי שכל עולם האצילות יהיה מתוקן. תוקף האמונה הפשוטה נמצא רק בנפש האלקית – "חלק אלוה ממעל ממש"[קלט]. כמו שרק ה' הוא 'נמנע הנמנעות', ורק הוא יכול לחבר שני הפכים, כך רק בכח האמונה שלמעלה מכל השגה – 'רישא דלא אתידע' – לחבר את שני ההפכים ענג ורצון.

קוצו של י

בסוד שם הוי', כל מה שלמדנו היום על הכתר נכלל בקוץ העליון של האות י. באמת, בהרבה מקומות בקבלה כתוב שהקוץ לא יכול לרמז על הרדל"א, ואפילו לא על 'רישא דאין'. אפילו בתוך 'רישא דאריך' הקוץ יכול לרמז רק על מדרגת 'מוחא סתימאה', ולא למעלה ממנה. האות י מרמזת לחכמה, והקוץ שלה מרמז למקור אותה חכמה, למקום ממנו היא באה. האות י היא 'ברק המבריק', הדבר הראשון שמתגלה, והקוץ הוא רמז לכך שאם הופיע 'ברק המבריק' כנראה הוא בא מאיזה מקום.

לכן, על פי פשט, יכול הקוץ לרמז רק ל'כח המשכיל', ל'מוחא סתימאה' שבכתר, ממנו יוצאת ההשכלה [קמ]. אבל יותר עמוק, אם יש ענג בתוך ההברקה הגלויה, הקוץ יכול לרמז לי גם על מקור הענג – על 'רישא דאין'. יותר מכך, אם יש ענג בתוך ההשכלה, היוצאת בעצמה מ'רישא דאריך', יכול הקוץ גם לרמז, בצורה עוד יותר נעלמת, שישנו כח המחבר אותם יחד, אחד בתוך השני, וזהו כח האמונה.

שוב, על פי פשט קוץ האות י יכול לרמז רק ל'רישא דאריך', מקור ההשכלה, אבל בפנימיות הוא יכול לרמז גם על פנימיות הכתר, כיוון שבתוך השכל יש גם ענג הבא מ'רישא דאין'. אכן, עצם החיבור של שניהם – של הענג בתוך ההברקה – יכול לרמז גם על האמונה, שבכחה לתקן את התקון הראשון של רדל"א – "כד אתתקן רישא דעמא"פח.

* * *

ניגנו נגון

יעקב אבינו – איש הגעגועים

בפעם הקודמת למדנו את פרוש ספירת הכתר, בה יש ג' רישין, שבנפש הם: אמונה, תענוג ורצון. הסברנו גם שאלו שלשת השרשים של נשמות האבות אברהם יצחק ויעקב – אברהם כנגד האמונה, יצחק כנגד התענוג והשעשועים ויעקב כנגד הגעגועים.

הזכרנו שיעקב הוא 'איש הגעגועים'. הנקודה העיקרית של הרצון היא בלב, והיא הגעגועים שיש בלב היהודי לה' לתורה ולארץ, ובתורה יעקב הוא איש הגעגועים. לא הסברנו מהן שבע התקופות, שבעת הגעגועים, שעברו עליו. נסדר אותן ונסביר בקצרה:

חסד	גבורה
געגועים לברכות	געגועים לבית אב
תפארת
געגועים לתורה
נצח	הוד
געגועים לארץ ישראל	געגועים לרחל
יסוד
געגועים ליוסף

מלכות
געגועים לבנימין

יעקב מתגעגע לקבל את הברכות, והברכות הן בסוד החסד, כמו בפסוק "והיה ברכה"[קמא] שנאמר לאברהם אבינו. הגעגועים לקבל מאביו את הברכות, הם עד כדי מעשה רמאות, בשביל לקבלן, והם גם הסיבה בגללה הוא לקח את הבכורה מעשו. הרצון אצלו נוגד את המציאות, והוא צריך להתגלגל ולהלחם בשביל להשיג אותו. בית אב הוא יצחק אביו, שמדתו גבורה. תורה היא בחינת תפארת, בחינתו של יעקב עצמו, והגעגוע אליה הוא גם מה ש"בקש יעקב לישב בשלוה"[קמב]. יעקב הוא "איש תם יֹשב אהלים"[קמג], ומהי התמימות? מה הנקודה העיקרית אצלו? אל מה הוא מתגעגע? ללמוד תורה. הגעגועים לתורה הם הגעגועים "לישב בשלוה", כיוון שישיבה בשלוה ולמוד תורה הם אותו הדבר. הוא "איש תם יושב אהלים" – אהלה של תורה [קמד] – והוא מתגעגע ללמוד את "תורת הוי' תמימה"[קמה]. לכן כאשר הרמב"ם רוצה לתאר מהו השלום שאנחנו מחכים לו בביאת המשיח הוא כותב שישבו וילמדו תורה, פנימיות התורה [קמו]. ארץ ישראל ובנינה הם כנגד הנצח – "נצח ישראל לא ישקר"[קמז] – שכן מספירת הנצח והלאה מתחיל בנין המלכות, וכך גם כאן. החכמה של המלכות היא בנצח, בסוד "אוירא דארץ ישראל מחכים"[קמח]. רחל היא גם מלכות, אבל הגעגועים אליה הם מצד ההוד שלה, עליו נאמר "איהי בהוד"[קמט]. הגעגועים של יעקב אחרי רחל "יפת תֹאר ויפת מראה"[קנ] נקראים 'הוד מלכות'. יוסף הוא היסוד ובנימין הוא במלכות. יוסף ובנימין הולכים תמיד ביחד. בנימין הוא יסוד הנוקבא בקבלה [קנא], שהוא הכח בנוקבא להעלות מ"ן, והוא שם בן [לכן הוא נקרא בנימין]. יש עוד הרבה-הרבה רמזים, ואין כאן מקומם.

כל "פרצוף הגעגועים" נועד להסביר שיעקב הוא איש הרצון הפנימי שבלב, איש ה'רעותא דלבא', שבשרשו הוא 'רישא דאריך'.

שניר וחרמון – תענוג ורצון

דבר נוסף: בפעם הקודמת הוזכרו דברי התלמוד הירושלמי [קנב] על הפסוק "תשורי מראש אמנה מראש שניר וחרמון"[קנג], ש"מראש אמנה" הוא אברהם אבינו, ואילו "מראש שניר וחרמון" הם יצחק ויעקב. הוסבר, שכפילות המלה "מראש" בפסוק רומזת לשני ראשים: לראש הראשון, העליון הגלוי, ולראש השני הטמון בתוך הראש השלישי, הנכללים שניהם יחד בפסוק. לא הוסבר למה "שניר וחרמון" מקבילים לתענוג ולרצון.

מה פירוש "שניר"? שניר הוא מלשון שלג (כך גם מביא רש"י [קנד] מלשון אשכנז, 'סְנֵייק'), ולכן בתרגום [קנה] נקרא שניר 'הר תלגא' – הר השלג. למה שלג הוא תענוג? אם היינו ילדים קטנים זה היה פשוט לנו... כתוב בזהר [קנו], ששלג הוא מ"ד, מיין דכורין. יש העלאת מ"ן, מים נוקבין, ויש המשכת מ"ד, מים דכורין, שהיא סוד המשכת הטפה – זהו גלוי הענג ביסוד.

כתוב בספר הזהר, שההבדל בין מ"ן למ"ד הוא שמ"ד הם מים שקפאו, ואילו מ"ן הם מים שלא קפאו. מה ההסבר בגשמיות? מ"ן אלו האדים העולים מן הארץ, שאחר כך נוצרים מהם עננים [אגב, הענן דומה לשלג]. בשלב הבא – המדע עדיין לא מכיר בכך – הם עצמם ממשיכים אל תוך הענן מ"ד מהמים העליונים שמעל לרקיע. כלומר, הענן הוא מקום המפגש בין המ"ן שעולים לבין המ"ד שיורדים. לכן הענן הוא דבר מכוסה, בסוד הצניעות, כמו שמתכסים החתן והכלה בסדין לבן. זהו סוד החשמל [קנז].

שוב, כתוב שהענן הוא סוד החשמל, המכסה על סוד היחוד של המ"ן העולים מן הארץ, האדים, עם המ"ד היורדים בהסתר מן המים העליונים שמעל לרקיע. הגשם, שיורד אחר כך ומרוה את הארץ, גם נקרא מ"ד, על שם שנכללו בו המ"ד המקוריים. לכן כתוב בגמרא "מיטרא בעלא דארעא"[קנח] – המטר הוא הבעל הבועל את הארץ. על כך כתוב ש"אין לך טפה יורדת מלמעלה שאין טפיים עולים כנגדה"[קנט], והיחוד ביניהם נעשה בתוך הענן [זה אחד הסודות של "שלם וחצי", שאחד יורד מלמעלה ושניים עולים מלמטה].

מה שיורד מלמעלה הוא שלג, אפילו ביום בהיר. אם המ"ד, השלג, מתגבר מאד, כמו בימות הגשמים והחורף, הוא מתגשם ומגיע אפילו לארץ. אבל למעלה תמיד יש סוד של שלג, היורד ומתחבר עם האדים העולים מן הארץ. בלשון חז"ל נקרא השלג העליון 'מים שנקפו'[קס]. כמו שיש טל בבוקר כך יש טפות רוחניות של שלג שמתיחדות עם האדים בתוך הענן.

כל הענין בא דרך אגב, להסביר את הסוד של "שניר", של שלג, על פי הכתוב בזהר. השלג הוא מ"ד, ועל מים כתוב "מים מצמיחים כל מיני תענוג"[קסא]. זו הרמה הגבוהה ביותר של מים, לכן הר שניר הוא כנגד תענוג.

"שניר" ו"חרמון" הולכים יחד. היום חושבים שכל השלג שייך לשם חרמון, אבל האמת היא שהשלג שייך דוקא לשם "שניר – הר תלגא", ולכן הסברנו שהוא כנגד התענוג. לעומתו, חרמון שייך לרצון. למה? חרמון הוא מלשון להחרים חרם ולנדור – "כל חרם אשר יחרִם איש להוי'"[קסב]. מי הראשון שנדר נֶדר? יעקב אבינו [קסג]. כתוב בחסידות [קסד] שנדר הוא גלוי הרצון שבכתר, הרצון שלמעלה מן השכל, הטעם והדעת. לפעמים מתוך רצון חזק כזה גם מחרימים, פעולה שהיא מעין השמדה והכחדה של הדבר, אבל הנדר בעיקרו הוא גלוי של רצון חזק. כך אפשר להסביר את הקשר בין השם חרמון לבין הראש השלישי – 'רישא דאריך'.

כהן, לוי, ישראל

דבר נוסף: כמו שהאבות בשרשם הראשון הם כנגד אמונה, תענוג ורצון בכתר, כך יש עוד כמה מושגים פשוטים בתורה שמקבילים לשלשת האבות. לדוגמה: כהן-לוי-ישראל, על שמם נקרא עם ישראל "עם תליתאי"[קסה] – עם משולש. כהן הוא בחינת 'אלקות'[קסו], כמו שכתוב במדרש "אלקיכם כהן הוא"[קסז]. לוי הוא בחינת 'נשמות', כמו שכתוב "הפעם ילוה אישי אלי"[קסח], והוא החלק שמלוה הכל. הוא הכלה לגבי החתן – כנסת ישראל לגבי הקב"ה. ישראל הם כנגד תקון ה'עולמות'. בכל אחד מישראל יש את שלשתם, אבל בתור פרט 'ישראל' הוא הכח שיש ביהודי לתקן את ה'עולמות', בעוד שהלוי שבו הוא כח הנשמות להתלוות לה'. איפה רואים זאת בתורה? ללוי אין חלק ונחלה בארץ, שכן החלק שלו הוא הקב"ה. לכן הוא כנגד התענוג. התענוג של הלוי הוא תענוג של 'אין', תענוג מהתבטלות, לכן אין לו צורך בחלק בארץ, אלא "הוי' הוא נחלתו"[קסט]. הארץ נקראת רצון – "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה"[קע] – וללוי אין חלק ברצון, רק בתענוג.

לגבי חוץ לארץ, יש מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד [קעא] לגבי קבלת מעשרות בה. המחלוקת היא האם תכונה זו של הלוי קיימת דוקא בארץ ישראל או גם בחוץ לארץ. בארץ ישראל הלוי מקבל מעשר, כיוון ש"הוי' הוא נחלתו", ולפי זה בחוץ לארץ הוא לא צריך לקבל. זו דעת הרמב"ם, הנראית כפשט. בארץ ישראל הלוי לא צריך לעבוד, כמו ענג שבת, אבל בחוץ לארץ הוא לא נתמך על ידי הציבור, הוא צריך לעבוד ולכן יש לו גם תפקיד – לתקן את העולם. לעומת זאת, דעת הראב"ד היא, שתכונה זו של הלוי היא משהו עצמי לגמרי, והוא מסוגל להמשיך אותה אפילו בחוץ לארץ, על דרך הידוע מהצמח צדק, שלחסיד יש כח נפשי להפוך את חוץ לארץ לארץ ישראל ולקיים "מַאךְ דוּ ארץ ישראל"[קעב] (עשה כאן ארץ ישראל). לדעת הרמב"ם יש לכל יהודי את כח התענוג, ולא רק ללוי, ולכן כל יהודי יכול לעבוד את ה' בבחינת לוי [כך הוא מסים את ההלכות התלויות בארץ [קעג]].

"אין קוראים אבות אלא לשלשה"[קעד]. האבות הם אבותיו של כל אחד מישראל, וכנגד האבות יש את שלש המדרגות הללו. אם כן, גם לכל אחד מישראל יש את שלש המדרגות הללו, כהן-לוי-ישראל. לכן כתוב בכתבי האריז"ל [קעה], שכל נשמה חייבת להתגלגל בשלשתם, ולהיות לפחות פעם אחת כהן, פעם אחת לוי ופעם אחת ישראל, מה שאין כן במלך. יש מצות השייכות רק למלך, אבל המלך מוציא בהן את כולם ידי חובתם, ולכן לא כל נשמה חייבת להתגלגל ולהיות מלך. הכהן והלוי אינם מוציאים את כולם ידי חובתם, ולכן חייב כל אחד להתגלגל ולהיות לפחות פעם אחת כהן ופעם אחת לוי. לפי זה, גם תוך כדי גלגול אחד של נשמה בעולם היא חייבת לעבוד את העבודה הפנימית של כל אחד מהם, של הכהן, של הלוי ושל ישראל.

נוסיף בהקשר זה עוד הקבלה: כהן הוא בחינת אמונה, ולכן "כתר כהונה" מכוון כנגד רדל"א, ישראל הוא כנגד "כתר מלכות", ולוי הוא כנגד "כתר תורה"[קעו]. שלשתם – אמונה תענוג רצון – עולים יחד עצמות אין יש. עצמות היא ה'יש האמיתי', התענוג הוא ה'אין' ואילו הרצון הוא התחלת התפשטות ה'יש'. רמז נפלא נוסף: תענוג במספר סדורי עולה אין. כמו כן עולים שלשתם יחד כתר שם טוב, הכולל את כולם [קעז].

מגן אברהם, מחיה המתים, אתה קדוש

עוד ענין הקשור עם שלשת האבות: בתפלה אפשר לכוון את שלשת הראשים שבכתר לשלש הברכות הראשונות. הברכה הראשונה היא ברכת "מגן אברהם", והיא כנגד אברהם. הברכה השניה, "מחיה המתים", היא כנגד יצחק והעקדה. הברכה השלישית, "אתה קדוש", היא כנגד יעקב אבינו. על פי ההלכה [קעח] כולן יחידה אחת.

מי שמכיר את כוונות האריז"ל [קעט] יודע, ששלש הברכות הללו מכוונות כנגד חג"ת. ליתר דיוק, הן המשכות מוחין מחב"ד לחג"ת. בברכה הראשונה מכוונים את שם הוי' בניקוד פתח וסגול יחד, שהם ניקוד החכמה וניקוד החסד. בברכה השניה מכוונים את שם הוי' בניקוד צֵירה ושוא, ניקוד הבינה ונקוד הגבורה. בברכת "אתה קדוש" מכוונים להמשכת הדעת בתפארת. מה קורה אחר כך? ברכת "חונן הדעת" היא כנגד חכמה וברכת "הרוצה בתשובה" כנגד בינה, וכך הלאה עד מלכות. אחר כך עולים חזרה ממלכות אל יסוד-הוד-נצח-תפארת, ואחר כך שוב יורדים – נצח-הוד יסוד.

לפי דרכנו יוצא משהו הרבה יותר עמוק: כיון שברכת "חונן הדעת" מתחילה מחכמה, ומשם מתחילים לרדת, מאד מתאים ששלש הברכות הראשונות – שהן עיקר התפלה – מכוונות כנגד ג' הרישין שבכתר. ברכת "מגן אברהם" תהיה כנגד אמונה, כנגד 'רישא דלא אתידע'. הברכה השניה – "מחיה המתים" – ברכת החיים, שמקורם בתענוג, היא כנגד יצחק, כנגד 'רישא דאין'. הברכה השלישית, "האל הקדוש", היא כנגד 'רישא דאריך', כנגד הרצון.

אם מתבוננים בתפלה רואים זאת מאד ברור. כל הברכה הראשונה היא בחינת אמונה – זהו מאמר האמונה של כל אחד ואחד. אחר כך בא הענג הרוחני בברכה השניה, שאמנם מתחילה עם גבורה – "אתה גבור לעולם" – אבל זו גבורה של יצחק, גבורה של צחוק, שהיא מקור תחית המתים. אחר כך באה ברכת "אתה קדוש ושמך קדוש וקדושים בכל יום יהללוך סלה", ויש בה אמירת קדושה. היא כנגד רצון, מקור הרצון ל"קדושים בכל יום יהללוך סלה". "קדוש קדוש קדוש"[קפ] היא אמירת השרפים שרוצים להכיר את ה'. כל 'קדושה' היא רצון ותשוקה עצומה להתעלות – ה'רעותא דלבא' שלמעלה מטעם ודעת.

אלו היו כמה דוגמאות לדברים שבשרשם העליון מכוונים כנגד שלשת הראשים בכתר – אמונה, תענוג, רצון.

'עובד' ו'משכיל' – הפשטה והלבשה

דברנו על הפשטה ועל העלאת מושגים עד לשרשם בכתר. למי בחסידות יש את הטבע הזה? לר' הלל. יש שני חסידים גדולים בחסידות חב"ד: ר' הלל מפאריטש ור' אייזיק מהומיל. ר' הלל נקרא 'העובד', בחינת לב, ור' אייזיק נקרא 'המשכיל', בחינת מח. כל החסידות של ר' הלל היא לקחת מושגים בכתבי האריז"ל ובחסידות, ולהסביר אותם למעלה, בשרש הכי עליון שלהם באור אין סוף שלפני הצמצום, עד בחינת 'יחיד'. כל החסידות שלו היא העלאת המושגים. לעומת זאת, החסידות של ר' אייזיק מהומיל, שהיה המח, בדיוק הפוכה. אצלו הענין הוא לקחת מושגים גבוהים מאד ולהשתדל למצוא אותם במדרגות הכי נמוכות.

זהו הבדל בין מח ללב: הלב שואף להתעלות – בחינת 'רעותא דלבא' – ואילו המח הוא בטבע הירידה בעצם. השכלה מורידה את הענין, ואילו הרגש משתמש בשכל כדי להעלות את הענינים. על כך כתוב בגמרא, שבשעת התפלה צריך המתפלל ש"יתן עיניו למטה ולבו למעלה"[קפא]. "עיניו למטה" היינו עצם השכל, הרוצה להוריד את הענין ולראותו למטה, ואילו הלב הוא ה'רעותא דלבא', הרוצה להתקשר לעצמותו יתברך, ועולה תמיד למעלה בשאיפה להעלות את הענין. שאיפה זו התבטאה בהעלותנו כאן את החג"ת, המדות שבלב, לשרשם בכתר, לג' הרישין שבו.

פרק ב

הַ-י שֶׁבַּשֵּׁם מְרַמֶּזֶת לִנְקוּדַּת הַחָכְמָה הָעֶלְיוֹנָה, כֹּחַ הַשֵּׂכֶל לְהַשְׂכִּיל כָּל דָּבָר בִּבְחִינַת נְקוּדָּה וְהַבְרָקָה כְּלָלִית – "בָּרָק הַמַּבְרִיק עַל הַשֵּׂכֶל", בְּחִינַת רְאִיָּה פְּנִימִית – "אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד" – בְּחִינַת "עֵין הַשֵּׂכֶל שֶׁבַּלֵּב" כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר "לִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה"[יד]. רְאִיַָּה זוֹ מִתְיַחֶסֶת לַלֵּב מִשּׁוּם שֶׁהִיא מִתְגַּלָּה בוֹ, אַךְ עִיקַּר מִשְׁכַּן הַשֵּׂכֶל הַנ"ל הוּא בַּמֹּחַ דַּוְקָא, כִּמְבוֹאָר בִּתְפִלַּת "פָּתַח אֵלִיָּהוּ", "חָכְמָה מוֹחָא, אִיהִי מַחְשָׁבָה מִלְּגָאו". בַּמֹּחַ, הַחָכְמָה שׁוֹרָה בִּבְחִינַת בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת וְאֵינָהּ מוּרְגֶּשֶׁת כְּלָל עַד שֶׁמִּתְיַחֶדֶת בִּבְחִינַת "בִּינָה לִבָּא וּבָהּ הַלֵּב מֵבִין", ה עִילָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן.

הַבִּטּוּל שֶׁל עֶצֶם הַחָכְמָה נִקְרָא "מָה", וְכִמְרוּמָּז בַּשֵּׁם חָכְמָה – כֹּחַ-מָה. כַּאֲשֶׁר הָרָצוֹן מֵאִיר בְּכֹחַ הַחָכְמָה אֲזַי פֵּרוּשׁ כֹּחַ מָה הוּא "תַּקִּיפוּת הַבִּטּוּל" (אַף שֶׁשְּׁתֵּי הַהַגְדָּרוֹת "תַּקִּיפוּת" וּ"בִטּוּל" נִרְאוֹת כְּסוֹתְרוֹת זוֹ לָזוֹ, אִיחוּדָם נוֹבֵעַ מִן הָאֱמוּנָה שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה, בְּסוֹד "פְּנִימִיּוּת אַבָּא פְּנִימִיּוּת עַתִּיק", שֶׁהוּא כֹּחַ הַ"נּוֹשֵׂא הֲפָכִים" יַחַד) כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

וְכֵן חָכְמָה הוּא חֵךְ-מָה, בְּסוֹד "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי-טוֹב הוי'"[טו], וְ"חַכְלִילִי עֵינַיִם מִיָּיִן"[טז] – "כָּל חֵךְ הַטּוֹעֵם אוֹמֵר לִי לִי"[יז]. "כִּי-טוֹב" הוּא "בִּטּוּל", וְ"כִּי-טוֹב הוי'" עוֹלֶה חָכְמָה.

וְעוֹד חָכְמָה הִיא חַכֵּה-מָה, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: "אִם-יִתְמַהְמָהּ חַכֵּה-לוֹ כִּי-בֹא יָבֹא לֹא יְאַחֵר"[יח], "מָה" מִלְּשׁוֹן "יִתְמַהְמָהּ", וְהוּא הַכֹּחַ בַּנֶּפֶשׁ לְחַכּוֹת לַמִּתְמַהְמֵהַּ בִּבְחִינַת "נַפְשֵׁנוּ חִכְּתָה לַהוי'"[יט]. "נַפְשֵׁנוּ חִכְּתָה לַהוי'" הוּא רָאשֵׁי תֵּבוֹת נַחַל, בְּסוֹד הַנַּחַל הָעוֹלֶה מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה (סוֹד הַעֲלָאַת מַיִין נוּקְבִין – בִּלְשׁוֹן הַקַּבָּלָה), הַמַּמְשִׁיךְ אֶת הַנַּחַל הָעֶלְיוֹן הַיּוֹרֵד מִלְמַעְלָה לְמַטָּה – "נַחַל נֹבֵעַ מְקוֹר חָכְמָה"[כ] – "נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים"[כא], בְּסוֹד "אוֹר אַבָּא (הַחָכְמָה הָעֶלְיוֹנָה נִקְרֵאת "אַבָּא") יוֹנֵק מִמַּזָּל הַשְּׁמִינִי"[כב].

גְּדוֹלָה מַעֲלַת כֹּחַ הַ"מְחַכֶּה" הַנ"ל אֲפִילּוּ מֵ"עֵין הַנְּבוּאָה", כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: "עַיִן לֹא-רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה-לוֹ"[כג] – וּפֵרַשׁ בַּזֹּהַר "לְמַאן דְּדָיֵיק בְּמִילִּין דְּחוּכְמְתָא" (לְמִי שֶׁמְּדַיֵּיק בְּדִבְרֵי חָכְמָה – אוֹתִיּוֹת מְחַכֶּה), בְּחִינַת "יָגַעְתִּי וּמָצָאתִי – תַּאֲמִין"[כד] (שֶׁהֲרֵי הַ"מְחַכֶּה" בִּקְדוּשָּׁה אֵינוֹ מְחַכֶּה בְּחֹסֶר פְּעוּלָּה כִּבְיָכוֹל, אֶלָּא אַדְרַבָּה, מִתְיַגֵּעַ לִצְלוֹל לְעוֹמֶק דִּבְרֵי הַחָכְמָה הָאֱלֹהִית – תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה – בִּבְחִינַת "נוֹשֵׂא הֲפָכִים", כַּנ"ל בְּעִנְיַן "תַּקִּיפוּת הַבִּטּוּל", בְּכֹחַ הָאֱמוּנָה שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה) – "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא"[כה].

פרק ב - חכמה: בטול

עד כאן דובר על הקוץ של האות י, המרמז לכתר. כעת עוברים לאות י עצמה, המרמזת לחכמה:

הַ-י שֶׁבַּשֵּׁם מְרַמֶּזֶת לִנְקוּדַּת הַחָכְמָה הָעֶלְיוֹנָה [חכמה היא נקודה, והאות י נכתבת כנקודה [קפב]], כֹּחַ הַשֵּׂכֶל לְהַשְׂכִּיל כָּל דָּבָר בִּבְחִינַת נְקוּדָּה וְהַבְרָקָה כְּלָלִית – [ולכן החכמה עצמה מכונה בשם נקודה – 'נקודת השכל' להשכיל כל דבר כיוצא בה, בבחינת נקודה והברקה כללית.

עין השכל שבלב

הברקה זו נקראת:

"בָּרָק הַמַּבְרִיק עַל הַשֵּׂכֶל", [ואם הנקודה הזו מתוארת כהברקת ברק, וברק רואים, הרי שחכמה קשורה בנפש עם] בְּחִינַת רְאִיָּה פְּנִימִית – [שעל כך נאמר בחז"ל] "אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד" – בְּחִינַת "עֵין הַשֵּׂכֶל שֶׁבַּלֵּב"

החכם אינו רואה באמצעות העין הגשמית. רק לעתיד לבוא יתקיים "עין בעין יראו בשוב הוי' ציון"[קפג], במוחש ובגשמיות ממש. בינתיים, הראיה היא ב"עין השכל שבלב". מקור הבטוי הוא בספר הזהר, כאשר רבי שמעון בר יוחאי אומר לרעיא מהימנא: "בעין השכל דבלבך את חזי כולא"[קפד] (בעין השכל שבלבך אתה רואה הכל).

מאיפה בתנ"ך בא בטוי זה?

כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר "לִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה".

כאן יש קושיה: איך החכמה מתיחסת גם לראיה וגם ללב? הרי ב"פתח אליהו" כתוב ש"חכמה מוחא", ולא בלב. להיפך, כתוב שם "בינה לבא ובה הלב מבין". מצד אחד אומרים שחכמה היא בחינת הראיה, אבל מאידך הראיה הזו משתייכת ל"עין השכל שבלב". זו עין שכלית, אבל עין שכלית שמייחסים אותה ללב, ולא למח, והרי לכאורה חכמה היא שכל ולא לב.

רְאִיַָּה זוֹ מִתְיַחֶסֶת לַלֵּב מִשּׁוּם שֶׁהִיא מִתְגַּלָּה בוֹ,

באמת העין הזו נמצאת גם – ובעיקר – במח, אלא שבמח הראיה אינה מורגשת, ורק בלב היא מורגשת ומתגלה.

אַךְ עִיקַּר מִשְׁכַּן הַשֵּׂכֶל הַנ"ל [שהוא הרואה] הוּא בַּמֹּחַ דַּוְקָא, כִּמְבוֹאָר בִּתְפִלַּת "פָּתַח אֵלִיָּהוּ", "חָכְמָה מוֹחָא, אִיהִי מַחְשָׁבָה מִלְּגָאו". בַּמֹּחַ, הַחָכְמָה שׁוֹרָה בִּבְחִינַת בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת וְאֵינָהּ מוּרְגֶּשֶׁת כְּלָל

למה כאשר החכמה היא במח לא מרגישים אותה? כל הסעיף הזה בא להסביר את מה שכתוב בכל מקום בחסידות, שחכמה היא בטול. איך אפשר להבין את הבטול שבחכמה? חכמה היא ראיה, ואם החכמה היא במח גם הראיה היתה צריכה להיות במח, אבל היא לא מיוחסת אליו אלא ללב. הכוונה היא, שכאשר החכמה מתפשטת מהמח אל הלב, הראיה שבה נעשית מורגשת – היא מתגלה. סימן שהראיה כמו שהיא בעצם, במח, היא בבחינת בטול. זהו ההסבר לבטול של עצם פנימיות החכמה. הבטול הוא כמו הראיה כפי שהיא עדיין במח, כאשר אינה מורגשת כלל אלא היא בבחינת 'אין'. כך כתוב [קפה], שהפנימיות של האות ע היא האות א, ואם כן פנימיות העין הרואה היא האַיִן, הבטול של החכמה.

בעוד שכל עצמות הבינה יורדת ללב – "תפארת דאמא מתלבשת ביסוד ז"א"[קפו] – מעצמות החכמה מתפשטת רק הארה, ואילו עצם החכמה נמצא רק במח [כשנגיע לבינה, בפרק הבא, נסביר יותר].

עולה שהבטול שבחכמה הוא כמו עין השכל כפי שהיא עדיין במח, אבל כאשר עין השכל מגיעה אל הלב נאמר עליה "לבי ראה הרבה חכמה". אז רואים אותה בלב:

עַד שֶׁמִּתְיַחֶדֶת בִּבְחִינַת "בִּינָה לִבָּא וּבָהּ הַלֵּב מֵבִין" [הבנה היא כבר בחינת הרגשה], ה עִילָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן.

חכמה היא 'אין' ובינה היא 'יש'. 'אין' ו'יש' הם כמו 'לא להרגיש' ו'להרגיש'. כדי שהחכמה תורגש היא חייבת להתייחד עם הבינה [ויש בכך כמה דרכים: 'אבא ואמא עילאין', 'ישראל סבא ותבונה']. הראיה הראשונה של החכמה היא סוד "עין השכל שבלב", הראיה המורגשת שבלב.

כֹּח-מה – תקיפות הבטול

הַבִּטּוּל שֶׁל עֶצֶם הַחָכְמָה [כפי שהוא עוד במח] נִקְרָא "מָה", וְכִמְרוּמָּז [בדברי ספר הזהר [קפז] המובאים בתניא [קפח]] בַּשֵּׁם חָכְמָה – כֹּחַ-מָה.

נתבאר שכאשר הרצון מאיר במח הוא מעניק לו כח לשלוט על הלב בבחינת "מח שליט על הלב"[קפט], והוסבר שתוקף זה אינו של השכל. הרצון נמצא בתוך המח, כדבר צדדי, על מנת שיוכל להנהיג את הלב כרצונו, ולא שהשכל נעשה חזק.

שוב, הרצון משפיע על המח בכמה דרכים: ראשית, הרצון מעניק לחכמה כח להנהיג את הלב, שאינו עצם כח המח – המח נותר רך ועדין, ולא נעשה חזק בעצם. בנוסף יש משהו יותר עדין, הנקרא 'כח-מה' – תוקף שהרצון נותן למח עצמו. בלשון הרבי הקודם כח זה נקרא 'תקיפות הבטול'.

כַּאֲשֶׁר הָרָצוֹן מֵאִיר בְּכֹחַ הַחָכְמָה אֲזַי פֵּרוּשׁ כֹּחַ מָה הוּא "תַּקִּיפוּת הַבִּטּוּל"

הוא נותן תוקף בעצם הבטול, וכאן יש 'תרתי דסתרי'. כאשר התוקף בא כמענק הוא לא מהווה סתירה לבטול, אבל כאשר הוא כבר נעשה עצם כח המח יש סתירה. הבטול צריך להיות, לכאורה, צדדי ולא פעיל. על כך למדנו הרבה פעמים, שזהו ההבדל בין המושג בטול אצל אומות העולם למושג בטול אצל יהודים. אצל גוי הבטול הוא גלוי של כח פסיבי, ואילו אצל יהודי יש פרדוכס, הבטול אצלו הוא בטול פעיל, וענינו להחדיר בטול בכל ולבטל את מי שלא בטל – הוא משפיע ומאיר בטול. אצל גוי, ואפילו אצל יהודי כאשר הבטול אינו שלם, הנסיון לבטל מישהו אחר הוא שיא הגאוה שלו. על פי טבע אי-אפשר להיות בטל ויחד עם זאת לבטל מישהו אחר. אם אתה עצמך לא בטל, מה אתה הולך לבטל מישהו אחר?! איך אתה מעיז?! אבל אצל היהודי זו השלמות, להיות בטל באמת, בלי גאוה, ועם זאת להשפיע בטול ולבטל ישות חיצונית. לכך קוראים 'תקיפות הבטול', וזהו 'כח-מה' של הנפש האלקית.

(אַף שֶׁשְּׁתֵּי הַהַגְדָּרוֹת "תַּקִּיפוּת" וּ"בִטּוּל" נִרְאוֹת כְּסוֹתְרוֹת זוֹ לָזוֹ, אִיחוּדָם נוֹבֵעַ מִן הָאֱמוּנָה שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה,

בסוף הפרק הקודם הוסבר, שבכל פעם שפוגשים בנפש את המושגים 'תרתי דסתרי', 'פרדוכס' או 'שני הפכים בנושא אחד', הם חייבים לבוא מ'רישא דלא אתידע', מהעצמות, מהאמונה הפשוטה. רק בכח האמונה – שאינו מוגדר לא לכאן ולא לכאן – אפשר לשאת הפכים. שם הוסבר, שכח התענוג הוא מופנם, כח הרצון פונה החוצה והאמונה הפשוטה, שלמעלה משניהם, נושאת ומייחדת אותם. שוב, לגבי ה"נושא הפכים" הם אינם הפכים כלל. נושא ההפכים הוא ה'יחיד', שלגביו ההפכים אינם הפכים – דבר שהשכל לא תופס – ולכן רק יכול לאחד אותם.

כך גם כאן: התוקף הוא בחינת הזכר שבחכמה, התוקף להשפיע את עצמותו בבחינת "אבר חי"[קצ]. לכן כתוב "אל אחר איסתריס"[קצא] – בסריס אין דעת, אין לו תוקף בחכמה. לעומת זאת, הבטול הוא בחינת הנוקבא שבחכמה. האמונה היא הנושאת ומייחדת את הבטול עם התקיפות, ולכן כתוב בספר התניא [קצב] שאמונה פשוטה שורה דוקא בחכמה. זו גם הסיבה לכך שהקוץ של האות י יכול לרמז גם לראש העליון של הכתר, ל'רישא דלא אתידע', למרות שבאופן פשוט הוא מרמז רק למקור החכמה, ל'מוחא סתימאה', כפי שהוסבר.

לכן בכל ספר התניא לא מוזכר הכתר – כל המדרגות של הכתר מתגלות בתוך החכמה, ואפילו האמונה הפשוטה מתיחסת לחכמה.

בְּסוֹד "פְּנִימִיּוּת אַבָּא פְּנִימִיּוּת עַתִּיק",

המקובלים נחלקים מה הכוונה במושג "פנימיות עתיק" שיש בפנימיות אבא, שאפילו ר' חיים ויטאל כותב שאינו מבין אותו [קצג]. המקובלים הבאים אחריו מנסים להסביר, כאשר בעל האיפה שלמה [קצד] – המקובל הכי גדול בדור האחרון, שכל המקובלים הספרדים היום הם תלמדי תלמידיו – מסביר ש"פנימיות עתיק" היא רק חג"ת דעתיק [הרבי מביא אותו במאמר שכתב לפני תחלת הנשיאות [קצה]]. עם זאת, בכל ספרי החסידות [קצו], ובמיוחד אצל ר' הלל [קצז], מובא ש"פנימיות עתיק" היינו רדל"א, כתר דעתיק. הרדל"א מתגלה בתוך החכמה.

שֶׁהוּא כֹּחַ הַ"נּוֹשֵׂא הֲפָכִים" יַחַד) כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

האמונה הפשוטה היא הכח של "נושא הפכים", שלמעלה מן ההפכים, כיוון שהאמונה אינה מוגדרת. 'פשוט' פרושו דבר שאי אפשר להסביר אותו, והוא ירושה לנו מאבותינו – הוא הדבר שנושא את כל ההפכים.

חֵך-מה – הענג בבטול

עד כאן נתבאר הרמז הידוע, שחכמה היא כח-מה. יש רמז נוסף, שגם הוא מספר הזהר [קצח]:

וְכֵן חָכְמָה הוּא חֵךְ-מָה [בלי להפוך את סדר האותיות], בְּסוֹד "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי-טוֹב הוי'",

כבר הוזכר שחכמה היא כח הראיה, "עין השכל שבלב", עליו נאמר "איזהו חכם? הרואה את הנולד"[קצט]. אדמו"ר הזקן מסביר בספר התניא [ר], ש"רואה את הנולד" פירושו לראות את העולם נולד בכל רגע מחדש 'יש מאין'. הפסוק אומר "טעמו וראו כי טוב הוי'"[רא], והסדר הוא שלפני שרואים – טועמים. הראיה היא בעין וחוש הטעם בפה. הרמז הוא, שבתוך הפה נמצא החך, הטועם את הבטול. זוהי הטעימה שלפני הראיה.

הרעיון לקוח מברכת יהודה, בה נאמר:

וְ"חַכְלִילִי עֵינַיִם מִיָּיִן" – [וחז"ל מפרשים [רב]] "כָּל חֵךְ הַטּוֹעֵם אוֹמֵר לִי לִי".

על פי קבלה, המלה לי היא ל-י. כלומר, אל מדרגת החכמה שכנגד האות י שבשם הוי' – הטעם מתגלה בחכמה [רג].

אם כן, ישנם שני גלויים בחכמה – "לי לי" – כנגד פנימיות החכמה וחיצוניותה, ועוד לפני שניהם צריך להיות "חך הטועם", כמו שכתוב "טעמו וראו כי טוב הוי'". על כך בא הרמז:

"כִּי-טוֹב" הוּא "בִּטּוּל", וְ"כִּי-טוֹב הוי'" עוֹלֶה חָכְמָה.

כלומר, אם הכח הפנימי של החכמה הוא בטול, העולה כי טוב, אזי הפנימיות של חכמה היא כי טוב הוי'.

נסביר: חכמה היא הברקה, והטעימה היא ביחס לענג שנמצא בתוך ההברקה. בשיעור הקודם הוסבר, שהענג המתלבש בתוך החכמה בא מהראש השני, 'רישא דאין'. כשתוקף הבטול בא מהראש הראשון של הכתר, 'רישא דלא אתידע', כך את טעימת הענג שבה מקבלת החכמה מהראש השני, 'רישא דאין'. טעימת הענג באה לפני ראיית השכל, כאשר הוא עדיין נעלם, ולכן "טעמו" בא בפסוק לפני "ראו". גם בראיה, קודם כל רואים בשכל, ואז הדבר עדיין בבטול, הוא לא מורגש, ורק אחר כך רואים אותו בלב.

שוב, הסדר מורכב משלשה שלבים: קודם החֵךְ טועם ענג, אחר כך רואים בצורה נעלמת בשכל, ולבסוף רואים בצורה מורגשת בלב – חֵךְ לִי לִי.

חַכֵּה-מה – חכמת היהודי

עד כאן היו שני פרושים בחכמה: כח-מה, המורה על תקיפות הבטול, וחך-מה, בסוד הפסוק "טעמו וראו כי טוב הוי'". הפרוש הראשון הסביר מה נמשך אל החכמה מ'רישא דלא אתידע', ואילו הפרוש השני הסביר מה נמשך אליה מ'רישא דאין'. כעת יש צורך פרוש שלישי, שיסביר מה נמשך אל החכמה מהגעגועים של יעקב אבינו, מה'רעותא דלבא', מהראש השלישי שבכתר – 'רישא דאריך':

וְעוֹד חָכְמָה הִיא חַכֵּה-מָה,

ב-ג' הרישין עומד הראש הראשון לעצמו, ואילו השנים האחרים – 'רישא דאין' ו'רישא דאריך' – מתלבשים אחד בשני. זהו היחס בפסוק "קדוש | קדוש קדוש"[רד], בו יש פסיק טעמא בין 'קדוש' הראשון לשניים הבאים אחריו. כך גם בשלשת הפרושים למלה חכמה: בפרוש הראשון הצרוף הוא כח-מה, צרוף שלא על פי סדר האותיות, ואחר כך שני פרושים בהם הצרוף הוא על פי הסדר – חך-מה ו-חכה-מה – שהראשון מביניהם כלול בשני, כפי ש'רישא דאין' נכלל ב'רישא דאריך' [הראשון בחינת זכר, ללא תוספת אות ה, והשני בחינת נקבה, עם תוספת].

הפרוש האחרון הוא הכח בנפש להמתין בגעגועים עד להתגלות ה-מה. מהו מה לפי פרוש זה? עד כאן היה פרוש בטול, אך כאן הפרוש הוא מלשון מתמהמה. המשיח נקרא מתמהמה:

כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: "אִם-יִתְמַהְמָהּ חַכֵּה-לוֹ כִּי-בֹא יָבֹא לֹא יְאַחֵר","מָה" מִלְּשׁוֹן "יִתְמַהְמָהּ",

זהו פסוק בספר חבקוק [רה] המדבר על המשיח ומחבר מחכה ו-מה. מפסוק זה יצאה לשון העיקר ה-יב מבין שלשה עשר העיקרים של הרמב"ם – "ואף על פי שיתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא"[רו] [בדרך רמז: חז"ל אומרים "אלמלי שמרו ישראל שתי שבתות מיד נגאלים"[רז], כל "מה" הוא כמו שבת אחת].

וְהוּא הַכֹּחַ בַּנֶּפֶשׁ לְחַכּוֹת לַמִּתְמַהְמֵהַּ בִּבְחִינַת "נַפְשֵׁנוּ חִכְּתָה לַהוי'".

יש כח בנפש לחכות לדבר שמתמהמה, ששיאו הכח של היהודי לחכות למשיח. רק יהודי יכול לחכות אלפי-אלפי שנים למשיח שיבוא. גוי חייב שהמשיח כבר יגיע, ואם הוא לא בא – אין לו במה להאמין. רק יהודי יכול לחכות בשקט שיבוא, והוא יבוא – "בא יבא לא יאחר". זהו כח שמקבלים בחכמה שבנפש מיעקב אבינו, מ'רישא דאריך' [מה הוא ראשי תיבות מלך המשיח, ו-ב פעמים מה רומזות למשיח בן יוסף ולמשיח בן דוד].

בפסוק "נפשנו חכתה להוי'" מתגלה החכמה של היהודי. יהודי שמחכה – זו החכמה שלו, ואילו גוי לא מחכה מכיון שאינו חכם, הוא מטומטם. השכל האמיתי אומר – כמו שרבי נחמן אומר [רח] – שמי שמתיאש הוא טפש. זו החכמה של היהודי, ומי שמתיאש באמצע אין לו חכמה פנימית. הרבי מקוצק אומר שכוונת הבטוי "יאוש שלא מדעת"[רט] היא שיאוש תמיד בא כאשר אין דעת. אם יש חכמה באמת – לא מתיאשים.

את הפסוק "נפשנו חכתה להוי'"[רי] אומרים בכל בקר בתפלה, והאריז"ל אומר שצריך לכוון בו את ראשי התיבות נחל. יש עוד פסוק שראשי תיבותיו הם נחל: "נצר חסד לאלפים"[ריא]. כתוב [ריב] שהנחל הראשון – "נפשנו חכתה להוי'" – הוא הנחל העולה מלמטה למעלה, ואילו הנחל השני מ-יג מדות הרחמים – "נצר חסד לאלפים" – הוא הנחל היורד מלמעלה למטה. על ידי הנחל שעולה מעוררים וממשיכים את הנחל שיורד, את "הנחל היורד מן ההר"[ריג]. הנחל יורד לפי ערך ההעלאה, בסוד "רוח אייתי רוח ואמשיך רוח"[ריד].

"נַפְשֵׁנוּ חִכְּתָה לַהוי'" הוּא רָאשֵׁי תֵּבוֹת נחל, בְּסוֹד הַנַּחַל הָעוֹלֶה מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה (סוֹד הַעֲלָאַת מַיִין נוּקְבִין – בִּלְשׁוֹן הַקַּבָּלָה),

מכאן בא ההסבר לדברי ספר הזהר "אבא יסד ברתא"[רטו], שפרושם שהאבא נותן בבתו את הכח להעלות מ"ן. זהו הסוד של לחכות, לחכות למשיח – אלו הגעגועים שיש בחכמה. לכן, כתוב הרבה פעמים בקבלה, כולל בכתבי האריז"ל [רטז], שחכמה עצמה היא נוקבא לגבי הכתר. זהו סוד עמוק. בדרך כלל חושבים שהזווג הראשון הוא בין אבא ואמא, בין חכמה ובינה, אבל באמת כתר וחכמה הם גם זכר ונקבה. בחינה הנוקבא שיש בחכמה שייכת לסוד הכח שבחכמה לחכות. מקור הכח להעלות מ"ן הוא בפנימיות החכמה, והוא שורה עליה מ'רישא דאריך'.

הַמַּמְשִׁיךְ אֶת הַנַּחַל הָעֶלְיוֹן הַיּוֹרֵד ["מן ההר"] מִלְמַעְלָה לְמַטָּה – "נַחַל נֹבֵעַ מְקוֹר חָכְמָה" [הנחל שיורד אל תוך החכמה. החכמה כאן היא עצמה הנחל שעולה, ולפי ערך הנחל שעולה כך יש נחל שיורד אל תוך החכמה מלמעלה, שראשי תיבותיו הם] – "נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים" [כמבואר בכתבי האריז"ל], בְּסוֹד "אוֹר אַבָּא (הַחָכְמָה הָעֶלְיוֹנָה נִקְרֵאת "אַבָּא") יוֹנֵק מִמַּזָּל הַשְּׁמִינִי".

נקרא את ההערה:

כב. בְּי"ג מִדּוֹת הָרַחֲמִים, "אֵל רַחוּם וְחַנּוּן וְגוֹ'" (שְׁמוֹת לד, ו) "נֹצֵר חֶסֶד" הִיא הַמִּדָּה הַשְּׁמִינִית. י"ג הַמִּדּוֹת מְכוּנּוֹת בְּסֵפֶר הַזֹּהַר וּבְסִפְרֵי הַקַּבָּלָה וְהַחֲסִידוּת בְּשֵׁם "י"ג תִּקּוּנֵי דִיקְנָא" – [שהם] י"ג תִּקּוּנָיו וַחֲלָקָיו שֶׁל הַ"זָּקָן" כִּבְיָכוֹל שֶׁל פַּרְצוּף הַ"כֶּתֶר עֶלְיוֹן" ("אֲרִיךְ אַנְפִּין"), כְּלוֹמַר כֹּחוֹת שֶׁל צִמְצוּם אוֹר הַכֶּתֶר; צִנּוֹרוֹת שֶׁפַע הַמְבִיאִים אוֹר נֶעְלָם זֶה לִידֵי גִּלּוּי בַּחָכְמָה הָעֶלְיוֹנָה [והצנור העיקרי, שנקרא 'המזל העליון', הוא המזל השמיני – "נצר חסד לאלפים". לכן כתוב שנוצר הן אותיות צנור]. כָּל מִדָּה נִקְרֵאת "מַזָּל", מִלְּשׁוֹן "יִזַּל-מַיִם מִדָּלְיָו".

עד כאן ההערה.

עלה שיש שלשה פרושים למלה חכמה: כֹּחַ-מה, חֵךְ-מה, חַכֵּה-מה. כל פרוש הוא ביטוי להמשכה מראש אחר של הכתר לפנימיות החכמה. מהאמונה נמשכת תקיפות הבטול, כח ה'תרתי דסתרי', שני הפכים בנושא אחד; מהתענוג נמשכת טעימת הענג עוד לפני שרואים בשכל – "טעמו וראו כי טוב הוי'"; מהרצון נמשך לחכמה הכח לחכות ולא להתיאש.

הפסקה הבאה קשורה לפרוש השלישי:

גְּדוֹלָה מַעֲלַת כֹּחַ הַ"מְחַכֶּה" הַנ"ל אֲפִילּוּ מֵ"עֵין הַנְּבוּאָה", כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: "עַיִן [הנבואה] לֹא-רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה [מלשון תקון, שה' יתקן את מי שהיום הוא בבחינת] לִמְחַכֵּה-לוֹ" – וּ[מה נקרא לחכות? לא לחכות באופן סביל, פסיבי, שהמשיח יבוא, אלא לחכות באופן אקטיבי מאד, כמו ש]פֵּרַשׁ בַּזֹּהַר "לְמַאן דְּדָיֵיק בְּמִילִּין דְּחוּכְמְתָא" (לְמִי שֶׁמְּדַיֵּיק בְּדִבְרֵי חָכְמָה – אוֹתִיּוֹת מְחַכֶּה),

המחכה מייגע את עצמו בפנימיות התורה. לחכות היינו לחפש את המשיח בתוך פנימיות התורה. אצל יהודי העיקר הוא הפעילות שלו, ולכן בתוך געגועי הרצון מונח תוקף האמונה של נשיאת דבר והיפוכו גם יחד.

בְּחִינַת "יָגַעְתִּי וּמָצָאתִי – תַּאֲמִין" (שֶׁהֲרֵי הַ"מְחַכֶּה" בִּקְדוּשָּׁה אֵינוֹ מְחַכֶּה בְּחֹסֶר פְּעוּלָּה כִּבְיָכוֹל, אֶלָּא אַדְרַבָּה, מִתְיַגֵּעַ לִצְלוֹל לְעוֹמֶק דִּבְרֵי הַחָכְמָה הָאֱלֹהִית – תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה – בִּבְחִינַת "נוֹשֵׂא הֲפָכִים", כַּנ"ל בְּעִנְיַן "תַּקִּיפוּת הַבִּטּוּל", בְּכֹחַ הָאֱמוּנָה שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה [שמהראש העליון, מרדל"א]) – "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא".

כאשר מחכים וחודרים למים העמוקים של פנימיות התורה – מוצאים. היגיעה היא אחרי ה'אין', ו"החכמה – מאין תמצא"[ריז].

* * *

פרק ג

הַ-ה עִילָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם רוֹמֶזֶת לְכֹחַ הַבִּינָה, "כְּשֶׁמּוֹצִיא כֹחוֹ אֶל הַפּוֹעַל שֶׁמִּתְבּוֹנֵן בְּשִׂכְלוֹ לְהָבִין דָּבָר לַאֲשׁוּרוֹ וּלְעָמְקוֹ מִתּוֹךְ אֵיזֶה דְּבַר חָכְמָה הַמּוּשְׂכָּל בְּשִׂכְלוֹ"[כו].

חָכְמָה וּבִינָה, שֶׁבְּסוֹד "פַּרְצוּפִים"[כז] נִקְרְאוּ "אַבָּא וְאִמָּא", הֵן "תְּרֵין רֵעִין דְּלָא מִתְפָּרְשִׁין לְעָלְמִין" (שְׁנֵי רֵעִים שֶׁאֵינָם נִפְרָדִים לְעוֹלָם), "כַּחֲדָא נָפְקִין כַּחֲדָא שָׁרַיְיָן" (יוֹצְאִים כְּאֶחָד וּשְׁרוּיִים כְּאֶחָד). יִחוּדָם הַתְּמִידִי הוּא עַל יְדֵי "דַּעַת-עֶלְיוֹן" הַנֶּעְלָם בֵּינֵיהֶם, שֶׁעָלָיו נֶאֱמַר: "אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה"[כח], שֶׁלְּלֹא כֹּחַ הַדַּעַת הָעֶלְיוֹן, אֵין נְקוּדַּת הַהַבְרָקָה שֶׁל הַשְׂכָּלַת הַחָכְמָה יְכוֹלָה לָבֹא בְּהַרְחָבַת הַבֵּאוּר וְהַהַסְבָּרָה שֶׁל כֹּחַ הַבִּינָה. "וְהַדַּעַת הוּא מִלְּשׁוֹן 'וְהָאָדָם יָדַע אֶת-חַוָּה'[כט] וְהוּא לְשׁוֹן הִתְקַשְּׁרוּת וְהִתְחַבְּרוּת"[ל]. הַדַּעַת הָעֶלְיוֹן מְקַשֵּׁר וּמְחַבֵּר חָכְמָה לְבִינָה – אַבָּא לְאִמָּא כַּנ"ל. וְיֵשׁ עוֹד בְּחִינַת "דַּעַת-תַּחְתּוֹן" הַמִּתְפַּשֵּׁט מִן הַמֹּחַ אֶל הַלֵּב לְהוֹלִיד וּלְקַיֵּים אֶת הִתְגַּלּוּת הַמִּדּוֹת "אַהֲבָה וְיִרְאָה" מִתּוֹךְ הַשָּׂגַת הַבִּינָה. עַל בְּחִינָה זוֹ נֶאֱמַר: "אִם אֵין בִּינָה אֵין דַּעַת"[לא]. וְהוּא כַּאֲשֶׁר "מְקַשֵּׁר דַּעְתּוֹ בְּקֶשֶׁר אַמִּיץ וְחָזָק מְאֹד וְיִתְקַע מַחֲשַׁבְתּוֹ בְּחוֹזֶק בִּגְדוּלַּת אֵין סוֹף ב"ה וְאֵינוֹ מַסִּיחַ דַּעְתּוֹ"[לב].

וְהִנֵּה "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה"[לג], שֶׁעַל יְדֵי גִּלּוּי הַשִּׂמְחָה בְּהַשָּׂגַת הָאֱמֶת שֶׁבַּבִּינָה – אִמָּא (בִּינָה דַּוְקָא; שֶׁכְּשֵׁם שֶׁהַחָכְמָה הִיא בְּחִינַת הָרְאִיָּה, הַבִּינָה הִיא בְּחִינַת הַשְּׁמִיעָה; בְּחִינַת "אֹזֶן מִלִּין תִּבְחָן"[לד], רָאשֵׁי תֵיבוֹת אֱמֶת) – "נִתְעַבְּרוּ" הַבָּנִים – מִדּוֹת הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה בְּרֶחֶם הָאֵם, עַד שֶׁנּוֹלְדוּ בְּכֹחַ הַדַּעַת הַתַּחְתּוֹן כַּנ"ל. גִּלּוּי הַמִּדּוֹת בְּלֵב מוֹסִיף שִׂמְחָה בָּ"אֵם" הָעֶלְיוֹן, כִּפְשַׁט "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה".

בִּלְשׁוֹן הַמִּקְרָא נִקְרֵאת הִתְבּוֹנְנוּת "דְּרִישָׁה", וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "בְּכָל-לִבִּי דְרַשְׁתִּיךָ"[לה]. עִיקַּר הַדְּרִישָׁה – בַּלֵּב, בִּבְחִינַת "בִּינָה לִבָּא וּבָהּ הַלֵּב מֵבִין"[לו] – בְּחִינַת "אִם רָץ לִבְּךָ"[לז]. בִּלְשׁוֹן הַזֹּהַר נִקְרֵאת הַהִתְבּוֹנְנוּת "תְּשׁוּבָה עִילָּאָה" – תְּשׁוּבָה מֵאַהֲבָה וּמִשִּׂמְחָה רַבָּה בַּה' יִתְבָּרַךְ, שֶׁהֲרֵי עִנְיַן הַ"דְּרִישָׁה" הַנ"ל בָּאָה מֵעָצְמַת הַגַּעֲגוּעִים וְהַתְּשׁוּקָה שֶׁל הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל לָשׁוּב אֶל ה' יִתְבָּרַךְ. וְהִיא שׁרֶשׁ עִנְיַן הָ"עֲבוֹדָה שַׁבַּלֵּב" – "עִבְדוּ אֶת-הוי' בְּשִׂמְחָה, בֹּאוּ לְפָנָיו בִּרְנָנָה"[לח]. וְהִנֵּה "בִּינָה יְתֵירָה נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּאִשָּׁה יוֹתֵר מִבָּאִישׁ"[לט], וְעַל כֵּן "אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ"[מ], שֶׁהִיא מְעִירָה אֶת רְצוֹן בַּעְלָהּ (עֲטָרָה וְכֶתֶר כַּנ"ל) לָשׁוּב אֶל ה' יִתְבָּרַךְ בֶּאֱמֶת וּבְלֵב תָּמִים, בְּסוֹד "וְאֶל-אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ"[מא]. וְכֵן הִתְגַּלּוּת הָאֹשֶׁר – הָאֱמוּנָה וְהַתַּעֲנוּג שֶׁבְּכֶתֶר עֶלְיוֹן כַּנ"ל – בְּאִמָּא דַּוְקָא, וְנִקְרֵאת "אַהֲבָה רַבָּה בְּתַעֲנוּגִים".

פרק ג - בינה ודעת: שמחה ויחוד

הַ-ה עִילָּאָה שֶׁבַּשֵּׁם רוֹמֶזֶת לְכֹחַ הַבִּינָה, [ומהו כח הבינה? על כך כתוב בספר התניא [ריח]] "כְּשֶׁמּוֹצִיא כֹחוֹ אֶל הַפּוֹעַל שֶׁמִּתְבּוֹנֵן בְּשִׂכְלוֹ לְהָבִין דָּבָר לַאֲשׁוּרוֹ וּלְעָמְקוֹ מִתּוֹךְ אֵיזֶה דְּבַר חָכְמָה הַמּוּשְׂכָּל בְּשִׂכְלוֹ".

בינה – הוצאה מן הכח אל הפועל

קודם יש דבר חכמה, והאדם משתדל – בינה היא מאמץ נפשי – להוציא אותו מן הכח אל הפועל על ידי התבוננות. יש לו כבר את הנקודה, את הגרעין של הדבר, וכעת הוא רוצה להבין אותו בכי טוב. בשביל להבין את הדבר לאשורו, בכי טוב, צריך להשתמש בכח הבינה.

המלה החשובה כאן היא 'לאשורו', שלה שלשה פרושים: לשון חוזק, כמו אישור שטר בלשון חז"ל [ריט]. בתנ"ך המלה 'אָשׁוּר' היא רגל [רכ]. פרוש נוסף למלה הוא מלשון אושר. נחבר את הפירושים: כדי שמשהו יהיה חזק צריך להעמיד אותו על הרגלים ולאחר שהוא עומד על הרגלים הוא כבר מביא אושר.

המלה אושר היא מלה של תענוג, וכאן היא רומזת להארת התענוג שיש בבינה. כאשר התענוג מאיר בבינה הוא נקרא אושר – "אשרי האיש"[רכא]. איך התענוג מתבטא באמא? בשמחה, כמו שנלמד בהמשך. השמחה באה כאשר אדם מצליח להוציא מהכח אל הפועל. בינה נקראת הצלחה בלשון הכתוב. "אנא הוי' הושיעה נא" היינו בעיקר מה שהכתר מאיר בחכמה, אבל "אנא הוי' הצליחה נא"[רכב] היינו הארתו בבינה. בתנ"ך פרוש המלה להצליח הוא להשכיל [רכג]. גם מטרת ההתבוננות היא 'השגה'. כאשר אדם מצליח להשיג משהו – גם ברוחניות, כמו בעבודת ההתבוננות – הוא מתמלא אושר.

נקודה, ספירה, פרצוף

חָכְמָה וּבִינָה, שֶׁבְּסוֹד "פַּרְצוּפִים" נִקְרְאוּ "אַבָּא וְאִמָּא",

עד כאן לא הוזכר בספר המונח פרצוף, לכן נלמד את ההערה עליו:

כז. "פַּרְצוּף" הוּא כִּנּוּי לְהִתְגַּלּוּת כָּל עֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת וְכוּ' שֶׁהָיוּ כְּלוּלוֹת בִּתְחִלָּה בְּהֶעְלֵם סְפִירָה אַחַת.

יש מושג בקבלה: "נקודה, ספירה, פרצוף"[רכד]. אלו שלשה מצבים, המקבילים לשלשת הממדים "נקודה, קו, שטח"[רכה]. קודם ישנה רק נקודה אחת, בה כלולות כל עשר הספירות של אותה נקודה. אחר כך, כאשר מזהים בפעם הראשונה את עשר הספירות בתוך הנקודה, היא הופכת לספירה. כאשר המערכת הזו מקבלת ציור שלם של פרצוף אדם, מתרחבת ומתעבה בכל הממדים שלה, היא כבר נקראת פרצוף. המשל לספירה היום במדע, בפיזיקה, הוא הספקטרום של הגוונים. יש אור פשוט, כמו אור השמש, והוא בחינת נקודה. כאשר מעבירים את אור השמש דרך פריזמה רואים את הקשת (הספקטרום) של הצבעים, את רב-הגוניות שבה, וזו בחינת ספירה. אבל הקשת היא עדיין לא 'אדם'. אם היא תהפוך להיות 'אדם', על ארבעת ממדיו – עצמות וגידים בשר ועור [רכו] – היא כבר תהיה פרצוף.

שטח כולל בתוכו עוד ממדים. ברגע שיש פרצוף, שטח, ישנה כבר התכללות. ענינו של פרצוף הוא התכללות, שכל אחד מפרטיו מגלה את כל הפרטים האחרים. זו הסיבה שהעובי [נפח] אינו חידוש לגבי השטח, ולכן הוא אינו נחשב כאן לממד נוסף בפני עצמו. שוב, כל הפרטים כבר היו כלולים בתוך הנקודה, אבל כאשר רואים אותם – זו כבר ספירה. החידוש בפרצוף הוא כאשר כבר רואים את התקון וההתכללות בין פרטיו, ואזי מתגלה האחדות, שכן התכללות היא אחדות. בנקודה הכל כלול רק בכח, אבל זו עדיין לא אחדות. העובדה שהכל מעורב בנקודה אינה גלוי של אחדות, וכל שכן שבספירה אין גלוי של אחדות. הגלוי האמיתי של האחדות מתגלה רק בהתכללות שבפרצוף, כאשר הוא שבכל פרט קיימים כל הפרטים.

למשל, בנקודת הכתר יש לגלות בתחלה את כל עשר הספירות. אם בהמשך כל ספירה מגלה רק עוד עשר ספירות – אין בכך שום חידוש, זה בכלל לא מענין. לכן כאשר לומדים רק קבלה – כמו קבלת הרש"ש – חסר העיקר. יש בה עוד פרטיות ועוד פרטיות ועוד פרטיות, ועבור מי שלומד רק בחיצוניות הפרוט משעמם, לא אומר שום דבר. הפנימיות היא, שבכל פעם שישנה עוד התכללות מתגלה יותר האחדות של העצם. עצם העובדה שכל פרט מגלה את כל הפרטים מגלה שכל הפרטים כלולים בתוך העצם. אך קודם, כאשר הפרטים היו כלולים בתוך העצם, אותה אחדות לא היתה גלויה.

כך הוא היחס בעולמות "עקודים, נקודים, ברודים"ז. ב'עולם העקודים' הכל עקוד יחד בתוך נקודה אחת [רכז], ואז האחדות אינה גלויה. יש בנקודה רק ריבוי דברים המרוכזים בה, אך אחרי שהפרטים יוצאים ממנה – הכל כמו ב'עולם הנקודים', בו המציאות נפרדת יותר, ולכן הוא נשבר. רק אחר כך, כאשר מתגלה השלב השלישי, בפרצופים, קוראים לכך תקון. שוב, נקודה היא כמו 'עולם העקודים', בו עקודים כל האורות בכלי אחד, ואפילו שיש בו רק כלי אחד – אין בו אחדות אמיתית. כאשר הספירות מתגלות מקבלת כל ספירה כלי אחד, ובכך מתגלה הפרוד ביניהם, השבירה. אבל בשלב הבא, כאשר כל נקודה בעצמה מגלה את הכל – ההתכללות מתקנת את הכל למפרע.

שבירה קודמת לתקון

זו הדרך העמוקה ביותר להבין את סוד התקון. חייב לבוא שלב של שבירה קודם לתקון, כי השבירה היא תוצאה מהתגלות הדבר. המשל לכך הוא אדם שגדל ומתבגר. קודם כל הוא חייב לגלות את הפוטנציאל שלו, אך הגלוי הראשון של כל מה שנמצא אצלו בכח נפרד באופן אוטומאטי. קודם הכל היה יחד וכעת הוא נפרד. כל זמן שהוא עוד היה ילד הריבוי לא שבר אותו, כי הכל היה אצלו בכלי אחד. אבל לבגרות אמיתית קודם שלב בו כל כח מתגלה בפני עצמו ועומד בפני עצמו. הפרוד מתגלה, ומתוך כך נשבר. רק אחר כך, כאשר מתחיל התקון, מתגלה השלב השלישי של ההתכללות, שלב הפרצוף, בו הכל חוזר להיות באחדות.

כעת מובן למה על פי חסידות אין צורך בעיסוק ברבוי הפרטיות, כמו שמוצאים בקבלת הרש"ש. ברגע שמגיעים לשלב השלישי, לשלב ה'שטח', אפילו שיכול להיות עוד ועוד רבוי פרטים עד אין סוף [על פי מתמטיקה יכולים להיות ממדים בלי סוף], בא שלב ההתכללות והאחדות – עיקרון ההתכללות מתגלה בממד ה'שטח'.

בלשון ההערה – "בהעלם ספירה אחת" – אין חלוקה בין 'נקודה' לבין 'ספירה'. למה? כמו במשל קרן האור שהוזכר קודם. קודם יש קרן אור, אחר כך היא מתחלקת לרבוי גוונים ולבסוף היא נעשית אדם. כמובן לכל מתבונן, השלב האחרון הוא שנוי הרבה יותר משמעותי מהמעבר מקרן אור לקשת של גוונים. קרן האור שעוברת דרך הזכוכית ומגלה רבוי גוונים אינה חידוש משמעותי, אלא רק גלוי של מה שהיה נעלם בתוך הנקודה, יחסית לשלב הבא. כאשר קרן האור הופכת להיות אדם מתחולל שנוי שב'אין ערוך'. ביחס אליו, השנוי הראשון לא נחשב שנוי כלל, וזו גם הסיבה לכך שבכתבי האריז"ל לא מחלקים כל כך בין נקודה לבין ספירה.

ההפרש בין נקודה לספירה הוא 'אין ערוך' קטן מאשר ההפרש בין ספירה לפרצוף. הפרצוף הוא חידוש מהותי. במושגי המשל: אם מתוך הקשת שבשמים יופיע פתאום בן אדם יהיה בכך חידוש הרבה יותר מהותי מאשר אם מתוך קרן האור של השמש מופיעה קשת. הופעת הקשת היא רק גלוי ההעלם, ותו לא. הקשת אינה מהות חדשה, אבל הפרצוף הוא כמו בריאה חדשה, 'יש מאין', מתוך הקשת.

[אגב, איפה רואים את שלשת הממדים הללו לפני עולמות "עקודים, נקודים, ברודים"? במדרגות "רשימו, קו, אדם-קדמון"[רכח]. הרשימו הוא הנקודה, ממנה יוצא אור הקו, ואחר כך מתגלה מתוכו הפרצוף הראשון – 'אדם קדמון'. מתוך 'אדם קדמון' יוצאים שוב "נקודה, קו, שטח", שהם עולמות "עקודים, נקודים, ברודים". מה ההבדל בין שתי המערכות הללו? "רשימו, קו, אדם-קדמון" היא מערכת של אור, ואילו "עקודים, נקודים, ברודים" היא מערכת של התהוות כלים. עד 'אדם קדמון' אין עדיין כלים, אלא רק אורות. סדר זה נכון גם לגבי שלשת העולמות התחתונים בריאה-יצירה-עשיה: עולם העשיה הוא עולם של רבוי פרטים ופרצופים, שלעתיד לבוא יתכללו בשלמות זה בזה, ועל כך נאמר "עושה שלום"[רכט]. עולם היצירה הוא עולם של גוונים ועולם הבריאה הוא רק נקודה אחת של שכל. אכן, מערכת זו היא כבר מערכת של כלים בתוך מציאות נפרדת.]

הַפַּרְצוּף הוּא בְּחִינַת "תִּקּוּן" הַ"שְּׁבִירָה" שֶׁהָיְתָה בְּעוֹלַם הַתֹּהוּ [הפרצוף תמיד קשור לתקון. לכן גם עולם העשיה התחתון הוא עולם של תקון – "אשר ברא אלהים לעשות"[רל], במובן של לתקן [רלא]. מה הוא עולם התהו?] (אֲצִילוּת עֶשֶׂר סְפִירוֹת בָּרִאשׁוֹנָה; כַּאֲשֶׁר בָּאוּ [בתחלה] "אוֹרוֹת מְרוּבִּים" בְּ"כֵלִים מוּעָטִים", דָּבָר שֶׁגָּרַם לִשְׁבִירַת הַכֵּלִים. הַשְּׁבִירָה הָיְתָה בְּכַוָּנַת הַמַּאֲצִיל הָעֶלְיוֹן ב"ה [לא לחשוב שהשבירה היתה במקרה], עַל מְנָת לְהַוּוֹת אֶת מְצִיאוּת הַנִּבְרָאִים הַנִּפְרָדִים).

כתוב בכתבי האריז"ל, שמטרת השבירה היתה להוות את הנבראים התחתונים והנפרדים – עולמות בי"ע – שהתהוו משברי הכלים של עולם התהו. כעת הסברנו עוד דבר, יותר עמוק – שעצם התקון לא יתכן ללא השלב של שבירת הכלים, שהוא ממד הקו שבא לפני ממד השטח. אם כן, השבירה היתה נחוצה לשם שני ענינים: להוות את המציאות התחתונה ולאפשר על ידי השבירה את התקון. אי אפשר להגיע אל ה'שטח' המתוקן ללא שעוברים קודם את ממד ה'קו'.

מה עיקר ההבדל בין קו לשטח? כתוב שקו אינו יציב, ולעומתו לשטח יש בסיס יציב. תקון היינו יציבות, כמו שמביאים ספרי הדרוש [רלב] על ההבדל בין השקר לבין האמת. לשקר אין רגלים, כי האותיות שלו עומדות רק על רגל אחת, מה שאין כן באותיות המלה אמת, העומדות על שתי רגלים.

זהו רמז יפה לכך שההסבר הכללי למונח 'פרצוף' קשור דוקא לספירת הבינה, עליה לומדים בפרק זה. בינה היא "להבין דבר לאשורו", ליצב אותו על האמת. לכן כאן מוסבר, בפעם הראשונה בספר, המושג 'פרצוף'. פרצוף בא לתת יציבות למציאות, וכאן הוספנו שלא תתכן יציבות ה'שטח' ללא אי-היציבות של ה'קו' שקדם לו.

בְּ"פַרְצוּף", הַכֵּלִים רְחָבִים וּמְפוּתָּחִים בִּשְׁלֵמוּת [שלא כמו בעולם התהו, שם היו הכלים קטנים, לא מפותחים, לא מבוגרים], בְּדוֹמֶה לְשִׁעוּר קוֹמָה שָׁלֵם בָּאָדָם. עַל יְדֵי כָּךְ מִתְיַשְּׁבִים הָאוֹרוֹת בַּכֵּלִים, בְּאִיזּוּן וּבְשִׁוּוּי מִשְׁקָל נָכוֹן. עַל כֵּן הַ"תִּקּוּן" יַצִּיב וְקַיָּם לָנֶצַח [דבר הנקרא בגרות].

עד כאן ההערה, שענינה הסבר המושג 'פרצוף' וההבדל בינו לבין המושג 'ספירות'.

'דעת עליון' ו'דעת תחתון'

נחזור אל גוף הפרק. על החכמה והבינה, שנקראו גם אבא ואמא, נאמר כי:

הֵן "תְּרֵין רֵעִין דְּלָא מִתְפָּרְשִׁין לְעָלְמִין" (שְׁנֵי רֵעִים שֶׁאֵינָם נִפְרָדִים לְעוֹלָם), "כַּחֲדָא נָפְקִין כַּחֲדָא שָׁרַיְין" (יוֹצְאִים כְּאֶחָד וּשְׁרוּיִים כְּאֶחָד).

מהיכן הם יוצאים? מתוך הכתר. לכל אחד יש שרש עצמאי בתוך הכתר ושניהם יוצאים ממנו. החכמה יוצאת דרך הצנור הימני, שנקרא תקון "נצר חסד", והבינה יוצאת דרך הצנור השמאלי, שנקרא תקון "ונקה"[רלג].

מה החידוש כאן? בדרך כלל ספירה מקבלת מספירה, ואפילו אחרי התקון – אבא הוא זכר, אמא היא נקבה ואבא משפיע לאמא. החידוש הוא, שבכל זאת יש לכל אחד מהם שרש משלו בכתר. לא שהחכמה יצאה מהכתר והבינה יצאה מהחכמה. זהו אחד המאפיינים של עולם התקון, בו לכל אחד יש שרש יחודי בתוך הכתר. על כך נאמר "כחדא נפקין" – יוצאים כאחד.

אחר כך כתוב שהם "כחדא שריין" – שרויים כאחד. בימות המשיח גם פרצופי זו"ן יהיו "שווין בקומתם"[רלד], אך עכשיו כך הוא רק לגבי אבא ואמא. הם לגמרי שוים, בלי שאחד מהם גבוה מן השני, ובכל זאת השפע בא מאבא אל אמא ומאמא אל הבנים.

יִחוּדָם הַתְּמִידִי הוּא עַל יְדֵי "דַּעַת-עֶלְיוֹן" הַנֶּעְלָם בֵּינֵיהֶם,

הכח שמיחד את החכמה והבינה הוא 'דעת עליון' – "והאדם ידע את חוה אשתו"[רלה]. "אדם" הוא חכמה ו"חוה אשתו" היא הבינה. הקשר ביניהם הוא דעת, שנקראת 'דעת עליון' או 'דעת הנעלם'[רלו]. למה מכונה הדעת 'נעלם'? שחכמה ובינה אף פעם לא נפרדים. אם היו נפרדים הדעת היתה מתגלה, אבל כיוון שהיחוד ביניהם תמידי – "דלא מתפרשין לעלמין" – הדעת שביניהם נעלמת לגמרי. לא רק שהדעת המיחדת ביניהם נעלמת, אלא גם יסוד אבא, הטמון בתוך יסוד אמא, נקרא 'נתיב הנעלם'[רלז] שאף פעם לא מתגלה. ואכן, אחד הפרושים לספירת הדעת הוא 'פנימיות יסוד אבא'.

כתוב בחסידות [רלח], שעל 'דעת עליון' נאמרה תחלת המשנה בפרקי אבות: "אם אין דעת אין בינה", בעוד שהמשך אותה משנה – "אם אין בינה אין דעת"[רלט] – נאמר על 'דעת תחתון'. ללא 'דעת עליון' בלתי אפשרי לנקודת החכמה להגיע אל בינה, וכדי שאבא יתיחד עם אמא צריך קודם 'דעת עליון'. לעומת זאת, 'דעת תחתון' היא הכח שמחבר את אמא עם הבנים, ולכן בה הסדר הפוך: "אם אין בינה אין דעת".

מזלות הדיקנא

המקור העליון, האמיתי, של 'דעת-עליון' הוא היחוד והזווג בין שני המזלות – "נֹצר חסד" ו"ונקה" – עצמם. כאשר המזלות מתחברים הם נותנים כח לייחד את אבא ואמא [רמ] לצורך הולדה. בזמן הזה, מפני חטאינו, מתקיימת תמידיות הזווג בין אבא ואמא רק לצורך קיום העולמות [רמא], יחוד וזווג חיצוני. זווג פנימי הוא לצורך הולדת נשמות – נשמות ישראל – ואילו זווג חיצוני נועד רק לקיים את מציאות העולמות ולחדש את מעשה בראשית [רמב]. לעתיד לבוא היחוד הפנימי בין אבא לאמא יהיה תדיר גם לצורך הולדת הנשמות.

שאלה: מה זה מזל?

תשובה: מזל הוא מלשון נוזל – "יזל מים מדליו"[רמג] – הוא מקור של שפע. בדיקנא של אריך אנפין, של הכתר, כל אחד מ-יג מדות הרחמים נקרא מזל. אלו יג המזלות, אבל בכללות רק שנים מהם נקראו מזל, כי כל השאר אינם בעלי שערות ארוכות. שני תקונים אלה הם שתי שכבות של זקן ארוך – השכבה החיצונית והשכבה הפנימית. השכבה החיצונית נקראת 'מזל העליון' (מזל "נצר חסד"), על שם מיקומה למעלה, ואילו השכבה הפנימית נקראת 'מזל תחתון' (מזל "ונקה"). שני אלה הם השרש של פרצופי אבא ואמא.

מה הוא בכלל זקן? זקן הוא כח של צמצום, הבא לצמצם את אור הכתר. אור הכתר הוא אין סוף ביחס לאצילות, ובשביל לצמצם אותו נצרכים צנורות של צמצום. לכך קוראים צמצום הזקן של אור הכתר ולכן כתוב ששערות הזקן הן גבורות. שערות הזקן הן שערות גסות [רמד], ובכל זאת אלו מדות הרחמים, כיוון שבזכותן ניתן לרחם – להמשיך את אור הכתר אל תוך גבול הכלים שבעולם האצילות.

נחזור לענין של 'דעת-עליון':

שֶׁעָלָיו נֶאֱמַר: "אִם אֵין דַּעַת אֵין בִּינָה", שֶׁלְּלֹא כֹּחַ הַדַּעַת הָעֶלְיוֹן, אֵין נְקוּדַּת הַהַבְרָקָה שֶׁל הַשְׂכָּלַת הַחָכְמָה יְכוֹלָה לָבֹא בְּהַרְחָבַת הַבֵּאוּר [בִּאוּר גם מלשון יְאוֹר, נהר] וְהַהַסְבָּרָה שֶׁל כֹּחַ הַבִּינָה.

חכמה היא הסתכלות, הברקה, ומשל נוסף לכך בקבלה הוא מעין. המעין נובע טיפין-טיפין, כאשר כל טפה מהמעין הנובע היא הברקה. מעין הוא מלשון עָיִן, כמו בבטוי "עֵין המים"[רמה], ואילו הבינה נקראת 'רחובות הנהר'[רמו], התפשטות והתרחבות של המעין. מה צריך לחבר בין שניהם? נחל.

כל החיבורים – וכל חיבור הוא בבחינת 'אַיִן' – נעשים על ידי נחלים. למשל, הכתר נקרא 'תהום רבה', וכדי לחבר אותו עם המעין-החכמה צריך נחל. הנחל הזה הוא ה"נחל נובע מקור חכמה"[רמז]. אלו שערות הדיקנא, הנקראות נחל, אבל הן נחל תת-קרקעי, 'גידי הארץ', המושכים מים מן התהום אל המעין. התהום קודם להתגלות החכמה, הוא רק "מקור חכמה". הנחל הוא סוד הדיקנא של אריך אנפין, של התהום. אחר כך, המעין הגלוי הוא החכמה, הנהר שנמשך ממנו הוא הבינה, והנחל המחבר ביניהם הוא ה'דעת-עליון'. אחר כך, הנהר הולך אל הים – "כל הנחלים הֹלכים אל הים"[רמח]. הים הוא המלכות [רמט], וגם בין הנהר והים יש נחלים. אלו המדות, ו הקצוות הרמוזות באות ו החבור שבשם הוי', המחברת בין האות ה עילאה ובין האות ה תתאה [רנ]. הפנימיות של כל ששת הנחלים, שש המדות, היא 'דעת תחתון'. הדעת הזאת נקראת הנשמה של ז"א – "נשמת ז"א"[רנא]. לבסוף, יש נחל שמחבר בחזרה בין הים, המלכות, ובין התהום [רנב].

כל הנחלים הללו הם ממוצעים, והם עצמם מכוונים כנגד ארבע אותיות שם הוי'. ה"נחל נובע מקור חכמה" הוא בבחינת האות י שבשם. ה'דעת עליון', עליה נאמר "אם אין דעת אין בינה", כבר שייכת לבינה – ה עילאה שבשם. המדות עצמן כנגד האות ו שבשם, כפשוט. הנחל שחוזר מהים-המלכות אל התהום הוא כנגד ה תתאה שבשם:

ינחל נבע מקור חכמה

הדעת עליון

ונחלי המדות

הנחל שבין הים לתהום

שאלה: לגבי התהום – יש בתהום מים שבאים מן הים, יש מים שבאים מהגשם ויש מים שעולים כאדים ויורדים כגשם. על אלו מים מדובר?

תשובה: זו סוגיה עמוקה בחסידות. כתוב [רנג] שפלשתים סתמו את הבארות שחפר אברהם, אבל את הבארות שחפר יצחק הם לא יכלו לסתום. למה? ההסבר הוא, שהבארות של אברהם הגיעו רק עד למים שבשכבה העליונה של התהום, המים שירדו מן המים העליונים, ולא אל מי עצם התהום. לכן הסטרא אחרא יכלה 'להתלבש' על הבארות, להסתיר אותן. לעומת זאת, ליצחק יש כח לחפור ולהגיע עד עצם התהום שלו, ולכן אין כח ב"לעומת זה" כנגד בארותיו, הפלשתים לא יכולים לסתום אותן. אכן, המים שרק עולים ויורדים, או אלו שרק יורדים, אינם עצם התהום, אלא רק תוספת עליו.

דעת – התקשרות והתחברות

עד כה הוסבר המושג 'דעת עליון'. כעת יוסבר עצם המושג דעת, ולשם כך מובאת כאן לשון ספר התניא [רנד]:

"וְהַדַּעַת הוּא מִלְּשׁוֹן 'וְהָאָדָם יָדַע אֶת-חַוָּה' וְהוּא לְשׁוֹן הִתְקַשְּׁרוּת וְהִתְחַבְּרוּת".

על המלים "התקשרות והתחברות" יש הרבה פרושים. הפרוש הפשוט הוא, שכל פעם שצריך להיות זווג צריכה להתגלות דעת משני הצדדים. לכן כתוב הרבה פעמים [רנה], שדעת מורכבת מ-ה חסדים מצד הזכר ומ-ה גבורות מצד הנקבה. בלשון אחרת בכתבי האריז"ל [רנו]: 'דעת עליון' היא יסוד אבא ויסוד אמא. איך שלא יהיה, ההתקשרות צריכה לבוא משני הצדדים. "התקשרות" באה מצד הזכר אל הנקבה – מאבא לאמא – ואילו "התחברות" באה מצד הנקבה אל הזכר – מאמא לאבא.

הקשר נעשה על ידי יסוד הזכר [יסוד ז"א נקרא קשר [רנז]], ולכן הפוגם את הברית נקרא 'משקר בברית'[רנח], שהרי שקר אותיות קשר. הברית היא אמת [רנט], והפוגם בה – בהתקשרות אל מישהו אחר או אל מישהי אחרת – נקרא משקר בברית. לכן הקשר מצד האיש לאשה נקרא 'התקשרות', מה שאין כן מצד האשה לאיש. יש מושג בחז"ל 'אשת חבר'[רס], שמובנו הפשוט הוא אשתו של החכם הנקרא 'חבר', אבל בעומק הוא רומז לקשר של האשה אל האיש, הנקרא 'התחברות'

כמובן, הקשר של האשה אל האיש נקרא גם 'התקשרות'. כך גם אצל חסידים עם הרבי. החסידים הם הנקבה, הרבי הוא הזכר והחסידים מתקשרים אל הרבי. יש בטוי מהרבי הקודם ביחס לשלשת הדורות הראשונים של החסידות [רסא]: הבעל שם טוב, הרב המגיד ואדמו"ר הזקן. הוא אומר, שאצל הבעל שם טוב הבטוי הרווח לגדולי המקושרים (כמו ר' יעקב יוסף מפולנאה, ר' יחיאל מיכל מזלאטשוב וכו') היה 'תלמידים', תלמידי הבעל שם טוב. אצל הרב המגיד היה הבטוי 'מקושרים', התלמידים כבר היו מקושרים אליו. כמובן, כבר לפני כן היה קיים המושג חסידים, אבל יחסית לדורות הבאים אלו היו הבטויים. אצל אדמו"ר הזקן כבר נקראו כולם – גם הגדולים וגם הפשוטים – בשם 'חסידים'. לא היו גדולים וקטנים, כולם היו שוים, גם גאוני הגאונים. הרבי הקודם מסביר, שאלו שלש מדרגות של תקון החסידות. הרעיון של חסיד התחיל ודאי מהבעל שם טוב, אבל כמו שלמדנו קודם על "נקודה, ספירה, פרצוף", הרעיון יצא בצורת פרצוף בשלמות רק בדור השלישי, אצל אדמו"ר הזקן.

לעניננו, השלב האמצעי נקרא 'מקושרים', בו החסיד מקושר לרבי. למה הרחבנו בכל זה? כי המדרגה האחרונה – 'חסיד' – קרובה יותר למושג 'התחברות'. גם היום עדיין משתמשים בבטוי 'התקשרות' בין חסיד לרבי, אבל הוא עדיין לא מגיע למושג 'התחברות', שיותר מצד הנוקבא.

שאלה: אם הדעת היא פעולה של שני הצדדים למה כתוב "והאדם ידע", ולא 'חוה ידעה'?

תשובה: זו בדיוק הנקודה כאן, שהמושג "ידע" במובן האקטיבי שייך לאיש, להתקשרות שמהזכר אל הנקבה. כתוב ש"נשים דעתן קלה"[רסב], וכל סוד הזווג הוא כדי להשלים את הדעת של האשה. שלמות הדעת שלה, אותה היא מקבלת על ידי התחברותה אל הזכר, נקראת 'התחברות'. האשה מתחברת אל ההתקשרות של האיש. בכך היא אקטיבית, אפילו יותר מהזכר – כתוב [רסג] שהעלאת מים נוקבין (מ"ן) אצל האשה יותר חזקה מאשר המשכת מים דכורין (מ"ד) של האיש. עצם האחדות נמשך קודם מהזכר אל הנקבה, והיא מחזירה אותו אליו. אלו "התקשרות והתחברות".

כך הוא גם ההבדל בין החסידים של אדמו"ר הזקן למקושרים והתלמידים של הרב המגיד והבעל שם טוב. בבטויים 'מקושרים' ו'תלמידים' משמע שהם עושים משהו, מיחסים להם פעולה של התקשרות ושל למוד. מה שאין כן בבטול הגמור והמוחלט שיש ב'התחברות', בו הפעולה היא רק "תן לו משלו שאתה ושלך שלו, וכן בדוד הוא אומר: 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך'[רסד]"[רסה]. זו התחברות.

[בעל תשובה מפורסם בדורנו, שנשאל למה הוא לא לומד חסידות ומתקרב לחב"ד, ענה בתמימות ש"בחב"ד אין גדולים". הוא רוצה להיות גדול בתורה ובחסידות חב"ד הוא לא יוכל להיות... זו נקודה עדינה. העובדה שבחב"ד 'אין שום דבר' יכולה להשפיע לגריעותא, שבאמת לא יהיה שום דבר... אם כך, אז באמת הכל לא שוה כלום. כל הקונץ הוא להיות יותר גדול מאותו אחד שרוצה להיות גדול, ובכל זאת להישאר שום דבר. זה כבר קונץ, וכדי להיות חסיד צריך קונץ.

אותו בעל תשובה מרגיש, שאם הוא יתחיל עם התחושה שאינו שום דבר הוא ישאר כזה. לכן יש לו איזו השגה שהוא רוצה 'להיות משהו'. לכאורה, לא בסדר לרצות 'להיות משהו', זו ישות. איך אפשר בכל זאת להצדיק אמירה כזו? כמו שאמרנו קודם, שהספירה באה תמיד לפני הפרצוף. לפני שנעשים פרצוף, לפני שנעשים גדולים, צריך לגלות קודם את כל הפוטנציאל, וכאשר מגלים אותה מתעוררת הרגשת ישות, "אנא אמלוך" של עולם התהו. למי שמתחיל מנקודה יש איזו הצדקה להיות קו, אבל אחר כך עליו לחזור ולתקן את עצמו. בדרך החסידות אפשר לעבור את השלב הזה גם בלי להשבר. זו מסירות הנפש של הצדיקים. החסידות האמיתית היא, שמצד אחד צריך לגלות את הפוטנציאל ומהצד השני, בזכות הצדיקים, יש כח שמירה של "כל המחובר לטהור – טהור"[רסו], שמירה שהאדם לא ישבר.

יש ספור-בדיחה מרבי מנחם מענדל מויטבסק, שהיה חותם אחרי שמו במלים 'השפל באמת'. פעם בא איזה 'מתנגד' וטען שגם הרב שלו חותם כך, אז מה החילוק ביניהם? ענו לו שהרב שלו הוא באמת שפל... אצל רבי מנחם מענדל המלים הללו באו כדי להסתיר ולהחביא את השפלות. אדמו"ר הזקן אמר שמרבי מנחם מענדל הוא למד את מדת השפלות. לכן הוא זכה לעלות לארץ, שמדתה שפלות – "טובה הארץ מאד מאד"[רסז] ו"מאד מאד הוי שפל רוח"[רסח].

למה הבאנו את כל זה? כדי לומר שחסיד אמיתי צריך לדעת שהוא באמת 'גארנישט'. זו הרגשת ה'התחברות' של הנקבה. להיות מחובר היינו להיות באמת 'גארנישט' ועם זאת להישאר מחובר. החסיד יודע כל הזמן שאם יהיה נפרד – חלילה וחס – הוא יהיה טמא. ההרגשה שלו כל הזמן היא, שאם הייתי לעצמי הייתי טמא, אבל כיוון שאני מחובר לטהור – אני טהור. בעיני עצמו הוא שום דבר].

'דעת תחתון' – הולדת המדות וקיומן

הַדַּעַת הָעֶלְיוֹן מְקַשֵּׁר וּמְחַבֵּר חָכְמָה לְבִינָה – אַבָּא לְאִמָּא כַּנ"ל. וְיֵשׁ עוֹד בְּחִינַת "דַּעַת-תַּחְתּוֹן" הַמִּתְפַּשֵּׁט מִן הַמֹּחַ אֶל הַלֵּב לְהוֹלִיד וּלְקַיֵּים אֶת הִתְגַּלּוּת הַמִּדּוֹת "אַהֲבָה וְיִרְאָה" מִתּוֹךְ הַשָּׂגַת הַבִּינָה.

כאן יש זהירות ודיוק בלשון. המדות נולדות מאמא, ולא משתלשלות ממנה בבחינת 'עילה ועלול'. גם למדות יש שרש עצמאי בכתר, עליו נאמר בספר הזהר "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[רסט]. בכל זאת, יש הבדל בינו לבין הקשר של אבא ואמא עם הכתר. אבא ואמא יצאו בבת-אחת מן הכתר, הם מתגלים ביחד ושרויים כאחד ורק אחר כך מתקשרים ומזדווגים כדי להוליד את המדות. למדות יש גם שרש עצמי בכתר, אבל עליהן לא כתוב "נפקין כחדא". שרש המדות מתגלה רק לאחר ועל ידי הזווג של אבא ואמא, שעל ידו נולדות המדות.

למה צריך דעת? כדי שכל הזמן תהיה המשכת מוחין מאמא לז"א, למדות, כדי לקיים אותן. אחרת יסתלקו ויתעלמו המדות של הקדושה בתוך הלא-מודע, בתוך הכתר. זה מה שכתוב שם בתניא [רע], שאם אדם לא מתמיד להתרכז ולהתבונן, לפקוח מחשבתו תמיד בענין האלקי, המדה – האהבה או היראה – תסתלק. דעת זו נקראת 'דעת תחתון', והיא המקיימת את המדות ואת לידתן.

כתוב בתניא [רעא], שדבר שאינו מתקיים הוא כמו דמיון שוא. אם לאדם יש אהבה ויראה ואין לו כח לקיים אותן הן הדמיון. הבינה לא חזקה, והדמיון נחשב לנפל, כמו שכתוב "אם אין בינה אין דעת". אמנם לידה, אבל היא מיד מסתלקת. מה נשאר? גוף מת. גוף מת, הנקרא 'התפעלות חיצונית'[רעב]. זו הביקורת בחסידות חב"ד על 'בליטות' שיש אצל חסידים, שלמרות שיש להם התפעלות מה' באות אחריה סתם תנועות חיצוניות, שכבר אינן התפעלות כלל. מה קרה כאן? היתה לידת נפל [רעג]. באמת היה משהו, לרגע אחד, אבל לא היתה 'דעת תחתון' כדי לקיים את הפנימיות, ואז הסתלק האור הפנימי ונשאר רק גוף מת, המתבטא בכל מיני העוויות חיצוניות.

בשלב זה, אם האדם גם מודע למה שהוא עושה – המצב עוד יותר גרוע. אם מישהו מוחה כפים כי רבי נחמן אמר [רעד] שטוב למחוא כפים – ניחא, זו כבר קבלת עול. אבל אם נדמה לו שזו עבודת ה' – יש כאן נפל, עבודה זרה, 'פולחן עצמי'. את התופעה הזו ביקרה חסידות חב"ד.

כדי שלא תהיה לידת נפל זקוקים ל'דעת תחתון':

עַל בְּחִינָה זוֹ נֶאֱמַר: "אִם אֵין בִּינָה אֵין דַּעַת". וְהוּא כַּאֲשֶׁר "מְקַשֵּׁר דַּעְתּוֹ בְּקֶשֶׁר אַמִּיץ וְחָזָק מְאֹד וְיִתְקַע מַחֲשַׁבְתּוֹ בְּחוֹזֶק בִּגְדוּלַּת אֵין סוֹף ב"ה וְאֵינוֹ מַסִּיחַ דַּעְתּוֹ".

בדרך כלל מזהים 'דעת עליון' ו'דעת תחתון' בסוד הפסוק "אל דעות הוי'"[רעה]. 'דעת' היינו התקשרות למציאות, אבל האופן בו רואים את המציאות תלוי בנקודת המבט. על פי נקודת המבט מקבלת הדעת תפקידים שונים, תכונות שונות, אבל כח הדעת – לקשר שני דברים – הוא אותו הכח.

'דעת עליון' – לתפוס את ה'יש האמיתי'

נסביר יותר: בשביל להוליד מדות צריכות המדות לתפוס מקום. אם אהבה ויראה אינן דבר חשוב לא תתכן דעת כדי לחיות אותן כל הזמן. כדי שהמדות תהיינה מספיק חשובות, שתהיינה בתפיסת מקום, צריכה להיות דעת המבוססת על השקפת עולם של 'דעת תחתון', שה'יש' נמצא. לכן הדעת, שתפקידה לקיים את המדות, היא 'דעת תחתון'. לעומת זאת, 'דעת עליון' היא דעת בבחינה אחרת לגמרי – אצלה המציאות שלמעלה היא ה'יש', והמדות (שלמטה) לא תוספות מקום כלל. היא שייכת רק לתפיסת ה'יש האמיתי' ותפיסת ה'יש האמיתי' היא תכונה ששייכת לאמא. לכן ענינה של דעת זו הוא לקשר את אבא ואמא.

שוב, הפעולה דומה בשתיהן – לחבר. ההבדל הוא בתודעה. לכל דעת יש תודעה אחרת במציאות ולפיה היא פועלת. ב'דעת עליון' התודעה היא של ה'יש האמיתי', שלמעלה 'יש' ולמטה 'אין', וממילא הדעת היא התקשרות ל'יש האמיתי' שלמעלה, חיבור של אבא ואמא, חכמה ובינה. 'דעת תחתון' באה לחבר את ה'אין' ל'יש', לחדש בכל פעם את המדות, את ה'יש'. איך אני יודע שהמדות הן 'יש'? כמו שכתוב בתניא: "יש מי שאוהב", "יש מי שירא"[רעו] – יש מישהו שאוהב את ה' או ירא אותו. לכן המדות עומדות בסכנה של חיצוניות, של עבודת האדם את עצמו, ולשם כך צריך להמשיך אליהן בכל פעם 'אין'. זו העבודה של חסידות חב"ד – לשמור את המדות שלא תפולנה מאהבת ה' לאהבת עצמו. צריך להמשיך בכל פעם מחדש מה'אין' אל ה'יש'.

בינה – מבררת את פסולת ההברקה

עד כאן דובר על עצם הענין של בינה ודעת, של השכל, בחיצוניות. כעת עוברים לדבר על פנימיותן:

וְהִנֵּה "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה", שֶׁעַל יְדֵי גִּלּוּי הַשִּׂמְחָה בְּהַשָּׂגַת הָאֱמֶת שֶׁבַּבִּינָה – אִמָּא (בִּינָה דַּוְקָא; שֶׁכְּשֵׁם שֶׁהַחָכְמָה הִיא בְּחִינַת הָרְאִיָּה, הַבִּינָה הִיא בְּחִינַת הַשְּׁמִיעָה; בְּחִינַת "אֹזֶן מִלִּין תִּבְחָן" [שמיעת האזן של הבינה היא המבררת את האמת], רָאשֵׁי תֵיבוֹת אֱמֶת) –

השגת האמת היא דוקא בבינה. בחכמה, אפילו שהיא הברקה שמעל להתבוננות, אי אפשר לדעת עדיין אם האמת נקיה או לא. החכמות תמיד עלולות להיות מעורבות בפסולת, שאין מודעות לקיומה. בחכמה רואים רק אור של הברקה גדולה. כך היום במדע: לדעת משהו רק כהברקה – לא שוה שום דבר. מתי הידיעה שוה? אחרי שהיא עוברת את הנסיונות במעבדה.

גם המצב ההפוך, בו יש יותר מדי בינה ופחות מדי חכמה, אינו מצב טוב, ועליו נאמר "מינה [מן הבינה] דינין מתערין"[רעז]. אבל אם יש רק הברקה, ללא הכח לבחון – זו לא אמת, אפילו אצל מי שיש לו החוש הכי גדול בהברקות. השגת האמת היא הברור שהנוקבא עושה לזכר. רק לאחר שהבינה מבררת את החכמה – ההשגה אמתית.

שוב, לגבי אמונה והתקשרות ראשונה – אדם לא מאמין למה שאינו רואה. אם כן, לכאורה ראיה היא הדבר הכי חזק. אך אפשר לראות גם דמיונות, חלום, ולכן נשאלת השאלה: מי אמר שראית דבר נכון? אולי רק אחוז אחד ממה שראית נכון ו-99% דמיון? הידיעה שראית דבר שאינו מדומה תלויה בבחינה של הבינה. אחרי שהראיה עוברת את הבחינה של הבינה, שמוציאה את הפסולת מן הבר, נשארת אמת צרופה. זו אמת שאתה שומע ומתמלא שמחה, אמת הנקראת 'מקור השמחה'.

מקור השמחה הוא השגת האמת מתוך הראיה, המתחוללת בשמיעת הבינה. בראיה אין מקום עדיין לשמחה, משני טעמים: ראשית, לא שייך עדיין לשמוח, כי ראיה היא בטול, ואין עדיין מי שישמח. שנית, גם אם היה מישהו שישמח הוא לא מסוגל לשמוח, כי הוא לא יודע עדיין אם הדבר נכון ב-100%.

"אם הבנים שמחה"

על ידי גילוי השמחה בהשגת האמת – אמא:

"נִתְעַבְּרוּ" הַבָּנִים – מִדּוֹת הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה בְּרֶחֶם הָאֵם,

השרש האמיתי של המדות, של ה"בנים", הוא בכתר. איך הם מתעברים בבינה? על ידי הברור. סוד העיבור הוא, שזרע האב אינו מבורר והנוקבא צריכה לברר את הפסולת מן הבר, ועל ידי הברור שלה הזרע מתחיל לחיות ולהתפתח. כאן הברור הוא השגת השמחה מתוך האמת – אז מתחילות המדות להתעבר ברחם האם.

עַד שֶׁנּוֹלְדוּ בְּכֹחַ הַדַּעַת הַתַּחְתּוֹן כַּנ"ל.

'דעת תחתון' היא המולידה את המדות מתוך מצב העיבור, והיא גם המקיימת אותן אחר כך בחיים, שלא תהיינה בבחינת נפל, אבל הכניסה למצב העיבור נעשית על ידי השמחה מהשגת האמת. כוונת הפסוק "אם הבנים שמחה" היא, שעל ידי השמחה נעשית האם ל"אם הבנים".

לפסוק יש שני פרושים: הפרוש הפשוט הוא, שכאשר לאם יש בנים היא שמחה. זה הפשט, אבל הפרוש היותר פנימי הוא תאור איך היא נעשית "אם הבנים" – קליטת הזרע נעשית על ידי שמחה. לכן יש כלל בהלכות אישות [רעח], בין איש לאשתו, שהאיש צריך לשמח את האשה. אם היא לא שמחה אין סכוי שהזרע יקלט. שמחה גורמת לקליטת הזרע ולברור שלו.

באמת, יש בבינה שלשה שלבים של שמחה: יש שמחה בשביל יעילות הברור עצמו, כדי שהוא יתחיל; ישנה השמחה שבאה כאשר הברור מושלם, כאשר יש בבינה את שמיעת נקודת האמת, שנקראת בחסידות 'דערהער'; לבסוף יש שמחה מהלידה, כאשר יש לבינה ילדים – מדות בלב.

שלשה שלבים אלו הם כנגד הכנעה-הבדלה-המתקה של השמחה שבאמא: השמחה הראשונה באה כדי להכניע את הדינים שיש לה לברר. כאן הבעל צריך לעזור, לשמח את אשתו. השמחה השניה היא הברור עצמו, ההבדלה. זו השמחה המיוחדת לה, כאשר היא שומעת את מה שהאיש לא מסוגל לשמוע. השמחה הסופית מהלידה היא ההמתקה.

גִּלּוּי הַמִּדּוֹת בְּלֵב מוֹסִיף שִׂמְחָה בָּ"אֵם" הָעֶלְיוֹן, כִּפְשַׁט "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה".

עבודת ההתבוננות

עד כאן דובר על בינה ודעת במובן החיצוני שלהם, ואחר כך על השמחה, על פנימיות הבינה. כעת תוסבר העבודה שיש בבינה – עבודת ההתבוננות. עיקר ממד העבודה שיש בעבודת ה' הוא בבינה, כמו שכתוב "ועבד הלוי הוא"[רעט]. זו "עבודה שבלב"[רפ], עבודה של "בינה לבא"[רפא]. תמצית כל המושג עבודת ה' היא עבודת ההתבוננות.

הלב הוא התכלית, ואילו העבודה היא מה שהאדם עושה מלמטה למעלה. האדם מתבונן, ומתוך כך מגיע ממילא להסתכלות של החכמה או מוליד מדות של אהבה ויראה. מה שלמעלה מן ההתבוננות ומה שלמטה ממנה בא בדרך ממילא, ואילו העבודה היא דוקא בהתבוננות שבאמצע. הסדר הוא, שמהתבוננות עולים להסתכלות, ואחר כך יורדת ההתבוננות אל המדות – אהבה ויראה – ועד למעשה:

חכמה	הסתכלות
בינה	התבוננות
מדות	אהבה ויראה
מלכות	מעשה

בִּלְשׁוֹן הַמִּקְרָא נִקְרֵאת [עבודת ה]הִתְבּוֹנְנוּת "דְּרִישָׁה", וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "בְּכָל-לִבִּי דְרַשְׁתִּיךָ". עִיקַּר הַדְּרִישָׁה – בַּלֵּב [שהלב דורש את ה'], בִּבְחִינַת "בִּינָה לִבָּא וּבָהּ הַלֵּב מֵבִין" [כפי שהוסבר יותר באריכות בהקדמה לספר [רפב]] – בְּחִינַת "אִם רָץ לִבְּךָ".

כמו בצואת דוד לשלמה: "דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש הוי'... אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד"[רפג]. מכאן לומדים מהי עזיבת ה'. העזיבה היא לא לעזוב את קיום התורה והמצות. לעזוב את ה' היינו לעזוב את ההתבוננות, להגיד שאין לי כח להתבונן.

בִּלְשׁוֹן הַזֹּהַר נִקְרֵאת הַהִתְבּוֹנְנוּת "תְּשׁוּבָה עִילָּאָה" –

'תשובה תתאה' היא עזיבת החטא בלבד, בכל המובנים – במחשבה, בדבור או במעשה, גם בקיום מצות עשה וגם בעזיבת מצוות לא-תעשה (עברות), אבל 'תשובה עילאה' היא עבודת ההתבוננות.

תְּשׁוּבָה מֵאַהֲבָה וּמִשִּׂמְחָה רַבָּה בַּה' יִתְבָּרַךְ, שֶׁהֲרֵי עִנְיַן הַ"דְּרִישָׁה" הַנ"ל בָּאָה מֵעָצְמַת הַגַּעֲגוּעִים וְהַתְּשׁוּקָה שֶׁל הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל לָשׁוּב אֶל ה' יִתְבָּרַךְ.

הסבר חוזל לגעגועים עליהם דובר בשעור על הכתר, על הרצון. אמרנו, שבחכמה מתבטא טבע הגעגועים שברצון בכח לחכות למתמהמה – חכמה אותיות חכה-מה – על ידי שהאדם מדייק "במילי דחוכמתא"[רפד], לומד פנימיות התורה בעומק. הכח לחכות שייך לחכמה, אבל מתגלים הרבה יותר געגועים – זו ממש השתפכות הנפש לדרוש את ה'. לא מדובר בלימוד תורה, אלא בדרישת ה' אחרי לימוד התורה.

הדרישה היא גלוי של 'רישא דאריך' בתוך אמא, ואילו השמחה היא גלוי 'רישא דאין' שבתוך אמא. גלוי 'רישא דאין' באמא גדול יותר מגלויו בחכמה, גלוי הענג שבשכל – חכמה אותיות חך-מה. עצם היכולת לקשר ולייחד חכמה ובינה, היחוד של 'דעת עליון', ואחר כך ליחד את היחוד של 'דעת תחתון' – בא מכח האמונה, וזהו גלוי 'רישא דלא אתידע' בתוך אמא. חוזק ההתקשרות וההתחברות הוא גלוי האמונה הפשוטה – מלשון הפסוק "אמונה אֹמֶן"[רפה] – שבתוך הבינה. ולסיכום:

	התגלות בחכמה	התגלות בבינה
אמונה (רישא דלא אתידע)	תקיפות הבטול (כח-מה)	יחוד עם החכמה ועם המדות
תענוג (רישא דאין)	טעימת הבטול (חך-מה)	שמחה
רצון (רישא דאריך)	ציפיה למתמהמה (חכה-מה)	דרישת ה'

אם כן, גם בבינה וגם בחכמה רואים גלויים של שלשת הראשים שבכתר, ועל כך נאמר "כחדא נפקין", ששניהם יוצאים כאחד מן הכתר, כאשר הגלוי העיקרי של כל מדרגות הכתר הוא דוקא בבינה, יותר מאשר בחכמה [רפו].

וְהִיא שׁרֶשׁ עִנְיַן הָ"עֲבוֹדָה שַׁבַּלֵּב" – "עִבְדוּ אֶת-הוי' בְּשִׂמְחָה, בֹּאוּ לְפָנָיו בִּרְנָנָה".

"ואל אישך – תשוקתך"

וְהִנֵּה "בִּינָה יְתֵירָה נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּאִשָּׁה יוֹתֵר מִבָּאִישׁ" [וצריך להבין, למה אשה התברכה ומחוננת בבינה יתירה, יותר מן האיש], וְעַל כֵּן "אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ", שֶׁהִיא מְעִירָה [מעוררת] אֶת רְצוֹן בַּעְלָהּ [על כך כתוב "איזוהי אשה כְּשֵׁרָה? – אותיות כְּשָׂרָה – העושה רצון בעלה"[רפז], שעושה ומעוררת את הרצון של בעלה] (עֲטָרָה וְכֶתֶר כַּנ"ל) לָשׁוּב אֶל ה' יִתְבָּרַךְ בֶּאֱמֶת וּבְלֵב תָּמִים, בְּסוֹד "וְאֶל-אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ". וְכֵן הִתְגַּלּוּת הָאֹשֶׁר – הָאֱמוּנָה וְהַתַּעֲנוּג שֶׁבְּכֶתֶר עֶלְיוֹן כַּנ"ל – בְּאִמָּא דַּוְקָא, וְנִקְרֵאת "אַהֲבָה רַבָּה בְּתַעֲנוּגִים".

הפסוק אומר "ואל אישך תשוקתך"[רפח]. הכלל החשוב בהשפעה הוא, שכל אחד משפיע את עצמו. כאשר הקב"ה נתן את התורה הוא נתן את עצמו בתוך התורה – אנכי ראשי תבות "אנא נפשאי כתבית יהבית"[רפט]. כך כאשר רבי, צדיק אמיתי, נותן – הוא נותן את עצמו. הדבר הכי גדול בין אחד לשני הוא שהאחד נותן את עצמו לשני. מה האשה נותנת לבעל? מה יש לה שאין לבעל? יש לה תשוקה. הבעל הוא מים, האשה היא אש ולכן הכח העצמי שלה הוא תשוקה עצומה להתעלות, יותר מאשר לאיש. איש הוא משפיע, כטבע המים לרדת. חתן לשון "חות דרגא"[רצ], לרדת, ואילו כלה לשון כלות הנפש ב'רצוא'. את התשוקה היא נותנת לבעל. פרוש הפסוק "ואל אישך תשוקתך" בהקשר זה הוא, שהיא הנותנת את תשוקתה לבעלה.

מהי התשוקה שהיא נותנת לו? התשוקה אל ה', תשוקה לשוב בתשובה. אשה טובה היא אשה שמעוררת רצון אצל הבעל לחזור בתשובה. אשה טובה עושה תמיד שבעלה יהיה בעל תשובה. לכך קוראים "אשת חיל עטרת בעלה"[רצא], וזוהי "בינה יתירה"[רצב]. בינה היא תשוקה וגעגועים, שלה יש יותר מאשר לו, והיא משפיעה אותם אליו. כך גם מתגלים בה יותר עונג ואמונה, שגלויים בבינה נקרא 'אהבה רבה בתענוגים'.

* * *

פרק ד

הַיַּחַס בֵּין הַ"ג"ר" ("ג' רִאשׁוֹנוֹת": כֶּתֶר, חָכְמָה, בִּינָה) הוּא כְּצִיּוּר "סֶגּוֹל עֶלְיוֹן" ("סְגוֹלְתָא" בְּטַעֲמֵי הַמִּקְרָא: ):

כֶּתֶר

חָכְמָה בִּינָה

"קַו יָמִין" בְּסֵדֶר הַסְּפִירוֹת (וְכֵן בְּצִיּוּר הַגּוּף הַגַּשְׁמִי – הַ"מָּשָׁל" לַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, בִּבְחִינַת "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ"[מב]) מְרַמֵּז לְכֹחַ הַהַמְשָׁכָה מִלְמַעְלָה לְמַטָּה, עַל דֶּרֶךְ יְסוֹד הַמַּיִם הַיּוֹרְדִים מִמָּקוֹם גָּבוֹהַּ לְמָקוֹם נָמוֹךְ. וְכֵן הוּא בִּנְקוּדַּת הַהַבְרָקָה שֶׁבַּחָכְמָה, כַּאֲשֶׁר מִתְגַּלָּה בִּבְחִינַת "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן..." (מַשְׁמַע שֶׁהִיא עַצְמָהּ יָצְאָה כְּבָר מִכְּלַל בְּחִינַת "אַיִן" לְרֵאשִׁית גִּלּוּי הַ"יֵּשׁ". מַה שֶּׁאֵין כֵּן בִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה, שֶׁשָּׁם מֵאִיר הָ"אַיִן הָאֲמִיתִּי", וּבַעֲבוֹדַת ה' הוּא עִנְיַן הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי שֶׁמִּצַּד פְּנִימִיּוּת הַחָכְמָה), אֲזַי "תִּמָּצֵא" – בִּירִידַת הַנְּקוּדָּה הַנ"ל לְהִתָּפֵס בִּבְחִינַת "מְצִיאוּת" מַמָּשׁ עַל יְדֵי הַרְחָבַת הַבֵּאוּר וְאוֹתִיּוֹת הַהַשָּׂגָה שֶׁל כֹּחַ הַבִּינָה. עַל כֵּן בָּא מְקוֹם סְפִירַת הַחָכְמָה בְּרֵאשִׁית קַו יָמִין.

"קַו שְׂמֹאל" מְרַמֵּז לְכֹחַ הַהַעֲלָאָה מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה כְּטֶבַע יְסוֹד הָאֵשׁ הָעוֹלֶה בִּבְחִינַת "כְּלוֹת הַנֶּפֶשׁ" מַמָּשׁ. כָּךְ תְּכוּנַת הַבִּינָה, הַנִּקְרֵאת תְּשׁוּבָה עִילָּאָה כַּנ"ל, וְעַל כֵּן מְקוֹמָהּ בְּרֵאשִׁית קַו שְׂמֹאל.

"קַו אֶמְצָעִי" עִנְיָנוֹ הִתְכַּלְּלוּת שְׁנֵי הַכֹּחוֹת שֶׁל הַעֲלָאָה וְהַמְשָׁכָה, "רָצוֹא וָשׁוֹב"[מג], וְהוּא עַל דֶּרֶךְ יְסוֹד הָרוּחַ הָעוֹלֶה וְיוֹרֵד בִּמְזִיגָה נְכוֹנָה.

בְּג' הָרִאשׁוֹנוֹת, נְקוּדַּת הַקַּו הָאֶמְצָעִי נִמְצֵאת לְמַעְלָה מִשְּׁנֵי הַקַּוִּים יָמִין וּשְׂמֹאל, בְּסוֹד הַכֶּתֶר הָעֶלְיוֹן, הַכּוֹלֵל בְּעַצְמוֹ "תַּעֲנוּג" כְּטֶבַע הַמַּיִם ("מַיִם מַצְמִיחִים כָּל מִינֵי תַּעֲנוּג"[מד]), וְ"רָצוֹן" כְּטֶבַע הָאֵשׁ. יְרִידַת הָרָצוֹן – לִרְצוֹת בְּדָבָר הַנִּבְדָּל מִן הָעֶצֶם – נִפְעֶלֶת עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּת כֹּחַ הַתַּעֲנוּג בְּתוֹכוֹ, בִּבְחִינַת "חָפֵץ חֶסֶד" כַּנ"ל, כַּאֲשֶׁר מְקוֹר כֹּחַ הִתְלַבְּשׁוּת זוֹ הִיא הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה, בְּחִינַת הָ"אֵיתָן" שֶׁבַּנְּשָׁמָה, שֶׁלְּמַעְלָה מִגִּלּוּיֵי הַתַּעֲנוּג וְהָרָצוֹן, וְנוֹשֵׂאת אֶת שְׁנֵיהֶם בִּפְשִׁיטוּת עַצְמוּתָהּ.

פרק ד - ג' קוים: ימין, שמאל ואמצע

כֶּתֶר

חָכְמָהבִּינָה

שלשה קוים

ג' הספירות הראשונות (ג"ר) הן בסוד הטעמים – טעמי המקרא – שיתגלו רק לעתיד לבוא, על ידי משיח צדקנו. על טעמי תורה נאמר "הנסתרֹת להוי' אלהינו"[רצג], ובשם הוי' הם בסוד אותיות יה שבו. כתוב בכתבי האריז"ל [רצד], שפנימיות התורה, כפי שהיא מתגלה היום, היא בסוד הנקודות, שהן פנימיות האותיות המתגלות עכשיו, ואילו הטעמים שלמעלה מהן יתגלו רק לעתיד לבוא [רצה]. אם כן, ג' הראשונות – כתר חכמה ובינה והדעת הנכללת בהן – שייכות בעצם לטעמים, ואילו החג"ת – חסד גבורה תפארת – הן הסודות של הנקודות. על שם שתי הסגולות הללו יחד אנחנו נקראים "עם סגולה"[רצו]. יש לנו את הסודות שמתגלים היום, סודות הנקודות, ויש לנו את הסודות שיתגלו רק לעתיד לבוא, סודות הטעמים.

כאן מתבאר בפעם הראשונה הספר המושג 'קוים', שענינו תקון ושווי משקל. בעולם התהו אין שלשה קוים [רצז], ולכן הוא לא יציב. בלשון ספר הזהר [רצח] נקרא שווי משקל זה 'מתקלא', והוא מצב של איזון [לכן קוראים מאזניים למכשיר ששוקל משקל]. גם בגשמיות, חוש האיזון והיציבות נמצא בתוך האזן. בכתבי האריז"ל כתוב [רצט] שאזן עולה חן. יש חן של העין ויש חן של האזן. החן של העין הוא פנימיותה, ה"בת עין". בכתבי האריז"ל כתוב [ש], שעין עולה חן חסד, יש בה חן בפנים – בת העין – וחסד מסביב – הלובן שבעין. לעומת זאת, האזן כולה חן, שהוא הסימטריה, שווי המשקל. לכן בגוף, האזניים נמצאות בשני קצות הקוים הרחוקים ביותר בראש.

שוב, בפעם הראשונה פוגשים את המושג 'שלשה קוים' כאשר מציירים את ג' הספירות הראשונות בציור של סגול עליון. כל השער הראשון בספר בא להגדיר את המושגים היסודיים בקבלה ובחסידות, ולכן יש להגדיר מהם 'קו ימין', 'קו שמאל' ו'קו אמצע', אשר יחד יוצרים את שווי המשקל ואת האיזון הנכון. לא די בשני קוים. צריכים קו שלישי, שבבחינת "עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם"[שא], ובלעדיו אין שלום בין שני הקוים הקיצוניים. הימין מתנגד לשמאל, הדין מתנגד לחסד (כמו חסיד ו'מתנגד'), וכל סוד האמצע הוא לעשות שלום. אמנם, חייב להיות ניגוד, אבל חייב להיות גם מכריע, ורק אז יש איזון ותקון. אם כן, קודם צריך להסביר מהו 'קו ימין', מהו 'קו שמאל' ומהו 'קו אמצע':

"קַו יָמִין" בְּסֵדֶר הַסְּפִירוֹת (וְכֵן בְּצִיּוּר הַגּוּף הַגַּשְׁמִי – הַ"מָּשָׁל" [בקבלה] לַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, בִּבְחִינַת "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ")

כמו שהוזכר [שב], יש הבדל בין הסבר הספירות בקבלה לבין ההסבר בחסידות. בקבלה ההסבר הוא משל הגוף הגשמי, ואילו בחסידות המשל הוא מכחות הנפש. כלומר, הפרוש למלה "מבשרי" שבפסוק הוא 'לב בשר', שמהמדות הטבעיות של 'לב הבשר'[שג] אפשר להתבונן ולהכיר את מי שאמר והיה העולם, את הנמשל העליון.

קו ימין – ירידה לצורך הדבקה ואיחוד

נקדים את המשל הגשמי בגוף: מהו 'קו ימין' בגוף? הדבר העיקרי שכתוב עליו בגמרא הוא "ימין מקרבת"[שד], על דרך הפסוק בשיר השירים "וימינו תחבקני"[שה] (בניגוד לצד שמאל, עליו נאמר "שמאל דוחה"). לכן קו ימין:

מְרַמֵּז לְכֹחַ הַהַמְשָׁכָה מִלְמַעְלָה לְמַטָּה, עַל דֶּרֶךְ יְסוֹד הַמַּיִם הַיּוֹרְדִים מִמָּקוֹם גָּבוֹהַּ לְמָקוֹם נָמוֹךְ.

הימין הוא סוד המים, והוא יורד כדי לקרב, וגם – דבר שלא כתוב בפנים – כדי לדבק. כמו שיש טבע במים לרדת, כך יש טבע במים להדביק – המים הם מקור ההדבקה. איך הדבר נקרא היום במדע? אוֹסמוֹזה (Osmosis). יש במים טבע הגורם לדבר להדבק בעצמו. אם יש שתי טפות מים אחת ליד השניה – יש במים טבע לדבק ולאחד אותן. מים הם בחינת אברהם, ועל אברהם כתוב "אחד היה אברהם"[שו]. אחד הדברים הבסיסיים במדע הוא שללא טבע הדבקות לא היה העולם יכול להתקיים.

אם כן, יש שני דברים יסודיים במים: חז"ל אומרים [שז] דבר אחד, שאנו רואים בעינים, שטבע המים לרדת ממקום גבוה למקום נמוך, והדבר השני, שכתוב בחסידות [שח], הוא שטבע המים לדבק. טבע המים לרדת כדי לדבק ולאחד את המציאות – זו התכלית שלהם.

לכן היום הראשון של מעשה בראשית נקרא "יום אחד"[שט]. זהו יום של חסד, שהכל היה בו אחד, לפני בריאת הרקיע המבדיל בין מים למים. עד אז היה הכל מים – "מים במים", בלשון חז"ל [שי]. כמו שכל המים היו יחד כך כל העולם היה ביחד, אלא אחדות זו אינה התכלית של גלוי "הוי' אחד", שיהיה לעתיד לבוא. לכן היתה צריכה לבוא הבדלה כדי להגיע להמתקה. האחדות הראשונית היא רק אחדות של הכנעה. יש 'יחיד' ויש 'אחד'. 'יחיד' היינו הכרה ש"אין עוד מלבדו"[שיא] בדרך עליה. 'יחיד' הוא בחינת יצחק אבינו, שנקרא "יחידך"[שיב], הבאה לשלול את המציאות [שיג], אבל 'אחד' הוא בחינת אברהם אבינו, שענינו לפרסם את האלקות בעולם. תכונתו היא ירידה על מנת לעלות. 'אחד' בא לאחֵד הרבה דברים יחד, כמו בהתבוננות במלה "אחד". בקריאת שמע מכוונים שאחד פירושו "אלופו של עולם ב-ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם"[שיד]. בכך מאחדים את כל הבריאה ביחד, בעוד שבבחינת 'יחיד' הכל כבר אחד מלכתחילה.

לא לטעות: כאן עדיין לא מדברים על מדת החסד, אלא רק על מקורה בחכמה. צריך להסביר, שכבר בחכמה קיים טבע הירידה ממקום גבוה למקום נמוך.

עב גשרים – בין חיצוניות לפנימיות

רק שנים משמות ה' מצטרפים למלה אחד: "הוי' אחד"[שטו], "אל אחד"[שטז]. שם הוי' מצטרף למלה אחד בסוד החכמה שבו. במקום אחר הוסבר, שגלוי האחדות שבשם הוי' מאיר בספירת החכמה, ואילו גלוי הרחמים שבשם הוי'[שיז] מאיר בספירת התפארת. לעניננו, הצרוף "הוי' אחד" שייך לחכמה והצרוף "אל אחד" שייך לחסד. "הוי' אחד" היינו קבלת השראת "אחד האמת" בפנימיות החכמה (כמבואר בתניא [שיח]), ואילו "אל אחד" הוא הכח שבורא את העולם, כמו שכתוב "חסד אל כל היום"[שיט] ו"עולם חסד יבנה"[שכ].

בהקשר לכך נזכיר עוד רמז הקושר בין חכמה לחסד: חסד עולה עב, ואילו חכמה עולה עג [עב עם הכולל], אבל בכתבי האריז"ל מובא [שכא], ששם הוי' השייך לחכמה הוא שם הוי' במלוי עב, והוא בונה את המציאות כולה. יש שני שמות עיקריים: שם של עב אותיות ושם של מב אותיות. אחד הכללים בכתבי האריז"ל [שכב] הוא, ששם עב הוא שם של ירידה, והוא כעין עמודים המחזיקים את היקום כולו [כמו עמודים שמחזיקים קוביה], את מעשה בראשית, מאחדים ומייצבים אותו [כל מעשה בראשית קשור לחכמה, כמו שכתוב "כֻּלָּם בחכמה עשית"[שכג]. "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" עולה חכמה במשולש. היום הראשון של מעשה בראשית הוא היום של החסד. אחד הוא נוטריקון אהבה חסד].

בלשון ספר הזהר [שכד] נאמר על שם עב הביטוי 'עב גשרים'. למה? ידוע שהיקום נקרא בשם 'אלה', כמו בפסוק "מי ברא אלה"[שכה]. אלה עולה כמנין ו קצוות פעמים עצמם [ו פעמים ו], ואילו עב הוא ב פעמים לו – לו לו. כך מוסבר באגרת השלום המיוחסת לצמח צדק [שכו], ש-עב מתחלק ל-לו צדיקים נסתרים ו-לו צדיקים נגלים (החסידים וה'מתנגדים', כמבואר שם), כאשר הסוד של עב הוא תמיד הגישור בין הנגלה והנסתר. כל צדיק הוא כמו גשר, "דאחיד בשמיא וארעא"[שכז], המקשר שמים וארץ. סוד הגשר הוא חיבור בין המציאות ובין מה שלמעלה ממנה. באידיש: 'אין וועלט, אויס וועלט'. אם כן, המציאות היא 36 (אלה), והחסד הוא המציאות כפול שנים. מציאות כפולה בלשון האריז"ל [שכח] היא פנימיות וחיצוניות, והחסד הוא החיבור ביניהם. החסד הוא הכח להוריד את הפנימיות – למשוך אותה אל החיצוניות ולחבר אותן יחד.

זו עיקר האחדות. חבור סתמי של כמה דברים אינו אחדות אלא ערבוביא. אחדות אמיתית היא רק כאשר ממשיכים לתוך מערכת של דברים מערכת אחרת לגמרי, שהיא הפנימיות שלה. כאשר הפנימיות מאירה – הכל מתאחד.

למשל: מובא בספר הזהר [שכט] סוד של "תרין מקדשין" (שני מקדשים) שיהיו לעתיד לבוא. כתוב, שההבדל בין בתי המקדש הראשון והשני לבית המקדש השלישי הוא, שבשני הראשונים היו בכל פעם שני בתי מקדש – אחד למעלה ואחד למטה – והם היו נפרדים זה מזה. למעלה היה למעלה ולמטה היה למטה, ולכן כאשר ה' החריב את בית המקדש הוא נשבע שלא יבוא אל בית המקדש של מעלה לפני שיכנס לבית המקדש של מטה [של]. לעומת זאת, לעתיד לבוא יהיו "תרין מקדשין" [כמו סוד "תרין משיחין", משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, שאם מבינים אותו טוב יודעים שלא צריך דוקא שני אנשים, אלא איש אחד בתוך השני [שלא]]. ה' יוריד את בית המקדש מלמעלה, והוא ירד ויתלבש בתוך בית המקדש שאנו נבנה מלמטה. לכן לדעת רש"י [שלב] בית המקדש ירד באש מן השמים, ואילו ברמב"ם [שלג] זו הלכה פשוטה שצריך לבנות את בית המקדש בידים. על פי דברי הזהר שניהם דבר אחד [שלד]. זו דוגמה לכך ששם החסד הוא סוד עב גשרים, המחברים חיצוניות ופנימיות, ומגלים אחדות אמיתית – "אחד היה אברהם"[שלה].

החסד הוא פנימיות המציאות. כל המציאות היא חסד – "עולם חסד יבנה"[שלו]. החסד הוא אהבת ה', וכל המציאות היא התגלמות של אהבתו, של רצונו הפשוט להטיב. אלא שיש במציאות פנימיות וחיצוניות – נגלה ונסתר – ושלמות החסד היא לאחד אותן. החסד מיצב את המציאות. לעומתו, גבורה היא הסתלקות מן המציאות, ולכן השם השני הוא שם של מב אותיות, שענינו עליה והסתלקות.

נגיד את הרעיון בצורה יותר פשוטה: חסד פירושו לתת, להשפיע. מי משפיע? צדיק. יש צדיקים נגלים ויש צדיקים נסתרים – יש צדיק שרואים אותו משפיע, ויש צדיק שיושב בבית ואומר 'תקון הכללי' ולא רואים שהוא משפיע, אבל באמת גם הוא משפיע.

הענין הוא כמו שפע וברכה רוחניים ושפע וברכה גשמיים: כאשר מבקשים מהקב"ה ברכה אנחנו מבקשים את שניהם, שבתוך הברכה הגשמית תומשך ותתלבש הברכה הרוחנית. למה התורה פותחת באות ב (במלה בראשית)? חז"ל אומרים [שלז] ש-ב היא לשון ברכה. הכוונה היא, שכל מעשה בראשית הוא ברכה אחת גדולה. הרעיון קשור לפרשת השבוע שלנו, "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה"[שלח] –עליך לראות איך כל מעשה בראשית הוא ברכה, והקללה היא רק חיצוניותה. אדמו"ר הזקן אומר [שלט] שהקללות הן גם ברכות, רק בהסתר. ראיה זאת היא כבר אתהפכא. אם החיצוניות נפרדת מהפנימיות – זו כבר קללה. אבל ברגע שהברכה הפנימית יורדת לתוך החיצוניות הופכת הקללה לברכה. זו כל המציאות.

הכל היה כדי להסביר שחסד הוא טבע הירידה והדבקות, ועיקר מה שצריך להוריד הוא את הנסתר אל תוך הנגלה. לכן חסד עולה עב, שהיא מציאות כפולה, לו כפול – "אלה ואלה". יש "אלה" בפנימיות מול "אלה" בחיצוניות.

שאלה: מהו ה"לעומת זה" של החסד?

תשובה: השפעה בפרוד, כמו "'חסד לאֻמים חטאת'[שמ] – להתיהר"[שמא], כאשר אין למשפיע פנימיות, שכן הוא "אל אחר איסתריס"[שמב]. הוא רק חיקוי של הפעולה החיצונית. כל עבודה זרה היא חיקוי של המתרחש בחיצוניות הקדושה. הענין הוא על דרך מה שכתוב על ההבדל בין ה' כצייר לבין אדם צייר – אדם יכול רק לצייר ציור אחד, ואילו הקב"ה "צר צורה בתוך צורה"[שמג]. ציור בתוך ציור הוא חבור הפנימיות והחיצוניות, מציאות כפולה. על כך נאמר "בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים"[שמד], "'אין צור כאלהינו'[שמה] – אין צייר כאלקינו"נא. אדם יכול רק לחקות את הצורה החיצונית בציור שלו, והחקוי נקרא עבודה זרה, פסל. אבל הקב"ה עושה חסד אמיתי, הוא "צר צורה בתוך צורה". החבור נעשה על ידי שתי תכונות המים: המשכה מלמעלה למטה, והדבקת הפנימיות בחיצוניות.

אחדות אמיתית היא בסוד המלה אחד, כמבואר בחז"ל [שמו] ובשולחן ערוך [שמז] בכוונת המלה. האות א היא אלופו של עולם, שהוא "אחד האמת" השורה רק בתוך החכמה [שמח]. אחר כך בא כח החסד להוריד את אלופו של עולם בתוך ז רקיעים וארץ, הרמוזים באות ח. אחר כך האות ד היא כנגד ד רוחות העולם. אחרי כל הירידה מלמעלה למטה יש כח להדביק את המציאות. כלומר, צריכה להיות אחדות למטה, כח ירידה וכח הדבקה.

באמת, אלה הן שלש המדרגות שבקו ימין: האות א עצמה שורה בראשית קו הימין, בחכמה; האות ח – כח הירידה – היא בעיקר כח החסד; ואילו הכח להתפשט ולהדביק את המציאות למטה הוא הנצח. נצח הוא כח בצוע, הכח לנצח את המציאות, ונצחון הקדושה רמוז באות ד רבתי של המלה אחד. מהו הנצחון? הורדת האחדות המתפשטת להדביק את כל המציאות. אז הקללה הופכת לברכה, החיצוניות הופכת לפנימיות, הכל בכח קו ימין.

כלי החכמה – כח ההורדה

איך כח הירידה מתגלה בספירת החכמה?

וְכֵן הוּא בִּנְקוּדַּת הַהַבְרָקָה שֶׁבַּחָכְמָה, כַּאֲשֶׁר מִתְגַּלָּה בִּבְחִינַת "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן..."

ה'אין' הוא 'כח המשכיל' הנעלם. בלימוד על ספירת החכמה (בפרק ב) מבואר שיש ב'אין' שבחכמה שלש מדרגות המתגלות מלמעלה: מ'כח המשכיל', מ'רישא דאין' – הענג הפנימי של החכמה – ומ'רישא דלא אתידע'. כאן לא מדובר על פנימיות החכמה אלא על הכלי שלה, עליה עצמה:

(מַשְׁמַע שֶׁהִיא עַצְמָהּ יָצְאָה כְּבָר מִכְּלַל בְּחִינַת "אַיִן" לְרֵאשִׁית גִּלּוּי הַ"יֵּשׁ". מַה שֶּׁאֵין כֵּן בִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה, שֶׁשָּׁם מֵאִיר הָ"אַיִן הָאֲמִיתִּי", וּבַעֲבוֹדַת ה' הוּא עִנְיַן הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי שֶׁמִּצַּד פְּנִימִיּוּת הַחָכְמָה),

פנימיות החכמה היא הבטול האמיתי. הכלי, עליו נאמר "והחכמה מאין תמצא"[שמט] (כלומר, שהיא עצמה אינה ה'אין' עצמו), הוא ראשיתו של קו ימין. הכלי הוא הכח שבחכמה להתחיל להוריד ולהאיר בחסד, ועליו כתוב "אל נהירו דחכמתא"[שנ]. על ה'אין' ממש, ששורה בחכמה מצד פנימיותה, נאמר "פנימיות אבא – פנימיות עתיק"[שנא], אבל הכלי שלה הוא כבר ראשית ההתגלות. לעומת הפנימיות, הכלי הוא כבר 'יש', ואותו 'יש' הוא הכח להוריד את האחדות ששורה בפנימיות החכמה [במלה "מאין" האות מ רומזת ליסוד המים].

אֲזַי [כאשר החכמה כבר יוצאת מגדר 'אין' ובאה לכלל 'יש', לצורך הורדת ותפיסתו, כתוב עליה] "תִּמָּצֵא" – בִּירִידַת הַנְּקוּדָּה הַנ"ל לְהִתָּפֵס בִּבְחִינַת "מְצִיאוּת" מַמָּשׁ [ומהי?] עַל יְדֵי הַרְחָבַת הַבֵּאוּר וְאוֹתִיּוֹת הַהַשָּׂגָה שֶׁל כֹּחַ הַבִּינָה [שהם הכלים הרחבים המאפשרים לתפוס את המציאות].

המציאות עצמה היא בינה, והכח שיש בחכמה לרדת ולהיתפס בבחינת 'מציאות' הוא חיצוניותה. כתוב בחסידות שחכמה היא 'ראשית הגילוי' ובינה היא 'ראשית המציאות'. חכמה היא כבר גילוי מה'אין', ואז היא כבר 'יש' יחסית ל'אין האמיתי', אבל היא עדיין 'אין' ביחס למציאות עצמה. החכמה היא ממוצע בין ה'אין האמיתי' לבין המציאות ממש. זהו היחס הפנימי בין ג' הספירות הראשונות (ג"ר)[שנב].

עַל כֵּן בָּא מְקוֹם סְפִירַת הַחָכְמָה בְּרֵאשִׁית קַו יָמִין.

כי חכמה היא המקום הראשון בו מתגלה טבע המים. היום הוספנו שפנימיות כח הירידה של קו ימין היא כח הדבקות. זהו עיקר ההבדל בין הירידה של הקדושה לבין הירידה של הקליפה: הירידה של הקדושה היא עם כח הדבקות, לצורך הדבקה – מים שיש בהם כח של דבק. אבל מים שיורדים ללא כח הדבקות הם "מים המרים"[שנג], או "מים הזידונים"[שנד], של הקליפה. במדות, "מים רעים" הם התאות [שנה]. זו ירידה, אבל ירידה לצורך "והיו לבשר אחד"[שנו], בשביל דבקות, אלא רק לשם תאות-בשר. עד כאן היה 'קו ימין'.

קו שמאל – עליה צורך ירידה

"קַו שְׂמֹאל" מְרַמֵּז לְכֹחַ הַהַעֲלָאָה מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה [בשמות הקדש נקרא כח ההעלאה שם של מב אותיות, המרומז בראשי תבות התפלה "אנא בכח". במדרגות נשמות האבות הוא כמו מדרגת 'יחיד' של יצחק אבינו. על כך כתוב "ועבד הלוי הוא"[שנז], רק להגיע אל הנסתר] כְּטֶבַע יְסוֹד הָאֵשׁ הָעוֹלֶה בִּבְחִינַת "כְּלוֹת הַנֶּפֶשׁ" מַמָּשׁ.

בספר התניא (פרק נ, שכנגד שער ה-נ של הבינה, שהוא עצם הבינה) נקראת אהבה זו בשם "גבורות העליונות של בינה עילאה" שהיא "כלות הנפש ממש כמעלת הזהב על הכסף". אדמו"ר הזקן כותב שאת האהבה הזו אי אפשר לתאר במלים כלל, והיא אינה ניתנת לתפיסה אפילו על ידי משה רבינו בשעת הסתלקותו. זהו הדבר היחיד בכל ספר התניא עליו כתוב שאי אפשר להבין אותו. זו כלות הנפש האמיתית, המדרגה הכי גבוהה בבינה. מדרגה זו צריך להמשיך למטה.

בחסידות יש מושג "ירידה צורך עליה"[שנח], שכוונתו לומר שאם יש לך ירידה בחיים תאמין שהיא באה בשביל להעלות אותך אחר כך. אבל תכלית החיים היא בדיוק להיפך. תכלית החיים היא 'עליה צורך ירידה' – לעלות בשביל לרדת, בשביל להוריד את ה' למטה. משה רבינו עלה להר סיני כדי להוריד את התורה. הוא עלה כדי לכבוש משהו. כל יהודי הוא כמו גבור – "עיר גבורים עלה חכם ויורד עז מבטחה"[שנט] – שעולה לשמים, נלחם עם המלאכים [שס] ומוריד משם תורה. עולים כדי להוריד גילוי אלקות, וכדי להוריד צריך לעלות. 'עליה צורך ירידה' מתיחסת לתכלית החיים.

כָּךְ תְּכוּנַת הַבִּינָה, הַנִּקְרֵאת תְּשׁוּבָה עִילָּאָה כַּנ"ל [בפרק ג, ובסוד הפסוק "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה"[שסא] בכלות הנפש אל מקור חוצבה], וְעַל כֵּן מְקוֹמָהּ בְּרֵאשִׁית קַו שְׂמֹאל.

קו האמצע – מזיגה נכונה

"קַו אֶמְצָעִי" עִנְיָנוֹ הִתְכַּלְּלוּת שְׁנֵי הַכֹּחוֹת שֶׁל הַעֲלָאָה וְהַמְשָׁכָה, [שהיא האיזון האמיתי של] "רָצוֹא וָשׁוֹב",

הימין מצד עצמו מנגד לקו השמאל, והשמאל מצד עצמו מנגד לקו הימין, והמכריע ביניהם הוא קו האמצע. למה? כי הוא כולל את שניהם. ה'שוב' הוא קו ימין, ה'רצוא' הוא קו שמאל, והאיזון האמיתי של 'רצוא ושוב' נקרא 'רוח':

וְהוּא עַל דֶּרֶךְ יְסוֹד הָרוּחַ הָעוֹלֶה וְיוֹרֵד בִּמְזִיגָה נְכוֹנָה.

מים רק יורדים, אש רק עולה, אבל רוח היא איזון אמיתי של עליה וירידה.

כל תופעה של "שני הפכים בנושא אחד" היא גילוי של העצמות – רק העצמות נושאת הפכים. בגלוי רואים רק את שתי התכונות ההפכיות, אבל ברגע שיש שני דברים הפכיים ביחד – הדבר מצביע בהעלם על כח העצמות, המתגלה דוקא בקו האמצעי.

בעבודת ה', קו ימין הוא גמילות חסדים, קו שמאל הוא קו של תפלה וקו האמצעי הוא קו של תורה. איך רואים שתורה היא דבר שגם עולה וגם יורד? במשבר שיש להרבה אנשים, שלא יודעים אם לשבת וללמוד או לצאת ולהשפיע. התורה היא "תורת חסד"[שסב] [למדנו על כך תורה שלמה בלקוטי מוהר"ן [שסג]], תורה שמלכתחילה לומדים על מנת ללמדה, בבחינת "מתי יבוא לידי ואקיימנה"[שסד]. כפי שאברהם אבינו יושב ומחכה שיבואו אליו אורחים [שסה] כך הוא גם יושב ומחכה שיכנס מישהו שאותו יוכל ללמד. אם האדם רק לומד לעצמו תורתו אינה בגדר "תורת חסד". בכל זאת, אנחנו יודעים שבלמוד תורה צריך עיון והתבוננות והרבה למוד. רואים מכך בפשטות, שעבודת התורה כוללת את שני הקוים. מי שיש לו רק את אחד משני הקוים האלו – תורתו אינה תורה באמת, ומי שלומד באמת תורה מרגיש לפעמים איזה משבר. כך, כל חיי יעקב אבינו, עמוד התורה, הם חיים של משברים פנימיים. בהיותו העמוד האמצעי, עמוד התורה, הוא צריך לכלול ולבטא בנפשו גם עליה וגם ירידה. עליה היא כמו הרצון להתבודד וירידה היא כמו הרצון להשפיע ולתת, ודוקא בלמוד התורה צריכה להיות מזיגה נכונה בין שני הקוים. לכן התורה היא בבחינת "נושא הפכים", בעוד חסד הוא רק רצון לתת ועבודה היא רק רצון לעלות.

עלית הרצון המוחצן וירידת התענוג המופנם

עד כאן הוסבר למה החכמה נמצאת בראשית קו ימין ולמה הבינה נמצאת בראשית קו השמאל. נשאר להסביר למה הכתר נמצא בראש קו האמצעי:

בְּג' הָרִאשׁוֹנוֹת, נְקוּדַּת הַקַּו הָאֶמְצָעִי נִמְצֵאת לְמַעְלָה מִשְּׁנֵי הַקַּוִּים יָמִין וּשְׂמֹאל, בְּסוֹד הַכֶּתֶר הָעֶלְיוֹן, הַכּוֹלֵל בְּעַצְמוֹ "תַּעֲנוּג" כְּטֶבַע הַמַּיִם ("מַיִם מַצְמִיחִים כָּל מִינֵי תַּעֲנוּג"), וְ"רָצוֹן" כְּטֶבַע הָאֵשׁ. יְרִידַת הָרָצוֹן – לִרְצוֹת בְּדָבָר הַנִּבְדָּל מִן הָעֶצֶם – נִפְעֶלֶת עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּת כֹּחַ הַתַּעֲנוּג בְּתוֹכוֹ, בִּבְחִינַת "חָפֵץ חֶסֶד" כַּנ"ל, כַּאֲשֶׁר מְקוֹר כֹּחַ הִתְלַבְּשׁוּת זוֹ הִיא הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה, בְּחִינַת הָ"אֵיתָן" שֶׁבַּנְּשָׁמָה, שֶׁלְּמַעְלָה מִגִּלּוּיֵי הַתַּעֲנוּג וְהָרָצוֹן, וְנוֹשֵׂאת אֶת שְׁנֵיהֶם בִּפְשִׁיטוּת עַצְמוּתָהּ.

מה כתוב כאן? שהכתר נמצא באמצע כי הוא כולל את הפכי החכמה והבינה יחד. שרש המים בתוך הכתר הוא התענוג, ולכן 'רישא דאין' הוא שרש קו ימין. 'רישא דאריך', שהוא הרצון, הוא כטבע האש והוא שרש קו שמאל שבתוך הכתר.

עד כה הוסבר שרצון הוא ה'רצון להטיב', לעשות טוב, וכעת מסבירים משהו יותר עמוק – תחלת הרצון הטבעי היא רציית ה', הגעגועים לה'. זה משהו דק שצריך לחשוב עליו הרבה.

הסברנו, שתענוג הוא דבר מופנם בעוד רצון פונה כלפי חוץ. בדרך כלל, כל דבר שהכיוון שלו כלפי פנים התנועה שלו היא של עליה, ואילו כל דבר שהכיוון שלו הוא כלפי חוץ התנועה שלו היא ירידה. אבל בעומק, ברצון ובתענוג הכיוון בדיוק הפוך:

העונג אמנם פונה כלפי פנים, אבל הוא עונג ש"מצמיח כל מיני תענוג"[שסו] מורכב. כמו בארבע המדרגות 'שיר פשוט-כפול-משולש-מרובע'[שסז], בהן העונג הולך ויורד – השיר מתפשט ויורד. אמנם התענוג פונה כלפי פנים, אבל בנפש הוא יורד ומתפשט מדרגה לדרגה, כדי למלא את כל כחות הנפש בעונג – כדי שהשכל יהיה מלא עונג ["שיר כפול"], כדי שהרגש יהיה מלא עונג ["שיר משולש"], וכדי שהדבור יהיה מלא עונג ["שיר מרובע"]. שוב, העונג מטבעו פונה כלפי פנים, אבל בתנועה של ירידה – כטבע המים – אל כל כחות הנפש ועל מנת למלא אותם עונג.

לעומת זאת, הרצון פונה כלפי חוץ, ופניה כלפי חוץ פירושה ירידה. כך אצל הקב"ה, אבל אצל האדם הרצון מתעורר כאשר הוא מרגיש את עצמו חצי, ולא שלם. עונג היינו 'שלם' ורצון הוא רק 'חצי' (בסוד 'שלם וחצי'[שסח] שלמדנו הרבה פעמים). אם האדם שלם הוא כבר לא רוצה, שכן ברצון יש איזו הרגשת חיסרון. לכאורה, זו אחת השאלות החשובות בהתבוננות – איך שייך רצון למעלה? רצון מחייב חסרון, שהרוצה רוצה להשלים את עצמו, כמו רצון האיש לאשה ורצון האשה לאיש. כך ודאי גם לגבי הקב"ה, אבל על כך לא נדבר כעת. בנפש האדם, הרצון הפשוט והטבעי הוא כלות הנפש הטבעית, שהאדם רוצה את ה'. אם כך, מצד אחד הרצון פונה כלפי חוץ, אני רוצה משהו אחר, אבל מצד שני הוא רצון שעולה ולא יורד.

רצון הוא כטבע האש. כאשר אדם רוצה משהו הדבר 'בוער' לו, אבל תענוג הוא מים, שלוה. הרצון של הכתר הוא שרש קו השמאל. כאשר משהו מלמטה 'בוער' הוא עדות לרצון אמיתי של הנפש. הרצון האמיתי של הנפש הוא אחד – להיות אחד עם ה'. אם 'בוער' לאדם משהו אחר זו כבר הנפש הבהמית.

שוב, בדרך כלל כל דבר מופנם עולה וכל דבר מוחצן יורד, אבל כאן, בשרש שבכתר, זה הפוך. התענוג הוא בכיוון ירידה בנפש ואילו הרצון מצד עצמו הוא בטבע עליה – הוא רוצה את ה', רוצה לכלות. לכן בתוך הכתר אלו שני השרשים של הקוים ימין ושמאל. הכתר הוא המקור ממנו יוצאות החכמה והבינה, ראשית הקוים ימין ושמאל.

מה גורם לרצון לצאת ולהטיב למישהו, בתנועה של ירידה? מה נותן לו את הכח לצאת לכיוון הפוך מטבעו הראשוני? השינוי נעשה רק כאשר התענוג מתלבש בתוכו ומניע אותו. התלבשות זו נקראת בקבלה [שסט] ז' תקוני גלגלתא, שכולם יחד נקראים "חפץ חסד"[שע]. ההתלבשות גורמת לרצון להיות 'חפץ'[שעא], שהוא 'גֶעשְׁמַאק' בהשפעה, עד שירצה להשפיע. העונג הופך את כיוון הרצון לרדת ולהשפיע מלמעלה למטה. לכך קוראים 'תקון'. תקון הוא לבוש [שעב], וכאן נתקן הרצון – במקום שהרצון ירצה לעלות למעלה הוא ירצה לרדת למטה. זהו סוד ז' תקוני גלגלתא, שהוא שרש כל התקונים.

הכח שגורם את ההתלבשות הוא ה'איתן שבנשמה'. מי היה 'איתן'? אברהם אבינו [שעג], וזה עוד רמז לכך שאברהם אבינו בשרשו הוא כנגד כח האמונה בנפש. כח ה'איתן' הוא המחבר את ז' תקוני גלגלתא, "חפץ חסד", המלבישים את התענוג ברצון, כדי לכוון ולהפנות אותו כלפי מטה. כל זה בא כהסבר לכך שהכתר נמצא באמצע, שכן בו נמצאים שרשי טבע המים וטבע האש – עונג ורצון.

נמצא שה'איתן' הוא כמו יסוד הרוח. קו האמצעי הוא רוח סתם, אבל בספר יצירה כתוב [שעד] שיש שני סוגי רוח: "רוח הקדש" ו"רוח מרוח". לעניננו, "רוח הקדש" היא הרוח של הכתר, ואילו "רוח מרוח" היא הרוח של כל שאר ספירות הקו האמצעי.

נקרא שוב את הסיום:

יְרִידַת הָרָצוֹן – לִרְצוֹת בְּדָבָר הַנִּבְדָּל מִן הָעֶצֶם [כלפי מטה] – נִפְעֶלֶת עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּת כֹּחַ הַתַּעֲנוּג בְּתוֹכוֹ, [וברגע שהעונג מתלבש ברצון הוא נקרא] בִּבְחִינַת "חָפֵץ חֶסֶד" כַּנ"ל [בפרק א], כַּאֲשֶׁר מְקוֹר כֹּחַ הִתְלַבְּשׁוּת זוֹ הִיא הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה, בְּחִינַת הָ"אֵיתָן" שֶׁבַּנְּשָׁמָה

כל ענינו של ספר התניא – אותיות איתן[שעה] – הוא לגלות את ה'איתן' שבנשמה, בחינת אברהם אבינו בשרש העליון שלו, ברדל"א, באמונה הפשוטה. מהו ה'איתן'? הכח שגורם לכך שהעונג יתלבש בתוך הרצון כדי להוריד אותו להיות 'רצון להטיב'. אברהם הוא טוב, הוא חסד, ומקור כחו האמיתי, על שמו הוא נקרא "איתן האזרחי"[שעו], הוא כחו של רדל"א בנפש לעשות את התקון הראשון בקבלה, הנקרא "חפץ חסד", על מנת להוריד את הרצון להיות 'רצון להטיב'.

שֶׁ[הוא עצמו ]לְּמַעְלָה מִגִּלּוּיֵי הַתַּעֲנוּג וְהָרָצוֹן, וְ[ולכן האמונה] נוֹשֵׂאת אֶת שְׁנֵיהֶם בִּפְשִׁיטוּת עַצְמוּתָהּ.

נסכם: הרצון הוא שרש האש, העונג הוא שרש המים, ולכן יש תנועת 'רצוא ושוב' בתוך הכתר. זו הסיבה לכך שהוא העומד בראש קו האמצע.

בפרק זה התחלנו להסביר את המושג 'שלשה קוים', כנגד שלשת היסודות אש-מים-רוח. נשאר להסביר את היסוד הרביעי, יסוד העפר, שכנגד המלכות-השפלות, המקבל בתוכו את שלשת היסודות שמעליו, עליו נלמד בהמשך.

* * *

פרק ה

הַ-ו שֶׁבַּשֵּׁם כּוֹלֶלֶת "שִׁשָּׁה קְצָווֹת" ("ו"ק" – כְּנֶגֶד ד' רוּחוֹת הָעוֹלָם, מַעְלָה וּמַטָּה – כִּמְבוֹאָר לְהַלָּן). הַ"ו"ק" הֵן הַמִּדּוֹת שֶׁבַּלֵּב (הַרְגָּשׁוֹת), הַ"בָּנִים" שֶׁנּוֹלְדוּ מֵהִתְבּוֹנְנוּת הָ"אֵם" הָעֶלְיוֹן (אַךְ שֹׁרֶשׁ עַצְמִיּוּתָן הוּא בְּהֶעְלֵם הַכֶּתֶר הָעֶלְיוֹן, וּבָאִים לִידֵי גִּלּוּי מִן הַהֶעְלֵם, בִּמְדִידָה וְהַגְבָּלָה, בְּאֶמְצָעוּת הַ"מּוֹחִין" – אַבָּא וְאִמָּא).

וְזֶהוּ סֵדֶר הַמִּדּוֹת בַּחֲלוּקָּתָן לִשְׁלֹשָׁה קַוִּים (בְּצִיּוּר "סֶגוֹל תַּחְתּוֹן": , סֶגוֹל אֶחָד שֶׁל הַמִּדּוֹת הָעִקָּרִיּוֹת – רֶגֶשׁ שֶׁבַּלֵּב – וְסֶגוֹל שֵׁנִי, לְמַטָּה מִמֶּנּוּ, שֶׁל עַנְפֵי הַמִּדּוֹת הָעִקָּרִיּוֹת – מִדּוֹת הַפּוֹעֲלוֹת בְּשָׁעַת בִּצּוּעַ הַכַּוָּונָה הַפְּנִימִית שֶׁל הַמִּדּוֹת הָעִקָּרִיּוֹת [מה]):

חֶסֶדגְּבוּרָה

תִּפְאֶרֶת

נֶצַחהוֹד

יְסוֹד

"וְהִנֵּה מִדּוֹת אֵלּוּ הֵן בְּחִינַת חִיצוֹנִיּוּת שֶׁבַּנֶּפֶשׁ וּבְתוֹכָן מְלוּבָּשׁוֹת מִדּוֹת פְּנִימִיּוֹת שֶׁהֵן בְּחִינַת אַהֲבָה וְיִרְאָה כוּ', דְּהַיְינוּ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל בָּאָב הַמַּשְׁפִּיעַ לִבְנוֹ (חֶסֶד) מֵחֲמַת אַהֲבָתוֹ וּמוֹנֵעַ הַשְׁפָּעָתוֹ (גְּבוּרָה) מִפַּחְדּוֹ וְיִרְאָתוֹ שֶׁלֹּא יָבֹא לִידֵי מִכְשׁוֹל ח"ו... בַּנֶּפֶשׁ הָעֶלְיוֹנָה הָאֱלֹהִית שֶׁהִיא חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל, כָּל הַמִּדּוֹת, פְּנִימִיּוֹת וְחִיצוֹנִיּוֹת, הֵן לַה' לְבַדּוֹ כִּי מֵחֲמַת אַהֲבַת ה' וּמֵרוֹב חֶפְצוֹ לְדָבְקָה בוֹ הוּא חָפֵץ חֶסֶד כְּדֵי לִדְבּוֹק בְּמִדּוֹתָיו כְּמַאֲמַר חז"ל עַל הַפָּסוּק 'וּלְדָבְקָה-בוֹ'[מו] – 'הִדָּבֵק בְּמִדּוֹתָיו'[מז]... "[מח].

הַמִּדּוֹת הַפְּנִימִיּוֹת שֶׁכְּנֶגֶד ו"ק הַנ"ל, שֶׁעִיקַּר בֵּאוּרָן בָּא בְּתוֹרַת הַחֲסִידוּת – "נִשְׁמַת הַקַּבָּלָה" – הֵן:

אֲהַבָהיִרְאָה

רַחֲמִים

בִּטָחוֹןתְּמִימוּת

אֱמֶת

וְכֵן בְּכָל הַמּוּבָא לְעֵיל. פְּנִימִיּוּת סְפִירַת הַכֶּתֶר (בַּסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת וְכֵן בְּכֹחוֹת נֶפֶשׁ הָאָדָם), הַמְבִיאָה לִידֵי גִּלּוּי "כֶּתֶר עֶלְיוֹן – אִיהוּ כֶּתֶר מַלְכוּת"[מט], הִיא שְׁלֹשׁ הַבְּחִינוֹת "אֱמוּנָה", "תַּעֲנוּג", "רָצוֹן" כַּנ"ל (כְּנֶגֶד ג' רֵישִׁין שֶׁבַּכֶּתֶר) – שֶּׁכּוּלָּן בְּסוֹד "מִלְּגָאו אִיהוּ שֵׁם מַה"[נ]. פְּנִימִיּוּת חב"ד הִיא "בִּטּוּל", "שִׂמְחָה", "יִחוּד" כִּמְבוֹאָר לְעֵיל. וְכֵן בַּסְּפִירָה הָאַחֲרוֹנָה – מַלְכוּת, פְּנִימִיּוּתָהּ הִיא מִדַּת הַ"שִּׁפְלוּת" כְּפִי שֶׁיִּתְבָּאֵר לְהַלָּן.

נִמְצָא שֶׁשְּׁמוֹת עֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת (בְּיַחַד עִם סְפִירַת הַדַּעַת הַמְקַשֶּׁרֶת אֶת כָּל הַבִּנְיָן יַחַד) – מִצַּד חִיצוֹנִיּוּתָן (וּבְצִיּוּר ג' קַוִּים) הֵם:

כֶּתֶר

חָכְמָהבִּינָה

דַּעַת

חֶסֶדגְּבוּרָה

תִּפְאֶרֶת

נֶצַחהוֹד

יְסוֹד

מַלְכוּת

וּמִצַּד פְּנִימִיוּתָן:

אֱמוּנָה

תַּעֲנוּג

רָצוֹן

בִּטּוּלשִׂמְחָה

יִחוּד

אֲהַבָהיִרְאָה

רַחֲמִים

בִּטָחוֹןתְּמִימוּת

אֱמֶת

שִׁפְלוּת

בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר הַשֵּׁמוֹת הַפְּנִימִיִּים, רָאשֵׁי הַתֵּבוֹת שֶׁל אֱמוּנָה, תַּעֲנוּג, רָצוֹן, בִּטּוּל, שִׂמְחָה, יִחוּד (שִׁשָּׁה הָרִאשׁוֹנִים) הוּא צֵרוּף אוֹתִיּוֹת בְּרֵאשִׁית, וְכֵן רָאשֵׁי הַתֵּבוֹת שֶׁל יִרְאָה, רַחֲמִים, בִּטָּחוֹן, תְּמִימוּת, אֱמֶת, שִׁפְלוּת (שִׁשָּׁה הָאַחֲרוֹנִים) הוּא בְּרֵאשִׁית. הַשְּׁבִיעִי (הֶ"חָבִיב") שֶׁבָּאֶמְצַע הוּא "אַהֲבָה" שֶׁעוֹלֶה יג כְּנֶגֶד כְּלָלוּת יג הַשֵּׁמוֹת, וּכְמִנְיַן בְּרֵאשִׁית בְּמִסְפָּר קָטָן (כִּמְבוֹאָר בְּתִקּוּנֵי זֹהַר).

בְּ-יא שֵׁמוֹת הַחִצוֹנִיִּים יֵשׁ מב אוֹתִיּוֹת (מִכֶּתֶר עַד דַּעַת יֵשׁ יד אוֹתִיּוֹת. בַּקַּו הָאֶמְצָעִי שֶׁל הַמִּדּוֹת: תִּפְאֶרֶת יְסוֹד מַלְכוּת יֵשׁ יד אוֹתִיּוֹת, וּבִשְׁנֵי הַקַּוִּים יָמִין וּשְׂמֹאל: חֶסֶד נֶצַח גְּבוּרָה הוֹד יֵשׁ יד אוֹתִיּוֹת. וְהוּא סוֹד ג' יָדוֹת שֶׁבַּשֵּׁם מב כַּנּוֹדָע וְד"ל) כְּנֶגֶד שֵׁם שֶׁל מב אוֹתִיּוֹת דְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית (פְּעוּלַּת הַבְּרִיאָה בְּחִיצוֹנִיּוּת). בְּ-יג שֵׁמוֹת הַפְּנִימִיִּים יֵשׁ חֵן אוֹתִיּוֹת (מֵאֱמוּנָה עַד יִחוּד יֵשׁ כו אוֹתִיּוֹת כְּמִנְיַן הוי' ב"ה, וּמֵאַהֲבָה עַד שִׁפְלוּת יֵשׁ לב אוֹתִיּוֹת כְּמִנְיַן כָּבוֹד, הַכֹּל בְּסוֹד "בָּרוּךְ כְּבוֹד הוי' מִמְּקוֹמוֹ"[נא]; מָקוֹם הוּא סוֹד צֶלֶם הוי' כְּדִלְקַמָּן. בַּקַּו הָאֶמְצָעִי שֶׁל הַמִּדּוֹת: רַחֲמִים אֱמֶת שִׁפְלוּת יֵשׁ יג אוֹתִיּוֹת כְּמִנְיַן אֶחָד, וְעִם ו הָעֶלְיוֹנוֹת הוּא סוֹד הוי' אֶחָד – אֶלְדָּד, וְעִם יט הָאוֹתִיּוֹת הַנּוֹתָרוֹת (אַהֲבָה בִּטָּחוֹן יִרְאָה תְּמִימוּת) הוּא סוֹד הוי' יָחִיד – מֵידָד כַּמְבוֹאָר בְּמָקוֹם אַחֵר וְד"ל; וְכֵן מֵידָד – חֵן עוֹלֶה יג – אַהֲבָה – אֶחָד בְּמִסְפָּר קָטָן) בְּסוֹד "וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי הוי'"[נב] – שְׁלֵמוּת הַכַּוָּנָה הַפְּנִימִית שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית (וְעַל כֵּן הוּא הַפָּסוּק הָאַחֲרוֹן הַחוֹתֵם אֶת פָּרָשַׁת בְּרֵאשִׁית, בִּבְחִינַת "הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַחִתּוּם"[נג], שֶׁהֲרֵי "סוֹף מַעֲשֶׂה עָלָה בַּמַּחְשָׁבָה תְּחִלָּה" – "חֵן בְּעֵינֵי הוי'"). בְּיַחַד מב וְ-חֵן עוֹלֶה ק – י פְּעָמִים י – בְּסוֹד שְׁלֵמוּת הִתְכַּלְּלוּתָן שֶׁל עֶשֶׂר סְפִירוֹת זוֹ בָּזוֹ עַל יְדֵי גִּלּוּי הַפְּנִימִיּוּת בַּחִצוֹנִיּוּת.

מַעֲרֶכֶת הַסְּפִירוֹת הַחִצוֹנִיּוֹת נִקְרֵאת "צֶלֶם אֱלֹהִים", וְהַפְּנִימִית – "צֶלֶם הוי'" (בְּסוֹד "שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן הוי' אֱלֹהִים"[נד]. שֵׁם אֱלֹהִים פּוֹעֵל בְּחִצוֹנִיּוּת עַל יְדֵי הַעֲלָמַת אוֹר הוי' הַפְּנִימִי, אַך בֶּאֱמֶת "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" – "הוי' הוּא הָאֱלֹהִים"[נה]). עַל סוֹד זֶה בָּא רֶמֶז נִפְלָא: כָּל הַשֵּׁמוֹת הַפְּנִימִיִּים עוֹלִים יַחַד כְּמִנְיַן צֶלֶם פְּעָמִים הוי' ב"ה. הַקַּו הָאֶמְצָעִי: אֱמוּנָה תַּעֲנוּג רָצוֹן יִחוּד רַחֲמִים אֱמֶת שִׁפְלוּת עוֹלֶה יו בְּרִבּוּעַ פְּעָמִים הה. שְׁנֵי הַקַּוִּים יָמִין וּשְׂמֹאל: בִּטּוּל אַהֲבָה בִּטָּחוֹן שִׂמְחָה יִרְאָה תְּמִימוּת עוֹלִים יו פְּעָמִים הה בְּרִבּוּעַ, כַּאֲשֶׁר יו פְּעָמִים הה עוֹלֶה צֶלֶם, וְהוּא פֶלֶא. וְעַיֵּין בְּתַנְיָא פֶּרֶק מ' הַגָּהָה שְׁלִישִׁית שֶׁיֵּשׁ בְּחִינָה בְּפֵרוּשׁ ד' אוֹתִיּוֹת שֵׁם הוי' ב"ה שֶׁבָּהּ הַ-י וְהַ-ו שֶׁבַּשֵּׁם הֵן כְּנֶגֶד הָרֹאשׁ וְהַגּוּף – בְּחִינַת קַו אֶמְצָעִי – וְהַב' אוֹתִיּוֹת ה ה שֶׁבַּשֵּׁם הֵן כְּנֶגֶד ב' הַקַּוִּים יָמִין וּשְׂמֹאל, וְעַל כֵּן בְּחֶשְׁבּוֹן הַקַּו הָאֶמְצָעִי הַ-יו בָּא בְּרִבּוּעַ וּבוֹ נִכְלָל הַ-הה בְּפָשׁוּט, וּבְחֶשְׁבּוֹן שְׁנֵי הַקַּוִּים יָמִין וּשְׂמֹאל הַדָּבָר הָפוּךְ – ה-הה בָּא בְּרִבּוּעַ וּבוֹ נִכְלָל הַ-יו בְּפָשׁוּט.

הַכֹּל עוֹלֶה ח בְּרִבּוּעַ וְעוֹד סד בְּרִבּוּעַ, סוֹד חֶסֶד, שֶׁפְּנִימִיּוּתוֹ אַהֲבָה שֶׁבָּהּ נִכְלָל הַכֹּל כִּמְבוֹאָר לְעֵיל. סוֹד חֶסֶד הוּא ח וְ-ח בְּרִבּוּעַ שֶׁעוֹלֶה סד-דִּין, הַיְינוּ הַמְתָּקַת הַדִּין כַּאֲשֶׁר נִכְלָל בְּ"שָׁרְשׁוֹ" – חֶסֶד. וְכֵן הַמְתָּקַת כָּל הַשֵּׁמוֹת הַחִצוֹנִיִּים הוּא עַל יְדֵי הַשֵּׁמוֹת הַפְּנִימִיִּים. וְזֶהוּ שֶׁהַכֹּל עוֹלֶה סה פְּעָמִים סד – אדני פְּעָמִים דִּין – וּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל שֶׁהַמְתָּקַת הַדִּין הוּא עַל יְדֵי הַ-א שֶׁל אדני (וְהַיְינוּ הַ-ח בְּרִבּוּעַ כַּנ"ל, שֹׁרֶשׁ הַ-סד בְּסוֹד חֶסֶד).

שִׁפְלוּת, בַּסּוֹף, עוֹלֶה ח פְּעָמִים אֱמוּנָה, בָּרֹאשׁ, בְּסוֹד "נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן וּתְחִלָּתָן בְּסוֹפָן"[נו]. ח פְּעִָמִים דַּוְקָא, כְּנֶגֶד ח דְּרָגוֹת שֶׁבֵּין אֱמוּנָה לְשִׁפְלוּת: תַּעֲנוּג, רָצוֹן, בִּטּוּל-שִׂמְחָה, יִחוּד, אַהֲבָה-יִרְאָה, רַחֲמִים, בִּטָּחוֹן-תְּמִימוּת, אֱמֶת (כַּמּוּבָן מִצִּיּוּר הַסְּפִירוֹת בִּפְנִימִיּוּת שֶׁבּוֹ י דְּרָגוֹת כּוֹלֵל אֱמוּנָה וְשִׁפְלוּת, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּצִיּוּר הַסְּפִירוֹת בְּחִצוֹנִיּוּת יֵשׁ ח דְּרָגוֹת בִּכְלַל, הַכֹּל בְּסוֹד חַי הוי' וְד"ל), כַּאֲשֶׁר הַשִּׁפְלוּת מַמְשִׁיכָה אֶת הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה דֶּרֶךְ כָּל הַדְּרָגוֹת הַנ"ל, אַךְ הִיא בְּעַצְמָהּ "לֵית לַהּ מִגַּרְמַהּ כְּלוּם" וְד"ל. נִמְצָא שֶׁהַכֹּל הוּא הִתְפַּשְּׁטוּת הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה, עַיֵּין בַּהֶעָרָה שֶׁבִּתְחִלַּת הַשַּׁעַר.

וְכֵן בִּשְׁמוֹת הַסְּפִירוֹת בְּחִצוֹנִיּוּת יֵשׁ קֶשֶׁר מִסְפָּרִי מְיוּחָד בֵּין כֶּתֶר לְמַלְכוּת: כֶּתֶר עוֹלֶה היה פְּעָמִים אֵל, וּמַלְכוּת עוֹלֶה הוה פְּעָמִים אֵל. אֵל הוּא שֵׁם הָאֱמוּנָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אֵל אֱמוּנָה וגו'"[נז]. בְּכֶתֶר, בְּחִינַת "עַתִּיק יוֹמִין", שַׁיָּיךְ היה אֵל, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּמַלְכוּת, שֶׁעִיקָּרָהּ "הוי' מֶלֶךְ" בִּלְשׁוֹן הֹוֶה, שֶׁהֲרֵי הִיא מְהַוָּה אֶת הַכֹּל בְּכֹחוֹ יִתְבָּרַךְ בְּכָל יוֹם תָּמִיד, שַׁיָּיךְ הוה אֵל וְד"ל. הַכֶּתֶר הוּא חָמֵשׁ רְבִיעִיּוֹת בְּיַחַס לְמַלְכוּת, שֶׁבּוֹ מוּשְׁרֶשֶׁת הַמַּדְרֵגָה הַחֲמִישִׁית הָעֶלְיוֹנָה – קוֹצוֹ שֶׁל י – סוֹד הַיְחִידָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ.

פרק ה - צלם הוי': רמזי המערכת הפנימית

עד כאן למדנו על ג' הראשונות – כתר חכמה בינה [ובפרק על הבינה למדנו גם על הדעת] – ועכשיו צריך להתחיל ללמוד על האות ו שבשם:

הַ-ו שֶׁבַּשֵּׁם כּוֹלֶלֶת "שִׁשָּׁה קְצָווֹת" ("ו"ק" – כְּנֶגֶד ד' רוּחוֹת הָעוֹלָם, מַעְלָה וּמַטָּה – כִּמְבוֹאָר [ההקבלה המדויקת שתבוא] לְהַלָּן). הַ"ו"ק" [בנפש] הֵן הַמִּדּוֹת שֶׁבַּלֵּב (הַרְגָּשׁוֹת), הַ"בָּנִים" שֶׁנּוֹלְדוּ מֵהִתְבּוֹנְנוּת הָ"אֵם" הָעֶלְיוֹן [הבינה נקראת אמא והיא מולידה את הרגשות שבלב. היא רק מולידה אותן, אבל לא שהשרש האמיתי שלהן הוא בבינה, בהתבוננות, אלא] (אַךְ שֹׁרֶשׁ עַצְמִיּוּתָן הוּא בְּהֶעְלֵם הַכֶּתֶר הָעֶלְיוֹן,

על כך יש מאמר בספר הזהר: "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[שעז], המלמד שזעיר אנפין, פרצוף המדות, אחוז ותלוי בעתיקא, בכתר. כלומר, השרש האמיתי של המדות הוא בכתר, בעל-מודע, אלא שהרגש מתגלה באמצעות הבינה, ההתבוננות:

וּבָאִים לִידֵי גִּלּוּי מִן הַהֶעְלֵם, בִּמְדִידָה וְהַגְבָּלָה, בְּאֶמְצָעוּת הַ"מּוֹחִין" – אַבָּא וְאִמָּא).

הרגש שבכתר הוא אין סופי, ואם הוא היה מתגלה כפי שהוא במקורו הוא היה הורס את העולם לגמרי. העולם מוגבל, וגם הרגש צריך להיות מוגבל. אם תהיה אהבה בלי-גבול, אפילו אהבה חיובית, היא עלולה להרוס. לכן הכתר לא יכול להתגלות כפי שהוא, ישירות, אלא באמצעות המוחין. גילוי הרגש מתחיל בצמצומו בנקודת החכמה, עובר לעיבור ולהתפתחות בתוך אמא, בהתבוננות, ועד ללידתו במדידה והגבלה. כאשר הרגש נולד הוא נקרא ו"ק – ו' קצוות.

אם כן, המוחין משמשים לצורך צמצום ואחר כך התפשטות של נקודת הצמצום [כמבואר בחסידות [שעח], שהאות י היא צמצום והאות ה עילאה היא התפשטות, האות ו היא המשכה והאות ה תתאה היא שוב התפשטות]. הרגש צריך להיוולד, ולשם כך בחכמה צריך כל הרגש שבכתר להצטמצם, ואחר כך להתפשט לצורך הלידה המוגדרת ברחם האם, כח ההתבוננות.

סגול עליון וסגול תחתון

וְזֶהוּ סֵדֶר הַמִּדּוֹת בַּחֲלוּקָּתָן לִשְׁלֹשָׁה קַוִּים

בשיעור הקודם הוסבר, שיש שלשה קוים – ימין שמאל ואמצע – כאשר בג' הספירות הראשונות הצורה היא צורת "סגולתא" – סגול עליון – של טעמי המקרא, ואילו במדות הצורה היא צורת סגול – סגול תחתון – של הנקודות. בג"ר יש רק סגול אחד, בעוד במדות יש שתי צורות סגול תחתון. מהן?

(בְּצִיּוּר "סֶגוֹל תַּחְתּוֹן": , סֶגוֹל אֶחָד שֶׁל הַמִּדּוֹת הָעִקָּרִיּוֹת – רֶגֶשׁ שֶׁבַּלֵּב – וְסֶגוֹל שֵׁנִי, לְמַטָּה מִמֶּנּוּ, שֶׁל עַנְפֵי הַמִּדּוֹת הָעִקָּרִיּוֹת – מִדּוֹת הַפּוֹעֲלוֹת בְּשָׁעַת בִּצּוּעַ הַכַּוָּונָה הַפְּנִימִית שֶׁל הַמִּדּוֹת הָעִקָּרִיּוֹת):

צורת הסגול הראשונה כוללת את המדות העיקריות, שהן הרגש המורגש בלב – חסד-גבורה-תפארת. יש עוד סגול שני תחתיו, הכולל את שלש המדות נצח-הוד-יסוד, ענפי המדות העיקריות. זהו רגש שמתגלה רק בשעת מעשה, בשעת פעולה. עצם הרגש שקודם למעשה כולל את המדות העיקריות, אך כאשר רוצים להתחיל לבצע את הפעולה בהתאם לאותו רגש מתגלות עוד שלש מדות, שהן ענפים של המדות העיקריות, והן המדות נצח-הוד-יסוד:

חֶסֶדגְּבוּרָה

תִּפְאֶרֶת

נֶצַחהוֹד

יְסוֹד

חיצוניות ופנימיות בספירות

כאן הבאנו ציטוט מספר התניא [שעט], שהוא המקור לכל הכוונה הפנימית של שער זה. האגרת הזו באה לומר שלכל מונח מהמונחים המופיעים בספרי הקבלה יש מונח מקביל בפנימיות, בעבודת ה', המתגלה בתורת החסידות. אם יש בקבלה ספירת החסד, באה החסידות ומסבירה שפנימיותה היא אהבה, וכך הלאה. אין מונח בקבלה שאין לו מונח מקביל בספרי החסידות. זהו דבר יסודי ביותר, שמקורו כאן, באגרת הזו מספר התניא:

"וְהִנֵּה מִדּוֹת אֵלּוּ [חסד, גבורה, תפארת וכו', אותן הביא אדמו"ר הזקן בתחלת האגרת] הֵן בְּחִינַת חִיצוֹנִיּוּת שֶׁבַּנֶּפֶשׁ וּבְתוֹכָן מְלוּבָּשׁוֹת מִדּוֹת פְּנִימִיּוֹת שֶׁהֵן בְּחִינַת אַהֲבָה וְיִרְאָה כוּ' [שמלובשות בתוך החסד, גבורה וכו'], דְּהַיְינוּ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל [המשל שהביא אדמו"ר הזקן לספירות בתחלת אותה אגרת] בָּאָב הַמַּשְׁפִּיעַ לִבְנוֹ (חֶסֶד) מֵחֲמַת אַהֲבָתוֹ [שהיא דבר יותר עמוק, היא המניע – כנשמה – למעשה החסד החיצוני], וּמוֹנֵעַ הַשְׁפָּעָתוֹ (גְּבוּרָה) מִפַּחְדּוֹ וְיִרְאָתוֹ שֶׁלֹּא יָבֹא לִידֵי מִכְשׁוֹל ח"ו...

יש לאב פחד שהשפע עלול להזיק במקום להועיל, ולכן הוא מונע את השפע. עצם מניעת השפע – הוא גבורה, אבל הפחד בגללו הוא מונע את ההשפעה – הוא יראה, שהיא פנימיות הגבורה, הכח לצמצם. אחר כך ממשיך אדמו"ר הזקן:

בַּנֶּפֶשׁ הָעֶלְיוֹנָה הָאֱלֹהִית שֶׁהִיא חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל, כָּל הַמִּדּוֹת, פְּנִימִיּוֹת וְחִיצוֹנִיּוֹת, הֵן לַה' לְבַדּוֹ כִּי מֵחֲמַת אַהֲבַת ה' וּמֵרוֹב חֶפְצוֹ לְדָבְקָה בוֹ הוּא חָפֵץ חֶסֶד כְּדֵי לִדְבּוֹק בְּמִדּוֹתָיו כְּמַאֲמַר חז"ל עַל הַפָּסוּק 'וּלְדָבְקָה-בוֹ' – 'הִדָּבֵק בְּמִדּוֹתָיו'...".

באמת יש שתי נפשות: יש נפש חיצונית (שבאגרת זו נקראת 'נפש השכלית'), יש נפש אלקית, ובכל אחת מהן יש גם חיצוניות וגם פנימיות – יש גם חסד וגם אהבה. החסד בנפש החיצונית הוא להשפיע בגלל אהבה, השייכת עדיין לנפש החיצונית. אבל בנפש האלקית, שיש בה בדיוק אותם כחות, הכל ביחס לה', מרוב "אהבת ה' ומרוב חפצו לדבקה בו הוא חפץ חסד כדי לדבוק במדותיו". מתוך אהבת ה' האדם רוצה לגמול חסד גם עם הבריות. שוב, בנפש האלקית הרצון לעשות חסד בא מרוב אהבת ה' והרצון להידבק במדותיו. כך הוא בכל המדות של הנפש האלקית.

עיקר החידוש שיצא מכאן, שהוא יסוד כל החסידות, שלכל מונח בקבלה – כמו חסד, גבורה וכו' – יש מונח פנימי בתורת החסידות. בלשון אדמור"י חב"ד: החסידות היא "נשמת הקבלה"[שפ].

אֲהַבָהיִרְאָה

רַחֲמִים

בִּטָחוֹןתְּמִימוּת

אֱמֶת

ובפרט: האהבה היא פנימיות החסד, היראה היא פנימיות הגבורה, הרחמים הם פנימיות התפארת, הבטחון הוא פנימיות הנצח, התמימות היא פנימיות ההוד והאמת – ה'חותם אמת' של הברית – היא פנימיות היסוד. בהמשך נסביר כל אחד ואחד מהכחות בפני עצמו.

פנימיות וחיצוניות בכתר

וְכֵן בְּכָל הַמּוּבָא לְעֵיל [לגבי ג' הראשונות]. פְּנִימִיּוּת סְפִירַת הַכֶּתֶר (בַּסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת וְכֵן בְּכֹחוֹת נֶפֶשׁ הָאָדָם), הַמְבִיאָה לִידֵי גִּלּוּי [את מה שכתוב ב"פתח אליהו"] "כֶּתֶר עֶלְיוֹן – אִיהוּ כֶּתֶר מַלְכוּת" [בשביל גילוי אותו "כתר עליון" במלכות צריכה לבוא העבודה הפנימית של פנימיות הכתר], הִיא שְׁלֹשׁ הַבְּחִינוֹת "אֱמוּנָה", "תַּעֲנוּג", "רָצוֹן" כַּנ"ל (כְּנֶגֶד ג' רֵישִׁין שֶׁבַּכֶּתֶר) –

מה הוא כתר עליון? בנפש הוא העל-מודע, והוא מתגלה בבחינת "כתר מלכות", בנתינת כח לאדם להנהיג ולתקן את החלק בעולם ששייך לו. כל יהודי בעולם הוא מלך – "כל ישראל בני מלכים"[שפא] [ולפי גרסא בירושלמי: "כל ישראל מלכים" ממש [שפב]] – ולמלך יש כתר, כאשר בתוך כל כתר יש שלש מדרגות. כדי שאותו כתר יתגלה בתור הנהגה ותקון, כך שכל יהודי יהיה מלך העוסק בתקון העולם, צריך לגלות את פנימיותו, את האמונה, את התענוג ואת הרצון שבו.

שֶּׁכּוּלָּן בְּסוֹד "מִלְּגָאו אִיהוּ שֵׁם מַה".

זהו המשך המשפט ב"פתח אליהו", האומר שפנימיות הכתר היא סוד שם מה. אחר כך כתוב ששם מה הוא סוד כל עולם האצילות – "איהו אורח אצילות". מי שמדייק בדברים שם לב, שדוקא בכח הפנימיות – "שם מה מלגאו" – נעשה אחר כך "כתר עליון איהו כתר מלכות".

מה הוא שם מה אצלנו? כללות כל המדרגות הפנימיות של הכתר – אמונה, תענוג ורצון. השם מה כתוב כאן בהדגשה, שכן מה עולה אדם. פנימיות הכתר היא שלמות האדם, והיא מיוחדת לנשמות ישראל – "אתם קרויים אדם"[שפג]. במלה אדם האות א היא כנגד האמונה, שכן היא רומזת ל"שני הפכים בנושא אחד"[שפד]. האות א עצמה מורכבת משתי אותיות י, כנגד מים עליונים ומים תחתונים, וקו המחבר אותן [שפה]. האות מ רומזת למים – "מים מצמיחים כל מיני תענוג"[שפו]. על האות ד כתוב בספר הזהר, שענינה הוא "דלית לה מגרמה כלום"[שפז] – היא רומזת לחסרון ולרצון להשלים אותו, כמו שהוסבר [שפח]. לפי זה, במלה אדם הרצון קודם לתענוג, למרות שהסדר הרגיל הוא שהתענוג קודם לרצון. מתי הסדר מתהפך? כאשר התענוג מקבל מתוקף הרצון. ואכן, לפעמים כתוב [שפט] שהתענוג מקבל מהרצון. לדוגמה, כאשר אדם מכניס את ידו בכוונה לתוך מים רותחים, התענוג מכוון אותו להוציא את היד, אבל הרצון יכול לכפות אותה להישאר.

שוב, בדרך כלל העונג העל-מודע הוא המכריח את הרצון. כך הוסברו בפרק א דברי ספר הזהר: "דא [תענוג] לגו מן דא [רצון]"[שצ]. אדם רוצה מה שגורם לו עונג טבעי, אבל יש לפעמים כח ברצון – כאשר הוא מתקשר לאמונה – להפוך את העונג, ואפילו את העונג הכי טבעי, ולעשות מהצער הכי גדול את העונג הכי גדול. זה כלל גדול בחסידות [שצא], וכאן הוא רמוז בסוד המלה אדם, העולה שם מה, שהוא פנימיות כתר עליון.

עד כאן לגבי פנימיות הכתר, וכך גם לגבי הספירות הבאות:

פְּנִימִיּוּת חב"ד הִיא "בִּטּוּל", "שִׂמְחָה", "יִחוּד" כִּמְבוֹאָר לְעֵיל. וְכֵן בַּסְּפִירָה הָאַחֲרוֹנָה – מַלְכוּת, פְּנִימִיּוּתָהּ הִיא מִדַּת הַ"שִּׁפְלוּת" כְּפִי שֶׁיִּתְבָּאֵר לְהַלָּן.

כיוון שהתחלנו לדבר על כל הספירות בפנימיות ובחיצוניות, נשלים את כל המערכת:

כֶּתֶר

חָכְמָהבִּינָה

דַּעַת

חֶסֶדגְּבוּרָה

תִּפְאֶרֶת

נֶצַחהוֹד

יְסוֹד

מַלְכוּת

וּמִצַּד פְּנִימִיּוּתָן:

אֱמוּנָה

תַּעֲנוּג

רָצוֹן

בִּטּוּלשִׂמְחָה

יִחוּד

אֲהַבָהיִרְאָה

רַחֲמִים

בִּטָחוֹןתְּמִימוּת

אֱמֶת

שִׁפְלוּת

נשאר להסביר כל כח וכח בפרטיות, אבל לפני כן, כיוון שזו הפעם הראשונה שרואים כאן את כל מערכת הספירות בצורה מלאה, צריך להסתכל בכמה תופעות פשוטות.

בהמשך הפרק נסביר, שהמערכת החיצונית נקראת 'צלם אלקים' ואילו המערכת הפנימית נקראת 'צלם הוי''. בתורה כתוב רק הבטוי "צלם אלהים"[שצב], אבל בכתבי האריז"ל מוסבר באריכות [א] שבפנימיות "צלם אלקים" יש 'צלם הוי'', ולכן הרבה מגדולי המקובלים – כמו הרמ"ז – מביאים רמזים גם לבטוי זה. לדוגמה, הרמ"ז כותב [ב] שסופי תבות הפסוק "ישמחו השמים ותגל הארץ"[ג] אותיות צלמו, ואילו ראשי תבותיו אותיות שם הוי', וביחד: צלם הוי'. רמז נוסף: כתוב בתהלים "אך בצלם יתהלך איש"[ד], ומובא שבכל פעם האות ב בתחלת מלה רומזת לשתי מדרגות [כמו הדרוש על המלה "בראשית" – ב ראשית]. לעניננו, המלה "בצלם" רומזת ל-ב מיני צלם – 'צלם אלקים', שבפנימיותו 'צלם הוי''.

המערכת החיצונית כוללת בשלמות אחת-עשרה ספירות [כאשר סופרים גם את הדעת] ואילו המערכת הפנימית כוללת שלשה-עשר כחות – עשר כחות מהחכמה ולמטה, ועוד "ג' ראשי ראשים" (כלשון הרמ"ק בספר הפרדס [ה]) בכתר – אמונה, תענוג, רצון.

העלם הכתר וגלויו בדעת

הכלל בקבלה הוא [ו], שכאשר מונים את הכתר לא מונים את הדעת, וכאשר מונים את הדעת לא מונים את הכתר. על כך יש כאן הערה:

מה. סְפִירַת הַדַּעַת, הַנִּזְכֶּרֶת לְעֵיל, הִיא נְקוּדָּה נֶעֱלֶמֶת בֵּין הַסֶּגוֹל עֶלְיוֹן לַסֶּגוֹל תַּחְתּוֹן: . כַּאֲשֶׁר נִמְנֵית הַדַּעַת בִּמְקוֹם הַכֶּתֶר, צִיּוּר הַחב"ד הוּא כְּסֶגוֹל תַּחְתּוֹן.

הסגול העליון כולל כתר-חכמה-בינה, הסגול התחתון כולל חסד-גבורה-תפארת, והדעת היא הנקודה הנעלמת שביניהם. עיקר סוד ה'מגן דוד' הוא יחוד שתי צורות הסגול האלו. כאשר מותחים קוים ומחברים את הכתר עם החסד ועם הגבורה, ואת החסד והגבורה ביניהם, יוצאת צורת משולש; אחר כך מותחים קוים מהחכמה אל הבינה ומהן אל התפארת, ואז מתקבל משולש שני. ביחד יוצאת צורת 'מגן דוד', כך:

כֶּתֶר

חָכְמָהבִּינָה

דַּעַת

חֶסֶדגְּבוּרָה

תִּפְאֶרֶת

חיבור הכתר אל החסד והגבורה – מהם באה התכללות ו הקצוות – מרמז לשרש המדות בכתר, ואילו המוחין, חכמה ובינה, מתגלים – ולכן נמשכים – בתפארת. הדעת נשארת כנקודה נעלמת באמצע. אלו הנקודות העיקריות ב'מגן דוד', כאשר שאר הספירות ממוקמות בשש הזויות הנוספות שבו [ז].

הדעת היא נקודה נעלמת, ולכן הכלל הוא שכאשר מונים את הכתר לא מונים את הדעת, וכן להיפך. מה היחס בין כתר לדעת? כמו היחס בין אמונה – אמונה היא בכתר – לדעת. כל זמן שדבר לא גלוי הוא נתפס בגדר אמונה, אבל ברגע שהוא מתגלה – יש כבר דעת. האמונה והדעת ממש אותו הדבר, כמו שהמצוה הראשונה שמונה הרמב"ם מוגדרת בספר המצות [ח] כמצוה להאמין, וב'יד החזקה'[ט] הוא כותב שהמצוה היא לדעת. בכל זאת, בתור מציאות, אלו שני דברים.

לכן, בשרש הכי עליון, ב'עולם המלבוש', קיים הצרוף אלב"ם, ובו יא זוגות של אותיות [י]. למה יש בלשון הקדש כב אותיות? כי בשרש הכי עליון יש יא מדרגות ולכל מדרגה יש "פנים ואחור"[יא]. הפנים והאחור של יא המדרגות הם יא הזווגים – מן הכתר ועד המלכות – שנקראו אלב"ם:

כתר
א-ל
חכמה	בינה
ב-מ	ג-נ
דעת
ד-ס
חסד	גבורה
ה-ע	ו-פ
תפארת
ז-צ
נצח	הוד
ח-ק	ט-ר
יסוד
י-ש

מלכות
כ-ת

המספר יא בלשון המקרא נקרא עשתי-עשר. מה פירוש עשתי עשר? מחשבת העשר. עֶשֶׁת לשון מחשבה, כמו בפסוק "אבדו עֶשְׁתֹּנֹתָיו"[יב], ועל כן עשתי-שער היינו מי שחושב את העשר [יג]. בגלוי יש עשר ספירות, אבל אם כוללים עמן גם את מחשבת העשר, שהיא מחשבת הכתר, יש כבר אחת עשרה ספירות. ה-יא הן בחיצוניות, אבל כיוון שהכתר, האחד-עשר, כולל בתוכו שלשה כחות פנימיים – אמונה, תענוג, רצון – יש בפנימיות שלשה-עשר כחות.

שוב, שלשת הכחות נקראים בלשון הפרדס "ג' ראשי ראשים"כא. בלשון רב האי גאון יש לכל אחד מהם שם מיוחד: "אור קדמון", "אור מצוחצח", "אור צח"[יד], מלמעלה למטה. ראשי תבות הכנויים הללו – צח, מצוחצח, קדמון – הם קמץ, שהוא הניקוד שכנגד הכתר. למה ניקוד הכתר הוא בקמץ? כי הוא נעלם. הפָּתַח פתוח והקָמַץ קצוץ, סגור ונעלם. נקוד החכמה הוא פתח, כי חכמה היא 'ראשית הגלוי'. קמץ ופתח הם העלם וגלוי, כאשר בהעלם האין-סוף שבכתר יש שלש מדרגות. זהו הרמז של הגאונים.

עד כאן הערה מה.

"כל השביעין חביבין"

כעת, מכאן ועד סוף פרק ה, יש הרבה רמזים [רק יחסית, כי יש הרבה יותר...] על מערכת הספירות הפנימית, שנקראת 'צלם הוי''.

הרמז כולל דוקא את הכחות מאמונה עד יחוד, כי האמונה מתגלה ביחוד, כפי שהוסבר. אמונה היא מצות האמנת אלקות של "אנכי הוי' אלקיך"[טו] ויחוד הוא מצות יחוד ה' של "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[טז]. השער השני בספר התניא נקרא 'שער היחוד והאמונה'. לכן, מאמונה ועד יחוד זו יחידה אחת, שראשי תיבותיה הם אותיות המלה בראשית.

וְכֵן רָאשֵׁי הַתֵּבוֹת שֶׁל יִרְאָה, רַחֲמִים, בִּטָּחוֹן, תְּמִימוּת, אֱמֶת, שִׁפְלוּת (שִׁשָּׁה הָאַחֲרוֹנִים [ויש כאן חן, סימטריה, של ששה כנגד ששה]) הוּא בְּרֵאשִׁית.

מה שנשאר הוא:

הַשְּׁבִיעִי (הֶ"חָבִיב" [וחביב הוא אהוב]) שֶׁבָּאֶמְצַע [והאהוב] הוּא "אַהֲבָה" שֶׁעוֹלֶה יג כְּנֶגֶד כְּלָלוּת יג הַשֵּׁמוֹת,

הסברנו פעם בשם המגיד ממעזריטש [יז], שעיקר סוד דברי חז"ל "כל השביעין חביבין"[יח] נאמר על יג מדות הרחמים, כי בכל מערכת של יג השביעי הוא המרכז, נקודת האמצע. במדות הרחמים השביעי הוא תקון "ואמת", הנקרא 'הנקודה האמצעית'.

כל הענין קשור לסוד המספר 13, שהוא סוד "שתי שבתות"[יט] – ששה ימים מכאן וששה ימים מכאן ושבת באמצע. בקבלה [כ] מובא, שסוד זה של המספר 13 מרומז במלוי האות ו – ואו [על פי המילוי של שם מה החדש, השם של פנימיות הכתר שמאיר בכל עולם האצילות – "דאיהו אורח אצילות"[כא]] – יש ו מכאן ו-ו מכאן ו-א באמצע. במערכת שלנו, השביעי שבאמצע הוא האהבה, והרמז הפשוט לכך שאהבה כוללת את הכל הוא, שאהבה עולה 13. בחכמת המספר, גם 13 וגם 7 הם מספרים ראשוניים, כאשר 13 הוא המספר הראשוני ה-7 [אין עוד תופעה כזו].

אם כן, יש לנו במערכת בראשית למעלה, בראשית למטה [בראשית – ב בחינות ראשית] והשבת באמצע. שבת היא גם בראשית, שכן בראשית צרוף אותיות ירא שבת[כב]. יש שבת למעלה, יש שבת למטה, והיחוד בין שתי השבתות נעשה על ידי האהבה שבאמצע, שבעצמה עולה:

וּכְמִנְיַן בְּרֵאשִׁית בְּמִסְפָּר קָטָן (כִּמְבוֹאָר בְּתִקּוּנֵי זֹהַר).

עד כאן הרמז הראשון, בו מבחינים מיד כאשר מתבוננים במערכת יג השמות הפנימיים.

כד בחינות

אם נחבר את יא השמות החיצוניים אל יג השמות הפנימיים יהיו כד שמות. מה הקשר בין ד ו-י – ארבע אותיות שם הוי' ועשר הספירות – ל-כד? בתורת המספר יוצא המספר 10 ממשולש שבסיסו הוא 4 [10 הוא המשולש של 4]. אם במקום לחבר את המספרים מ-1 עד 4 אכה [אכפיל] אותם זה בזה אקבל 24. בקבלה [כג], הכאה היא כבר יחוד שלם. שוב, עיקר משמעות המספר 4 הוא ארבע אותיות שם הוי', ממנו יוצא המספר 10 של עשר הספירות, וממנו יוצא המספר 24 – כד הבחינות, המקבילות ל-כד תכונות בנפש, אותן צריך האדם לבנות – יג בפנימיות ו-יא בחצוניות.

רמזי המערכת החיצונית

הרמז הבא עוסק במספר האותיות שיש במערכת השמות החיצוניים:

בְּ-יא שֵׁמוֹת הַחִצוֹנִיִּים [מכתר עד מלכות] יֵשׁ מב אוֹתִיּוֹת

זהו אחד הרמזים העיקריים לכך שהעולם נברא באמצעות שם של מב אותיות [כד], על פיהן כתובה תפלת "אנא בכח". העולם נברא באמצעות עשר הספירות, כמו שכתוב במסכת חגיגה "בעשרה דברים העולם נברא: בחכמה, בתבונה וכו'"[כה]. כתוב בקבלה [כו], שהשם של מב אותיות מתחלק ל-ג ידות – ג פעמים יד – הנקראות "יד הגדֹלה"[כז], "יד החזקה"[כח], "יד רמה"[כט]. אם כן, צריך למצוא במערכת זו, מערכת השמות החיצוניים, רמז לאותן ג' ידות.

איך?

(מִכֶּתֶר עַד דַּעַת [וכפי שאמרנו, זו יחידה אחת] יֵשׁ יד אוֹתִיּוֹת. בַּקַּו הָאֶמְצָעִי שֶׁל הַמִּדּוֹת: תִּפְאֶרֶת יְסוֹד מַלְכוּת יֵשׁ יד אוֹתִיּוֹת, וּ[ממילא מובן ש]בִּשְׁנֵי הַקַּוִּים [הקיצוניים] יָמִין וּשְׂמֹאל: חֶסֶד נֶצַח גְּבוּרָה הוֹד יֵשׁ יד אוֹתִיּוֹת. וְהוּא סוֹד ג' יָדוֹת שֶׁבַּשֵּׁם מב כַּנּוֹדָע וְד"ל) [בפרק זה מוסברים רק הרמזים, ולא התוכן, שיתבאר בהמשך הפרקים. כל מב אותיות אלו] כְּנֶגֶד שֵׁם שֶׁל מב אוֹתִיּוֹת דְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית (פְּעוּלַּת הַבְּרִיאָה בְּחִיצוֹנִיּוּת).

"מעשה בראשית" הוא פעולת הבריאה בחצוניות. 'תקון העולמות' הוא בפנימיות, לעומת 'התהוות העולמות' בחצוניות, ולכן ההתהוות רמוזה ב-מב האותיות של חיצוניות הספירות. לעומת זאת, ברמז הקודם – פעמיים בראשית – יש רמז ל'תקון העולמות' הפנימי.

רמזי המערכת הפנימית

בְּ-יג שֵׁמוֹת הַפְּנִימִיִּים יֵשׁ חֵן אוֹתִיּוֹת [לפי החלוקה הבאה:] (מֵאֱמוּנָה עַד יִחוּד [שכאמור, זו יחידה אחת] יֵשׁ כו אוֹתִיּוֹת כְּמִנְיַן הוי' ב"ה, וּמֵאַהֲבָה עַד שִׁפְלוּת [שהן ז מדות הלב] יֵשׁ לב אוֹתִיּוֹת כְּמִנְיַן כָּבוֹד, הַכֹּל בְּסוֹד "בָּרוּךְ כְּבוֹד הוי' מִמְּקוֹמוֹ";

במערכת הפנימית, מספר אותיות שמות ו הקצוות העולה כבוד, ואילו מספר אותיות שמות המוחין, הפנימיות, עולה הוי' אותיות. הפסוק הקושר ביניהם הוא "מלֹא כל הארץ כבודו"[ל], המתיחס בעיקר לארץ ישראל, על פי הרמז שארץ ישראל עולה כבוד פעמים הוי'. החן – חן האותיות – בא לידי בטוי דוקא בארץ ישראל.

מהו ה"מקום" של "ברוך כבוד הוי' ממקומו"?

מָקוֹם הוּא סוֹד צֶלֶם הוי' [המערכת הפנימית] כְּדִלְקַמָּן. בַּקַּו הָאֶמְצָעִי שֶׁל הַמִּדּוֹת: רַחֲמִים אֱמֶת שִׁפְלוּת יֵשׁ יג אוֹתִיּוֹת כְּמִנְיַן אֶחָד, וְעִם ו הָעֶלְיוֹנוֹת הוּא סוֹד הוי' אֶחָד – אֶלְדָּד,

על סוד הוי' אחד כתוב שהיו שני נביאים – אלדד ומידד – שניבאו בזמן משה רבינו [לא], והם נקראים בקבלה [לב] שני מקורות השפע, שני דדי החלב. אלדד עולה טל, הוי' אחד [כאשר היחס בין הוי' ל-אחד הוא יחס של "שלם וחצי"], והוא בסוד הדד הימני, ואילו מידד עולה חן, הוי' יחיד, והוא בסוד הדד השמאלי. הם מקור היניקה לכל נשמות ישראל. מכאן בא ההמשך:

וְעִם יט הָאוֹתִיּוֹת הַנּוֹתָרוֹת (אַהֲבָה בִּטָּחוֹן יִרְאָה תְּמִימוּת) הוּא סוֹד הוי' יָחִיד – מֵידָד כַּמְבוֹאָר בְּמָקוֹם אַחֵר וְד"ל; וְכֵן מֵידָד – חֵן עוֹלֶה יג – אַהֲבָה – אֶחָד בְּמִסְפָּר קָטָן [כלומר, יש ב-יג השמות חן אותיות, ו-חן עצמו עולה יג במספר קטן]

חן האותיות של כל מערכת יג השמות הפנימיים רומזות לפסוק:

בְּסוֹד "וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי הוי'" [למצוא חן בעיני ה' היינו לגלות בנפש את יג הבחינות הפנימיות] – שְׁלֵמוּת הַכַּוָּנָה הַפְּנִימִית שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית

לכן המלה בראשית רמוזה פעמיים במערכת הפנימית, כאשר כל דבר מכפיל את עצמו בסיומו, בבחינת "כפלים לתושיה"[לג].

הפסוק הראשון של פרשת בראשית הוא "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"[לד] והפסוק המסיים אותה הוא "ונח מצא חן בעיני הוי'"[לה], בסוד "נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן"[לו]. "בראשית ברא אלהים" הוא לשם איזו תכלית. ומה התכלית? "ונח מצא חן בעיני הוי'". אדם הראשון לא מצא חן בעיני ה', כיוון שחטא, והתכלית מתגלה בסוף הפרשה. התחלת מעשה בראשית היא על ידי שם של מב אותיות, של החיצוניות, של 'צלם אלקים', והיא יכולה לפול בחטא, אבל התקון הסופי מרומז בפסוק האחרון – "ונח מצא חן בעיני הוי'". נח הוא בבחינת תחית המתים, כלשון ספר הזהר "ניחא דרוחא לעילא, ניחא דרוחא לתתא"[לז], ב"יום שכולו שבת"[לח]. כמובן, על פי פשט, נח אפילו אינו יהודי, אבל הפסוק מרמז בפנימיות לתכלית כוונת מעשה בראשית, שכל יהודי יהיה בבחינת "ונח מצא חן בעיני ה'", כפי שיהודי יכול למצוא חן בעיני ה'. זהו חן פנימי, לא חן חיצוני. אצלנו, אלו חן האותיות שיש במערכת השמות הפנימיים.

(וְעַל כֵּן הוּא הַפָּסוּק הָאַחֲרוֹן הַחוֹתֵם אֶת פָּרָשַׁת בְּרֵאשִׁית, בִּבְחִינַת "הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַחִתּוּם", שֶׁהֲרֵי "סוֹף מַעֲשֶׂה עָלָה בְּמַּחְשָׁבָה תְּחִלָּה" – "חֵן בְּעֵינֵי הוי'").

כל העולם נברא בשביל למצוא חן בעיני ה'. איך העולם מוצא חן? על ידי הצדיק. נח הוא הצדיק, ואם יש צדיק אזי הוא "יסוד עולם"[לט] – הוא עושה שהעולם ימצא חן בעיני ה'. לכן סיום מעשה בראשית הוא בפסוק "ונח מצא חן בעיני הוי'".

נח, על פי פשט, לא השלים את תקונו. הוא רק מצא חן. להיפך, שאר העולם לא מצא חן עד שה' השמיד אותו, אבל "נח מצא חן". התקון האמיתי הוא משה רבינו – תקונו של נח – שאמר "ואם אין מחני נא מספרך"[מ]. הוא גלגול המתקן את נח [מא], שכן הוא מסר את נפשו על עם ישראל. הוא אמר "מחני נא", וכתוב בספר הזהר [מב] כי מחני אותיות מי נח, ובכך משה מתקן את נח. המשיח יפעל עוד יותר, והוא יתקן את העולם כולו. נח מצא חן רק לגבי עצמו, וזה לא 'קונץ'. משה רבינו מצא חן בכך שמסר את נפשו על עם ישראל גם בזמן שהם חטאו. המשיח יגרום לכך שכל העולם כולו ימצא חן בעיני ה', וזה יהיה התקון הסופי של כל העולם. כל הענין רמוז בפסוק האחרון של פרשת בראשית.

כפי שהוסבר סכום המלים של שתי המערכות יחד – הפנימית והחיצונית – כך יש רמז גם בסכום האותיות שבשתי המערכות:

בְּיַחַד מב וְ-חֵן עוֹלֶה ק – י פְּעָמִים י – [וכתוב בכתבי האריז"ל ובכל ספרי הקבלה, שמספר זה הוא] בְּסוֹד שְׁלֵמוּת הִתְכַּלְּלוּתָן שֶׁל עֶשֶׂר סְפִירוֹת זוֹ בָּזוֹ עַל יְדֵי גִּלּוּי הַפְּנִימִיּוּת בַּחִצוֹנִיּוּת.

י פעמים י ראשי תבות יֹפי. יֹפי היא המלה המרמזת לשלמות השכלול. יש חן ויש יפי, כמו בפסוק "שקר החן והבל היפי"[מג], המתאר אותם בסטרא אחרא. אבל כאן יש את התקון של החן והיפי [מד]. רבוע הוא גלוי של שלמות, ושלמות היא רק כאשר פנימיות מתגלה בתוך חיצוניות – יג הפנימיות בתוך יא החיצוניות.

את ההמשך נשאיר לפעם הבאה.

* * *

נגנו 'אני לדודי'

צלם אלקים וצלם הוי'

הגענו לאמצע פרק ה, העוסק ברמזי מערכת הספירות הפנימית והחיצונית, שנקראו 'צלם אלקים' ו'צלם הוי''.

מַעֲרֶכֶת הַסְּפִירוֹת הַחִצוֹנִיּוֹת נִקְרֵאת "צֶלֶם אֱלֹהִים", וְהַפְּנִימִית – "צֶלֶם הוי'" (בְּסוֹד "שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן הוי' אֱלֹהִים".

כלל גדול בכל מעשה בראשית, ששם אלקים הוא המגן החיצוני על הפנימיות שבשם הוי'. במעשה בראשית מופיע שם אלקים לב פעמים, וזהו המקור למושג היסודי בספר יצירה [מה] – לב נתיבות חכמה. בפנימיות כל שם מ-לב שמות אלו יש שם הוי' נעלם. גלוי שם אלקים שייך לכל העולם כולו, בעוד שגלוי שם הוי' מיוחד לארץ ישראל בפרט. שם הוי' הוא שם החכמה – "הוי' בחכמה"[מו] – ועל ארץ ישראל נאמר "אוירא דארץ ישראל מחכים"[מז]. לכן לב פעמים הוי' עולה ארץ ישראל. זו הפנימיות של כל מעשה בראשית. לעניננו, אחד מבין לב שמות אלקים של מעשה בראשית מופיע בבטוי "צלם אלהים" וממילא מובן שבפנימיותו מונח גם 'צלם הוי''.

מובן גם, ש'צלם הוי'' הוא בעיקר בבחינת מוחין דאבא, ואילו 'צלם אלקים' הוא בעיקר בבחינת מוחין דאמא. הדבר יוסבר על פי הנאמר בספר הזהר על הפסוק "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע"[מח], שספר הזהר הוא "מן זיהרא דאמא עילאה"[מט] – הזהר של אמא עילאה. כל מערכת הספירות החיצונית – מכתר ועד מלכות – המתבארת בספרי הקבלה היא בבחינת "זיהרא דאמא עילאה", מוחין דאמא. החידוש של החסידות הוא חכמה בעצם, בטול, מוחין דאבא. זהו 'צלם הוי'' המתגלה בתורת החסידות.

מוחין דאבא הם גם בחינת ארץ ישראל. כל הקבלה היא בחינת ארץ ישראל, אבל החסידות היא ארץ ישראל שבארץ ישראל. אמנם החסידות התגלתה בחוץ לארץ, אבל ידוע שהבעל שם טוב וכל הצדיקים שהיו אחריו בחוץ לארץ היו בקדש הקדשים של בית המקדש. יש על כך הרבה ספורים [נ] אך לא נאריך בהם כעת.

אם כן, המכנה המשותף של כל המערכת הפנימית של 'צלם הוי'' – מאמונה עד שפלות – הוא "הוי' בחכמה", בטול, מה. כל השמות הרגילים של המערכת החצונית – מכתר עד מלכות – הם 'צלם אלקים' שבבחינת מוחין דאמא, "זיהרא דאמא עילאה".

התלבשות המערכת הפנימית במערכת החיצונית היא בסוד הפסוק "שמש ומגן הוי' אלהים"[נא], בו היחס בין שם הוי' לשם אלקים הוא היחס שבין השמש למגן. שם אלקים פועל בחיצוניות, על ידי העלמת אור הוי' הפנימי. שם אלקים הוא שם הפועֵל, והוא נקרא "כח הפועל בנפעל"[נב]. לכן מעשה בראשית פותח בו – "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". אלהים עולה הטבע[נג] כי הוא שם ה' המתגלה בטבע בתור "כח הפועל בנפעל". איך הוא פועל? על ידי העלמת שם הוי' הפנימי. זו העלמת האחדות הפשוטה. ה' הוא אחד והבריאה היא רבוי, וכדי לפעול את "כח הפועל בנפעל", ברבוי, צריך מגן להעלים ולהסתיר את האחדות הפנימית שבשם הוי'.

לכן מענין, שבמערכת החיצונית יש אחת עשרה בחינות, ולא עשר. בעשר יש עדיין קצת אחדות, אבל אחד עשר הוא כבר בחינת רבוי, עד שהוא גם מניק את הסטרא אחרא ב"אחד עשר כתרין דמסאבותא"[נד]. לעומת זאת, במערכת הפנימית יש יג שמות, מספר המרמז לאחדות – יג עולה אחד – "הוי' אחד"[נה].

שֵׁם אֱלֹהִים פּוֹעֵל בְּחִצוֹנִיּוּת עַל יְדֵי הַעֲלָמַת אוֹר הוי' הַפְּנִימִי, אַך בֶּאֱמֶת [אין כאן שתי תופעות נפרדות, אלא] "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" – "הוי' הוּא הָאֱלֹהִים" [כי בעצמות הוא נושא 'שני הפכים בנושא אחד']).

הרמז הנפלא: צלם הוי'

עַל סוֹד זֶה [שהפנימיות היא 'צלם הוי''] בָּא רֶמֶז נִפְלָא: כָּל הַשֵּׁמוֹת הַפְּנִימִיִּים [מאמונה עד שפלות] עוֹלִים יַחַד [4,160] כְּמִנְיַן צֶלֶם פְּעָמִים הוי' ב"ה.

יש רמזים נוספים ליפי, לחן ולפאר של השמות הללו לפי החשבון. נסתכל רק על ז המדרגות שבקו האמצעי, בסוד "כל השביעין חביבין" [הזכרנו בשעור הקודם שהמספר 13 הוא המספר הראשוני ה-7. כמו כן, 7 הוא האמצע של 13]:

הַקַּו הָאֶמְצָעִי: אֱמוּנָה תַּעֲנוּג רָצוֹן יִחוּד רַחֲמִים אֱמֶת שִׁפְלוּת עוֹלֶה יו בְּרִבּוּעַ [256] פְּעָמִים הה [שזה 2,560]. שְׁנֵי הַקַּוִּים יָמִין וּשְׂמֹאל: בִּטּוּל אַהֲבָה בִּטָּחוֹן שִׂמְחָה יִרְאָה תְּמִימוּת עוֹלִים [בדיוק ההיפך] יו פְּעָמִים הה בְּרִבּוּעַ [שזה עולה 1,600; שהוא בעצמו שלמות של רבוע – 402],

מה הן האותיות יו ו-הה? אלו האותיות המרכיבות את שם הוי'. שני הזכרים שבשם – יו – ושתי הנקבות שבו – הה.

שוב, שם הוי' [26] מתחלק ל-10 ול-16 בשתי צורות אפשריות: אפשרות אחת היא, ש-10 הוא האות י ו-16 האותיות הוה המתפשטות ממנו, כהתפשטות מן העצם. אפשרות שניה היא, ש-16 רומז לזכרים – אותיות יו שבשם – ו-10 לנקבות – אותיות ה עילאה ו-ה תתאה שבשם. לפי האפשרות הראשונה ה-10 הוא המשפיע וה-16 המקבל, ואילו לפי האפשרות השניה 16 הם המשפיעים ו-10 המקבלות.

אגב, מה הקשר בין שני המספרים הללו? הם המשולש של 4 והרבוע שלו. שם הוי' כולו נקרא "שם בן ד"[נו]. צורה זו נקראת הבית של המספר 4 – הרבוע של 4 ומעליו המשולש של 4, כך:

•

היפי בסימטריות כאן הוא, שבקו האמצעי הסכום הוא המשפיעים ברבוע [אותיות יו – 16²] פעמים הנקבות [אותיות הה – 10], ואילו בקוים הקיצונים להיפך, הסכום הוא הזכרים בפשוט [אותיות יו – 16] פעמים הנקבות ברבוע [אותיות הה – 10²]. ידוע, שכל רבוע הוא בחינת שלמות, והמשמעות היא שבקו האמצעי הזכר בהתכללות, בשלמות, והוא מזדווג – כל כפל הוא בחינת זווג – עם הפשטות של הנקבה. בקוים הקיצוניים המצב בדיוק הפוך, הזכר הוא הפשוט והוא מזדווג עם ההתכללות, עם השלמות, של הנקבה. זהו היחס בין הקו האמצעי לבין שני הקוים ימין ושמאל.

מה יוצא לנו מכך? עיקר שלמות הזכר מתבטאת ומתגלה בקו האמצעי ואילו עיקר שלמות הנקבה מתגלה בהתפשטות, בצדדים, בקצוות, כאשר לכל אחד יש התכללות עם השני. הכל יחד עולה 10 פעמים 16 פעמים שם הוי'. זה פלאי פלאים. לא מסתבר על פי שום סיכוי שבעולם.

מה קורה כאשר מכפילים את שני המרכיבים הללו בעצמם? לפעמים בקבלה מסבירים שסוד המלה צלם הוא י פעמים הוה, ההתפשטות פעמים העצם, אבל האופן היותר פנימי הוא:

כַּאֲשֶׁר יו פְּעָמִים הה עוֹלֶה צֶלֶם, וְהוּא פֶלֶא.

צורה זו היא הזכר פעמים הנקבה, המשפיע פעמים המקבל, כאשר כפל הוא תמיד זווג בין שני המרכיבים.

"נקבה תסובב גבר"

צריך להסביר טוב יותר את הרעיון, שהזכר הוא סוד האמצע והנקבה היא סוד שני הקוים ימין ושמאל – ההתפשטות מן האמצע. בדרך כלל ההסבר הוא הפוך, שהאמצע היא הנקבה, המלכות, והזכר נמצא סביבה. איך הדברים מסתדרים? יש לכך שני הסברים: או על דרך עגולים ויושר, שהנקבה היא העגולים והזכר הוא האור הישר, או על דרך מה שיהיה לעתיד לבוא, כאשר "חדשה אני בורא בארץ נקבה תסובב גבר"[נז]. בעולם הזה הסדר הפוך.

את ההבדל בין המצב היום לבין מה שיהיה לעתיד לבוא מסבירים תמיד על פי ההבדל בהשקפה ביחס בין מערכת השמש והכוכבים: למראית עין-ההשקפה של כדור הארץ נראה כי הוא עומד באמצע ואילו השמש והירח מסתובבים סביבו, אבל קרוב לימות המשיח – בתקופתנו האחרונה – מגלים אחרת. מגלים שאם משקיפים מלמעלה רואים שהשמש – שהיא הזכר – עומדת באמצע והארץ היא זו שמסתובבת סביבה. זה נקרא "נקבה תסובב גבר", שהזכר עומד באמצע והנקבה היא המסתובבת. אם כן, גלוי זה הוא כבר הכנה לקראת ביאת המשיח. קופרניקס חי בזמן האריז"ל, שאמר על תקופתו שהיא התחלה של ביאת המשיח, והוא זה שגילה את ההשקפה החדשה הזו.

כמובן, "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[נח], וה' הוא הבורא את 'דעת תחתון', שנראית לעינינו מכדור הארץ, כפי שהוא בורא את 'דעת עליון' – שתיהן בשוה. לכן, על פי הפיזיקה של איינשטין שתי ההשקפות נכונות, הכל יחסי וזו רק נקודת מבט. אם אתה קובע שאתה מרכז העולם הכל מסתובב סביבך. יש סדרת נוסחאות מתמטיות כדי לכלול את כללי המערכת, אלא שאם השמש עומדת באמצע הרבה יותר פשוט לכתוב אותן, בעוד שאם הארץ באמצע החשבון מסובך מאד, אבל זה כל ההבדל. אם מסתכלים רק על מערכת השמש העין תופסת, בדרך ממילא, שהשמש עומדת באמצע וממילא הכל מסתובב סביבה, והשקפה זו נראית אובייקטיבית, אבל גם האובייקטיביות הזו היא רק דמיון. היא רק יחסית-אובייקטיבית (זו תיאורית היחסיות הכללית). לכן כתוב "אל דעות הוי'"[נט], שה' כולל את שתי הדעות כאחת.

אם כך, לפי הרמז המספרי של היחס בין 10 ל-16 בשם הוי' ב"ה, הזכר [אותיות יו] מתגלה בעיקר באמצע והנקבה [אותיות הה] מתגלה בצדדים, בדיוק כמו היחס שיהיה לעתיד לבוא – "נקבה תסובב גבר".

קוי ימין ושמאל – החוסן שמקיף מחוץ

נמשיך הלאה:

וְעַיֵּין בְּתַנְיָא פֶּרֶק מ' הַגָּהָה שְׁלִישִׁית שֶׁיֵּשׁ בְּחִינָה בְּפֵרוּשׁ ד' אוֹתִיּוֹת שֵׁם הוי' ב"ה שֶׁבָּהּ הַ-י וְהַ-ו שֶׁבַּשֵּׁם הֵן כְּנֶגֶד הָרֹאשׁ וְהַגּוּף – בְּחִינַת קַו אֶמְצָעִי – וְהַב' אוֹתִיּוֹת ה ה שֶׁבַּשֵּׁם הֵן כְּנֶגֶד ב' הַקַּוִּים יָמִין וּשְׂמֹאל [שהם שתי הידיים], וְעַל כֵּן בְּחֶשְׁבּוֹן הַקַּו הָאֶמְצָעִי הַ-יו בָּא בְּרִבּוּעַ וּבוֹ נִכְלָל הַ-הה בְּפָשׁוּט, וּבְחֶשְׁבּוֹן שְׁנֵי הַקַּוִּים יָמִין וּשְׂמֹאל הַדָּבָר הָפוּךְ – הַ-הה בָּא בְּרִבּוּעַ [בהתכללות] וּבוֹ נִכְלָל הַ-יו בְּפָשׁוּט.

כתוב בתניא (באותה ההגהה), בשם ספר הזהר [ס] המובא גם בספר הפרדס [סא], שיש פרוש בשם הוי' שיוצר צורת עיגול:

הה

בציור זה האות י היא הראש; האות ה עילאה היא ה אצבעות יד ימין, והיא כוללת גם את ה אצבעות רגל ימין, שעולה ונכללת ביד; האות ו היא הגוף; האות ה תתאה היא יד שמאל הכוללת בה גם את אצבעות רגל שמאל. כלומר, האותיות יו עומדות באמצע ואילו האותיות הה הן הידיים והרגליים המתפשטות מהן. לפי זה פשוט, שאותיות יו שייכות לקו האמצעי והאותיות הה שייכות לקוים ימין ושמאל. ממילא מובן גם שהקוים ימין ושמאל מקבלים מקו האמצע, מן המשפיע.

הידיים באדם מקבילות לכנפים בעוף, וכתוב שיש בהן מעלה וחיסרון לגבי הגוף: בידיים יש פחות חיות פנימית מאשר בגוף, ולכן יש דין בהלכות טרפות בשולחן ערוך [סב] האומר שאם נקצצו הכנפיים והגפיים העוף כשר. כלומר, העוף יכול עדיין לחיות. מכאן לומדים [סג] שעיקר החיות אינה בכנפיים. אבל, מצד שני, פרוש המלה אבר בתורה הוא כנף, כמו בפסוק "יעלו אבר כנשרים"[סד]. אבר מלשון אביר ותקיף. לכן כתוב שעיקר תוקף העוף מצוי בכנפיו. כך גם הבטוי השגור להחלשת מישהו הוא 'להוריד לו את הכנפיים', כלומר, את כל הפוטנציאל שלו. לעוף פירושו ליזום, לעשות משהו בחיים. כל מעשי העוף הם בזכות הכנפיים שלו, ואם מקצצים לו אותן הוא לא יכול לעשות שום דבר.

עד כאן על בחינת הנוקבא, שהיא החוסן המקיף ושומר מבחוץ, אבל למרות שזו רק ההתפשטות בכל זאת היא התוקף [לכן אמרו חז"ל "כל השרוי בלא אשה – שרוי בלא חומה"[סה] ולכן נקרא סדר נשים בשם "חוסן"[סו] – האשה היא החוסן, המקיף].

נסכם: כל הפסקה האחרונה באה להסביר את הרמז צלם פעמים הוי', כאשר צלם עצמו הוא שם הוי' – 10 פעמים 16. בחלוקה זו עצמה יש שתי דרכים: י פעמים הוה, או יו פעמים הה. כאן בחרנו באפשרות השניה, לפי הסוד של שם הוי' בספר הזהר, שאותיות יו הן ראש וגוף, בסוד קו האמצעי, ואילו אותיות הה הן שתי הידיים, בסוד הקוים הקיצוניים. יצא שדוקא באמצע האותיות יו הן בהתכללות כפול האותיות הה בפשוט, ואילו בשני הקוים ימין ושמאל הסדר מתהפך, ששתי האותיות הה הן בהתכללות כפול האותיות יו שבפשוט. הכל ביחד יוצר סימטריה נפלאה וממילא אחדות נפלאה. כמו שהסברנו, חן עולה אחד במספר קטן, ולכן בשמות הפנימיים של 'צלם הוי'' יש חן אותיות.

הכל חסד, הכל חכמה

עוד רמז [סז] על מספר זה – צלם פעמים הוי' – 4,160: אמרנו ששני הקוים ימין ושמאל עולים למספר רבועי, אבל המספר הכולל של כל השמות אינו רבוע. הוא אינו רבוע, אבל הוא רבוע עם השרש שלו:

הַכֹּל עוֹלֶה ח בְּרִבּוּעַ וְעוֹד סד בְּרִבּוּעַ, סוֹד חֶסֶד,

מה הוא חסד? הפרוש הפשוט בקבלה הוא, שחסד עולה עב והוא מורכב מפעמיים לו – לו צדיקים נגלים ו-לו צדיקים נסתרים [כמו שהורחב בפרק ד], אבל בקבלה יש עוד פרוש, שהמלה חסד היא "המתקת הדין בשרשו"[סח]. דין עולה סד, ו-סד הוא רבוע של ח. יוצא, שהאות ח היא השרש, הדין הוא הרבוע שלו [סד] ושניהם יחד עולים חסד. לכך קוראים "המתקת הדין בשרשו". האות ח היא מלשון חיים [סט], והמתקת הדין נעשית בשרש החיים.

לעניננו, כל שמות המערכת הפנימית עולים ח ברבוע עם הרבוע שלו ברבוע (סד ברבוע) – חסד:

שֶׁפְּנִימִיּוּתוֹ אַהֲבָה שֶׁבָּהּ נִכְלָל הַכֹּל כִּמְבוֹאָר לְעֵיל [בשעור הקודם]. סוֹד חֶסֶד הוּא ח וְ-ח בְּרִבּוּעַ שֶׁעוֹלֶה סד-דִּין, הַיְינוּ הַמְתָּקַת הַדִּין כַּאֲשֶׁר נִכְלָל בְּ"שָׁרְשׁוֹ" – חֶסֶד. וְכֵן הַמְתָּקַת כָּל הַשֵּׁמוֹת הַחִצוֹנִיִּים הוּא עַל יְדֵי הַשֵּׁמוֹת הַפְּנִימִיִּים.

קודם הוזכר, שהיחס בין 'צלם הוי'' ל'צלם אלקים' הוא כמו בין מוחין דאבא למוחין דאמא. ממילא מובן גם, שהיחס ביניהם הוא כמו היחס בין חסד לדין. השמות החיצוניים – מכתר עד מלכות – הם בבחינת דין, ולכן יש בהם מב אותיות כמו בשם של הגבורה, של הדין, ואילו בכל השמות הפנימיים יש חן אותיות כי הם בבחינת "חן וחסד"[ע] לעומת הדין. לכן הם ממתיקים את הדין, ולכן הם שייכים לתורת החסידות.

כתוב [עא], שבמלה חסיד יש אות י של חכמה המאירה את החסד. כך גם בכל המערכת הפנימית: בפנימיותה הכל חכמה, בטול, ובחצוניותה הכל חסד ואהבה.

שורות אלו שבספר לא נלמדו בשעור:

וְזֶהוּ שֶׁהַכֹּל עוֹלֶה סה פְּעָמִים סד – אדני פְּעָמִים דִּין – וּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל שֶׁהַמְתָּקַת הַדִּין הוּא עַל יְדֵי הַ-א שֶׁל אדני (וְהַיְינוּ הַ-ח בְּרִבּוּעַ כַּנ"ל, שֹׁרֶשׁ הַ-סד בְּסוֹד חֶסֶד).

עד כאן

"נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"

עוד רמז [יש רמזים עד אין סוף, ופעם למדנו במשך כמה חודשים רק רמזים על השמות הפנימיים האלו. כאן אני מקצר ומזכיר רק את הדברים העיקריים]: תמיד כשיש משהו מושלם צריך להיות קשר בין הראשון והאחרון – בין אמונה לשפלות – בסוד "נעוץ סופן בתחלתן"[עב]. זו הסיבה שבקבלה [עג] תמיד אמונה היא מלכות, למרות שכאן היא בכתר. שרש המלכות הוא ברדל"א [עד], ולכן אצלנו היא בראש הכתר. כאשר השפלות של העליון יורדת להתגלות בתחתון – היא הופכת להיות האמונה שלו.

בלשון אחרת: אם יש רבי וחסיד, השפלות של הרבי היא שרש חזוק האמונה אצל החסיד. לכן בעלי אמונה חזקה הם תלמידים של רבי שיש לו שפלות עצומה, כמו משה רבינו. המעלה העיקרית של משה רבינו היא "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[עה], ולפי ערך הענוה שלו כך ערך חזוק האמונה אצל עם ישראל. כתוב בחסידות [עו] על הפסוק "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו"[עז], שהכוונה היא שהאמינו בה' על ידי משה עבדו. על ידו מגיעים למדרגה הרבה יותר עמוקה, עד אין סוף, באמונת ה'. באמונה של משה – ובעיקר בשפלות שלו – הוא משפיע אמונה לכולם. השפעת האמונה מלמעלה היא על ידי השפלות. הכל בסוד המן, שירד בזכות משה [עח], עליו כתוב "מן הוא"[עט] – אותיות אמונה. לכך קוראים "נעוץ סופן בתחלתן" ולכן הקשר הכי חשוב כאן בין הספירות הוא הקשר בין השפלות לאמונה.

[למי שמתמצא, בחודשי השנה בסוד ה'מגן דוד' אמונה ושפלות הן כנגד החודשים ניסן ואב – שפלות כנגד חודש אב ואמונה כנגד חודש ניסן [פ]. מה הקשר ביניהם? אב הוא התמצית של האביב. כעת עומדים בסוף חודש אב, הזמן המדויק בו "נעוץ סופן בתחלתן", ולכן אנחנו צריכים ברגע זה להתחבר עם תחלת ניסן ועל ידי כך יתגלה אלול, המכוון כנגד מדת הרחמים שביניהם].

וזהו הרמז בבחינת המספר לקשר שבין שפלות לאמונה:

שִׁפְלוּת, בַּסּוֹף, עוֹלֶה ח פְּעָמִים אֱמוּנָה, בָּרֹאשׁ, בְּסוֹד "נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן וּתְחִלָּתָן בְּסוֹפָן". ח פְּעִָמִים דַּוְקָא, כְּנֶגֶד ח דְּרָגוֹת שֶׁבֵּין אֱמוּנָה לְשִׁפְלוּת: תַּעֲנוּג, רָצוֹן, בִּטּוּל-שִׂמְחָה, יִחוּד, אַהֲבָה-יִרְאָה, רַחֲמִים, בִּטָּחוֹן-תְּמִימוּת, אֱמֶת (כַּמּוּבָן מִצִּיּוּר הַסְּפִירוֹת בִּפְנִימִיּוּת שֶׁבּוֹ י דְּרָגוֹת כּוֹלֵל אֱמוּנָה וְשִׁפְלוּת, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּצִיּוּר הַסְּפִירוֹת בְּחִצוֹנִיּוּת יֵשׁ ח דְּרָגוֹת בִּכְלַל, הַכֹּל בְּסוֹד חַי הוי' וְד"ל),

אם מסתכלים על שתי המערכות רואים, כי למרות שבמערכת הפנימית יש יג מדרגות ובמערכת החיצונית יש יא מדרגות, כשסופרים את מדרגות הירידה – כאשר כל שתי מדרגות של ימין ושמאל נחשבות למדרגה אחת – רואים שרק במערכת הפנימית יש עשר מדרגות של ירידה. עשרה שלבי ירידה נמנים כאשר כל זוג מהזוגות – בטול-שמחה, אהבה-יראה, בטחון-תמימות – נחשב לשלב אחד. זהו עוד רמז חשוב לכך שה-יג הוא העשר האמיתי.

1. 2. 3.	אמונה תענוג רצון
4.	בטול	שמחה
5.	יחוד
6.	אהבה	יראה
7.	רחמים
8.	בטחון	תמימות
9.	אמת
10.	שפלות

לעומת זאת, במערכת החצונית יש רק שמונה מדרגות של ירידה:

1.	כתר
2.	חכמה	בינה
3.	דעת
4.	חסד	גבורה
5.	תפארת
6.	נצח	הוד
7.	יסוד
8.	מלכות

יוצא, שיחוד שתי מדרגות הירידה הוא בסוד חי – "חי הוי'"[פא].

למה ההתפשטות לימין ולשמאל נחשבת למדרגה אחת? כי בתקון תמיד ימין ושמאל יוצאים יחד, בבחינת "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[פב], כדי לאזן אחד את השני, כמו במאזנים. בחכמה ובינה הדבר פשוט – "כחדא נפקין כחדא שריין"צח. כך הוא גם באהבה ויראה. ביחס ליחוד בין בטחון ותמימות הוזכר הפסוק "הולך בַּתֹם ילך בטח"[פג]. לעומת זאת, בקו האמצעי כל נקודה היא מדרגה בפני עצמה.

הקו האמצעי הוא המכריע בין השנים, ויש בהכרעה שתי צורות: או שהוא בא בסוד שרש, כמו רב המכריע בין התלמידים, ואז הוא עומד למעלה משניהם, או שהוא בא לאחר שניהם, כמו תלמיד המכריע בין שני רבותיו, ואז הוא עומד תחתיו.

לדוגמה: לשמעיה ואבטליון היו שני תלמידים, שמאי והלל, שקבלו מהם [פד], וכל אחד קיבל בצורה שונה והפוכה [פה], כל אחד משלים את השני. כאן המכריע עומד למעלה מהשנים, כמו בצורת 'סגולתא', סגול עליון, אבל יש להיפך, שהמכריע עומד למטה משניהם, כמו תלמיד שקיבל משני רביים והוא צריך להכריע ביניהם. כמו רבי יוחנן ביחס לרב ושמואל, שהוא קצת למטה משניהם, בא אחריהם, אבל פוסקים את ההלכה כמותו [פו]. רב שייך לקו ימין, שמואל לקו שמאל [פז] ואילו רבי יוחנן עומד באמצע, למטה משניהם. כך או כך, קו האמצע בתקון הוא תמיד המכריע בין ימין ושמאל, ולכן הוא נחשב כמדרגה בפני עצמה. לאור כל זאת, דוקא במערכת הפנימית יש עשר מדרגות של המשכה.

הכל אמונה

לפי זה, מובן למה שפלות עולה ח פעמים אמונה. על השפלות כתוב "לית לה מגרמה כלום"[פח] ואילו האמונה למעלה כבר ישנה. תכונת השפלות היא היותה מקבלת מכולם, כמו שכתוב "כל הנחלים הולכים אל הים"[פט], אל המקום הנמוך ביותר. כל הפנימיות היא מים – גם חסד משול למים וגם חכמה משולה למים – וכל המים יורדים מהאמונה אל השפלות. השפלות עצמה היא שום דבר, אבל האמונה יורדת עד אליה ח מדרגות. השפלות מצד עצמה היא כלי ריק, ו"לית לה מגרמה כלום", אבל יש בה כח להוריד ולמשוך שמונה מדרגות של אמונה.

מה יוצא מכך? שעל ידי היחוד בין שפלות ואמונה יש ט פעמים אמונה, ומתגלה שהכל אמונה. מתגלה שתענוג בפנימיות הוא אמונה, שרצון הוא אמונה, שבטול ושמחה הם אמונה – הכל מדרגות של אמונה. תענוג הוא מדרגה שניה של אמונה, רצון הוא מדרגה שלישית של אמונה וכו'. כל הירידות הן מדרגות של המשכת האמונה, הנמשכות על ידי השפלות שבסוף. זהו הקשר בין הסוף לבין ההתחלה.

הדבר מתקשר עם המובא בשם ספר התניא בסיום ההערה הראשונה [בתחלת השער], שכל הספירות כולן הן "רזא דמהמנותא"[צ] – "כל מצותיך אמונה"[צא]. כלומר, יש ממד פנימי יותר במערכת הספירות: יש את המערכת החיצונית של הספירות, יש את המערכת הפנימית, ואם מסתכלים ומתבוננים על ההתחלה ועל הסוף שלה מבינים שהסוף ממשיך את ההתחלה דרך המערכת כולה. ממילא נמצא שהכל – מההתחלה ועד הסוף – אמונה.

שלש המערכות הללו מקבילות, לפי הערכים של הבעל שם טוב, ל"השתלשלות, התלבשות, השראה"[צב]: המערכת החיצונית היא בחינה של 'השתלשלות', המערכת הפנימית היא 'התלבשות' – 'צלם הוי'' שמתלבש בתוך 'צלם אלקים' – ואילו הגלוי שהכל אמונה, המתגלה על ידי היחס של שפלות לאמונה בסוד "נעוץ סופן בתחלתן", הוא בסוד ה'השראה'. על כך נאמר שכל הספירות הן "רזא דמהמנותא", והכל בסוד "חש, מל, מל"[צג].

שאלה: למה השפלות לא נחשבת כאחת המדרגות במנין הירידות?

תשובה: זו בדיוק הנקודה שהסברנו, ששפלות היא שום דבר, "לית לה מגרמה כלום". כמו שיש בלשון הקדש ט נקודות [קמץ, פתח, צירי וכו'], כנגד הספירות, ורק במלכות אין נקוד. כל אות שאין לה נקוד היא במלכות, והיא רק מקבלת בתוכה את ט הנקודות. כאן אצלנו, ט הנקודות הן ט האמונות.

"כך יתאמת לעינינו" – יחוד אמת ואמונה

לפי דרכנו, מהי הנקודה האחרונה בה מתגלה האמונה? אמת. השפלות מצד עצמה היא כלום, אבל הכח שלה הוא להמשיך את האמונה עד לאמת, לייחד אמת עם אמונה [העולים אהיה אשר אהיה, שם הגאולה]. על יחוד זה כתוב בספר הזהר "איהו אמת איהי אמונה"[צד] – "איהו" היינו התפארת או היסוד (כמו כאן) ו"איהי" היינו המלכות. על פי ההסבר שלנו יוצא פרוש יותר עמוק, עד אין סוף. יוצא, שאם "איהי" היא השפלות, כוונת המלים "איהי אמונה" ללמד שהשפלות ממשיכה את האמונה מרדל"א אל האמת, בסוד "אשת חיל עטרת בעלה"[צה]. השפלות של המלכות היא זו הממשיכה את האמונה עד שהיא מתגלה בנקודת האמת.

בהתגלות האמונה באמת היא מתאמתת. מה הסוד של התאמתות האמונה? מה שלמדנו אתמול מהרבי [צו], בסוד המלה 'אמן', שפרושה הוא "כך יתאמת לעינינו" (הרבי הביא זאת מלשון הב"ח [צז]). ממילא מובן, שעיקר ענית אמן צריכה להיות דוקא מתוך שפלות. אם יש לאדם שפלות בענית אמן הוא ממשיך את האמונה של ה'אמן' אל תוך ההתאמתות. ההמשכה נעשית על ידי השפלות.

נפרט: מה פרוש המלה 'כך'? כך הוא מלשון ככה, הרומז לכתר כל הכתרים [כפרוש הבעל שם טוב [צח]], לרדל"א. הכוונה בלשון הבטוי 'כך יתאמת' היא שרדל"א יתפשט וימשך עד היסוד. אמת ואמונה באות בלשון הקדש מאותו השרש [צט]. אמרנו אתמול שאמן ראשי תבות 'אנו רוצים משיח נאו' – לא רוצים יותר לחכות, שהענין כבר יהיה. זה ממש פשט המלה אמן, כי אמן היא מלשון אמת. שוב, 'כך' היא האמונה ו'כך יתאמת' פירושו המשכה מהאמונה עד לאמת.

מה פירוש 'לעינינו'? זו כבר ההמשכה למלכות. המלכות נקראת בספר הזהר "עולמתא שפירתא דלית לה עינין"[ק] – עלמה יפהפיה שאין לה עינים. היא באמת יפה, אבל היא לא רואה בעצמה שום מעלה. בעיני עצמה היא מכוערת. היא יודעת שכל מה שיש לה הוא מצד ה', אבל מצדה אין לה שום דבר, שום עינים.

באותה שיחה של הרבי מובאת עוד תוספת חשובה – שכך המצב היום, אבל לעתיד לבוא, כאשר האמונה תתאמת לגמרי, גם הנשים המכוערות תקבלנה את ההכרה במעלת עצמן בפנימיות, ועם זאת תשארנה גם עם המדרגה הקודמת, של 'מכוערות'. אז יהיה גלוי של "שני הפכים בנושא אחד", על דרך מה שמסביר הבעל שם טוב [קא] על הפסוק "כן בקדש חזיתיך"[קב], שלעתיד לבוא עוד נתגעגע למדרגה של הגלות, ועל ידי הגעגועים תשאר מדרגה זו גם בעת הגאולה. העבודה בגלות היא של 'מכוערות', אבל לעתיד לבוא, כאשר תתגלה המעלה הפנימית, תשאר גם המדרגה הראשונה של הגלות. לעניננו, 'כך יתאמת לעינינו' היינו שלבסוף נקבל את העינים. עד אז היא רק "עולמתא שפירתא דלית לה עינין" כלל, אבל בגאולה הדבר יתגלה גם בראית העינים.

נסכם את שלש המלים 'כך יתאמת לעינינו': 'כך' היא התעוררות האמונה הפשוטה על ידי שפלות בתחלה; אחר כך האמונה הפשוטה נמשכת עד לאמת – 'יתאמת'; בסוף הדבר מתגלה בתוך הכלי הריקן – 'לעינינו'. קודם הכלי הריקן לא ראה שום דבר, הוא היה בלי עינים כלל, ואחרי שהאמונה נמשכת באמת מתגלות העינים גם בתוך השפלות [והרמז: כך יתאמת לעינינו עולה (עם הכולל) כתר מלכות, וכן עולה שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד (עם הכולל)].

נסיים את הקריאה:

כַּאֲשֶׁר הַשִּׁפְלוּת מַמְשִׁיכָה אֶת הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה דֶּרֶךְ כָּל הַדְּרָגוֹת הַנ"ל, אַךְ הִיא בְּעַצְמָהּ "לֵית לַהּ מִגַּרְמַהּ כְּלוּם" [ולכן אינה עולה בחשבון] וְד"ל. נִמְצָא שֶׁהַכֹּל הוּא הִתְפַּשְּׁטוּת הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה, עַיֵּין בַּהֶעָרָה שֶׁבִּתְחִלַּת הַשַּׁעַר [שכל הספירות הן "רזא דמהמנותא"].

הסוד שכל הספירות הן "רזא דמהמנותא" הוא סוד ה'השראה'. מה שאמרנו קודם, שכל הספירות הן בחינת חכמה או חסד, היה בסוד ה'התלבשות' של מערכת 'צלם הוי'' בתוך מערכת 'צלם אלקים'. בפנימיות המתלבשת עצמה יש גם פנימיות וחיצוניות: הפנימיות של כל מה שמתלבש היא הבטול, שהכל בטול, והחצוניות היא האהבה, שהכל אהבה. 'התלבשות' היא בסוד ה"מל" הראשון שב"חש, מל, מל", כאשר ב"מל" הראשון יש תמיד שתי מדרגות: אחת שמתקשרת ל'השתלשלות' ואחת שמתקשרת ל'השראה'. כעת, מתגלה ברמז האחרון, הקושר בין הסוף להתחלה, שיש בעצם עוד מדרגה – שהכל אמונה. מתגלה שהכל אמונה, וזו כבר מדרגה בפני עצמה – 'השראה', שהיא כבר חסידות ועצם הגלוי של הבעל שם טוב.

כעת גם אפשר להבין יותר טוב את המלה אמונה. מה היא אמונה? כתוב [קג] שאמונה היא מלשון אמנוּת – "מעשה ידי אמן"[קד]. אם האמונה מיוחסת רק לרדל"א, כמו שהיא למעלה, לא ברור הקשר בינה לבין אמנות, אבל אם אמונה היא הכל – התענוג, הרצון, הבטול וכו' – אז אמונה היא האמן הגדול ביותר, היא המופיעה בכל מדרגה ומדרגה בתור מישהו אחר. כמו ב"מעשה מבעל תפלה" בספורי מעשיות, שאצל כל מי שהולך אליו הוא מופיע בתור מישהו אחר. מי האמן הכי גדול? האמונה. הוא התענוג, הוא הרצון, הוא הבטול-שמחה, הוא היחוד, הוא האהבה-יראה, וכך הלאה. הוא 'משׂחֵק' את כל התפקידים. ואיך הדבר מתגלה? על ידי השפלות, בסוד "נעוץ סופן בתחלתן", והכל מתגלה על ידי הרמז הקושר בין שפלות ואמונה.

כתר – העבר המוחלט; מלכות – ההוה המוחלט

נמשיך לרמז הבא:

וְכֵן בִּשְׁמוֹת הַסְּפִירוֹת בְּחִצוֹנִיּוּת יֵשׁ קֶשֶׁר מִסְפָּרִי מְיוּחָד בֵּין [המדרגה הראשונה ובין המדרגה האחרונה, בין] כֶּתֶר לְמַלְכוּת:

מהו היחס המספרי ביניהם? מלכות היא ד פעמים עדן [עדן עולה חצי רמח] וכתר הוא ה פעמים עדן. בחיצוניות הספירות זהו הזוג שקיים בינו יחס – היחס הוא 4 ו-5. כל עדן הוא ד פעמים אל, וממילא מלכות עולה טז פעמים אל ואילו כתר עולה כ פעמים אל.

מה זה אומר?

כֶּתֶר עוֹלֶה היה פְּעָמִים אֵל, וּמַלְכוּת עוֹלֶה הוה פְּעָמִים אֵל.

השם אל יכול להיות שם החסד, כמו שכתוב "חסד אל כל היום"[קה], ויכול להיות שם החכמה, כמו שכתוב בספר הזהר "אל נהירו דחוכמתא"[קו] [ולכן אל הוא התחלת המלה אָלֶף של החכמה – "אאלפך חכמה"[קז]]. אבל לפעמים אל הוא שם האמונה, כמו שכתוב בשירת האזינו "אל אמונה ואין עול"[קח], אפילו יותר מאשר שם הוי'. בכל התנ"ך רק השם אל כתוב בסמיכות למלה אמונה.

אֵל הוּא שֵׁם הָאֱמוּנָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אֵל אֱמוּנָה וגו'". בְּכֶתֶר, בְּחִינַת "עַתִּיק יוֹמִין" [שהוא פנימיות הכתר], שַׁיָּיךְ הָיָה אֵל,

כאן העבר הוא של קדמון, שלפני בריאת העולם, וממילא גם של אחרי סוף העולם. עתיק יומין הוא 'קדמון לכל הקדומים'. בספר התניא כתוב [קט], שהמלכות היא שרש הזמן שלנו, ובין ממדי הזמן נחשב ההוה לשרש הזמן. כללות הזמן הוא ההוה, ואילו העבר והעתיד – 'היה' ו'יהיה' – הם התפשטות ממנו, אבל כאשר מדברים על לפני הזמן שייך רק זמן העבר. זמן עבר ששייך לזמן הנברא טפל לזמן ההוה, הוא רק מתפשט ממנו, אבל יש זמן עבר מוחלט, שהוא ה'קדמון' עצמו.

על הקדמון האמיתי הבטוי בקבלה הוא "כל קדמון נצחי"[קי]. לא כל נצחי חייב להיות קדמון, אבל כל קדמון הוא גם נצחי [זה כלל חשוב המובא בכל ספרי המחקר, וגם הרמב"ם במורה נבוכים [קיא] מביא אותו]. נצחי יכול להיות נצחי ברצון הבורא, ויכול לא להיות קדמון. קדמון אמיתי הוא רק עצמותו יתברך, הקדמון לכל הקדומים, אבל ה' יכול לברוא מלאך נצחי שאינו קדמון – הדבר תלוי ברצון ה'. קדמון נצחי עולה משיח, וראשי תבותיו אותיות קן – "קן צפור"[קיב] [שהוא היכל המשיח בספר הזהר [קיג]]. המשיח הוא המגלה את ה'קדמון-נצחי'.

לפי הכלל, יש 'היה' שהוא בסוד "עתיק דעתיקא", הקדמון הנצחי, והוא האמונה הפשוטה של הכתר – פרצוף עתיק יומין בכלל, ורדל"א בפרט. כל זה בא להסביר את הרמז שכתר עולה היה פעמים אל. לעומת זאת, המלכות, שרש הזמן הנברא, עולה הוה פעמים אל, שכן לגבי הזמן הנברא 'היה' ו'יהיה' הם רק פרטים המתפשטים מתוך זמן ה'הוה'. הם לא 'היה' ו'יהיה' מוחלטים.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּמַלְכוּת, שֶׁעִיקָּרָהּ "הוי' מֶלֶךְ" בִּלְשׁוֹן הֹוֶה, שֶׁהֲרֵי הִיא מְהַוָּה אֶת הַכֹּל ['הוה' הוא גם מלשון מהווה. המלכות היא כח מהווה ולכן עיקר המלכות היא בחינת הוה] בְּכֹחוֹ יִתְבָּרַךְ בְּכָל יוֹם תָּמִיד [לגבי הבריאה יש רק את נקודת ה'הוה', ואין בכלל את זמני 'היה' ו'יהיה', ולכן בה], שַׁיָּיךְ הֹוֶה אֵל וְד"ל.

הַכֶּתֶר הוּא חָמֵשׁ רְבִיעִיּוֹת בְּיַחַס לְמַלְכוּת, [למה? מפני] שֶׁבּוֹ מוּשְׁרֶשֶׁת הַמַּדְרֵגָה הַחֲמִישִׁית הָעֶלְיוֹנָה – קוֹצוֹ שֶׁל י – סוֹד הַיְחִידָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ.

המלכות מגלה בהיותה למטה ארבע מדרגות. לכן היא נקראת "רֹבַע ישראל"[קיד], שכל ארבע המדרגות שלמעלה ממנה מתגלות בה, אבל הכתר הוא כבר המדרגה החמישית, הנעלמת לגביהן, המתגלה במלכות. באמת, שרש המלכות היא במדרגה חמישית זו. זהו היחס המספרי שיש בחיצוניות הספירות בין הכתר לבין למלכות.

בכך סיימנו את רמזי שתי המערכות – הפנימית והחיצונית. כאמור, יש אין-סוף רמזים וכאן בחרנו רק את העיקריים שבהם.

* * *

פרק ו

הַג"ר, מִצַּד עַצְמָם, הֵם "אוֹר הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ"; אֵינָם בְּגֶדֶר הִתְפַּשְּׁטוּת לַזּוּלַת. לְעוּמָּתָם, הַ"ז"ת" (ז' תַּחְתּוֹנוֹת – ו"ק הַנ"ל וּסְפִירַת הַמַּלְכוּת הָעוֹמֶדֶת מִתַּחְתָּם בָּאֶמְצַע, כִּיסוֹד הֶעָפָר הַמְקַבֵּל מִכְּלָלוּת ג' הַיְסוֹדוֹת הָעֶלְיוֹנִים) הֵם בְּגֶדֶר "אוֹר הַמֵּאִיר לְזוּלָתוֹ".

פרק ו - אור המאיר לעצמו ולזולתו

ניגנו נגון

הגענו לפרק ו, שהוא פרק מעבר בין ג' הראשונות לבין ז' התחתונות:

הַג"ר, מִצַּד עַצְמָם, הֵם "אוֹר הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ";

כביכול, בינו לבין עצמו. לכן כתוב שיש יחס לחכמה ובינה עם עצמות ה' אפילו קודם להתעוררות הרצון לבריאת העולמות. למעלה, באור אין סוף, נקראות החכמה והבינה 'שעשועים עצמיים'[קטו].

[מצד עצמם הם] אֵינָם בְּגֶדֶר הִתְפַּשְּׁטוּת לַזּוּלַת [ולא מתפשטים החוצה].

לְעוּמָּתָם, הַ"ז"ת" (ז' תַּחְתּוֹנוֹת – ו"ק הַנ"ל [ו הקצוות, מחסד ועד יסוד] וּסְפִירַת הַמַּלְכוּת הָעוֹמֶדֶת מִתַּחְתָּם בָּאֶמְצַע, כִּיסוֹד הֶעָפָר הַמְקַבֵּל מִכְּלָלוּת ג' הַיְסוֹדוֹת הָעֶלְיוֹנִים) [כבר הוסבר באריכות [קטז], ששלשת הקוים הם כנגד ג' היסודות: קו ימין הוא מים, קו השמאל הוא אש וקו האמצע הוא רוח. המלכות היא יסוד העפר, העומד למטה ומקבל מכולם. אם כן, ז' התחתונות] הֵם בְּגֶדֶר "אוֹר הַמֵּאִיר לְזוּלָתוֹ".

אור המאיר לעצמו – 'שעשועים עצמיים'

"אור המאיר לעצמו" ו"אור המאיר לזולתו" הם בטויים מקוריים של החסידות, בהם משתמשים בעיקר אדמו"ר האמצעי ור' הלל [קיז]. בבטויים הללו יש רמז יפה, שראשי התבות של שניהם – 'אור המאיר לעצמו'; 'אור המאיר לזולתו' – הם אהל. אהל שייך לאור, כמו בפסוק "יהל אור"[קיח].

אדם חי בשני אהלים, אהל עליון – 'אור המאיר לעצמו' – ואהל תחתון – 'אור המאיר לזולתו'. גם בינה היא עדיין 'אור המאיר לעצמו', שכן היא הסברה לעצמך, לא לזולת. חכמה נקראת 'הברקה' ובינה 'השגה', ושתיהן 'אור המאיר לעצמו'. על יעקב נאמר שהיה "איש תם יֹשב אהלים"[קיט] (לשון רבים, ו"מיעוט רבים שנים"[קכ]). מה יכולים להיות שני האהלים? חז"ל אומרים [קכא] שאלו אהלי שם ועבר. אפשר לדרוש, ש"אהל שם" הוא ה'אור המאיר לעצמו' ואילו "אהל עבר" הוא ה'אור המאיר לזולתו'.

אמנם, מבואר בחסידות [קכב] ששמו של אדם נועד לצורך הזולת, שיוכל לפנות אליו ולקרוא לו בו, אבל כתוב [קכג] גם שאצל ה' שֵׁם הוא גלוי של אור התורה בינו לבין עצמו. חז"ל אומרים ש"עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד"[קכד], והפרוש הכי גבוה של 'שֵׁם' הוא התורה הקדומה. התורה עצמה היא שמו של הקב"ה, שהרי "כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה"[קכה], והשעשוע של הקב"ה בינו לבין עצמו עם התורה הוא השעשוע שלו עם שמו. שעשועים עם השם לא נועדו לשם גלוי עצמו החוצה, שכן שעשועים אלו היו עוד לפני שעלה ברצונו לברוא את העולם.

גם נשמות ישראל הן השם של ה', לכן כתוב שה' השתעשע גם עם נשמות ישראל. כל אות ואות בתורה היא נשמה, וישראל ראשי תבות "יש ששים רבוא אותיות לתורה"[קכו]. השעשוע של ה' עם נשמות הצדיקים או עם התורה – הכל עולה בקנה אחד – הוא בגדר 'אור המאיר לעצמו', הוא שֵׁם של 'אור המאיר לעצמו'. באור המאיר לעצמו יש כתר, חכמה ובינה: ההשתעשעות עם התורה באה מצד החכמה, ההשתעשעות עם הנשמות באה מצד הבינה, ושניהם בגדר 'אור המאיר לעצמו'. אלה ג' הספירות הראשונות (ג"ר) בשרשן הגבוה ביותר.

"היה הוא ושמו בלבד"

נסביר יותר: בחסידות מוסבר [קכז] שיש שתי בחינות בשעשועים: יש את 'עצם אור השעשועים' ויש את 'גלוי אור השעשועים' בשתי צורות, כנגד חכמה ובינה. 'עצם אור השעשועים' הוא כמו כתר, ומהעצם יש שתי מדרגות של גלוי, כנגד החכמה והבינה. זהו אחד הפרושים להסבר הקבלה [קכח] בפסוק "הנסתרֹת להוי' אלהינו"[קכט]. הנסתרות הן ג"ר, השעשועים העצמיים של ה' בינו לבין עצמו, בסתר, ובהן ג' מדרגות: 'עצם השעשועים' הוא כפי שה' משתעשע עם עצמו ממש, ללא כל גלוי, ואילו ב'אור השעשועים' כבר באים השעשועים לידי גלוי. הגלוי בא בשתי צורות: גלוי של התורה וגלוי של נשמות ישראל. כלומר, מתגלה שהשעשועים של ה' עם עצמו הם שעשועיו עם התורה או עם האומה [אומה היא האמא, מקור הנשמות, עליה נאמר "אם הבנים שמחה"[קל]].

כתר

'עצם אור השעשועים' של ה' עם עצמו

חכמה

בינה

'גלוי אור השעשועים'
עם התורה

'גלוי אור השעשועים'
עם נשמות ישראל

שתי מדרגות 'גלוי אור השעשועים' הן שתי מדרגות של שם, והכל עדיין בינו לבין עצמו. על פי הסבר זה יתפרשו דברי חז"ל: "עד שלא נברא העולם היה הוא" – היינו הכתר, 'עצם השעשועים', ואילו "ושמו" כולל את החכמה והבינה, את 'גלוי אור השעשועים' עם התורה ועם נשמות ישראל. שוב, הכל עוד לפני עלית הרצון לבריאת העולמות.

כעת ניתן לחזור לרמז בו פתחנו: כל מדרגות השעשועים הן בבחינת "אהלי שם", האהל של 'אור המאיר לעצמו'. מהם "אהלי עֵבֶר"? עבר מלשון "עֹבר לסוחר"[קלא]. בחסידות מוסבר [קלב], ש"עובר לסוחר" הוא הדבר שעובר להיות סוחר – עובר ממצב של 'אור המאיר לעצמו' למצב של 'סוחר' וסובב, מצב של אור ה"סובב כל עלמין"[קלג]. ה'עובר' הראשון הוא החסד. איך יודעים? אברהם אבינו נקרא "אברהם העברי"[קלד]. אברהם אבינו, שמדתו חסד, עובר ממצב של 'שעשועים עצמיים' להיות סובב ומקיף – סוֹחֵר מלשון סְחוֹר – לבריאה. שלב החסד אליו הוא עובר נקרא 'הרצון הפשוט להטיב'[קלה]. זהו אהלו של עבר – 'אור המאיר לזולתו'.

שאלה: מה הקשר בין שני האהלים – שכל אהל עולה לו – לבין חסד, העולה סכום שניהם?

תשובה: על כך הוסבר [והורחב בפרק ד], שסוד עב הוא תמיד לו נגלה ו-לו נסתר, כמו לו צדיקים נסתרים מול לו צדיקים נגלים. זהו הכלל בהבדל בין הג"ר לבין הז"ת – 'אור המאיר לעצמו', 'אור המאיר לזולתו'.

פרק ז

רֵאשִׁית "הָאוֹר הַמֵּאִיר לְזוּלָתוֹ" הוּא גִּלּוּי "טֶבַע הַטּוֹב לְהֵטִיב"; הִתְעוֹרְרוּת אַהֲבָה וָחֶסֶד לְטוֹבַת הַזּוּלַת.

ו"ק הַנ"ל הֵם כְּנֶגֶד שֵׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית (שֶׁהֵם עַצְמָם כְּנֶגֶד "שִׁית אַלְפֵי שְׁנִין הָוֵי עָלְמָא"[נח], שֶׁנּוֹלְדוּ מִיִּחוּד הָ"אַלְפַּיִם שָׁנָה שֶׁקָּדְמָה תוֹרָה לָעוֹלָם"[נט] – יִחוּד אַבָּא וְאִמָּא, חָכְמָה וּבִינָה – "שַׁעֲשׁוּעִים יוֹם יוֹם"[ס]). "יוֹם אֶחָד" שֶׁל שֵׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית [סא] הוּא כְּנֶגֶד הַחֶסֶד, וּכְמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה"[סב]. הַחֶסֶד הוּא תְּחִלַּת הַבִּנְיָן וְכֵן כְּלָלוּת כָּל הַבִּנְיָן בְּסוֹד "יוֹמָם יְצַוֶּה ה' חַסְדּוֹ"[סג], "יוֹם" לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא "יוֹמָם" וּפֵירַשׁ בַּזֹּהַר: "יוֹמָא דְּאָזֵיל עִם כּוּלְּהוּ יוֹמִין" (יוֹם הַמִּצְטָרֵף וּמִתְמַזֵּג בְּכָל הַיָּמִים).

וְהִנֵּה הָאָבוֹת הֵם שְׁלֹשׁ הַמִּדּוֹת הָעִיקָּרִיּוֹת חג"ת [סד], וְאַבְרָהָם אָבִינוּ ע"ה הוּא כְּנֶגֶד הַחֶסֶד, "חֶסֶד לְאַבְרָהָם"[סה] – מִדַּת הָאַהֲבָה, "אַבְרָהָם אֹהֲבִי"[סו]. וְכֵן נִקְרָא אַבְרָהָם "אֶחָד" (בְּחִינַת "יוֹם אֶחָד") – "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם"[סז], "כִּי-אֶחָד קְרָאתִיו"[סח] (אֶחָד עוֹלֶה אַהֲבָה וְכֵן אֶחָד נוֹטָרִיקוֹן: אַהֲבָה חֶסֶד).

פרק ז - חסד: אהבה

כעת צריך להסביר בפרטיות את הספירות, אחת לאחת:

רֵאשִׁית "הָאוֹר הַמֵּאִיר לְזוּלָתוֹ" הוּא גִּלּוּי "טֶבַע הַטּוֹב לְהֵטִיב" [הדבר הראשון שמתגלה לצורך הזולת הוא הרצון להטיב, מדת אברהם אבינו. לכן מוסבר, שהחסד כולל את כל מדות הלב, את כל ה'אור המאיר לזולתו']; הִתְעוֹרְרוּת אַהֲבָה וָחֶסֶד לְטוֹבַת הַזּוּלַת.

ו"ק הַנ"ל הֵם כְּנֶגֶד שֵׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית (שֶׁהֵם עַצְמָם כְּנֶגֶד "שִׁית אַלְפֵי שְׁנִין הָוֵי עָלְמָא", שֶׁנּוֹלְדוּ מִיִּחוּד הָ"אַלְפַּיִם שָׁנָה שֶׁקָּדְמָה תוֹרָה לָעוֹלָם" – [ומהם ה"אלפים שנה"? "אאלפך חכמה"[קלו] "אאלפך בינה"[קלז]] יִחוּד אַבָּא וְאִמָּא, חָכְמָה וּבִינָה – "שַׁעֲשׁוּעִים יוֹם יוֹם").

בחסידות [קלח] מוסבר שהמלה אלפים באה מלשון אולפן, לאלף וללמד, כמו בפסוק "אאלפך חכמה". אלפים שנה הם שני ימים של הקב"ה, כפי שכתוב "כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור"[קלט], ועליהם כתוב "שעשועים יום יום". הפסוק המלא בספר משלי הוא: "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום"[קמ] ובחסידות מפרשים שיש כאן בעצם שלש מדרגות: 'שעשועים' היא מדרגה אחת, ואילו 'יום יום' הן שתי מדרגות נוספות. 'שעשועים' הם עצם השעשועים ואילו 'יום יום' הם שני גלויים של השעשועים.

התורה מצד עצמה היא 'אור המאיר לעצמו', אבל כאשר יש יחוד וזווג בין הימים האלו – "יום יום", החכמה והבינה – היא מתחילה להוליד את הבנים. כך מוסבר כאן, שהבנים הם ו' הקצוות, שנולדו מאבא ואמא.

"עולם חסד יבנה"

"יוֹם אֶחָד" שֶׁל שֵׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית הוּא כְּנֶגֶד הַחֶסֶד, וּכְמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה". הַחֶסֶד הוּא תְּחִלַּת הַבִּנְיָן וְכֵן [הוא] כְּלָלוּת כָּל הַבִּנְיָן

איך יודעים שהחסד כולל את הכל? הפסוק אומר "עולם חסד יבנה"[קמא] ואפשר להבין בשתי צורות: או שהעולם מתחיל להבנות עם חסד או שהעולם כולו הוא עולם של חסד. לכן בספר הזהר [קמב] לומדים זאת מעוד פסוק:

בְּסוֹד "יוֹמָם יְצַוֶּה ה' חַסְדּוֹ", "יוֹם" לֹא נֶאֱמַר [בלשון יחיד] אֶלָּא "יוֹמָם" [בלשון רבים] וּפֵירַשׁ בַּזֹּהַר: "יוֹמָא דְּאָזֵיל עִם כּוּלְּהוּ יוֹמִין" (יוֹם הַמִּצְטָרֵף וּמִתְמַזֵּג בְּכָל הַיָּמִים).

בהיותו כח המניע העיקרי של כל הימים – אהבה וחסד.

וְהִנֵּה הָאָבוֹת הֵם שְׁלֹשׁ הַמִּדּוֹת הָעִיקָּרִיּוֹת חג"ת,

על כך יש כאן הערה קצרה. נקרא אותה:

סד. זֶהוּ בְּהִתְגַּלּוּת אוֹר נִשְׁמָתָם. אַךְ בְּשָׁרְשָׁם הַנֶּעְלָם הוּא בְּג' רֵישִׁין דְּכֶתֶר עֶלְיוֹן כַּנ"ל.

בפרק הראשון (פרק א) נתבאר ש-ג' הרישין הם שרשי נשמות האבות. שם הוסבר גם הקשר לכהן-לוי-ישראל, שכהן, בשרשו העליון ביותר, הוא האמונה שברדל"א, לוי הוא בתענוג שב'רישא דאין' וישראל הוא הרצון שב'רישא דאריך'. כך הוא בשרש, אבל כאן כתוב על פי פשט, שאברהם-יצחק-יעקב הם כנגד חסד-גבורה-תפארת.

"אחד היה אברהם" – גלוי האהבה

נמשיך:

וְאַבְרָהָם אָבִינוּ ע"ה הוּא כְּנֶגֶד הַחֶסֶד, "חֶסֶד לְאַבְרָהָם" – מִדַּת הָאַהֲבָה, "אַבְרָהָם אֹהֲבִי". וְכֵן נִקְרָא אַבְרָהָם "אֶחָד" (בְּחִינַת "יוֹם אֶחָד") – "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם",

אברהם נקרא "אחד"[קמג] וגם יום ראשון של מעשה בראשית נקרא "יום אחד"[קמד], ולא 'יום ראשון'. חז"ל מפרשים [קמה], ש"יום אחד" הוא יומו של הקב"ה, שהיה בו יחיד בעולמו, אבל הם גם מפרשים שהוא יומו של אברהם אבינו, שנקרא "אחד". איך יודעים שהבריאה היא בזכות אברהם אבינו? חז"ל דורשים [קמו] שהמלה "בהבראם" היא אותיות אברהם.

עוד פסוק בו אברהם אבינו נקרא "אחד":

"כִּי-אֶחָד קְרָאתִיו"

נתבאר כמה פעמים, שהסוד של שלשת האבות הוא 'אחד יחיד ומיוחד'[קמז]. אברהם הוא 'אחד', כפי שהוסבר כרגע. יצחק הוא 'יחיד' – "בנך יחידך"[קמח]. יעקב הוא ה'מיוחד' שבאבות. לכן:

(אֶחָד עוֹלֶה אַהֲבָה [ולכן מיד אחרי שאומרים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" אומרים "ואהבת"[קמט]. ועוד רמז] וְכֵן אֶחָד נוֹטָרִיקוֹן: אַהֲבָה חֶסֶד [ובשעורים על שלום בית הוסבר באריכות שאהבה-חסד הם סוד הפה [קנ]]).

איך ברמז זה של המלה חסד נכנסת האות ס בתוך האותיות ח ו-ד? האות ס היא האות ח בחלוף אתב"ש והאות ד בחלוף אלב"ם. עוד יותר חשוב: בגמרא [קנא] מופיע עוד סוג של 'אלף-בית' – אח"ס, בט"ע, גי"פ, דכ"צ, הל"ק, ומ"ר, זנ"ש, הנוצר כאשר מחלקים את כל האותיות לשבע קבוצות, בנות שלש אותיות כל אחת. שבע הקבוצות מקבילות ל-ז' הספירות התחתונות:

חסד

אח"ס

גבורה

בט"ע

תפארת

גי"פ

נצח

דכ"צ

הוד

הל"ק

יסוד

ומ"ר

מלכות

זנ"ש

אם כן, הקבוצה הראשונה – אח"ס – היא כנגד החסד. למה? עיקר החסד הוא חס, כדרשת חז"ל שחסד מלשון "חס על דלית ליה"[קנב]. אח"ס הוא פרוש המלה חסד.

עד כאן על היום הראשון של מעשה בראשית, יום החסד, הנקרא "יום אחד". בפרקים הבאים נמשיך להסביר את הקשר בין הספירות לפנימיותן, וכן את הקשר שיש בין כל מדה ומדה ליום המקביל לה במעשה בראשית. זו התבוננות פשוטה בעבודת ה', בסוד מעשה בראשית [כמובן, לא הכל כתוב כאן, אלא רק בשביל להתחיל להתבונן].

פרק ח

בְּהִתְעוֹרְרוּת הַנֶּפֶשׁ לְהֵטִיב, בְּאַהֲבָה וְחֶסֶד, לֹא קַיֶּימֶת הַבְחָנָה מְדוּיֶּקֶת בְּמַהוּת הַזּוּלַת הַמְקַבֵּל אֶת מַתַּן גְּמִילוּת הַחֶסֶד, בְּאִם הוּא רָאוּי אָמְנָם עַל פִּי זְכוּתוֹ וְהַכְשָׁרַת מַעֲשָׂיו לְקַבֵּל הַהַשְׁפָּעָה. אִיזּוּן מִדַּת הַחֶסֶד בָּא מִכֹּחַ מִדַּת הַגְּבוּרָה לְצַמְצֵם אֶת מְקוֹר הַחֶסֶד מִתּוֹךְ יִרְאָה שֶׁמָּא יוּמְשְׁכוּ מֵי הַחֶסֶד לְמָקוֹם בִּלְתִּי רָאוּי (וְיִהְיוּ עֲלוּלִים לְהַזִּיק בְּתוֹסֶפֶת "יְנִיקַת הַחִצוֹנִים" ח"ו). מִדַּת הַגְּבוּרָה נִקְרֵאת מִדַּת הַ"דִּין". הַחֶסֶד הוּא "לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין" (חג"ת – חֶסֶד גְּבוּרָה תִּפְאֶרֶת – נִקְרְאוּ גַּם כֵּן חד"ר – חֶסֶד דִּין רַחֲמִים, בְּסוֹד הַפָּסוּק "וּבְדַעַת חֲדָרִים יִמָּלְאוּ"[סט]. חַדְרֵי הַלֵּב נִפְתָּחִים וּמִתְמַלְּאִים עַל יְדֵי הַדַּעַת הַנִּקְרָא "מַפְתְּחָא דְּכָלֵיל שִׁית" – כֹּחַ הַחֲדִירָה לְתוֹךְ שֵׁשֶׁת חַדְרֵי הַלֵּב: עִיקַּר הַחד"ר וְעַנְפֵיהֶם נה"י – נֶצַח הוֹד יְסוֹד – בְּסוֹד הֶמְשֵׁךְ הַפָּסוּק הַנ"ל: "כָּל-הוֹן יָקָר וְנָעִים" רָאשֵׁי תֵּבוֹת נה"י).

מִדַּת הַגְּבוּרָה מִתְגַּלָּה בְּסוֹד הָרָקִיעַ שֶׁנִּבְרָא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, הַ"מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם"[ע].

פרק ח - גבורה: יראה

איזון החסד בפעולת צמצום

בְּהִתְעוֹרְרוּת הַנֶּפֶשׁ לְהֵטִיב, בְּאַהֲבָה וְחֶסֶד, לֹא קַיֶּימֶת הַבְחָנָה מְדוּיֶּקֶת בְּמַהוּת הַזּוּלַת הַמְקַבֵּל אֶת מַתַּן גְּמִילוּת הַחֶסֶד [במדת החסד אין הרבה שכל של הבחנה להבחין למי גומלים את החסד], בְּאִם הוּא רָאוּי אָמְנָם עַל פִּי זְכוּתוֹ וְהַכְשָׁרַת מַעֲשָׂיו לְקַבֵּל הַהַשְׁפָּעָה [החסד אינו דן את הזולת]. אִיזּוּן מִדַּת הַחֶסֶד [הנטיה לתת לכולם בלי כל הבחנה] בָּא מִכֹּחַ מִדַּת הַגְּבוּרָה לְצַמְצֵם אֶת מְקוֹר הַחֶסֶד מִתּוֹךְ יִרְאָה

ההסבר כאן מקשר בין היראה למדת הגבורה. גבורה היא כח לצמצם, כאשר המניע הפנימי שלה הוא היראה שמא החסד ילך למקום לא ראוי:

שֶׁמָּא יוּמְשְׁכוּ מֵי הַחֶסֶד לְמָקוֹם בִּלְתִּי רָאוּי (וְיִהְיוּ עֲלוּלִים לְהַזִּיק בְּתוֹסֶפֶת "יְנִיקַת הַחִצוֹנִים" ח"ו).

בהמשכה כזו, לא רק שהשפע ילך לאיבוד. כִּילַאי לא רוצה לתת בכלל, אבל יש אחד שכן רוצה לתת, אך הוא לא רוצה לתת למקום שאינו ראוי. לכאורה, מה כל כך גרוע אם נותנים למקום שאינו ראוי? מה איכפת לך לתת? יש לכך שתי סבות: יש אדם שלא רוצה לאבד סתם, לא רוצה לעבור על "בל תשחית"[קנג], אבל יש גם סיבה עמוקה יותר. יש אדם שלא איכפת לו כל כך לאבד, אך הוא לא רוצה להזיק. נתינה למקום לא ראוי, אומרת המחשבה הפנימית יותר, תזיק במקום להועיל.

יש כמה אופנים של נזק שיכול לבוא על ידי השפעה במקום לא ראוי, והאופן הכי פשוט נקרא בלשון הקבלה "יניקת החצונים" – נתינת תוספת כח לרע במקום תקון שלו. מכך עיקר היראה [כמו אצל 'נטורי קרתא', סאטמר, שלא רוצים לתת ל'חילונים' כי הם מפחדים – אם יש פחד אמיתי – שלא רק שלא יתקנו אותם אלא גם יתנו להם כח. מה הכוונה לתת כח? כמו לתת אישור. כמו לאשר את השטר, לתת לו כח. אישור הקלקול מזיק במקום לתקן. זו דוגמה קיצונית]. האדם שחושש לתת לא חייב להיות אכזרי, אלא שיש בו הרבה ממדת היראה. עיקר ענין הגבורה הוא, שהפחד והיראה הם הכח המניע לצמצם את מתן החסד, ולא רוע או אכזריות. אם הפחד הוא במדה נכונה – הכל בסדר, באיזון. יש בכך איזון לחסד, שרוצה לתת לכולם בלי הבחנה.

כפי שהוסבר בפרק הקודם, מדת החסד היא עיקר המדות. כל שאר המדות הן התפתחות של החסד, הן באות לתקן אותו. לשם התקון הראשון צריך לעשות משהו שנראה כמו היפך החסד, אבל, במדה הנכונה, הוא בא לתקן אותו, כדי להגיע בסוף אל מה שקורא הרמב"ם "שביל הזהב"[קנד], הקו האמצעי. זו הדרך הפנימית להבין את כל המדות שבלב, כולן באות לתקן – ליצב ולעצב נכון – את מדת החסד. התקון הראשון הוא תמיד הניגוד, אבל גם המטרה של הניגוד היא החסד.

יותר מכך, כל יג המדרגות נכללות באהבה (כמו שלמדנו בפרק ה). אפילו מדרגת ה'שעשועים העצמיים', שבגדר 'אור המאיר לעצמו', היא לצורך ה'אור המאיר לזולתו'. זה אחד מהיסודות אצל ר' הלל [קנה], שה'שעשועים עצמיים' לא היו מתגלים אם לא היתה כוונה נסתרת שבהמשך יהיה גלוי של 'אור המאיר לזולתו', גלוי של "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[קנו]. ה'שעשועים הצעמיים' הם רק אמצעי, רק שלב ביניים.

אם כך, בחסד אין הבחנה אבל בגבורה כבר יש יראה המביאה לצמצום מתן החסד.

סוד החדר

נמשיך:

מִדַּת הַגְּבוּרָה נִקְרֵאת [בקבלה הראשונה [קנז]] מִדַּת הַ"דִּין". הַחֶסֶד הוּא "לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין" (חג"ת – חֶסֶד גְּבוּרָה תִּפְאֶרֶת – נִקְרְאוּ גַּם כֵּן חד"ר – [ראשי תבות] חֶסֶד דִּין רַחֲמִים, בְּסוֹד הַפָּסוּק "וּבְדַעַת חֲדָרִים יִמָּלְאוּ".

האות ד במלה חדר – הדין – היא שם נרדף לגבורה ואילו האות ר במלה חדר – הרחמים – היא פנימיות התפארת. כלומר, במלה 'חדר' התפארת מתגלה בפנימיותה, הגבורה מתגלה בחילוף השם ואילו החסד נשאר חסד [בדרך כלל, כאשר מדברים על המדות של ה' מדברים רק על שתי מדות עיקריות, מדת הדין ומדת הרחמים, כמו ששני השמות העיקריים הם שם הוי' ושם אלקים, אבל באמת יש שלש מדות].

שוב, יש דין, יש "לפנים משורת הדין" ויש רחמים. רחמים אינם לפנים משורת הדין. לפנים משורת הדין היינו האור המקיף, אור ה"סובב", שורת הדין היא הצמצום ואילו מדת הרחמים היא סוד הקו, שענינו להאיר את האור בתוך מדת הדין, בתוך הצמצום [קנח].

מהי משמעות הרמז במלה חדר? הבטוי בעם ישראל לילד שהולך ללמוד תורה הוא, שהולך ל'חיידר', על משקל המלה 'חדר'. מה הוא לומד שם? את האיזון בין המדות של חסד-דין-רחמים. שיהיו לו דין, לפנים משורת הדין ורחמים. זהו עיקר החינוך בקטנות. כאשר הוא מתבגר עיקר החינוך הוא חב"ד, אבל בתור ילד קטן צריך לחנך אותו לחד"ר – איזון חדרי הרגש. בתוך הילד היהודי יש את שלשת האבות, אברהם יצחק ויעקב, וצריך לגלות אצלו את החסד את הגבורה ואת התפארת. צריך להשריש אצלו את הרצון לתת לכולם, את החוש להבחין מה הוא עושה ולמי הוא נותן, ואחר כך את החוש הכי פנימי – את הרחמים, לדוגמה דרך מצות "צער בעלי חיים"[קנט], שלא יזרוק אבנים על חתולים וכיו"ב [זה יסוד החינוך [קס], והוא ודאי משריש אצל ילד את מדת הרחמים, אחר כך אפשר ללמד אותו שבני אדם הם לא פחות מחתולים...].

כח הדעת – חדירה ומלוי חדרי הלב

נחזור לפסוק בספר משלי. הפסוקים המלאים הם: "בחכמה יבנה בית ובתבונה יתכונן. ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים"[קסא]. בקבלה [קסב], הדעת היא פנימיות ז"א, והיא נקראת 'דעת תחתון'. זוהי 'דעת המתפשט' להיות פנימיות המדות. המדות הן החדרים, חדרי הלב, ולכן כתוב בספר הזהר שהדעת נקראת מפתח:

חַדְרֵי הַלֵּב נִפְתָּחִים וּמִתְמַלְּאִים עַל יְדֵי הַדַּעַת הַנִּקְרָא [בספר הזהר [קסג]] "מַפְתְּחָא דְּכָלֵיל שִׁית" [מפתח שפותח ששה חדרים, חדרי הלב] –

גם כל מדה בפני עצמה נקראת חדר, כיוון שיש התכללות של כל חדרי הלב אלו באלו. לכן יש חדר של חסד, חדר של גבורה וכו', והדעת היא המפתח שפותח את כל החדרים. אחרי שהדעת פותחת אותם היא גם ממלאת אותם "כל הון יקר ונעים".

במלה חדר, מלבד המשמעות של בנין בממד המקום, יש משמעות נוספת. חדר הוא מלשון חדירה והדעת היא הכח לחדור אל תוך החדר. המשמעות הראשונה היא נקבית, ואילו החדירה אל תוך החדר היא כח זכרי, העושה את הנקבה כלי וממלא אותה בכל טוב. השפע שבא מן הדעת אל תוך ששת חדרי הלב הוא:

כֹּחַ הַחֲדִירָה לְתוֹךְ שֵׁשֶׁת חַדְרֵי הַלֵּב: עִיקַּר הַחד"ר וְעַנְפֵיהֶם נה"י – נֶצַח הוֹד יְסוֹד –

"הון יקר נעים" – הוד, יסוד, נצח

בְּסוֹד הֶמְשֵׁךְ הַפָּסוּק הַנ"ל: "כָּל-הוֹן יָקָר וְנָעִים" רָאשֵׁי תֵּבוֹת נה"י).

מה הקשר בין המלים שברמז – הון, יקר, נעים – לספירות נצח הוד ויסוד? הממונה על אוצרות המלך, על הון המלך, הוא ההוד. בספורי מעשיות של רבי נחמן (מעשה מבעל תפלה) הממונה על האוצרות הוא כנגד ההוד. עיקר קלקול העולם, עליו נאמר "רגליה יורדות מות"[קסד], הוא בעבודה זרה, ובסוף ימי הגלות עיקר העבודה הזרה הוא כסף. מן הממון, ההון, נעשית עבודה זרה [קסה]. זהו קלקול ספירת ההוד, שכן מדת ההוד היא להודות לה' ואילו קלקול ההוד הוא להודות לכסף, להודות לכיס... למי שיש יותר מזומנים בכיס אומרים 'מודים אנחנו לפניך' והכסף יענה את הכל.

[לכן, בלימוד על שש מצות התמידות [קסו], הוסבר שעבודה זרה היא כנגד ספירת ההוד. כיוון שהענין קשור עם החודש שלנו, חודש אלול, נחזור על כך: כתוב בתחלת ספר החינוך שיש ברמב"ם שש מצוות תמידיות, ושהן כנגד שש ערי המקלט שצריך לנוס אליהן. הסברנו, ששש המצות התמידיות הן כנגד ו' הקצוות. ההתבוננות של חודש אלול היא שאתה נמצא בתוך המקלט והמקלט של היהודי הוא המצאותו בתוך שש המצות התמידיות. היהודי נמצא בתוכן ואסור לו לצאת מהן – עליו לנוס לתוכן ולא לצאת אף פעם.

איך? אהבת ה' כנגד החסד בצד ימין; יראת ה' בצד שמאל; "אנכי" ו"לא יהיה לך"[קסז] כנגד מעלה ומטה; "אנכי הוי' אלהיך" פרושו להאמין בה' שמעליך; "לא יהיה לך" פרושו לא להאמין באמונות טפלות שמתחתיך, דבר השומר את האדם מלפול; "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[קסח] הוא צד קדם, מה שלפני העיניים; "לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" הוא צד האחור. הזנות שכנגד ספירת היסוד, עליה נאמר "אשר אתם זֹנים אחריהם"[קסט], באה מהאחור. זו כוונה לכל השנה כולה, אבל במיוחד לחודש אלול].

את הענין הזכרנו רק כדי להסביר למה עבודה זרה – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" – היא כנגד ההוד, ושעיקר העבודה הזרה בסוף הגלות הוא הכסף. לכן יש בענין גם תקון, כדברי הגמרא "רבי מכבד עשירים"[קע]. כתוב שהמשיח יבוא בזכות בעלי ההון, הוא יחזיר את כל הממון לקדושה. זה תקון ההוד, תקון ה"הון".

נמשיך: "יקר" הוא כנגד היסוד. בקבלה כתוב בפרוש [קעא], שיקר אותיות קרי וענינו תקון הברית.

"נעים" קשור לנצח, כמו בפסוק שאומרים בהקפות של הושענא רבא: "נעימות בימינך נצח"[קעב].

אם כן, הדעת היא המפתח שפותח את החדרים, ולא רק פותח אותם אלא גם ממלא אותם. במה? ב"כל הון יקר ונעים", בספירות נה"י. מה הן נה"י? הכח שיש במדות להוציא את עצמן מן הכח אל הפועל, כח הבצוע של הרגש. כח הדעת הוא עיקר מה שהדעת מחדירה אל תוך החדר, אל תוך הרגש [מי שזוכר, בסוד ה'מגן דוד'[קעג] רואים שיש לנצח ולהוד שרש גבוה מן החסד והגבורה. הם נמצאים בין החכמה והבינה לחסד והגבורה].

מִדַּת הַגְּבוּרָה מִתְגַּלָּה בְּסוֹד הָרָקִיעַ שֶׁנִּבְרָא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, הַ"מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם".

גבורה היא הבדלה, וזהו פשט היום השני של מעשה בראשית.

אם כן, היום למדנו על המדות חסד וגבורה שכנגד שני הימים הראשונים של מעשה בראשית.

* * *

פרק ט

פְּנִימִיּוּת וְעַצְמִיּוּת מִדַּת הַדִּין – "דִּין אֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ"[עא], "לְהוֹצִיא לָאוֹר מִשְׁפָּט"[עב] ("מִשְׁפָּט – רַחֲמֵי"[עג]), הוּא בְּסוֹד כֹּחוֹ הַפְּנִימִי שֶׁל הַָרָקִיעַ לְחַבֵּר וּלְהָאִיר (עַל יְדֵי "חַלּוֹנוֹת הָרָקִיעַ") אֶת הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים בַּמַּיִם הַתַּחְתּוֹנִים. הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים מְאִירִים תְּחִלָּה בִּבְחִינַת "אוֹר מַקִּיף" לְעוֹרֵר "הִתְעוֹרְרוּת רַחֲמִים רַבִּים"[עד] בַּמַּיִם הַתַּחְתּוֹנִים עַצְמָם – "מַיִם תַּחְתּוֹנִים בּוֹכִים: אֲנַן בָּעֵינַן לְמֶהֱוֵי קֳדָם מַלְכָּא קַדִּישָׁא"[עה] – וְאַחַר כָּךְ בִּבְחִינַת "אוֹר פְּנִימִי" – וּ"מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת-הוי' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים". זֶהוּ סוֹד הֶמְשֵׁךְ מְלֶאכֶת הַיּוֹם הַשֵּׁנִי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, כְּנֶגֶד מִדַּת הָרַחֲמִים, פְּנִימִיּוּת הַתִּפְאֶרֶת (הַיּוֹפִי וְהַפְּאֵר שֶׁבָּא בְּרִבּוּי גְּוָונִים שׁוֹנִים הַמְמוּזָּגִים יַחַד בְּהַתְאָמָה נְכוֹנָה).

וְכֵן בַּמַּאֲמָר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא וְגוֹ'" – כְּלָלוּת הַ"צּוֹמֵחַ" – מוֹפִיעַ לָרִאשׁוֹנָה בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית סוֹד הַחַיִּים וְהַתּוֹלָדָה – "מַזְרִיעַ זֶרַע". הַמְשָׁכַת הַ"זֶּרַע" הִיא עַל יְדֵי הָרַחֲמִים וְהַתִּפְאֶרֶת – "הַמְרַחֵם בַּדִּין"[עו] (עַיֵּין בְּסֵפֶר יְצִירָה עַל פִּי נוֹסַח הָאריז"ל פֶּרֶק ד' מִשְׁנָה י': "הִמְלִיךְ אוֹת ד (כְּנֶגֶד הַתִּפְאֶרֶת) בַּזֶּרַע וְכוּ'"). עִיקַּר הַצּוֹמֵחַ הוּא הָ"עֵץ עֹשֶׂה-פְּרִי" – "עַמּוּדָא דְּאֶמְצָעִיתָא" – שֶׁמִּמֶּנּוּ יוֹצְאוֹת "פֹּארוֹת" שְׁאָר מִדּוֹתָיו יִתְבָּרַךְ. וְהוּא בְּחִינַת "הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה" (עֵץ הַשָּׂדֶה עוֹלֶה דַּעַת, פְּנִימִיּוּת הַתִּפְאֶרֶת, בְּסוֹד "מֹשֶׁה מִלְּגָאו יַעֲקֹב מִלְבָר", כַּאֲשֶׁר הַשָּׂדֶה עוֹלֶה שַׁדַּי, שֵׁם הַיְסוֹד – "סִיּוּמָא דְּגוּפָא" דְּתִפְאֶרֶת, בְּסוֹד "גּוּפָא וּבְרִיתָא חָשְׁבִינַן חַד" כְּדִלְקַמָּן, סוֹד "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף", וְהוּא סוֹד הַקֶּשֶׁר בֵּין בְּרִיאַת הָ"עֵץ עֹשֶׂה-פְּרִי" בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבְרִיאַת הָאָדָם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי – "כְּתִפְאֶרֶת אָדָם לָשֶׁבֶת בָּיִת" בְּיוֹם הַשַּׁבַּת קֹדֶשׁ, שֶׁנָּעוּץ בְּ-ב רַבָּתִי דִּבְרֵאשִׁית – בֵּית אֹשֶׁר וְד"ל).

פרק ט - תפארת: רחמים

הרחמים – פנימיות מדת הדין

בפעם הקודמת למדנו על מדות החסד והגבורה, וכעת הגענו למדת התפארת, הרחמים. כל מדה נמשכת מהמדה הקודמת לה, ולכן התפארת נמשכת מן הדין. התפארת והרחמים הם פנימיות ועצמיות מדת הדין:

פְּנִימִיּוּת וְעַצְמִיּוּת מִדַּת הַדִּין – "דִּין אֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ", "לְהוֹצִיא לָאוֹר מִשְׁפָּט" ("מִשְׁפָּט – רַחֲמֵי"),

אמת היא בחינת יעקב, כמו שכתוב "תתן אמת ליעקב"[קעד], ויעקב הוא התפארת. כאשר זוכים "להוציא לאור משפט"[קעה], לדון "דין אמת לאמיתו"[קעו], המשפט הוא רחמים. כך כתוב ב"פתח אליהו": "משפט... איהו רחמי"[קעז]. יש מדת הדין ויש מדת המשפט – דין היינו גבורה ומשפט היינו רחמים. משפט הוא גם דין, אבל 'דין אמת לאמיתו', הפנימיות של הדין בעצמו. לכן כתוב "כי ביצחק יקרא לך זרע"[קעח] – בתוך יצחק, הפנימיות של יצחק, היא בעצם יעקב [קעט]. פנימיות הדין היא התפארת, הרחמים.

הוּא בְּסוֹד כֹּחוֹ הַפְּנִימִי שֶׁל הַָרָקִיעַ לְחַבֵּר וּלְהָאִיר (עַל יְדֵי "חַלּוֹנוֹת הָרָקִיעַ") אֶת הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים בַּמַּיִם הַתַּחְתּוֹנִים.

בקטע הקודם הוזכר, שהדין מרומז במעשה בראשית בבריאת הרקיע, שתפקידו הוא הבדלה, להבדיל בין המים העליונים ובין המים התחתונים. כאן כתוב, שפנימיות הדין היא הרחמים. כלומר, פנימיות הרקיע המפריד בין מים למים היא הכח לחבר ביניהם [קפ]. פנימיות הכח המבדיל היא עצמה הכח המחבר. יש כלל בחסידות [קפא] האומר, שיש שני סוגי ממוצעים: ממוצע המפריד וממוצע המחבר. יש דבר שנראה בחיצוניותו כמפריד ומבדיל, אבל כאשר חודרים לפנימיותו רואים שדוקא הוא משמש כמחבר. זהו סוד הרקיע, שבחיצוניותו נראה כמפריד בין המים העליונים לתחתונים אבל בפנימיותו הוא המחבר אותם, דרך חלונות הרקיע.

אם כן, מלאכת היום השני, מלאכת בריאת הרקיע, נמשכת אל תוך היום השלישי של מעשה בראשית [קפב]. כלומר, פנימיות היום השני מתגלה רק ביום השלישי.

מים תחתונים בוכים

איך נעשה החבור?

הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים מְאִירִים תְּחִלָּה בִּבְחִינַת "אוֹר מַקִּיף" לְעוֹרֵר "הִתְעוֹרְרוּת רַחֲמִים רַבִּים" בַּמַּיִם הַתַּחְתּוֹנִים עַצְמָם – [שעל כך כתוב בחז"ל [קפג]] "מַיִם תַּחְתּוֹנִים בּוֹכִים: אֲנַן בָּעֵינַן לְמֶהֱוֵי קֳדָם מַלְכָּא קַדִּישָׁא" –

ברגע שהמים התחתונים מרגישים את הרחוק והנתוק משרשם, הם מתחילים לבכות. בכתבי האריז"ל כתוב [קפד], שהבכי שלהם מרומז בפסוק שאומרים המלאכים שבעולמות התחתונים, האופנים וחיות הקדש: "ברוך כבוד הוי' ממקומו"[קפה] – ראשי תבות בֹּכִים. האופנים הם המלאכים שבעולם העשיה והחיות הם המלאכים שבעולם היצירה [קפו]. הם בוכים ואומרים 'גם אנחנו רוצים להיות לפני המלך הקדוש'. הם "מתנשאים לעומת השרפים", שהם המלאכים של עולם הבריאה שמעליהם, ורוצים גם להיות במעמד עליון כמותם. כך גם המים התחתונים בוכים לעומת המים העליונים.

מה בכלל מעורר אותם להרגיש את הרחמנות שעליהם? זהו סוד החודש שלנו, חודש אלול. אלול ראשי תבות "אני לדודי ודודי לי"[קפז], שזו התעוררות של הכלה מלמטה – "אני לדודי" – ואחריה באה ההתעוררות של החתן מלמעלה – "ודודי לי". אבל אין התעוררות מלמטה אם לא קודמת לה התעוררות מלמעלה, ובחודש אלול זו הארת יג מדות הרחמים [קפח]. הארה זו היא בבחינת אור מקיף, על שמה נקרא חודש אלול 'חודש הרחמים', והיא המעוררת את הנשמה בבחינת "אני לדודי".

כך, כדי שתהיה התעוררות של המים התחתונים לבכות, צריך קודם גלוי של המים העליונים בעצמם בבחינת אור מקיף. זהו השלב הראשון של פעולת הרקיע בפנימיות – לחבר. קודם הוא מאיר אור מקיף מן המים העליונים אל המים התחתונים, המעורר את הבכי, את ההתעוררות, ברצון להיות גם "קדם מלכא", לפני ה'.

הדבר דומה לחסיד פשוט שרואה פתאום עבודת ה' נפלאה של חסיד מובהק, ועצם המראה מעורר אצלו את החשק גם לעבוד את ה' כך. הרושם שהוא קיבל מהחסיד, אותו ראה מתפלל באהבת ה' גדולה וכד', עשה אצלו 'הזזה עצמית' [כבטוי החסידות [קפט]], זעזוע. לחסיד הפשוט היתה רק התגלות של אור מקיף. האור כלל לא היה מכוון אליו בצורה גלויה, כיוון שאותו חסיד מובהק לא עשה שום סימן גלוי כלפיו, אלא שראיית ההתלהבות שלו עוררה אצלו את השאלה 'למה אני לא ככה'? לכן במקרה כזה העבודה נקראת על שם התחתון – "אני לדודי".

כך צריך להיות בתחלה גם אצל האופנים והחיות: יש להם איזו הרגשה בעבודת השרפים, ולכן הם מתחילים לבכות – "מתנשאים לעומת השרפים" – ברצון להיות כמותם.

זו ההתחלה, בבחינת 'אור מקיף':

וְאַחַר כָּךְ [אחרי ההתעוררות מלמטה נמשך לפי ערכה גלוי ש]בִּבְחִינַת "אוֹר פְּנִימִי" [מן המים העליונים אל המים התחתונים] – [ועל כך כתוב [קצ]] וּ"מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת-הוי' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" [כאשר המים העליונים ירדו וימלאו את כל הארץ בבחינת 'אור פנימי'].

בזמן הזה, הרקיע מחבר רק כדי לעורר. אם הרקיע היה רק מפסיק, ולא היה מחבר ח"ו, לא היתה שום התעוררות. בזמן הזה, עיקר כח החיבור מתבטא בכך שיש התעוררות מלמטה. לעתיד לבוא ירדו המים העליונים לגמרי ו"מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". החיבור המלא הוא עיקר הרחמים של ביאת המשיח, עליהם נאמר "ברחמים גדולים אקבצך"[קצא], "כי מרחמם ינהגם"[קצב].

זֶהוּ סוֹד הֶמְשֵׁךְ מְלֶאכֶת הַיּוֹם הַשֵּׁנִי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי [שהוא סוד כחו הפנימי של הרקיע, כמו שהסברנו], כְּנֶגֶד מִדַּת הָרַחֲמִים, פְּנִימִיּוּת הַתִּפְאֶרֶת ([למה? ההסבר החסידות לכך הוא, שתפארת היא] הַיּוֹפִי וְהַפְּאֵר שֶׁבָּא בְּרִבּוּי גְּוָונִים שׁוֹנִים הַמְמוּזָּגִים יַחַד בְּהַתְאָמָה נְכוֹנָה).

רבוי דברים ללא התאמה אינו יפי, אינו תפארת, וכך גם במדת הרחמים – הרחמים הם המיזוג הנכון בין מדת החסד ובין מדת הדין. בהתגלות, נוטה התפארת לצד החסד ולכן הפרוש של רחמים הוא אהבה, כבפסוק "ארחמך הוי' חזקי"[קצג], אבל עצם הרחמים הוא-הוא פנימיות מדת הדין.

התגלות הרחמים – על פי הכרח המצב

לכן כתוב בחז"ל "בתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין"[קצד]. יש המתקשים בבביאור המדרש, כיצד יתכן שינוי הדעת למעלה? הרי כתוב "אני הוי' לא שניתי"[קצה]! לפי ההסבר עד כה מובן, שכן הרחמים הם עצמם פנימיות הדין, ואין כאן שנוי. העובדה שהעולם לא מתקיים על ידי חצוניות מדת הדין – היא הממשיכה את פנימיות מדת הדין, את מדת הרחמים. לכן ה' "הקדימו למדת הדין", כי הפנימיות קודמת לחיצוניות.

שוב, מדת הדין אינה דבר אחר ממדת הרחמים. היא רק החיצוניות שלה, ואילו הפנימיות היא מדת הרחמים. מתי מתגלה הפנימיות? כאשר העולם לא מסוגל לקבל את הקושי של מדת הדין. אי-היכולת עצמה מכריחה את התגלות פנימיות מדת הדין, את מדת הרחמים – המציאות ש"אין העולם מתקיים" היא הממשיכה לגלוי את פנימיות ועצמיות מדת הדין. רחמים מתגלים רק בהתאם למציאות והכרחיה – לא מרחמים על המהות אלא על המציאות, על המצב המסכן [קצו]. על כך נאמר "השליך משמים ארץ תפארת ישראל"[קצז] – התפארת היא הרחמים, והיא מושלכת ארצה, כלומר, היא מתעוררת רק על ידי המציאות.

אם כן, מה היופי בכך? היופי הוא, שבגילוי הרחמים הם חסד, אבל בעצם ובפנימיות הם פנימיות הדין – כפי שנרמז יעקב (שמדתו תפארת-רחמים) בבטוי "כי ביצחק", בתוך יצחק.

אהבה-יראה-רחמים: רגש, שכל, פנימיות השכל

ההסבר מתאים לשיטת הרבי מאיז'ביצא [קצח], בעל 'מי השלוח', כי הכללים של התורה הם מדת הדין ואילו הפרטים שבה הם מצד מדת הרחמים.

בשיעור הקודם הוסבר שהדין הוא השכל החיצוני שעושה הכְלָלוֹת. החסד הראשון הוא רגש פשוט – אצל כל יהודי הרגש המקורי הוא לעשות טוב, חסד. דין הוא כבר שֵׂכל, אבל שכל חיצוני. השכל כבר מודד אם הזולת ראוי לקבל את השפע, את החסד, או לא. באמת, דין הוא חסד יותר גבוה, הוא יותר חסד מחסד, אבל רחמים הם כבר פנימיות השכל, "השכל הנעלם מכל רעיון"[קצט]. הרחמים הם השכל כפי שהוא נמצא בתוך הכתר ולכן הכתר נקרא 'מקור הרחמים'[ר].

חסד

אהבה

רגש פשוט

גבורה

יראה

שכל חיצוני

תפארת

רחמים

פנימיות השכל

נסביר יותר: שכל, בתור מדה, כולל את כל המדות. לכן הדין הוא שכל הכולל את כולן. אבל הדין הוא רק השכל הגלוי, המודד את המציאות על פי ההתרשמות הראשונה, החיצונית. הוא מודד האם הדבר ראוי לקבל את החסד או לא. הרחמים, לעומת הדין, הם "השכל הנעלם מכל רעיון", 'מקור השכל' בכתר. השכל הנעלם רואה את פנימיות המציאות, ולכן "כתר עליון איהו כתר מלכות"[רא] ו"השליך משמים ארץ תפארת ישראל". ה'אין' של הכתר הוא הרואה את פנימיות ה"ארץ", פנימיות כל דבר שנמצא למטה בארץ, והוא מעורר עליה את מדת הרחמים.

אלו ה"רחמים רבים"[רב], שהם פנימיות הדין. פנימיות הדין נקראת 'אף על פי כן' – אף על פי שמצד הדין נקבע שלא מגיע לו ואין צורך לתת לו, בכל זאת, 'אף על פי כן', מגיע לו, למעלה מטעם ודעת.

שאלה: איך כוללת מדת הרחמים את כל המדות?

תשובה: כל המדות הן חסד. אצל יהודי רגש פרושו להטיב. גם הדין מְנַגד לחסד רק מפני שיש לו איזה שרש יותר גבוה, ולכן הוא מוצדק. לכן יכול לבוא הדין ולומר לחסד 'אני יותר חכם ממך, אתה רק רגש ואני רואה שלרשע הזה לא מגיע'. הרגש הפשוט הוא לעשות טוב לכולם – זו השפעה גמורה ולכן היא מקור כל המדות. הדין אומר, שבזכות שיש לו קצת יותר שכל הוא רוצה להגביל את מדת החסד. אבל אחריו באה מדה עוד יותר גבוהה, מדת הרחמים, שמקורה פנימיות השכל, האומרת, כי למרות שבעיני השכל החיצוני לזה מגיע ולזה לא מגיע, הסתכלות יותר עמוקה על אותו אחד שלא מגיע לו תראה שיש עליו רחמנות עצומה ולמרות שלא מגיע לו – אף על פי כן מגיע לו.

הרחמים – הכרעה כחסד מכח פנימיות הדין

אם כן, הרחמים מכריעים לצד החסד מכח היותם פנימיות מדת הדין. נסביר: באים שנים אל הדיין, אחד אומר כך ואחד אומר הפוך והוא צריך להכריע. ההכרעה האמיתית היא שגם אתה צודק וגם אתה צודק, אבל אם כך – מה עושים? הכרעת הדין היא לומר שצריך לעשות כדברי הראשון, אבל לו לבדו אין את השכל להצדיק הכרעה זו. דוקא החדירה לפנימיותו של השני – תכריע בסוף כמו הראשון. זו הכרעה אמיתית שבעקבותיה גם יש שלום. זו הכרעה של "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[רג]. למעשה אפשר לעשות רק כדעת אחד מהם, אבל דוקא מי שעושים כפי דעתו צריך להיות מוכרע מכח פנימיות דעת השני, המנגד אליו. אם רק נכנס לפנימיות שכלו נגלה שצריך לעשות בדיוק כפי שאומר חברו.

זו נקראת הכרעה פנימית – הכרעה שחודרת אל פנימיות הדין. הדין פועל בהתאם למציאות, אבל מצד עצמו הוא יודע רק לעשות הַכְלַלוֹת. הדין לא יכול לראות את הפרט עצמו בפנימיות. הדין אומר, שאדם זה, מצד החיצוניות, הוא רשע ולא מגיע לו, ואילו זה צדיק ולכן מגיע לו. לעומתו, החסד אומר, שכלל לא חשוב מי צדיק ומי רשע, ורצונו לתת לכולם בשווה. באה מדת הרחמים ואומרת: צריך לעשות בפועל כמאמר מדת החסד, אבל למה? דוקא בגלל פנימיות השכל של מדת הדין. אם נתבונן עוד יותר בפרט ונכיר את מצבו, על פיו קבעה מדת הדין שהוא רשע, נראה ש"עוד מעט ואין רשע"[רד] [כפי שדרש רבי נחמן [רה]]. יש נקודה בה אין הוא רשע ולכן יש עליו רחמנות גדולה, כמו שכתוב בתניא [רו] – הוא פשוט מסכן. אם רק נשתמש בשכל עוד יותר, ניכנס איתו פנימה, נראה שצריך לפעול כמו שהחסד אומר. זו דוגמה של הכרעה, לכך קוראים 'דין אמת לאמיתו' וזהו סוד היום השלישי של מעשה בראשית.

התפארת, שהיא רק חיצוניות המדה המשלבת חסד וגבורה, עומדת למטה משניהם, אבל הפנימיות היא למעלה משניהם. הפנימיות של התפארת היא "עושה שלום במרומיו"[רז], וכדי לעשות שלום אמיתי בין שני מנגדים צריך את כח האחד שכולל את שניהם ונושא אותם. תפארת היא כח, שלגביו חסד וגבורה אינם דבר המנגד. נחזור למשל הקודם: שני חסידים נכנסים לרבי, והרבי – שהוא צדיק אמיתי – יודע שכל הויכוח ביניהם נובע מצמצום הדעת. הדעת הרחבה של הצדיק כוללת בעצמה את שתי הדעות, ועל כן הוא יודע שאין כלל מחלוקת. מצדו, שתי הדעות הן שני חצאים של אותו דבר, אלא שצריך לגלות זאת לחולקים. כל ההתנגדות היא רק דמיון אחד גדול. לעשות שלום ביניהם פרושו לגלות להם ששניהם אומרים את אותו הדבר, ובכל זאת להכריע כמו האחד על פי פנימיות הטעם של השני. מצד הרחמים עצמם הכל דבר אחד.

כתוב [רח] שההלכה תהיה לעתיד כדעת בית שמאי, והכוונה שיתגלה שהטעם שאנו נוהגים היום למעשה כדעת בית הלל הוא, בפנימיות, הטעם של בית שמאי. לכן גם בית שמאי קבלו את דברי בית הלל, ולכן בית הלל עצמם יפסקו בעתיד כבית שמאי. לעתיד לבוא יהיו כל ישראל בבחינת "ועמך כֻּלם צדיקים"[רט].

גם יעקב אבינו הכריע בין שני אבותיו הקדושים, בין אברהם אבינו ובין יצחק אבינו. על כך כתוב "יעקב אשר פדה את אברהם"[רי]. הוא פדה את אברהם – הלכה למעשה – על ידי כך שהוא נקרא "ביצחק"[ריא], על ידי הגלוי שהוא הפנימיות של יצחק. הפנימיות של יצחק מכריעה לצד אביו אברהם [יצחק לא בירר את עשו כי עשו לא היה מוכן [ריב], וכאשר המתברר לא מוכן המברר לא יכול לברר אותו].

"תמורת זרע שממה"

נחזור לענין: גמר מלאכת היום השני, שנעשה ביום השלישי, הוא פתיחת חלונות הרקיע על מנת לחבר בין מים עליונים ותחתונים. זו כבר המתקה. ביום הראשון, לפני בריאת הרקיע, היו "מים במים"[ריג] [כמו שלגבי האור היה המצב "אור וחשך משתמשים בערבוביה"[ריד]]. הכל היה מעורב יחד. אחר כך, ביום השני, נעשתה ההבדלה. הערבוביה הראשונה מתאימה למדת החסד, לגביה הכל שווים, ללא הבחנה בין צדיק לרשע, ואילו הבדלת הרקיע ביום השני היא כבר מדת הגבורה, המבדילה בין הצדיק לרשע, בין מי שמגיע לו למי שלא. אחר כך מגיע היום השלישי, שכנגד הרחמים, וגומר את מעשה היום השני. אז פותחים את חלונות הרקיע ואומרים ש'אף על פי כן' מגיע לו – מה שמשפיעים לצדיק משפיעים גם לרשע. מתגלה, שרשעתו אינה תוצאה של נפרדות ונתוק מוחלטים ממקורו, אלא יש לו נקודה בה עדיין אינו רשע, והיא אחוזה ותלויה תמיד בשרשה שבאין סוף.

מה עוד נברא ביום השלישי, לאחר גמר מלאכת היום השני? הצומח:

וְכֵן בַּמַּאֲמָר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא וְגוֹ'" – כְּלָלוּת הַ"צּוֹמֵחַ" – מוֹפִיעַ לָרִאשׁוֹנָה בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית סוֹד הַחַיִּים וְהַתּוֹלָדָה [יש כאן דבר חדש לגמרי. זו התופעה הראשונה של חיים, של תולדה, של דבר שגם חי וגם מוליד, כמו שכתוב] – "מַזְרִיעַ זֶרַע".

הַמְשָׁכַת הַ"זֶּרַע" הִיא עַל יְדֵי הָרַחֲמִים וְהַתִּפְאֶרֶת – "הַמְרַחֵם בַּדִּין" (עַיֵּין בְּסֵפֶר יְצִירָה עַל פִּי נוֹסַח הָאריז"ל פֶּרֶק ד' מִשְׁנָה י': "הִמְלִיךְ אוֹת ד (כְּנֶגֶד הַתִּפְאֶרֶת) בַּזֶּרַע וְכוּ'").

בספר יצירה, על פי שיטת האריז"ל, הזרע הוא כנגד התפארת. הכוונה היא, שבכל מדה ומדה משבע המדות – מחסד ועד מלכות – יש תמורה אחרת:

חסד

תמורת חכמה איולת

גבורה

תמורת עושר עוני

תפארת

תמורת זרע שממה

נצח

תמורת חיים מות

הוד

תמורת ממשלה עבדות

יסוד

תמורת שלום מלחמה

מלכות

תמורת חן כיעור

אחד מיסודות הקבלה הוא, שרק במדות יש מציאות של תמורות. נסביר את שלש התמורות הראשונות, כנגד חסד-גבורה-תפארת: תמורת החסד – "תמורת חכמה איולת" – היא כמו המנורה בבית המקדש שעמדה בצד דרום [רטו]. החכמה מתגלה בחסד [רטז]. השולחן עומד בצפון, כנגד הגבורה, ועל כך כתוב "תמורת עושר עוני". הזֵר של השולחן הוא כמו כתר, כתר מלכות, והמלכות היא סמל העושר. התפארת כנגד מזבח הקטרת, וקטרת בארמית לשון קשר – "בחד קטירא איתקטרנא"[ריז]. זהו סוד טהרת המשפחה.

שלש התמורות ושלשת הכלים הללו מקבילים למבצעים של הרבי שנתנו דוקא לנשים [מתוך עשרת המבצעים][ריח]. בלשון חז"ל אלו מצות "נדה וחלה והדלקת הנר"[ריט]. אצל הרבי, 'הדלקת הנר' היא מבצע נרות שבת קדש, 'חלה' היא מבצע כשרות המטבח ו'נדה' מבצע טהרת המשפחה. שלשה אלו הם כנגד שלשת הכלים שהיו בקדש. המנורה כנגד מצות הדלקת הנר; השולחן עם לחם הפנים שעליו כנגד כשרות המטבח; ומזבח הקטרת, המעלה ריח בֹשם – "ריח ניחוח"[רכ] – עליו נאמר שהיה עולה כעמוד ישר למעלה [רכא], "בחד קטירא אתקטרנא ביה אחידא ביה להיטא", הוא כנגד טהרת המשפחה. קטירא לשון קשר וחבור של דעת [רכב], וזה שרש היחוד בין איש לאשה.

לעניננו, על המנורה שבחסד כתוב "תמורת חכמה איולת", על השולחן שבגבורה כתוב "תמורת עושר עוני" ועל המזבח שמעלה ריח קטרת כתוב "תמורת זרע שממה". כל ההסבר רק כדי להגיע לזרע המתגלה בתפארת, ביום השלישי של מעשה בראשית, בבריאת הזרע החי והמוליד – "מזריע זרע"[רכג]. בלשון הקבלה [רכד], יסוד אמא מתפשט עד התפארת של זעיר אנפין ומסתיים שם. לכן רחמים לשון רחם, אבר ההולדה באשה.

לכך קוראים 'המרחם בדין'[רכה]. על יעקב אבינו כתוב "'כֻּלֹּה זרע אמת'[רכו] – מטתו שלמה"[רכז]. אמת היא דבר אין סופי, דבר שלא נפסק. כאשר דבר מוליד מתגלה האין סופיות שבו [רכח]. אמנם מדת האמת שייכת מצד עצמה ליסוד, לברית, אבל הסוד של אמת בכל מקום הוא כח הולדה אין סופי – אמת היא ההיפך של כזב, של דבר שנפסק [יש על כך פרק שלם בספר התניא [רכט]] – והדבר הראשון שנברא עם כח להוליד הוא ביום השלישי של מעשה בראשית.

הקטע הבא לא נלמד (הודפס רק בספר)

עִיקַּר הַצּוֹמֵחַ הוּא הָ"עֵץ עֹשֶׂה-פְּרִי" – "עַמּוּדָא דְּאֶמְצָעִיתָא" – שֶׁמִּמֶּנּוּ יוֹצְאוֹת "פֹּארוֹת" שְׁאָר מִדּוֹתָיו יִתְבָּרַךְ. וְהוּא בְּחִינַת "הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה" (עֵץ הַשָּׂדֶה עוֹלֶה דַּעַת, פְּנִימִיּוּת הַתִּפְאֶרֶת, בְּסוֹד "מֹשֶׁה מִלְּגָאו יַעֲקֹב מִלְבָר", כַּאֲשֶׁר הַשָּׂדֶה עוֹלֶה שַׁדַּי, שֵׁם הַיְסוֹד – "סִיּוּמָא דְּגוּפָא" דְּתִפְאֶרֶת, בְּסוֹד "גּוּפָא וּבְרִיתָא חָשְׁבִינַן חַד" כְּדִלְקַמָּן, סוֹד "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף", וְהוּא סוֹד הַקֶּשֶׁר בֵּין בְּרִיאַת הָ"עֵץ עֹשֶׂה-פְּרִי" בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבְרִיאַת הָאָדָם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי – "כְּתִפְאֶרֶת אָדָם לָשֶׁבֶת בָּיִת" בְּיוֹם הַשַּׁבַּת קֹדֶשׁ, שֶׁנָּעוּץ בְּ-ב רַבָּתִי דִּבְרֵאשִׁית – בֵּית אֹשֶׁר וְד"ל).

עד כאן.

פרק י

הַבִּטָּחוֹן בַּכֹּחַ הַנִּיתָּן מִלְמַעְלָה לְנַצֵּחַ אֶת הַמְנַגֵּד – הַמְּנִיעוֹת וְהָעִכּוּבִים מִבַּיִת וּמִחוּץ שֶׁבְּדֶרֶךְ בִּצּוּעַ מַעֲשֵׂה הַחֶסֶד בְּפוֹעַל מַמָּשׁ – הוּא מְקוֹר כָּל יָזְמָה בִּקְדוּשָּׁה, וְהוּא פְּנִימִיּוּת הַ"נִּצָחוֹן" וְהַקֶּשֶׁר הַנֶּאֱמָן לַ"נִּצְחִי" הָעֶלְיוֹן.

מִדַּת הַבִּטָּחוֹן, פְּנִימִיּוּת הַנֶּצַח, קְשׁוּרָה בְּיִחוּד לְהַצְלָחַת כִּבּוּשָׁהּ וְיִשּׁוּבָהּ שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל"[עז], כַּאֲשֶׁר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – "צִבְאוֹת ה'"[עח] – הֵם בְּדוּגְמַת צִבְאוֹת הַשָּׁמַיִם – "אוֹת הוּא בְּצָבָא דִּילֵיהּ"[עט] (פֵּרוּשׁ הַשֵּׁם הַקָּדוֹשׁ "צְבָאוֹת" הַשַּׁיָּיךְ לְמִדַּת הַנֶּצַח: ה' יִתְבָּרַךְ הוּא "אוֹת" וְסִימָן נִצְחִי שֶׁל נְתִינַת כֹּחַ וְעֹז בַּ"צָּבָא" שֶׁלּוֹ), וְעַל כֵּן הַקֶּשֶׁר לְיוֹם רְבִיעִי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית.

כְּמוֹ כֵן קַיָּים עוֹד סוּג שֶׁל בִּטָּחוֹן, וְהוּא הַבִּטָּחוֹן בַּה' יִתְבָּרַךְ כַּמָּקוֹר הַיָּחִיד שֶׁל כָּל שֶׁפַע רוּחָנִי וְגַשְׁמִי – "בָּנֵי חַיֵּי וּמְזוֹנֵי רְוִיחִי"[פ]. בִּטָּחוֹן זֶה מִשְׁתַּיֵּיךְ לִסְפִירַת הַהוֹד הַכָּלוּל בַּנֶּצַח, בְּסוֹד "תְּרֵין פַּלְגֵי גוּפָא" (ב' חֲצָאֵי גּוּף אֶחָד). נֶצַח וְהוֹד, בְּמַדְרֵגָתָם הָעֶלְיוֹנָה, מְרוּמָּזִים בַּגּוּף בִּשְׁתֵּי הַכְּלָיוֹת, "כְּלָיוֹת יוֹעֲצוֹת"[פא], הַנִּקְרָאוֹת בַּמִּקְרָא "בַּטֻּחוֹת"[פב] – שְׁתֵּי בְּחִינוֹת בְּבִטָּחוֹן: בִּטְּחוֹן הַמַּשְׁפִּיעַ בְּכֹחוֹ לְהַשְׁפִּיעַ, וּבִטְּחוֹן הַמְקַבֵּל בְּחַסְדֵּי הַמַּשְׁפִּיעַ וּבִנְכוֹנוּת "כֵּלָיו" לְקַבֵּל, שֶׁאַף אֵלּוּ מִפְּעוּלּוֹת חַסְדּוֹ שֶׁל הַמַּשְׁפִּיעַ – וְכַנֶּאֱמָר בְּנוֹסַח הַתְּפִלָּה: "מְכַלְכֵּל חַיִּים בְּחֶסֶד", וְהַפֵּרוּשׁ בְּדא"ח, שֶׁבְּחֶסֶד עֶלְיוֹן נַעֲשׂוּ רִבּוּי כֵּלִים – "מְכַלְכֵּל" – לְקַבָּלַת "חַיִּים" מֵחֶסֶד ה'. וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר בַּזֹּהַר בְּעִנְיַן הַסְּפִירוֹת נֶצַח וְהוֹד: "אִיהוּ בְּנֶצַח וְאִיהִי בְּהוֹד"[פג] – "הוּא", הַמַּשְׁפִּיעַ, בְּנֶצַח וְ"הִיא", הַמְקַבֵּל, בְּהוֹד.

פרק י - נצח: בטחון

רגש טהור ורגש מעשי

עד כאן למדנו על שלש המדות הראשונות של הרגש: חסד-גבורה-תפארת. זהו הרגש בעצם, הרגש שבלב. אחר כך מתחילה שלישיית הרגש שבמעשה: נצח-הוד-יסוד. אלו כחות הבצוע, רגש המתגלה בעת הבצוע. בחסד-גבורה-תפארת יש כח המניע את המעשה, אך נשאר בלב. אבל, ברגע שמתחילים לבצע מתגלים בנפש עוד כחות – רגש המתגלה בשעת הבצוע על מנת לבצע נכון.

שוב, חב"ד שבנפש הם הגלוי שבינו לבין עצמו, כמו התורה שקדמה אלפיים שנה לבריאת העולם, עליה נאמר "שעשועים יום יום"[רל]. הבריאה עצמה מתחילה מששת הימים, שכנגד שש מדות הלב, כאשר שלש המדות הראשונות (חג"ת) הן הגלוי הפנימי בלב. על פי חז"ל [רלא], הצומח עוד לא יצא ביום השלישי על פני השטח, אבל הוא כבר יצא לעולם. רק ביום הששי הוא התגלה בחוץ, על פני השטח.

הקשר בין ג' הימים הראשונים ל-ג' הימים שאחריהם מתגלה בעיקר ביום הרביעי, בו "נתלו המאורות"[רלב]. המאורות היו כבר מוכנים מהיום הראשון, אבל התגלו – והם הדבר הראשון שכבר היה מוכן ורק התגלה – ביום הרביעי. ה' אמר "יהי אור"[רלג] כבר ביום הראשון, אבל האור התגלה בפועל רק ביום הרביעי כאשר ה' אמר "יהי מאֹרֹת"[רלד]. לכן בפסוק של יום הרביעי מפרש רש"י שכל מעשה בראשית היו מוכנים כבר מהיום הראשון.

הדבר הראשון שצריך להתגלות כאשר האדם עושה משהו הוא רגש הבטחון – הבטחון לעשות. ללא בטחון אין לאדם שום כח להתחיל לעשות. הבטחון הוא הנצח ובכחו האדם יכול לנצח. הבטחון הוא הכח לבצע את מה שהרגש מחייב ומניע.

לשם מה צריך הרבה בטחון דוקא בהתחלה? נקרא בפנים:

הַבִּטָּחוֹן בַּכֹּחַ הַנִּיתָּן מִלְמַעְלָה לְנַצֵּחַ אֶת הַמְנַגֵּד – [ומי הם המנגדים?] הַמְּנִיעוֹת וְהָעִכּוּבִים מִבַּיִת וּמִחוּץ שֶׁבְּדֶרֶךְ בִּצּוּעַ מַעֲשֵׂה הַחֶסֶד בְּפוֹעַל מַמָּשׁ – הוּא מְקוֹר כָּל יָזְמָה בִּקְדוּשָּׁה, וְהוּא פְּנִימִיּוּת הַ"נִּצָחוֹן" וְהַקֶּשֶׁר הַנֶּאֱמָן לַ"נִּצְחִי" הָעֶלְיוֹן.

בנצח יש כמה פרושים: יש נצח מלשון נצחון, לנצח את המנגד; יש נצח מלשון נצחיות, לעולם ועד; יש נצח מלשון לנצח על המלאכה, כמו מנצח על התזמורת. המבַצֵע, ה'בוס' של הפרויקטים, צריך לבצע את הענין – הנצח הוא הכח בנפש שממונה מטעמה להוציא את הדבר מהכח אל הפועל.

זכירת ארץ ישראל

כמובן, אם אדם בוטח בעצמו, בבחינת "כחי ועֹצֶם ידי", זו נצחנות של קליפה. מהו הבטחון האמיתי? בטחון של "הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל"[רלה].

לכן בעשר הזכירות שמונה ר' לוי יצחק מברדיטשוב [רלו] הזכירה הנקראת 'זכירת ארץ ישראל' היא הפסוק: "וזכרת את הוי' אלהיך כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל". הוא מביא בשם הראשונים, שכמו שיש 'זכירת יציאת מצרים', 'זכירת מעשה העגל' או 'זכירת מעשה מרים', כך ישנה 'זכירת ארץ ישראל', הנלמדת מפסוק זה. למה? על פי פשט זו 'זכירת ארץ ישראל' כי היא כתובה בפרשה המדברת על הכניסה לארץ. דוקא בכניסה לארץ יש את הניסיון הגדול האם האדם ייחס את כל מעשיו לעצמו, ל"כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה". ה"חיל הזה" הוא הצלחת ישוב הארץ, ההצלחה של עם ישראל לכבוש את הארץ וליישב אותה. איך רואים שמדובר בארץ? מהמשך הפסוק: "למען הקים את בריתו אשר נשבע לאבותיך כהיום הזה". זו הברית על הארץ, ברית בין הבתרים עם אברהם אבינו. זה הפשט בפסוק ולכן הזכירה שבו נקראת 'זכירת ארץ ישראל'.

מה הענין? מבואר בחסידות [רלז] בענין חטא המרגלים, שעיקר חטאם היה שפחדו להיכנס לארץ כי פחדו מזיקה לגשמיות. מי שנכנס לארץ צריך להתחיל לעבוד והם פחדו שהזיקה לגשמיות תנתק אותם מהרוחניות. במדבר היתה להם 'התבודדות' עשרים וארבע שעות כל יום, הכל היה רוחני, אבל ברגע שנכנסים לארץ מתחילים לזרוע ולחרוש והם פחדו להתנתק מהרוחניות. לכן הם מאסו בארץ חמדה. זו היתה טעות בשקול הדעת. כל החטאים של אנשים גדולים הם טעות בשקול הדעת, כמו חטא המרגלים. עיקר הטעות נבעה מכך שהם לא היו מסוגלים להרגיש את טוב הארץ, את העצמיות של ארץ ישראל. אם המרגלים היו מרגישים את העצמיות של ארץ ישראל הם היו מרגישים את עצמיות היהדות – עצמיות העם, עצמיות התורה. את טוב הארץ ועצמיותה הרגישו רק יהושע וכלב, שאמרו "טובה הארץ מאד מאד"[רלח].

אם כן, עיקר הענין של הכניסה לארץ הוא להתחיל לעשות. דוקא כאשר מתחילים לעשות צריכה לבוא הזכירה של ארץ ישראל – "וזכרת את הוי' אלהיך כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל". מה הענין בנפש? מדת הנצח, הענין של "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם"[רלט]. איך יודעים? כי כתוב [רמ] שארץ ישראל מקיאה את כל מי שהיא לא סובלת. ארץ ישראל היא אמיתית, היא לא משקרת. מחד היא "לא ישקר", לא תסבול את הבנים אם הם לא הולכים בדרך האמת, ומאידך היא גם "לא ינחם", היא לא תחליף אותם, ולכן בסוף יתקיים בהם "ושבו בנים לגבולם"[רמא]. ארץ ישראל עצמה תמשוך את הבנים בחזרה אליה.

[לכן הסברנו הרבה פעמים, שהשיטה של הרב קוק זצ"ל היא כנגד הנצח. כל שטה מגדולי הדורות האחרונים מכוונת כנגד ספירה, ושטת הרב קוק היא כנגד ספירת הנצח, מדת הבטחון בכח ה'. הוא בא לבטא את הבטחון שבכל יהודי, שהתהליך של בנין הארץ בעצמו יחזיר אותו למוטב. זהו בטחון בכח ה' שבתוך כל מי שבשם ישראל יכונה. הנצח, בנין הארץ בפועל והבטחון שבו, הוא הבטחון בה' שצריך להתגלות דוקא כאשר מתחילים לבנות את הארץ. זו התפיסה האמיתית והטהורה של הרב קוק: הבטחון הקדוש בכח ה' שניתן בכל יהודי ברגע שהוא בא להזדקק לארץ. ברגע שיהודי מזדקק לארץ הוא מקבל כח מלמעלה, אפילו אם הוא לא יודע ולא מתנהג בחיצוניות מאה אחוז בסדר, ובכח ההזדקקות לארץ להחזיר אותו למוטב. לכן הוא מדגיש את הקשר בין למוד פנימיות התורה, "המאור שבתורה"[רמב], לבין ישוב הארץ.

בפנימיות, המרגלים לא עסקו בפנימיות התורה כמו שצריך. כך כותב הרב קוק בתחלת ספר אורות [רמג], שמי שלא לומד פנימיות התורה לא יוכל להבחין ב"טובה הארץ מאד מאד"[רמד]. רק על ידי פנימיות התורה, הרז שלה, אפשר להכיר את המהות ואת הפנימיות שלה. למה? כי בשניהם קיים אותו הטבע – כח "המאור שבתורה" להחזיר למוטב שהוא גם הכח של הארץ [רמה].

זהו הנסיון של הכניסה לארץ. ברגע שיהודי נכנס ומתחיל לבנות את הארץ הוא משתייך לכנסת ישראל ומיד מעניקים לו כמענק כוחות מלמעלה, בלי שעור, כוחות פיזיים וכוחות רוחניים. כעת יש לו נסיון, האם יאמר "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" או יכיר ש"הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל". כל ניסיון הוא ברור, ועיקר הנסיון והברור של הארץ – הנעשה לאט-לאט – הוא בין מחשבת "כֹחי ועצם ידי" לזכירת "הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל". מה מברר את התודעה? כל מיני תופעות. תופעה של ירידה מהארץ, פשיטת רגל של הציונות וכו' וכו'. כך יֵעָשׂה הברור שלא "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" וממילא הכל יחזור למוטב. דוקא בכח הארץ ובכח פנימיות התורה יש את היכולת להחזיר למוטב. זה היסוד של כל תורת הרב קוק, שסגולת הארץ וסגולת התורה דבוקות יחד. כמו שבכח "המאור שבתורה" להחזיר את היהודי למוטב, כך בכח הארץ עצמה לעשות ברור בעם ישראל. כל הענין יצא מהסבר הקשר בין מדת הבטחון לספירת הנצח].

שאלה: למה הפסוק "וגם נצח ישראל לא ישקר"[רמו] נאמר דוקא לשאול?

תשובה: שמואל אמר את הפסוק כאשר הלך להרוג את אגג. כתוב בקבלה [רמז], שכאשר המלאך של עשו נלחם עם יעקב אבינו הוא פגע בו בשתי המדות נצח והוד. כיוון שהפרצופים עומדים אחד מול השני יש בכף ירכו של יעקב התכללות של שתי הרגליים (ימין של פרצוף אחד ושמאל של השני). כתוב, שתקון פגם הנצח נעשה על ידי שמואל כאשר הרג את אגג, ואילו מדת ההוד נשארה פגומה עד ביאת המשיח. מה הקשר לנושא שלנו? באותו ספור נלקחה המלכות משאול – בכך ששאול לא קיים את המצוה להחרים את עמלק הוא הפסיד את המלכות [רמח]. הוא לא קיים את המשך שלש המצוות שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ, להעמיד להם מלך, להכרית זרעו של עמלק ולבנות את בית המקדש [רמט]. אלו המצוות של ארץ ישראל. בכך שהוא לא קיים את הכרתת זרע עמלק הוא הפסיד את המלכות. הוא הוכיח למפרע שהוא לא ראוי להיות מלך, לא ראוי ליישם את "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם", התכלית של ארץ ישראל. הריגת אגג, עמלק, היא החלק הכי גדול בתהליך הזה.

שאלה: למה משה רבינו קשור לספירת הנצח ולמה שלמדו כאן, הרי הוא עצמו לא נכנס לארץ?

תשובה: כל זכירת ארץ ישראל היא בזכות נשמת משה רבינו. הוא ראה את הארץ [רנ] והקב"ה הראה לו כל מה שיקרה בה [רנא]. בכך הוא החדיר את כח המבט שלו, שנקרא "לעיני כל ישראל"[רנב], והשפיע בישראל את מדתו – מדת הבטחון – שיהיה להם בטחון חזק בה', ולא בעצמם. לכן הוא האומר את הפסוק "כחי ועצם ידי", הזכרון העיקרי מבין כל הזכירות ששייך דוקא להוה. כל שאר הזכירות, זכירת יציאת מצרים או מעשה עמלק וכו', הן על דברים שהיו בעבר. עמלק שונה בכך שהוא אמנם מעשה שכבר היה, אבל צריך לזכור כדי למחות אותו בעתיד, אולם עיקר זכירת ההוה, ששייכת לכל רגע ורגע, היא זכירת ארץ ישראל. ההוה שבכל רגע ורגע הוא הנצח, הזמן הנצחי. זו הזכירה החשובה ביותר, העולה על כולנה, כי היא שייכת לכל רגע בחיים, והיא באה דוקא ממשה רבינו.

שאלה: מה הקשר לדברי חז"ל "'והנצח' – זו ירושלים"[רנג]?

תשובה: כל מה שחז"ל מונים קודם באותו המדרש הוא לפני הכניסה לארץ. כתוב "לך ה' הגדֻלה והגבורה והתפארת"[רנד] וחז"ל דורשים את כל התארים על מעשה בראשית, על יציאת מצרים, על קריעת ים סוף וכו'. הדרשות הקודמות לא קשורות דוקא לארץ ואילו ירושלים היא הראשונה בפסוק הקשורה לארץ, היא פנימיות הכניסה לארץ.

ארץ ישראל – אמת וארך אפים

על ארץ ישראל כתוב, שיש בה שתי מדות עיקריות: מדת האמת ומדת ארך אפים. על משה רבינו, בשעה שראה את הקב"ה מתעטף בטלית ואמר לפניו את יג מדות הרחמים, כתוב: "וימהר משה ויקד ארצה וישתחו"[רנה]. חז"ל נחלקו [רנו] בדרשת הפסוק מה ראה משה: יש דעה ש"אמת ראה" ויש דעה ש"ארך אפים ראה" [יש תורה בלקוטי מוהר"ן [רנז] בה אומר ר' נחמן, שהמלים "ארצה וישתחו" מרמזות שמשה המשיך בתוך הארץ את המדה שראה. הוא ראה את המדה ומתוך ההתבטלות שלו, מתוך היחוד שלו, המשיך אותה בתוך הארץ]. מדת האמת היא שארץ ישראל לא סובלת את החוטאים ואילו מדת ארך אפים הפוכה, שהיא דוקא כן סובלת אותם. לכן גם בבית ראשון וגם בבית שני הקב"ה האריך את אפו, למרות שכבר מהתחלה לא מצא חן בעיניו – "על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה"[רנח]. כבר בשעה שבנה שלמה את בית המקדש הקב"ה החליט להחריבו [רנט] ובכל זאת נמשכו ימיו עוד 410 שנים.

לגבי הישוב שלנו, היום בארץ, הקב"ה נותן לנו הרבה זמן. אם הקב"ה מודד אותנו היום על פי המעשים שלנו במדת האמת הוא צריך להוציא אותנו מפה, ח"ו. העובדה שאנחנו עדין כאן היא מכח מדת ארך אפים של הקב"ה. מדת ארך אפים היא כל כך גדולה, עד שיש בה ודאי מספיק – וזו גם שיטת הרב קוק – כדי שהכל יחזור למוטב. איך רואים שגם מדת האמת מתקיימת כיום במדה מסוימת? לדאבוננו, הרבה יהודים יורדים מפה, כבר יש מליון ישראלים בחוץ לארץ. זה עדין בחסד, ועדין העיקר הוא מדת ארך אפים. מדת ארך אפים היא לפי ערך הרחמנות של ה', ואחרי הגלות האחרונה יש ודאי יותר רחמנות, עד אין סוף, מאשר בזמן בית ראשון או בית שני.

על פי עומק הירידה כך עומק הרחמנות, והירידה של הגלות האחרונה, ובמיוחד אחר השואה, היא ירידה אין סופית ביחס לגלות מצרים או לגלות בבל. לפי זה, הרחמנות על עם ישראל כעת היא אין סוף ביחס לרחמנות שהיתה עליו אי-פעם. הדבר מתגלה במדת ארך אפים, לתת לנו צ'אנס גדול, ואנחנו בטוחים ומאמינים באמונה שלמה שלא נפספס את ההזדמנות, ש"עתידים ישראל לעשות תשובה ומיד הם נגאלים"[רס].

הרחמנות – על מניעת קיום היעוד

מכאן גם הקשר בין מדת הנצח למדת הרחמים, שקדמה לה. לפי ערך מדת הרחמנות כך ה' מביא אותנו אל הארץ ומכניס אותנו אליה. הרחמים הם על גלות, ולפי הרחמים ניתן הכח מה' להיכנס לארץ. אם הרחמים שהיו אחרי יציאת מצרים, שלא שמרו ברית וכו' ועבדו עבודה זרה, החזיקו מעמד הרבה-הרבה זמן, על אחת כמה וכמה כיום, שחוזרים מגלות של אלפיים שנה, אחרי שואה ואחרי כל הירידה, שהיא אין סוף יותר גרועה מכל מה שהיה פעם לעם ישראל, ודאי הרחמים כל כך גדולים כדי שיחזיקו מעמד מליון שנים. ודאי שבתוך מליון השנים האלו יעשו ישראל תשובה, "סוף ישראל לעשות תשובה ומיד הם נגאלים".

ענין הרחמים מוסבר בעומק בחסידות: מתי יש רחמנות על בעלי חיים? מי שמכיר את עולם החי יודע, שעיקר הצער והרחמים הם כאשר מונעים מבעל חי זווג עם בן זוגו בעונת היחום. אם מונעים ממנו זווג הוא מתחיל לצעוק ולהשתגע, לצאת מהכלים לגמרי. למה? לא בגלל תאות המין שיש לו. כתוב בחסידות שהסיבה היא שמונעים ממנו את תפקידו, את יעודו בחיים. הענין לא בשכל שלו, לא ברגש שלו ובכלל לא בהכרה שלו – הוא נוגע לתכלית בריאתו. הדבר מאד מוחשי. כל דבר אפשר להכיר היטב מתוך היפוכו, ולכן ניתן לראות את התכלית מתוך המניעה שלה. אצל בעל החי הדבר מתגלה כאשר מונעים ממנו את תכליתו, להמשיך את המין, להוליד בן.

כתוב, שעיקר הרחמים בעולם הם על דבר שלא יכול לתפקד. לתפקד פירושו למלא את התפקיד, את היעוד, לא מה שהיום קוראים 'תפקוד'. אם משום-מה ידי האדם כבולות ולא יכולות למלא את תפקידן – זו הרחמנות הכי גדולה שיכולה להיות. מניעת התפקיד היא צער יותר מכל היסורים שיש בעולם. כל היסורים חולפים ועוברים, כולם זמניים, אבל מניעת היעוד פוגעת בתכלית, היא צער נצחי לעולם ועד. כל היסורים הם על דבר שהיום יש לאדם ומחר אין לו. אפילו אם הוא הולך מן העולם – עדין הצער עובר, הוא לא נצחי, אבל מניעת תפקיד היא נצחית, ולכן מי שמרגיש אותה צועק בלי סוף.

יוצא מכך, שככל שיש יותר רחמים על דבר כך רוצים לתת לו ליישם את יעודו. לכן מיד אחרי הרחמים על מצב של גלות יש כניסה לארץ. הכניסה לארץ היא היעוד, האפשרות לקיים את היעוד. לכן הנצח בא מיד לאחר הרחמים. עיקר הרחמים היו, בעצם, על החיסרון הזה. הרחמים על עם ישראל הם על כך שהוא לא מקיים את היעוד שלו. בגלות היהודים לא מסוגלים לקיים את התפקיד ולכן מיד עם התגלות הרחמים יש התגלות של הנצח, של בנין הארץ ושל ירושלים. הקב"ה רוצה לתת לנו 'צ'אנס' לקיים את היעוד אחרי כל כך הרבה שנים של גלות. על כך היו כל הרחמים, על המניעה מקיום התפקיד.

בטחון – חוסן ממניעות ועכובים

שוב, התפארת היא שלמות הרגש הפנימי של הלב. התפארת היא הרחמים ובהם נשלם המעגל הפנימי של הלב, עם גלוי פנימיות מדת הדין. כאשר נשלם גלוי הרגש הפנימי מיד צריך להתחיל הבצוע שבנצח, והנצח הוא הבטחון בה' ש"הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל". כל זמן שהיה רק רגש פנימי בלב לא היתה התנגדות, אבל ברגע שהאדם מתחיל לעשות מתקוממים מתנגדים ומונעים, מבית או מחוץ, והדבר הראשון שצריך לעשות הוא להתגבר עליהם. עוד לפני שרואים מְנַגֵד, צריך לדעת שיש כזה ולהיות מחוסן מפניו. חוסן הוא כח, וצריך להיות מחוסן לפני שמתחילים לעשות בכח הנצחון של הבטחון דקדושה [החיסון הוא זריקת בטחון...]. מי שיש לו כח כזה יכול ליזום ומי שאין לו לא יכול ליזום.

אם האדם ינצח הוא גם יַנְצִיחַ. צריך לגלות את ה"נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם". מנצחים על מנת להנציח ולגלות את הנצחיות, והכל בא מכח הבטחון בה'.

צבאות ה' – גלוי המפקד העליון

נמשיך הלאה:

על פי קבלה [רסא], השם הקדוש הוי' צבאות הוא השם של מדת הנצח. השם של עם ישראל בתור צבא – וצבא הוא הכח המבצֵעַ – הוא "צבאות הוי'"[רסב].

הֵם בְּדוּגְמַת צִבְאוֹת הַשָּׁמַיִם – [ולמה ה' נקרא "צבאות"? חז"ל דורשים:] "אוֹת הוּא בְּצָבָא דִּילֵיהּ"

צבאות השמים נקראו 'אות' – "והיו לאֹתֹת ולמועדים"[רסג] – ואות הוא גלוי אלקות. אם יש לה' צבא הוא מתגלה בתוכו, וללא צבא אין למלך כלי להתגלותו. כמו בגשמיות, אם יש צבא הרמטכ"ל יכול להתגלות בתור רמטכ"ל, ואם אין – הוא לא יכול. המפקד הגדול מתגלה בתוך הצבא, וה' צריך צבא כדי להתגלות בעולמות התחתונים. בשמים יש כבר צבא, המאורות שנקראו "צבא השמים"[רסד], וכך גם ישראל נקראים "צבאות ה'". בתורה המלים "צבא" או "צבאות" כתובות רק ביחס לשמים או לעם ישראל, הוא הצבא שלמטה.

(פֵּרוּשׁ הַשֵּׁם הַקָּדוֹשׁ "צְבָאוֹת" הַשַּׁיָּיךְ לְמִדַּת הַנֶּצַח: ה' יִתְבָּרַךְ הוּא "אוֹת" וְסִימָן נִצְחִי שֶׁל נְתִינַת כֹּחַ וְעֹז בַּ"צָּבָא" שֶׁלּוֹ),

אות כאן הוא במובן של נתינת אישור, בדוגמת מי שנותן לך סימן לאישור, שאתה תמיד יכול לבוא ולקבל ממנו הלואה. האות הוא סימן נצחי של נתינת כח, שה' יעניק כח לצבא שלו בלי סוף. במאמרי חסידות [רסה] מובא הבטוי 'בזבוז האוצרות', האומר שכאשר יש למלך צבא הוא 'מבזבז את כל האוצרות' על מנת לספק את צרכיו כדי שיוכל לנצח את האויב. כיוון שאוצרו של הקב"ה הוא אין סופי הוא יוציא הכל עבור הצבא [היום, לצערנו, עושים קיצוצים, אבל אצל הקב"ה אין קיצוצים...].

וְעַל כֵּן הַקֶּשֶׁר לְיוֹם רְבִיעִי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית.

מכאן לומדים את הקשר ליום רביעי של מעשה בראשית, היום בו נבראו ה"צבאות". עד עם ישראל יש צבאות רק בשמים, צבאות הכוכבים. הכוכבים הם הבטחון של כל העמים, אבל בעם ישראל עיקר הבטחון הוא שאנחנו נהיה ה"צבאות". לכן הקב"ה מראה לאברהם אבינו את הכוכבים ואומר לו "כה יהיה זרעך"[רסו], שהזרע שלך הוא כמו הכוכבים.

מכאן עולה גם הקשר הפנימי בין היום הרביעי ליום השלישי: יום שלישי הוא יום תחלת הזרע, אבל זהו עדיין 'זרע חלוני', ואילו יום רביעי הוא המקור לזרע של ישראל – "כה יהיה זרעך" – הכובש את הארץ, זרע של "צבאות ה'".

בטחון פעיל ובטחון סביל

עד כאן הוסברה מדת הבטחון כמקור של יוזמה – כח לעשות. כח זה נקרא בלעז 'בטחון אקטיבי', ושייך לספירת הנצח, אבל יש עוד סוג של בטחון. בדרך כלל כאשר מדובר בספרי המוסר והחסידות על מדת הבטחון הכוונה היא ל'בטחון פסיבי', בטחון שה' יפרנס אותי, ולכן איני צריך לדאוג. בטחון כזה, של 'יהיה טוב', הוא בטחון של ספירת ההוד.

שוב, הבטחון המנצח על בצוע המעשה שייך לנצח, אבל הבטחון כמקבל שייך להוד, ועל שני סוגי הבטחון נאמר "איהו בנצח איהי בהוד"[רסז]. אלו שתי מדרגות של בטחון. לכן כתוב בקבלה [רסח], שהספירות נצח והוד הן כנגד שתי הכליות [וכן שתי הביצים ושתי הרגלים, כדלקמן], ושם הכליות בתנ"ך הוא "בַּטֻחוֹת"[רסט], מלשון בטחון. בטחון המשפיע הוא הבטחון של הנצח ואילו הבטחון של המקבל הוא הבטחון של ההוד, הכלול בתוך הנצח.

נפרט קצת יותר: לנצח ולהוד יש שלש מדרגות בגוף האדם: שתי הכליות, שתי הביצים [רע] ושתי הרגלים [רעא]. בתוך הרגלים עצמן יש חלוקה לשלש – פרק עליון, פרק אמצעי, פרק תחתון [כמו החלוקה בסוד המלה צלם: האות צ כוללת את חלקי הנפש-רוח-נשמה, האות ל כנגד החיה והאות ם כנגד היחידה [רעב]]. במדרגתן העליונה, כנגד שתי הכליות, כלול ההוד בתוך הנצח. הנצח נקרא תמיד 'עֹמֶק רוּם' ואילו ההוד נקרא 'עֹמֶק תחת'[רעג]. בשתי הרגליים המצב הפוך, הנצח נכלל בתוך ההוד. לכן, חוש ההילוך בספר יצירה [רעד] משתייך לרגל שמאל. שוב, ברגליים נכלל הימין בשמאל, אבל בכליות נכלל השמאל בימין. לכן הבטחון של השמאל, בטחון המקבל, נכלל בבטחון של הנצח, וזו הסיבה ששתי הכליות נקראות 'בטחות'.

כְּמוֹ כֵן קַיָּים עוֹד סוֹד שֶׁל בִּטָּחוֹן, וְהוּא הַבִּטָּחוֹן בַּה' יִתְבָּרַךְ כַּמָּקוֹר הַיָּחִיד שֶׁל כָּל שֶׁפַע רוּחָנִי וְגַשְׁמִי – "בָּנֵי חַיֵּי וּמְזוֹנֵי רְוִיחִי" [והכל ברווח]. בִּטָּחוֹן זֶה מִשְׁתַּיֵּיךְ לִסְפִירַת הַהוֹד הַכָּלוּל בַּנֶּצַח, בְּסוֹד "תְּרֵין פַּלְגֵי גוּפָא" (ב' חֲצָאֵי גּוּף אֶחָד) [סוד שנאמר על נצח והוד בעיקר במדרגת הכליות]. נֶצַח וְהוֹד, בְּמַדְרֵגָתָם הָעֶלְיוֹנָה, מְרוּמָּזִים בַּגּוּף בִּשְׁתֵּי הַכְּלָיוֹת, [שעל כך כתוב] "כְּלָיוֹת יוֹעֲצוֹת",

מהי העצה שיש בכליות? מה ההבדל בינה לבין השכל שבראש? עצת הכליות היא איך לבצע, עצה מעשית. השכל בראש הוא תיאורטי ומופשט אבל בכליות קיים כח העצה איך לעשות, והוא מתגלה בשעת המעשה. על כך נאמר "בטֻחות חכמה"[רעה] – חכמה מעשית של "כֻּלם בחכמה עשית"[רעו].

אם כן, הכליות:

הַנִּקְרָאוֹת בַּמִּקְרָא "בַּטֻּחוֹת" – שְׁתֵּי בְּחִינוֹת בְּבִטָּחוֹן: בִּטְּחוֹן הַמַּשְׁפִּיעַ בְּכֹחוֹ לְהַשְׁפִּיעַ, וּבִטְּחוֹן הַמְקַבֵּל בְּחַסְדֵּי הַמַּשְׁפִּיעַ וּבִנְכוֹנוּת "כֵּלָיו" לְקַבֵּל, שֶׁאַף אֵלּוּ מִפְּעוּלּוֹת חַסְדּוֹ שֶׁל הַמַּשְׁפִּיעַ – וְכַנֶּאֱמָר בְּנוֹסַח הַתְּפִלָּה: "מְכַלְכֵּל חַיִּים בְּחֶסֶד", וְהַפֵּרוּשׁ בְּדא"ח, שֶׁבְּחֶסֶד עֶלְיוֹן נַעֲשׂוּ רִבּוּי כֵּלִים – "מְכַלְכֵּל" – לְקַבָּלַת "חַיִּים" מֵחֶסֶד ה'.

יש בטחון של הגבר בכח הגברא שבו, בטחון של המשפיע שיכול להשפיע, ויש בטחון של המקבלת, בטחון של הנוקבא, הבוטחת בנכונות המשפיע להשפיע לה, שודאי יתן לה, ועוד יותר – היא בוטחת ביכולת שלה לקבל.

בטחון [סביל] במשפיע ובטחון בכח לקבל

יש אדם שאומר 'אני בוטח בה' אבל לא בעצמי'. הוא לא מאמין ביכולתו להחזיק מעמד ולקבל, וגם זהו חסרון. בדקות, אדם יכול להיות בטוח בה' אבל מיואש מתוך יאושו מהיכולת שלו לקבל – 'אני לא מוצלח', 'אני שלימזל' וכו'. הוא לא מרגיש מסוגל להחזיק מה שנותנים לו ולכן הוא מתיאש. צריך לבטוח שהמשפיע יתן וצריך לבטוח בכך שאני מסוגל לקבל.

זה הדבר הכי עמוק: את היכולת שלי לקבל עושה המשפיע עצמו. המשפיע כאן הוא 'כל יכול', ואם הוא רואה שאיני מסוגל לקבל הוא עושה שאוכל לקבל. לא רק שהוא נותן את האור – הוא גם מתקן את הכלים. על כך כתוב "מכלכל חיים בחסד"[רעז], ובחסידות מפרשים [רעח] ש"מכלכל" היינו פעולת רבוי כלים כדי לקבל את האור, את החיים, בכי טוב. לכן צריך לבטוח בחסד המשפיע שיתן את החיים, וגם, ברב חסדו, יתקן את הכלים לקבל אותם.

וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר בַּזֹּהַר בְּעִנְיַן הַסְּפִירוֹת נֶצַח וְהוֹד: "אִיהוּ בְּנֶצַח וְאִיהִי בְּהוֹד" – "הוּא", הַמַּשְׁפִּיעַ, בְּנֶצַח וְ"הִיא", הַמְקַבֵּל, בְּהוֹד.

כאן מוסברות המדרגות כך שהכליה השמאלית כלולה בכליה הימנית ושתיהן יחד נקראות בטחון, 'בטחות'. הבטחון של המשפיע הוא בטחון שה' יתן כח להשפיע ואילו הבטחון של המקבל הוא בטחון כפול: בטחון בנכונות המשפיע להשפיע ונכונותו להכשרת כלי המקבל.

כך אפשר להסביר את מאמר חז"ל "אין לך טפה יורדת מלמעלה שאין טפיים עולים כנגדה"[רעט]. מהי היכולת לקבל אצל אשה? בטחון שלא תפלוט את הזרע. יש אשה שלא יכולה להחזיק הריון. היא מקבלת את ההריון אך לא מסוגלת להחזיק אותו, היא מפילה ר"ל. מה הענין בפנימיות? חסרון בבטחון השני של המקבל.

שוב, יש אשה שלא מסוגלת בכלל להיכנס להריון. זו תופעה של פגם בבטחונה במשפיע. היא לא מצליחה לקבל, למשוך מהבעל את הזרע החי – "משך הזרע"[רפ] – על ידי בטחון. לעומתה יש אשה שמסוגלת למשוך את הזרע ולהתעבר, אך אינה מסוגלת להחזיק אותו. זו תופעה של חסרון בבטחון השני, בנכונות הכלים להחזיק ולקבל את הזרע בכי טוב, עד הסוף.

דוקא האשה צריכה שתי מדרגות בטחון כנגד מדרגה אחת של הזכר המשפיע. אצלו עיקר הבטחון הוא שה' יתן לו כח להשפיע. איך רואים זאת? כל פעילות הזכר היא בפעם אחת, בזריזות [רפא]. כל הטפות יוצאות תיכף ומיד ובכך מסתיים חלקו בהשפעה. לעומתו, אצל הנקבה יש שהייה של ט חדשים. כתוב שאבא הוא 'זריזות' ואילו אמא היא 'מתינות'. הבטוי של הבעל שם טוב [רפב], שהרבי מרבה לחזור עליו, הוא 'זריזות במתינות' – בטוי לשלמות דמות החסיד, ובמיוחד חסיד חב"ד. כיוון ש'מתינות' דורשת שהייה בזמן יש בה שתי מדרגות. שתי הטפות שעולות מלמטה הן שתי הבחינות של בטחון המקבל כדי להמשיך באמת, בשלמות, את הטפה האחת מלמעלה – הבטחון של המשפיע.

מה הוא בכלל בטחון? בחסידות מוסבר [רפג] שבטחון מלשון טיח ודבקות. יש דעה [רפד] שעיקר השרש של המלה 'בטוחות' הוא השרש בטח, אבל דעת האבן עזרא [רפה] היא שבשרש בטח האות ב היא אות נוספת, אות שימושית ולא שרשית, ואז עיקר השרש הוא אותיות טח, במשמעות של דבקות.

* * *

פרק יא

בְּמִלַּת הוֹד כַּמָּה פֵּרוּשִׁים:

א. "הוֹד" מִלְּשׁוֹן "הוֹדָיָה" עַל הַטּוֹב הַשּׁוֹפֵעַ מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ תָּמִיד.

ב. "הוֹד" מִלְּשׁוֹן "הוֹדָאָה" בַּאֲמִיתַּת הִמָּצְאוֹ יִתְבָּרַךְ לְבַדּוֹ – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ"[פד] מַמָּשׁ וְ"לֵית מַחְשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ כְּלָל"[פה].

ג. "הוֹד" מִלְּשׁוֹן "וִידּוּי" עַל חֵטְא וּפֶשַׁע – מִצְוַת הַתְּשׁוּבָה שֶׁשָּׁרְשָׁהּ בַּבִּינָה כַּנ"ל וּמִתְפַּשֶּׁטֶת עַד הוֹד כְּדִלְקַמָּן.

ד. "הוֹד" מִלְּשׁוֹן "הוֹד מַלְכוּת" הַמִּתְגַּלֶּה עַל יְדֵי עֲבוֹדוֹת הַהוֹדָיָה הַנ"ל.

פְּנִימִיּוּת הַהוֹד הִיא מִדַּת הַתְּמִימוּת (הַמְבִיאָה לְכָל הַפֵּרוּשִׁים הַנ"ל שֶׁל מִדַּת הַהוֹד), וְהִיא הַכְּלָל הַגָּדוֹל בְּדֶרֶךְ הַתּוֹרָה וַעֲבוֹדַת ה' יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "תָּמִים תִּהְיֶה עִם הוי' אֱלֹקֶיךָ"[פו] וּפֵרַשׁ רַשִׁ"י ז"ל: "הִתְהַלֵּךְ עִמּוֹ בִּתְמִימוּת, וּתְצַפֶּה לוֹ, וְאַל תַּחְקוֹר אַחַר הָעֲתִידוֹת, אֶלָּא כָּל מַה שֶּׁיָּבֹא עָלֶיךָ קַבֵּל בִּתְמִימוּת וְאָז תִּהְיֶה עִמּוֹ וּלְחֶלְקוֹ". מוּבָא בְּדא"ח שֶׁתַּרְגּוּם "תְּמִימוּת" בְּל"א הוּא "עֶרִינְסְקַיְיט", כְּלוֹמַר "רְצִינוּת".

מִדָּה זוֹ הִיא הַכֹּחַ בַּנֶּפֶשׁ לִהְיוֹת "יַחַד" עִם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם, בְּפַשְׁטוּת בְּכָל מַצָּב וּמַצָּב שֶׁל הַחַיִּים: "אִם-אֶסַּק שָׁמַיִם שָׁם אָתָּה וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל הִנֶּךָּ"[פז], וּמִכָּאן הַקֶּשֶׁר לִבְרִיאַת הָעוֹפוֹת וְהַדָּגִים בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית.

"בִּינָה עַד הוֹד אִתְפַּשְׁטַת"[פח] (הַבִּינָה מִתְפַּשֶּׁטֶת עַד הוֹד וּמִתְגַּלֶּה בוֹ בְּיִחוּד). בַּעֲבוֹדַת ה', מַשְׁמָעוּת הָעִנְיָן הִיא שֶׁהוֹד – עֲבוֹדַת הַתְּמִימוּת – הוּא הַכְּלִי לְגִלּוּי הַשִּׂמְחָה הָאֲמִיתִּית שֶׁבַּבִּינָה, וְכִמְרוּמָּז גַּם בַּשֹּׁרֶשׁ חמש (הַיּוֹם הַחֲמִישִׁי לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית כַּנ"ל) שֶׁהוּא צֵרוּף אוֹתִיּוֹת שמח, וְהוּא סוֹד "לִוְיָתָן זֶה-יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק-בּוֹ"[פט] שֶׁנִּבְרָא בְּאוֹתוֹ יוֹם חֲמִישִׁי.

פרק יא - הוד: תמימות

בְּמִלַּת הוֹד כַּמָּה פֵּרוּשִׁים:

א. "הוֹד" מִלְּשׁוֹן "הוֹדָיָה" עַל הַטּוֹב הַשּׁוֹפֵעַ מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ תָּמִיד.

ב. "הוֹד" מִלְּשׁוֹן "הוֹדָאָה" בַּאֲמִיתַּת הִמָּצְאוֹ יִתְבָּרַךְ לְבַדּוֹ – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" מַמָּשׁ וְ"לֵית מַחְשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ כְּלָל".

ג. "הוֹד" מִלְּשׁוֹן "וִידּוּי" עַל חֵטְא וּפֶשַׁע [כלשון חז"ל: "רשע תן תודה"[רפו], להודות ולהתוודות] – מִצְוַת הַתְּשׁוּבָה שֶׁשָּׁרְשָׁהּ בַּבִּינָה כַּנ"ל וּמִתְפַּשֶּׁטֶת עַד הוֹד כְּדִלְקַמָּן.

עזיבת החטא, שמיעת ההאשמה, וידוי דברים

ידועה הסוגיה בראשונים ובאחרונים לגבי מצות התשובה [רפז], ובמיוחד בדעת הרמב"ם [רפח], האם עיקר התשובה הוא עזיבת החטא או וידוי דברים. לפעמים משמע שהעיקר הוא וידוי דברים. התשובה היא באמא [רפט] ואמא היא מ"הנסתרֹת להוי' אלהינו"[רצ], מה שאין כן שאר רמח מצות עשה, שהן "רמח אברים דמלכא"[רצא] ומלכא הוא ז"א [רצב]. לפי זה, עיקר התשובה היא עזיבת החטא בלב, השייכת לספירת הבינה, ואילו גוף מצות התשובה הוא מצות הוידוי בפה, השייכת לספירת ההוד.

בין הבינה לגבורה עומדת ספירת הגבורה. מה היא הגבורה בהקשר של מצות התשובה? בית הדין. כתוב [רצג] שהיכל הזכות הוא ההיכל שכנגד הגבורה, ובו נמצא 'בית דין של מעלה'. בבית הדין יש האשמה נגד הנאשם. ההאשמה נשמעת מבית הדין והאדם צריך להרים את ידיו ולהודות.

לכן הוד הוא גם מלשון הֵד – "הד הרים"[רצד]. פעולת ההוד העיקרית היא להחזיר, כמו ההד המחזיר את הקול. על ההחזרה נאמר "איהי בהוד"[רצה], בבחינת אור חוזר מלמטה למעלה. עיקר הוידוי הוא כאשר שומעים את ההאשמה מלמעלה, כביכול, ומרימים ידים בכניעה. עיקר ההכנעה בכל התפלות הוא בהוד. נתינת תודה בלשון חז"ל פירושה להתוודות, כמו בפסוק "והתודו את חטאתם"[רצו].

שוב, בבינה התשובה עדיין באתכסיא, והיא עיקר התשובה, וכאשר היא מתגלה עליה להפוך לוידוי. הוידוי בא כהד, כאור חוזר, להאשמה שבאה מן הגבורה. יש על כך פרוש יפה מבעל ה'אור החיים'[רצז], על שרה אמנו שכיחשה ולא הודתה. למה לא הודתה? היא חשבה ש"אשרי נשוי פשע כסוי חטאה"[רצח] ולכן אסור לגלות. תשובת ה' היתה שאם ההאשמה יוצאת מלמעלה אז להיפך, "מודה ועֹזב ירֻחם"[רצט]. אם אין הרגשת האשמה שעשית כך וכך, שאומרים לך "רשע תן תודה", אין מקום להודות. עיקר ההודיה והוידוי הם כאשר שומעים את ה"רשע תן תודה". אם אינך שומע מן הקב"ה עדיף לכסות, אפילו כלפי שמיא (כך גם משמע מן הגמרא בברכות [ש]), אבל המדרגה העליונה יותר היא כאשר זוכים לשמוע את ההאשמה משמים ואז על האדם להרים ידיים ולהודות.

הרבי מאיז'ביץ מסביר, שהרבה פעמים כאשר אדם עושה דבר בינו לבין עצמו, ואין לו את הרגשת ההאשמה, נעשה הדבר כאילו לא היה ולא נברא, ואז ראוי לכסותו. אבל אם המעשה מתגלה לו בתור האשמה מלמעלה הוא צריך להתוודות. לכך קוראים הוד.

הוד – סיום ההתפשטות הפרטית

הלשון בספר הזהר היא "בינה עד הוד אתפשטת"[שא], ללא הגבורה באמצע. בדעת יש ה חסדים ו-ה גבורות והם מתפשטים ממקורם ביסוד אמא אל המדות – מחסד ועד הוד. אחר כך נמסרים כולם ליסוד ונכללים בו, ולכן היסוד נקרא כל [מלשון כלל], והוא מוסר אותם למלכות. כל אחת מהמדות, מחסד עד הוד, מקבלת חסד פרטי: חסד אחד בחסד, חסד אחד בגבורה, חסד אחד בתפארת וכו'. כך גם לגבי ה הגבורות.

שוב, היסוד והמלכות הם שני כוללים, כולל א וכולל ב: היסוד נקרא 'הכולל הראשון' והמלכות נקראת 'הכולל השני'[שב]. הם שני חותמות – היסוד נקרא 'חותם' והמלכות נקראת 'חותם בתוך חותם'[שג]. אלו היסוד והמלכות, אבל התפשטות החסדים והגבורות היא מחסד עד יסוד. הוד הוא סיום התפשטות הפרטית.

איך רואים זאת במוחש? כאשר מסתכלים על דבר בעל ששה קצוות – כמו אדם שיושב בחדר, כשסביבו ארבעה כיוונים, מעלה ומטה – יכולים להבחין בבת אחת רק בחמשה מהם. אפשר לראות הכל – ימין ושמאל, מעלה ומטה וקדימה – חוץ מהאחור. האחור הוא היסוד, ולא רואים אותו כי הוא הכולל המקבל את הכל. דוקא האחור הוא המקבל את ההתרשמות, רושם לא כל כך מודע, מכל חמשת הכיוונים. לדוגמה: במצלמה האחור הוא סרט הצילום ('פילם') ובו הכל נרשם. פותחים את עין המצלמה ומשם הכל עובר לאחור, למערב. למה האחור-היסוד נקרא 'מערב'? כי הוא מערב את הכל יחד.

יוצא, אם כן, שההוד הוא סוף ההתפשטות הפרטית, סוף הגלוי הפרטי, ולכן יש בו אור חוזר מלמטה למעלה. בכל פעם שיש סיום יש אור חוזר, ולכן יש אור חוזר בהוד, אור חוזר ביסוד ואור חוזר במלכות: בהוד יש סיום של ההתפשטות הפרטית. היסוד הוא 'סיומא דגופא'[שד], הסיום של המשפיע בתור כלל, לא בתור פרט. אחר כך, כאשר הכל נמסר למלכות, באים הסיום וההתכללות של הכל.

שאלה: למה האור חוזר דוקא בסיום?

תשובה: כמו בגשמיות. כאשר האור מגיע לסיום הוא חוזר חזרה ואז הוא מתגבר ומקבל עוצמה בדומה לעוצמת ההתחלה. אם יש ירידה מכתר ועד מלכות, ברגע שהאור מתחיל לחזור הוא בעצמו כמו כתר [שה], וככל שהוא עולה הוא מתמעט ומתאזן – ביסוד הוא כבר בעוצמה של חכמה, בהוד בעוצמה של בינה ועד שבכתר הוא כבר בעוצמה של מלכות.

סך הכל: "אין עוד מלבדו"

נחזור לענין: כל שלשת הפרושים הראשונים קשורים, כולם סוגים שונים של הודאה. יש הודיה על טובה, כאמירת 'תודה רבה'. יש הודאה על דבר שלמעלה מן השכל שלי, כמו "מודים חכמים לר' מאיר"[שו] – אני מודה ש"אין עוד מלבדו"[שז]. בפרוש השני רואים את הקשר בין אמונה להודאה, שאני מאמין ומודה. אמונה היא המדרגה הכי גבוהה בכתר והיא קשורה דוקא עם ההוד, עם התמימות, שהוא הסך הכל, הפרט האחרון.

בהקשר זה, יש ספור [שח] הממחיש את מדת ההוד על אחד מגדולי תלמידי אדמו"ר הזקן, ר' בנימין קלעצקער [מספרים עליו שהיה יכול להתחיל את אמירת "שמע ישראל" ולסיים אחרי שמונה שעות. יש דעה שהוא כתב את 'אגרת השלום' שלמדנו], שהיה גם גביר גדול. פעם אחת הוא עשה ניהול חשבונות על סכום גדול, הוא רשם בטור את הסכומים וכאשר בא לכתוב את הסיכום למטה, סך-הכל, יצאו לו המלים 'אין עוד מלבדו'. כשהרבי מספר את הסיפור הזה [שט], הוא אומר שהסיכום יצא לו כך מבלי לשים לב, ללא התבוננות. היה מונח אצלו, בתמימות גמורה, שהמלים 'סך הכל' הן "אין עוד מלבדו".

יש סיפור נוסף [שהרבי תמיד מספר אותם יחד], הקשור למחשבות זרות שבאות בשעת התפלה ומבלבלות את האדם: שאלו את ר' בנימין איך אפשר להיות יהודי פשוט גם בשעת העסק ולהישאר דבוק בה'. הוא היה תמיד מאד עסוק ועם זאת דבוק בה'. הדוגמה לכך בתורה היא יוסף הצדיק, שהטענה של השבטים כנגדו היתה על אותו הדבר. הם היו רועי צאן, מופשטים מגשמיות, ואילו הוא היה עוסק בעניני העולם, ובמיוחד לאחר שירד למצרים (חז"ל אומרים [שי] שהיה מנהל החשבונות של שר הטבחים) ועל אחת כמה וכמה כאשר נעשה משנה למלך. בחסידות מוסבר [שיא], שרק יוסף הצדיק, שהיה נשמה דאצילות, היה מסוגל להיות שקוע בנהול חשבונות, בעסקי עולם הזה, ולא להנתק מהדבקות בקדושה, בעוד ששאר השבטים לא היו שייכים בכך. זה אחד ההבדלים העיקריים בין יוסף והשבטים, שהיה גם אחד מהדברים שהם לא הבינו בהנהגתו. יש כמה דברים שיוסף גילה, גלויים שאפילו האבות לא היו מסוגלים להם, וזהו העיקרי שבהם. גם האבות היו רועי צאן בלבד, ולא מִשְׁנִים למלך. רק יוסף יכול להיות משנה למלך ולהישאר צדיק. מובא [שיב], שבמפגש בין יעקב ליוסף בכה יעקב על כך, דבר המלמד שזו רבותא גדולה מאד, אפילו בשביל יעקב אבינו, בחיר האבות [שיג]. הכל אמרנו דרך אגב, כהקדמה שהדוגמה לכך בין החסידים היא ר' בנימין קלעצקער. שאלו אותו כיצד יהודי פשוט – הוא לא החזיק מעצמו צדיק – יכול לחשוב על הקב"ה בשעת העסק שלו? הוא ענה: 'אם אתה מבין כיצד יכולות לבוא מחשבות זרות בשעת התפלה אתה יכול להבין איך אפשר לחשוב על ה' בשעת העסק'. אם גם כאשר אדם נמצא בעולם האצילות, בתפלת שמונה עשרה, יש לו מחשבות זרות, לא פלא שבתוך העסק עולה לו מחשבת "אין עוד מלבדו".

הסיפורים היו כדי לומר שכל שלשת הפרושים הראשונים של הוד הם פרושי הודיה, שהיא תקון הפרוט. נסכם שוב: יש הוד של הודיה, של אמירת 'תודה רבה'. הוא כמו אמירת אמן, שרק השומע עונה אותו ולא המברך. הפרוש הפשוט של המלה אמן היא הודיה [ובסיום פרק ה הוזכר פרוש הב"ח למלה 'אמן' – 'כך יתאמת לעינינו']; יש הודיה במובן של שכל שלמעלה מן החושים; ויש הודיה מלשון וידוי, שמודים להאשמה של "רשע תן תודה" ואומרים "אשמנו, בגדנו".

יש עוד פרוש רביעי, שנראה כמשהו אחר לגמרי:

ד. "הוֹד" מִלְּשׁוֹן "הוֹד מַלְכוּת" ["הוד והדר"[שיד]] הַמִּתְגַּלֶּה עַל יְדֵי עֲבוֹדוֹת הַהוֹדָיָה הַנ"ל.

כאן יש כבר פרוש אחר להוד, מלשון אור – אור של הוד מלכות, שהוא עצמו האור החוזר. "הוד מלכות"[שטו] הוא האור החוזר מכל שלש העבודות של ההודיה [שטז].

"תמים תהיה עם הוי' אלקיך"

עד כאן הוסברה ספירת הוד החצונית. כעת נסביר את פנימיותה:

פְּנִימִיּוּת הַהוֹד הִיא מִדַּת הַתְּמִימוּת (הַמְבִיאָה לְכָל הַפֵּרוּשִׁים הַנ"ל שֶׁל מִדַּת הַהוֹד), וְהִיא הַכְּלָל הַגָּדוֹל בְּדֶרֶךְ הַתּוֹרָה וַעֲבוֹדַת ה' יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "תָּמִים תִּהְיֶה עִם הוי' אֱלֹקֶיךָ" וּפֵרַשׁ רַשִׁ"י ז"ל: "הִתְהַלֵּךְ עִמּוֹ בִּתְמִימוּת, וּתְצַפֶּה לוֹ, וְאַל תַּחְקוֹר אַחַר הָעֲתִידוֹת, אֶלָּא כָּל מַה שֶּׁיָּבֹא עָלֶיךָ קַבֵּל בִּתְמִימוּת וְאָז תִּהְיֶה עִמּוֹ וּלְחֶלְקוֹ".

הבאתי כאן פרוש רש"י במלואו, שכן הוא אחד מפרושי רש"י הנפלאים ביותר בכל התורה. אחד מגדולי החסידות, הרבי מקומרנא, מפרש באריכות [שיז] על פי קבלה את חמשת הבטויים שבדברי רש"י כנגד חמש המלים שבפסוק, כך:

הפסוק	פרוש רש"י
תָּמִים	התהלך עמו בתמימות
תִּהְיֶה	ותצפה לו
עִם	ואל תחקור אחר העתידות
הוי'	אלא כל מה שיבא עליך קבל בתמימות
אֱלֹהֵיךָ	ואז תהיה עמו ולחלקו

[חסר קצת בהקלטה]

יש שתי רגלים, נצח והוד, אבל כתוב [שיח] שצד שמאל מנהיג את ההילוך, גם של צד ימין. לגבי ההילוך, השמאל הוא המנהיג את הימין, ולכן בפסוק כתוב "הוֹלֵךְ בַּתֹּם [ורק אחר כך] יֵלֵךְ בֶּטַח"[שיט]. כאן המקור לבטוי בצבא 'שמאל-ימין', קודם שמאל ("בתֹם", תמימות ההוד) ורק אחר כך ימין ("בטח", בטחון הנצח). כפי שהסברנו בשעור הקודם, בכליות ההוד נכלל בנצח ואילו ברגלים הנצח נכלל בהוד. בספר יצירה [שכ] מובא שרגל ימין מנהיגה חוש אחר, את חוש הדבור, ולכן בתנ"ך דבור קשור עם הילוך – "הולך רכיל"[שכא], אבל רגל שמאל מנהיגה את חוש ההילוך.

במסורה הישנה נכתבת המלה 'תמים' בפסוק "תמים תהיה" ב-ת רבתי (ת גדולה) וכך פוסק להלכה גם הרבי מקומרנא [שכב]. בהקשר ל-ת זו ולפסוק כולו יש רמז לשבת הגדול: יש שלשה פסוקים המתחילים באות גדולה, שאותיותיהן שבת. באות ש פותח הפסוק "שיר השירים אשר לשלמה"[שכג], באות ב פותח הפסוק "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ"[שכד] ובאות ת הפסוק שלנו, "תמים תהיה עם הוי' אלהיך"[שכה]. זו כוונת שבת הגדול. מה הקשר לשבת? שיר השירים קשור במיוחד לשבת, עם קבלת שבת [שכו]. אדמו"ר הזקן אמר [שכז] שאם הוא היה לו כח היה מתקן לומר את שיר השירים במקום קבלת שבת, בהיותו עיקר קבלת שבת. גם "בראשית" קשור לשבת. בספר 'תקוני זהר' כתוב [שכח] שבראשית צרוף אותיות ירא שבת ולכן היא גם נקראת בלשון חז"ל [שכט] 'שבת בראשית'. "תמים תהיה עם הוי' אלהיך" היינו תכלית העבודה, הקשורה גם היא לשבת.

כמה מלים יש בשלשת הפסוקים הללו? 16 [4²]. כמה אותיות? בפסוק הראשון יש יז אותיות, טוב אותיות. זהו הרמז הראשון של בעל הרוקח [של] בפרושו לשיר השירים, רמז לצדיק המייחד את החתן והכלה. בפסוק השני יש כח אותיות ובשלישי יש יט אותיות. סך הכל: 64 אותיות [8²]. אם נעשה רמז ממספר המלים וממספר הפסוקים ברבוע, הרמז יהיה במלה אחד – ח ברבוע אותיות ו-ד ברבוע מלים.

כמה מלים בשני הפסוקים הראשונים של קריאת שמע? 6 ב"שמע" ו-10 ב"ואהבת", סך הכל: 16 מלים. כמה אותיות? ב"שמע" יש כה אותיות ובפסוק השני יש טל [הוי' אחד] אותיות. סך הכל: 64 אותיות. שוב יש 4² מלים ו-8² אותיות.

בפעם השלישית קיימת אותה תופעה בשני הפסוקים הראשונים של עשרת הדברות: בדבור הראשון – "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"[שלא] – יש ט מלים ו-מא אותיות. בפסוק השני – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"[שלב] – יש ז מלים ו-כג אותיות. ביחד יוצאים אותם מספרים. עד כאן רמז בפסוק של התמימות.

תמימות: להיות מכוון אל היעד

מוּבָא בְּדא"ח שֶׁתַּרְגּוּם "תְּמִימוּת" בְּל"א הוּא "עֶרִינְסְקַיְיט", כְּלוֹמַר "רְצִינוּת" [באמת המלה 'רצינות' באה מערבית, אלא שהיום משתמשים בה גם בעברית].

הוזכר בפרק א, שבתמימות ישנן ג מדרגות – תמימות ברצון, תמימות בלב, תמימות במעשה [שלג]. התמימות עליה מדובר כאן היא התמימות שבלב. היא הכח המניע את ההילוך, את ההתקדמות בחיים. חוש ההילוך על פי ספר יצירה [שלד] הוא החוש של חודש סיון, החודש של מתן תורה. מה הקשר למתן תורה? סיון הוא החודש של "'הליכות עולם לו'[שלה] – אל תקרי 'הליכות' אלא 'הלכות'"[שלו]. הלכות הם הליכות, שכן על ידי ההלכה אדם מתקדם בבחינת "ילכו מחיל אל חיל"[שלז]. מהלך – "ונתתי לך מהלכים בין העֹמדים"[שלח] – הוא מי שמתקדם ולא עומד על מקום אחד. התקדמות בחיים תלויה ברצינות, ב'ערינסקייט'. אדם רציני לא מגיע אף פעם לסיפוקו, עד העולם הבא. בתמימות יש הרבה בטול, והרגשה שתמיד יש עוד מה לעשות.

מה הוא הוד בכלל? מדת ההוד היא מעין התמקדות במטרה כדי לא להחטיא אותה. שתי המדות העקריות הנצרכות לבצוע מעשה הן נצח והוד. נצח הוא בעיקר הכח לסלק מניעות ולהתגבר עליהן והוד הוא הכח להיות מכוון תמיד למטרה. כאשר הולכים לבצע משהו צריכים מצד אחד כח להתמודד עם כל הבעיות והמכשולים שבדרך, ובנוסף צריכים כל העת הכְוונה שלא לטעות בדרך. כח ההתמודדות הוא הנצח ואילו ההוד הוא ההכוונה המתמידה, הדבקות במטרה.

כשעמדו ישראל על הים הם התחלקו לארבע כתות [כפי שכתוב במדרש מפורסם [שלט] שהרבי אוהב להביא [שמ]]: כת אחת אמרה לחזור למצרים, כת אחרת אמרה לברוח למדבר, כת שלישית אמרה להילחם עם המצרים וכת רביעית, של נחשון בן עמינדב, אמרה שצריך לקפוץ לים. הרבי תמיד שואל, למה לים ולא למדבר? למה לא להתבודד ולהתפלל במדבר? מה ההבדל בין הכת הרביעית לשניה? הוא מסביר, שהכת של נחשון היא הכת ששמעה ממשה רבינו שצריך להגיע להר סיני, הם שמעו שיש יעד. ההוד הוא הכרת היעד, וכיוון שידעו שיש יעד, הר סיני, אין יותר חשבונות. גמרנו – לא מפריע לי אם יש ים, אני קופץ לים. זה הסיפור העיקרי של מדת ההוד. למה הוא קשור לנחשון בן עמינדב? נחשון הוא נשיא שבט יהודה ויהודה הוא מלשון הוד, הוא תמיד מכוון אל היעד. להבדיל, יש גם עופות ודגים שיש להם מסירות נפש לחתור נגד הזרם ולחזור למקומם כדי להוליד שם. מסירות הנפש הזו היא מדת ההוד, זו הדוגמה לספירת ההוד.

ספירת הנצח באה לנצח את המניעות ואילו ספירת ההוד באה להישאר מכוונים תמיד אל היעד, והן משלימות זו את זו. בקבלה [שמא], נצח והוד הם שני לוחות הברית. בתורה כתובה תמיד המלה "לֻחֹת" בכתיב חסר, וחז"ל מסבירים [שמב] שעובדה זו באה להורות שהם שוים לגמרי. ה"ברית" עצמה היא היסוד, אבל "לוחֹת הברית" הם הנצח וההוד, שני כוחות שמתגלים יחד בשעת מעשה. אדם יכול ללכת ולאבד את הכיוון וההוד הוא הכח שלא לאבד אותו.

כתוב בחסידות כלל חשוב מאד, שברגע שמתחילים לעשות מאבדים במידה מסוימת את הבהירות השכלית למה התחלתי לעשות. כך אצל אדם רגיל, שאינו צדיק. אבדן הבהירות הוא חלק מהמציאות, חלק מהתקון. ברגע שמאבדים את הבהירות צריכים כח להישאר מכוון, לא להתיאש. בהוד האדם מודה להחלטה של עצמו [מסופר [שמג] על ר' נחמן מברסלב, שכאשר היה צעיר היה מחליף כל פעם את הסדר בעבודת ה'. הוא אמר שאם החליט לעצמו לעבוד את ה' בצורה מסוימת, ולעשות לו סדר, הוא היה מחזיק אותו לפחות שבועיים]. היום קוראים לכך 'מחויבות'.

ההרגשה בלב שאתה מחויב למשהו נקראת 'רצינות' והיא הגורמת לאדם ללכת. למה? אדם המתקדם בחיים הוא האדם הרציני.

שאלה: אהרן הכהן הוא כנגד ההוד. איפה רואים אצלו את הרצינות ואת ההילוך?

תשובה: על אהרן כתוב "רודף שלום"[שמד]. הוא הלך במהירות הכי גדולה כדי לעשות שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו [אדם-חברו-איש-אשה הם כנגד שם הוי', ואכמ"ל [שמה]]. בנוסף ובפנימיות, הוא זכה יותר ממשה רבינו להמשכיות הזרע. הוא זכה ל"כתר כהונה" הנמשך לבניו אחריו, בעוד משה, שזכה ל"כתר תורה", לא זכה דוקא לבניו [שמו]. התקדמות היא כמו הולדה. לנכד שלו, פינחס, יש מעלה שאפילו גדולה משלו – "פינחס הוא אליהו"[שמז]. לעתיד לבוא יגיע אליהו הנביא ויהיה רבו של המשיח. אצל נדב ואביהו ההתקדמות היתה יותר מדי. בספר הזהר כתוב, שעבודת הכהנים היא "בחשאי וברעותא דלבא"[שמח] (בשקט וברצון גדול של הלב) ומוסבר שהמלה שקט, חשאי, היא מלשון חיש, מהירות. עבודת הלויים היא "לארמא קלא" מלמטה למעלה, ושרשה באמא [שמט], ואילו עבודת הכהן היא מלמעלה למטה, משרש אבא. אצל שניהם העבודה היא 'רצוא', אלא שאצל הלוי העבודה בחצוניות, בקול, ואילו אצל הכהן היא בחשאי.

תמימות: עידוד מנוכחות ה'

נמשיך הלאה, ונחזור לפסוק של התמימות ולפרוש רש"י עליו: רש"י מסביר שמדה זו היא המחברת את היהודי עם הקב"ה – "ואז תהיה עמו ולחלקו". יש משהו מיוחד במדת התמימות, הנותנת הרגשת 'יחד' עם ה', תמיד אבא נמצא לידי. הדבר מביא לתשוקה אל הקב"ה, ל"שפכי כמים לבך נֹכח פני הוי'"[שנ]. לתמים יש הרגשה של נוכחות ה' תמיד.

במדת הנצח יש הרגשת בטחון בה' – "כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל"[שנא] – הרגשה קבועה, בכל רגע שאם עלי להרים את ידי הקב"ה נותן לי כח להרים אותה. תמיד מוכן – 'על המקום' – כח מהקב"ה שזורם בי. אבל בהוד ההרגשה היא הרגשת הנוכחות של ה', שה' נמצא, הרגשה של "לית אתר פנוי מיניה"[שנב]. זו הודאה שלמעלה מטעם ודעת – אתה מודה לדבר שאינך רואה. יש פרוש בחסידות [שנג] לפסוק "הוי' צלך על יד ימינך"[שנד], שה' הוא כמו הצל שלך, ההולך לאן שאתה הולך. גם קשור להליכה, לאן שאתה הולך – "ה' צלך". זו הרגשת מדת ההוד.

יוצא שיש שני דברים במדת ההוד: דבר אחד הוא ההתכוונות ליעד. אם היעד הוא ביאת המשיח אז אדם רציני הוא אדם שתמיד מתקדם והולך לקראתה. דבר נוסף, שעם כל רחוקו של היעד, יש משהו שמעודד אותך בכל עת. אתה מקבל עידוד מהרגשת נוכחות ה'. שוב, יש את ההתקשרות ליעד ויש את הרגשת המעודד – הנוכחות התמידית של הקב"ה, שאיפה שלא תהיה ה' אתך. צריך להביא את המשיח, ולמרות שההצלחה לא נראית באופק אתה מרגיש כל הזמן עידוד. זה הבטחון שיש בהוד – לא להתיאש, לא לאבד את התקוה, להמשיך בהליכה, להמשיך בדרך. הכל יוצא מפרוש רש"י לפסוק "תמים תהיה עם הוי' אלהיך".

מִדָּה זוֹ הִיא הַכֹּחַ בַּנֶּפֶשׁ לִהְיוֹת "יַחַד" עִם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם, בְּפַשְׁטוּת בְּכָל מַצָּב וּמַצָּב שֶׁל הַחַיִּים:

ומהם שני המצבים העיקריים? מה שנקרא 'על הגובה' או 'לא על הגובה', לפעמים 'הולך' טוב ולפעמים לא, יש מצבים שאדם 'קבור באדמה'. על כך נאמר הפסוק המפורסם בתהלים, שר' נחמן אומר [שנה] שהוא הפסוק של חודש אלול:

"אִם-אֶסַּק שָׁמַיִם שָׁם אָתָּה וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל הִנֶּךָּ",

אם אני עולה לשמים – אתה שם. לא שהוא "הנֹתן לך כח לעשות חיל", לא שהבאת אותי לשמים – זה כבר פרוש של מדת הנצח. הכוונה היא, שאם עליתי לשמים – אתה שם, ואם "אציעה שאול – הנך"[שנו]. מסבירים [שנז] שה"הנך" של השאוֹל הרבה יותר נוכח מה"שם" של השמים. ההוד של החיים הוא להרגיש בכל מצב ומצב של החיים שה' נמצא בו.

וּמִכָּאן הַקֶּשֶׁר לִבְרִיאַת הָעוֹפוֹת וְהַדָּגִים בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית.

זו התבוננות פשוטה ויפה לנבראים של היום החמישי במעשה בראשית.

תמימות – הכלי להמשכת השמחה

הוזכר קודם המשפט מספר הזהר, לגבי הוידוי של התשובה:

"בִּינָה עַד הוֹד אִתְפַּשְׁטַת" (הַבִּינָה מִתְפַּשֶּׁטֶת עַד הוֹד וּמִתְגַּלֶּה בוֹ בְּיִחוּד). בַּעֲבוֹדַת ה', מַשְׁמָעוּת הָעִנְיָן הִיא שֶׁהוֹד – עֲבוֹדַת הַתְּמִימוּת – הוּא הַכְּלִי לְגִלּוּי הַשִּׂמְחָה הָאֲמִיתִּית שֶׁבַּבִּינָה,

קודם הובאו דברי הזהר על ספירת ההוד לענין הוידוי בפה, המתפשט מעזיבת החטא בלב שבבינה. כעת צריך להסביר את הקשר למידה הפנימית, לתמימות. השמחה, פנימיות הבינה, מתפשטת עד מדת התמימות. אם אדם עובד את ה' בתמימות הוא ממשיך בכך את השמחה.

וְכִמְרוּמָּז גַּם בַּשֹּׁרֶשׁ חמש [ההוד הוא המדה החמישית ממדות הלב והשמחה היא הכח החמישי בכלל, מן האמונה. לכן בינה היא האות ה עילאה שבשם הוי'. וחמש הוא] (הַיּוֹם הַחֲמִישִׁי לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית כַּנ"ל) שֶׁהוּא צֵרוּף אוֹתִיּוֹת שמח,

איפה רואים, שדוקא הירידה לשאול והמציאה שה' שם, "הנך", היא מקור השמחה? בסוד הלויתן. הוזכר שביום החמישי נבראו העופות והדגים. בנפש, העופות היינו ההרגשה שאתה 'עף', והדגים היינו ההרגשה שאתה יורד למטה, אל תוך השאול – הרגשת "אם אסק שמים שם אתה" מול הרגשת "ואציעה שאול הנך". הוסבר, שיש מעלה ב"אציעה שאול הנך" ביחס ל"אם אסק שמים שם אתה", ולכן הדגים הם עיקר הבריאה של היום החמישי, ובריאת העופות טפלה להם. כעת מוסיפים, שבתוך הדגים עצמם יש בריאה מיוחדת שנקראת לויתן – "ויברא אלהים את התנינִם הגדֹלים"[שנח]. על הלויתן כתוב [שנט] שה' משתעשע אתו ולכן הוא קשור במיוחד לשמחה.

מה הוא הלויתן? הגלוי של "הנך" בתוך השאול הכי תחתון. ממילא, הקב"ה משתעשע עם מי שיכול לרדת לשאול שבתחתית הכי גדולה ולגלות ש"הנך". זהו הלויתן. זהו הכלי בפנימיות להמשכת השמחה אל ההוד מן הבינה – "בינה עד הוד אתפשטת".

וְהוּא סוֹד "לִוְיָתָן זֶה-יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק- בּוֹ" שֶׁנִּבְרָא בְּאוֹתוֹ יוֹם חֲמִישִׁי.

* * *

פרק יב

הַיְסוֹד נִקְרָא "חוֹתַם אֱמֶת" ("חוֹתָמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא – אֱמֶת"[צ]), בְּחִינַת "צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם"[צא] (סִיּוּם בִּנְיַן הָעוֹלָם, שֶׁתְּחִלַּת בִּנְיָנוֹ וְעִיקָּרוֹ הוּא עַל יְדֵי מִדַּת הַחֶסֶד – "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" כַּנ"ל), "צַדִּיק אֱמֶת" – בְּרִיאַת הָאָדָם הָרִאשׁוֹן ("זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיִּקְרָא שְׁמָם אָדָם"[צב]) בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי.

פֵּרוּשׁ "אֱמֶת" בִּסְפִירַת הַיְסוֹד הוּא בַּמּוּבָן שֶׁל "דְּבֵקוּת בַּמַּטָּרָה" הַבָּאָה, בִּקְדוּשָּׁה, מִדְּבֵקוּת אֲמִיתִּית "בַּה' חַיֵּי הַחַיִּים... בִּדְבִיקָה וַחֲשִׁיקָה בְּחֵשֶׁק וְתַעֲנוּג נִפְלָא"[צג], עַל מְנָת לְקַיֵּים אֶת יִעוּד רְצוֹן הַנֶּפֶשׁ, הַמִּשְׁתַּלְשֵׁל עַל יְדֵי הַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, בְּפוֹעַל מַמָּשׁ. רַק בְּהִתְגַּלּוּת הַשֵּׂכֶל וְהָרֶגֶשׁ בְּפוֹעַל "מִתְאַמְּתִים" כָּל הַכֹּחוֹת הָעֶלְיוֹנִים. "הִתְאַמְּתוּת" זוֹ הִיא "קִיּוּם" הַבְטָחַת הַ"בַּטֻּחוֹת" הַנ"ל, נֵצַח וְהוֹד; וְהִיא תְּלוּיָה בְּהִתְגַּבְּרוּת הַרְגָּשַׁת הַתַּעֲנוּג בְּעֶצֶם פְּעוּלַּת הַהַשְׁפָּעָה.

הַיְסוֹד נִקְרָא "אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ". קְדוּשַּׁת הַהִתְקַשְּׁרוּת וְהַהִתְחַבְּרוּת בְּפוֹעַל. הוּא עוֹלֶה עַד הַדַּעַת (כֹּחַ הַהִתְקַשְּׁרוּת הָרוּחָנִית) וּמַמְשִׁיכָהּ לְמַטָּה, בְּסוֹד "וְהָאָדָם יָדַע אֶת-חַוָּה אִשְׁתּוֹ"[צד] – בַּיּוֹם הַשִּׁשִּי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית (בֶּאֱמֶת עָלָיו הָיָה לְהַמְתִּין עַד לַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי – יוֹם שַׁבַּת קֹדֶשׁ – כְּנֶגֶד חַוָּה – מַלְכוּת, תַּכְלִית הַכֹּל; וַאֲזַי הָיְתָה צוֹמַחַת הָאֱמֶת מִלְּמַטָּה, בְּסוֹד "אִשַָּׁה מַזְרַעַת תְּחִלָּה – יוֹלֶדֶת זָכָר"[צה] – "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח"[צו], מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי הִתְעוֹרְרוּת הָאֱמֶת הִיא מִלְמַעְלָה, בִּבְחִינַת "אִישׁ מַזְרִיעַ תְּחִלָּה – יוֹלֶדֶת נְקֵבָה". "לֵידַת נְקֵבָה" הוּא עִנְיַן עֲבוֹדַת הַנְּשָׁמָה "עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס"[צז] – שֶׁאֵינָהּ עֲבוֹדָה אֲמִיתִּית לְגַמְרֵי, מַה שֶּׁאֵין כֵּן "לֵידַת זָכָר" הוּא עִנְיַן עֲבוֹדַת הַנְּשָׁמָה "שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס" כְּלָל אֶלָּא "לְאִשְׁתְּאָבָא בְּגוּפָא דְּמַלְכָּא" בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ, כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח. וְעַל כֵּן, מִן הַזִּוּוּג בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי, צָמְחָה הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" – שֹׁרֶשׁ חֵטְא אָדָם הָרִאשׁוֹן כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח).

פרק יב - יסוד: אמת

חותמו של הקב"ה אמת

הגענו לספירת היסוד, שפנימיותה מדת האמת. לכאורה, כל הקו האמצעי נקרא אמת – "תתן אמת ליעקב"[שס] – ולכן בדרך כלל כתוב שאמת היא בתפארת, אך כאן אומרים שאמת היא בעיקר ביסוד.

בכל פעם שיש אמת היא ממוקמת בספירת היסוד, ולכן, בלשון כתבי האריז"ל, אם מדובר בספירת התפארת, האמת היא היסוד שבחזה, האמת של התפארת. אם מדובר בספירת הדעת, האמת היא הלשון, היסוד של הדעת, עליה נאמר "דעת גניז בפומא"[שסא], וכך הלאה. יש רמז, שלא כתוב כאן, שהשרש פאר – שרש המלה תפארת – הוא ראשי התבות פאר אמת רחמים, שהם המלכות היסוד והתפארת של התפארת. הפאר הוא היפי החצוני שמתגלה ולכן הוא המלכות שלה – פאר הוא היפי של הדבר ויפי שייך לנוקבא, למלכות. האמת היא היסוד של התפארת והרחמים הם התפארת של התפארת. לכן מבואר כאן, שסתם תפארת היא רחמים ואילו סתם אמת ביסוד.

איך יודעים שאמת שייכת ליסוד? קודם כל יש כמה בטויים בחז"ל:

הַיְסוֹד נִקְרָא "חוֹתַם אֱמֶת" ("חוֹתָמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא – אֱמֶת"),

תחלת מעשה בראשית היא במלה אמת וסופו במלה אמת. התורה מתחילה במלים "בראשית ברא אלקים"[שסב] – סופי תבות אמת – וסיום מעשה בראשית הוא במלים "אשר ברא אלקים לעשות"[שסג] – סופי תבות אמת. אמת היא החותם בתחלה והחותם בסוף, "חותם בתוך חותם"[שסד]. על כך בא מאמר חז"ל: "חותמו של הקב"ה – אמת"[שסה]. ב"פתח אליהו" נקרא היסוד "סיומא דגופא"[שסו], החותם שחותם את כל האורות העליונים, את כל ה החסדים שיורדים מן הדעת דרך ה הקצוות של ז"א, אל תוך המלכות. לכן בא הרמז דוקא בסופי התבות, בחתימתן.

צדיק אמת – זכאי קשוט

בְּחִינַת "צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם" [הצדיק הוא בחינת אמת והוא היסוד של העולם] ([כפי שספירת היסוד היא] סִיּוּם בִּנְיַן הָעוֹלָם, שֶׁתְּחִלַּת בִּנְיָנוֹ וְעִיקָּרוֹ הוּא עַל יְדֵי מִדַּת הַחֶסֶד – "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" כַּנ"ל),

יש שני פסוקים הכוללים את כל העולם. פסוק אחד אומר "עולם חסד יבנה"[שסז] והשני אומר "וצדיק יסוד עולם"[שסח]. כפי שהתחלת בנין העולם היא בחסד, ביום הראשון של בריאת העולם, והחסד הולך עם כל ששת הימים הבאים ["'יומם יצוה ה' חסדו'[שסט] – יומא דאזיל עם כולהו יומין"[שע]] כך היסוד של העולם הוא הצדיק. מיהו הצדיק? אדם הראשון שנברא ביום הששי של מעשה בראשית, היום שכנגד היסוד. הוא צריך היה להיות ה'צדיק אמת'. אם האדם מקיים את הברית, את הצווי שציוה אותו הקב"ה, הוא 'צדיק אמת', ואם הוא חוטא הוא משקר בבריתו. עיקר הפגם הוא השקר ועיקר התקון הוא האמת.

בכל ספר הזהר מופיע הבטוי "זַכָּאי קְשׁוֹט", שהוא התרגום בארמית של הבטוי 'צדיק אמת'. בגמרא הבטוי הוא "צדיק גמור"[שעא], אבל בספר הזהר רווח הבטוי 'זכאי קשוט'. רבי נחמן מברסלב מרבה להשתמש בבטוי הזה – 'צדיק אמת'.

באמת, יש שלשה בטויים לגבי צדיק מוחלט שגמר את העבודה: 'צדיק גמור', 'צדיק וטוב לו', 'צדיק אמת'. נקביל אותם כנגד הכנעה-הבדלה-המתקה: 'צדיק וטוב לו' הוא ודאי בטוי להמתקה. כשאומרים 'צדיק גמור', מה הוא גמר? על פי פשט, הוא גמר עם הרע שלו, לכן הוא כנגד הבדלה. הוא נבדל מהרע שלו, בעוד 'צדיק וטוב לו' כבר אינו צריך להבדל, כבר טוב לו. יוצא, אם כן, שדוקא שתי המדרגות שכנגד מל-מל, מדרגות הגלוי, כתובות בגמרא, ואילו מדרגת ה-חש כתובה בספר הזהר, בנסתר של התורה. למה 'צדיק אמת' הוא כנגד הכנעה? מהי האמת שלו? האמת שלו היא ההכנעה והבטול שלו.

למה אמת קשורה לבטול? לבעל הרוקח [שעב] יש רמז יפה מאד: אותיות אמת הן ראש-תוך-סוף של אותיות ה'אלף-בית'[שעג], ואילו מבין שבעת הרועים הראש הוא אברהם, התוך הוא משה והסוף הוא דוד. דוקא שלשת אלו אמרו כלפי עצמם בטויים של הכנעה ושפלות: אברהם אבינו אמר "ואנכי עפר ואפר"[שעד], משה רבינו אמר "ונחנו מה"[שעה] ודוד המלך אמר "ואנכי תולעת ולא איש"[שעו]. ראשי התבות של שלשת הכנויים – אפר מה תולעת – הם אמת. בספר לקוטי מוהר"ן [שעז] יש תורה שלמה להסביר שחיים נצחיים תלויים בשפלות. אמת היא דבר נצחי, לא כוזב [שעח], והבטול והשפלות של הצדיק הם דבר אמיתי, שאינו כוזב לעולם.

על פי קבלה, מהי האמת שביסוד ז"א? עליה נאמר הבטוי "יסוד אבא ארוך ומתלבש ביסוד ז"א"[שעט] ומסתיים בו [שפ]. האמת שמתלבשת בתוך יסוד ז"א היא יסוד אבא. אמת היא מלשון אמה ואמה היא אחד הכנויים לברית [שפא], ליסוד. אמה היא א מה. כלומר, שרש ה-מה הוא בחכמה, כח-מה, אך הוא ארוך ומתלבש ביסוד ז"א. ה-מה הוא הבטול שיש בתוך הצדיק והוא בא מיסוד אבא. הבטול הוא ענינו של ה'צדיק אמת', שכאמור הוא בבחינת חש.

נחזור: הבטוי 'צדיק אמת' בא מלשון 'זכאי קשוט' בזהר.

"צַדִּיק אֱמֶת" – [שמכוון ל] בְּרִיאַת הָאָדָם הָרִאשׁוֹן ("זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיִּקְרָא שְׁמָם אָדָם") בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי.

שוב, קיום העולם הוא קודם כל על ידי "עולם חסד יבנה". אחר כך מתפשטים החסדים ב-ה קצוות, ובסיום מתכללים ביסוד, ב"צדיק יסוד עולם".

חטא אדם הראשון – פגם בנאמנות

הוזכר, שאמת קשורה עם ברית. היסוד נקרא ברית, והברית יכולה להיות ברית אמת או ברית שקר. לפגום בברית היינו לפגום באמת, לשקר בברית [שפב]. ברית היא קשר, כמו קשר בין שני אנשים. ההתקשרות הראשונה שהיתה בעולם – מלבד הקשר בין הנשמה לבין הקב"ה – היתה ביום הששי של מעשה בראשית, בהתקשרות הפשוטה בין אדם לחוה. זו מדת היסוד של היום הששי.

בעל אור החיים הקדוש אומר [שפג], שעיקר חטא עץ הדעת הסתעף מאי-הנאמנות שהיתה בין אדם וחוה. לא היה ביניהם קשר אמיתי, לא היתה אהבה אמיתית. היה פגם באהבת ישראל שבא לידי בטוי בפגם באהבה בין איש לאשתו. היסוד בגוף הוא כמו הדעת בראש. אמנם, על יחוד אדם וחוה נאמרה לשון דעת – "והאדם ידע את חוה אשתו"[שפד] – אבל היחוד בגוף הוא בברית, ביסוד. אם כן, האמת שביסוד היא הנאמנות. מי שמפר את הנאמנות בין בני הזוג משקר בברית – זהו פגם הברית, שהוא שרש החטא.

נסביר את אותו רעיון על ידי רמז במלה 'חטא' עצמה: כתוב, שחטא עולה חי, כאשר הברית המתוקנת נקראת 'אבר חי'[שפה]. החטא הוא פגם הברית, הקשור תמיד להוצאת זרע לבטלה [או ממש או בהתקשרות לא אמיתית, שגם היא הוצאת זרע לבטלה בדקות], אבל חטא הוא גם מלשון חיטוי וניקוי. למה? כי חיטוי הוא פעולת טהרה על ידי הזאת טפות [שפו], כמו בפסוק "תחטאני באזוב ואטהר"[שפז]. לכן המלה חטוי קשורה לברית (המוציאה טפות). כאשר הברית נפגמת קוראים לכך חטא, פגם החיטוי, וכנגדו תקון החטא הוא החיטוי של התשובה, של "תחטאני באזוב ואטהר", טהרת הגוף.

כל הרמזים הללו קשורים עם יום הששי של מעשה בראשית, שהיה ראש השנה – "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון"[שפח]. ביום הששי, יום בריאת אדם הראשון, מזכירים בתפלה את היום הראשון, יום החסד – "זכרון ליום ראשון". ה"צדיק יסוד עולם", עליו נאמר "זה היום תחלת מעשיך", הוא ה"זכרון ליום ראשון". יש בזכרון כח להעלות את היום הראשון, את כל מעשה בראשית, למדרגה יותר גבוהה. מעשה בראשית הוא בשש המדות וזכרון הוא המשכת מוחין לתוכן, על ידי הצדיק. בזכרונו הצדיק ממשיך מוחין אל תוך מעשה בראשית.

[משהו יפה, שקשור לגמרא (שאנחנו לומדים) במסכת ראש השנה: יש מאמר חז"ל שמתאר מה התרחש בכל שעה ושעה מן היום הששי של מעשה בראשית [שפט], ובו כתוב שהצו ניתן לאדם הראשון בשעה התשיעית והחטא שלו היה בשעה העשירית. לפני שהוא נצטווה לא היו שייכות לגביו מצות, שכן "גדול מצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה"[שצ], ולכן מיד בבריאתו הוא זכה במצוה. לגביו זו זכיה כמו מתן תורה. הקב"ה שם את האדם בגן עדן "לעבדה ולשמרה"[שצא], ובספר הזהר כתוב [שצב] ש"לעבדה" אלו רמח מצות עשה ו"ולשמרה" אלו שסה מצות לא-תעשה. בצו שלא לאכול מעץ הדעת, הוא קיבל את כל התורה כולה, את כל ה-רמח וכל ה-שסה, ובכך הוא נעשה בגדר של "מצווה ועושה". אם כן, צריך לחקור מה היתה המצוה הראשונה שנצטווה ואותה הוא קיים? בעלי התוספות במסכת ראש השנה אומרים [א], שהמצוה הראשונה שאדם הראשון קיים, מיד ברגע שנצטווה, היא מצות קדוש החודש (ולכן זו המצוה הראשונה שקבלו ישראל כאשר יצאו ממצרים). יש חשבון בלוח השנה לפיו באותה שניה בה קיבל את הצו למצות קדוש החודש, בשעה התשיעית, הוא מיד זכה לקיים אותה, עוד לפני מצות "פרו ורבו"[ב].

הענין של מצות קדוש החודש הוא אמת. בית דין לא יכול לדחות יותר מדי את ראש חודש כדי שלא יראה כשקר, "דלא מחזי כשקרא"[ג]. על כך כתוב "ראש דברך אמת"[ד] – ראש השנה וראש חודש, שניהם צריכים להיות בבחינת אמת. זה רמז יפה לכך, שתחלת קיום התורה היא מנקודת האמת. מה הוא קדוש החודש? עדות אמת על מה שהעדים רואים, ואחר כך קידוש אמת. הבייתוסים ניסו לפגום במצוה זו [ה], לפגום באמת. סוד קדוש החודש הוא הסוד של כל התורה, תורת האמת].

יסוד הוא י סוד. י היא טפה, והטפה הזו סודית [ו]. חכמת הסוד נקראה בלשון הראשונים 'חכמת האמת'. כל התורה כולה אמת, אבל היא דנה ומתלבשת בתוך טענת השקר, ואילו תורת הסוד היא תמיד, אך ורק, אמת. כל התורה דנה בטוען ונטען, כאשר אחד מהם משקר – היא מתלבשת בשקר לברר מי אומר אמת ומי לא. כח ה'נגלה' הוא כח האמת להתלבש בשקר כדי לברר אותו, אבל הסוד לא מתלבש בשקר, הוא האמת בעצמה. בלשון ר' הלל [ז]: 'חכמה תתאה' היא חכמה היורדת אל העולמות לברוא אותם, וממילא גם לברר אותם, ואילו 'חכמה עילאה' היא חכמה הנשארת למעלה.

אמת – דבקות במטרה

נמשיך הלאה:

פֵּרוּשׁ "אֱמֶת" בִּסְפִירַת הַיְסוֹד הוּא בַּמּוּבָן שֶׁל "דְּבֵקוּת בַּמַּטָּרָה"

מהי המטרה? המלכות [ח]. למה היא נקראת מטרה? השרש של מטרה הוא אותיות מטר. מטר הוא שפע היורד מלמעלה והמטרה היא המקום אליו יורד המטר. המטר הוא טפות החסד שיורדות כדי להמתיק את הנוקבא. המטר נמשך על ידי היסוד, והחיות של היסוד – שנקרא 'אבר חי' – היא הדבקות במטרה.

הַבָּאָה, בִּקְדוּשָּׁה, מִדְּבֵקוּת אֲמִיתִּית "בַּה' חַיֵּי הַחַיִּים... בִּדְבִיקָה וַחֲשִׁיקָה בְּחֵשֶׁק וְתַעֲנוּג נִפְלָא" [לשון אדמו"ר הזקן באגרת הקדש טו],

גם בנפש השכלית, החצונית, יש מדת יסוד, שהיא סתם דבקות במטרה, אבל בנפש האלקית הדבקות במטרה החצונית באה מדבקות יותר פנימית – דבקות בה'. גם הדבקות הפנימית היא בסוד התלבשות יסוד אבא ביסוד ז"א. ממנה משתלשלת אחר כך הדבקות במטרה הגשמית.

עַל מְנָת לְקַיֵּים אֶת יִעוּד רְצוֹן הַנֶּפֶשׁ, הַמִּשְׁתַּלְשֵׁל עַל יְדֵי הַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, בְּפוֹעַל מַמָּשׁ.

כל הספירות הן השתלשלות לשם תכלית, השתלשלות עם יעוד, ויעוד קשור ליסוד. היסוד הוא הכח המרגיש את היעוד ומתקשר עמו, כאשר היעד עצמו הוא המלכות.

בשעור הקודם למדנו שגם בהוד יש דבקות במטרה. שם נקראה דבקות זו 'מחויבות', מחויבות לתכלית, אבל כאן מדובר במשהו אחר. מה הוא יעוד בתורה? לשון קדושין אצל אמה עבריה [ט]. יש חשש לחלות הקידושין כאשר אומרים במקום 'הרי את מקודשת לי' – 'הרי את מיועדת לי'[י]. הרגשת התכלית מרחוק והמחויבות להגיע אליה היא תכונת ההוד – ללכת ישר עד שאני מגיע, וזה נקרא להודות. אבל הרגשת יעוד, הרגשת דבקות ביעוד המסוים, כמו איש ואשה – שייכת ליסוד. ביסוד מקבלת התכלית רושם של יעוד.

דבקות היסוד – הרגשת התענוג

שוב, יעוד הוא כמו הגורל שלי, ההשלמה של עצמי. לכן כתוב תמיד שספירת היסוד היא השלמות [יא]. בספירת ההוד ההודאה באמת לשליחות שמוטלת עלי היא מתוך אמונה, בלי להכיר אותה ובלי שיתגלה לי שהיא השלמות שלי, שהיא בת-הזוג שלי.

הדוגמה לכך היא חיל בצבא שקבל יעד, שליחות, וצריך להגיע אליהם. אם הוא מכוון למטרה כל רגע, בלי להתבלבל, בקבלת עול – הוא פועל בכח ספירת ההוד. אבל ברגע שהוא מרגיש שהשליחות היא תפקידו בחיים – ולא סתם תפקיד, אלא זו בת-הזוג שלו בחיים –קוראים לכך יעוד, זו הרגשת היסוד, ממנה באה הדבקות במטרה.

לכן, בלשון הקדש הבטוי לבעילה הוא 'לפקוד את אשתו'[יב]. תפקיד הוא מלשון פקודה ופקודה היא פקידת האשה. ההרגשה האמיתית לגבי התפקיד היא הרגשה של בת זוג, הרגשת השלמות העצמית. אם מרגישים כך יש דבקות אמיתית – האדם לא משקר, הוא נאמן ליעודו. זו האמת של הדבקות במטרה, שבנפש האלקית באה מדבקות פנימית יותר – מהדבקות בה'.

נחזור שוב על ההבדל בין הדבקות במטרה בהוד לזו שביסוד: בהוד אין תענוג, אלא רק תנועה של קבלת עול. לעומתו, היסוד נקרא 'אבר התענוג'. אם אין תענוג בשליחות הענין לא 'נדבק' – יכולה להיות מחויבות, אבל לא דִּבּוּק. מה הוא הענג? הענג בא מההרגשה שזו בת-הזוג שלי. זו ההרגשה של היסוד, של ה'צדיק אמת'.

כאן כולנו רוצים להיות מורים ומחנכים, ויש בכך המחשה טובה לענין: אינו דומה מורה המלמד מתוך מחויבות למורה המלמד מתוך חשק, מתוך הרגשה שהלמוד והדבר אותו הוא מלמד הם בני זוג. כך גם לגבי בנין הארץ. יש הוראה מהרבי הקודם שכל מי שבא לארץ צריך לעסוק באחד משני דברים – חינוך או חקלאות. או שאתה דבוק בחינוך או שאתה דבוק בבנין הארץ, בחקלאות, ובשניהם אתה צריך להרגיש את בת-הזוג. או שהתלמידים שלך הם בת-הזוג, ואז אתה מלמד עם "חשק ותענוג נפלא"[יג], או שהארץ היא בת-הזוג ואז אתה מעבד ובונה אותה בתענוג נפלא. לא די בקבלת עול של מדת ההוד, אלא יש לפעול במדת היסוד, במדת ה"צדיק יסוד עולם" – אדם הראשון שנברא ביום הששי – שמלא בתענוג הנפלא של הדבקות בה'.

על הפסוק "לך לך מארצך"[יד] אומר רש"י: "'לך לך' – להנאתך". שואלים כל המפרשים: וכי חסרה לו הנאה? הוא יוצא בשביל סיפוק? הרי צריך לעשות "לשמה"! הפרוש האמיתי הוא, שצריך לעשות מתוך הרגשת דבקות.

המצוה – גוף הבנין, הכוונה – יסודו

בסוגיה שלמדנו לפני כמה ימים בגמרא [טו], ראינו שמצד אחד "מצוות לאו להנות נתנו"[טז], ומצד שני מי שאכל מצה בלי כוונה יצא ידי חובה, כי הוא נהנה, וההנאה נחשבת לו ככוונה בעשית המצוה. ההסבר הוא [יז], שההנאה מחשיבה את העשיה להיות עשיה ולכן היא עומדת במקום הכוונה. כשם שכוונת המצוה מחשיבה את המעשה לעשית מצוה כך ההנאה מן המצוה מחשיבה אותה כ'חפצא' של מצוה, וממילא נחשב האדם למקיים מצוה. לכאורה יש כאן 'תרתי דסתרי'? איך ההנאה מחשיבה את העשיה למצוה בעוד שהכלל הוא "מצות לאו להנות נתנו"?! הסברנו, שהנאה היא כמו יסוד הבנין, עליו עומד גוף הבנין. המצוה מיוסדת על ההנאה. היסוד של העשיה, הגורם לכך שהיא תהיה עשיה, נבנה על ידי ההנאה, ורק על גוף המצוה – העומד על גבי היסוד, כמו ה"תפארת גופא"[יח] העומדת על גבי ספירת היסוד – נאמר הכלל "מצוות לאו להנות נתנו".

לכן, במצות שיש בהן הנאה היא משמשת במקום הכוונה. יש קשר גדול בתורה בין 'הנאה' לבין 'לא-הנאה'. בכל מצוה צריכה להיות הנאה, שהיא כוונת המצוה. הוזכר, שבהקדמת הספר דרך חיים מסביר אדמו"ר האמצעי שכוונת האדם המכוון לצאת ידי חובה היא עצמה הנאה. כל כוונה היא במקום הנאה. בדרך כלל מסבירים, שההנאה היא במקום כוונה, אבל בחסידות ההסבר בדיוק הפוך, שהכוונה באה במקום ההנאה. הכוונה לצאת ידי חובת המצוה היא בעצמה ההנאה האמיתית במצוה. ההנאה היא היסוד עליו עומד גוף המצוה, עיקר המצוה, שבו "מצוות לאו להנות נתנו". ההנאה והענג בקיום המצוה הם היסוד של קיומה.

היסוד – קיום ההבטחה

אם כן, היסוד הוא הרגשת היעוד של כל האורות שהשתלשלו מהספירות העליונות והתפשטו אל מטרתם, אל היעוד שלהם.

רַק בְּהִתְגַּלּוּת הַשֵּׂכֶל וְהָרֶגֶשׁ בְּפוֹעַל "מִתְאַמְּתִים" כָּל הַכֹּחוֹת הָעֶלְיוֹנִים.

אמת כאן היא מלשון התאמתות. לפי זה, מי הוא הצדיק? אחד שמרגיש שאם הדבר לא יצא לפועל – אין כאן אמת. בגמרא חוזר הבטוי 'למאי נפקא מינה?', שמשמעותו בחינת האמת אליבא דמעשה. זהו היסוד של השכל, אם אינך יכול לראות את ה'נפקא מינה' למעשה – הדבר לא מתיישב אצלך. ביסוד, אם הדבר לא בא עד למעשה – הוא 'בלוף'. זהו ההכרח של הנפש לא להתאכזב. דבר אמיתי הוא דבר שלא כוזב, כמבואר בתניא [יט].

היסוד הוא הדבקות במטרה על מנת לא להתאכזב. אם הדבר לא יתגשם בפועל ממש – הכל אכזבה. איך יודעים זאת? מפרוש רש"י על הפסוק "'וארא אל האבות... ושמי הוי' לא נודעתי להם'[כ] – לא נכרתי להם במדת אמתית שלי... שהרי הבטחתים ולא קיימתי"[כא]. כל זמן שלא קיימתי הדבר אינו אמת, זה פרוש המושג 'התאמתות'.

לכן הברית נקראת 'קיים'[כב], במובן של קיום הברית. קיום עולה יוסף. על הברית שייך הפועל 'קיום', יש לקיים את הברית. הקיום נקרא גם 'קִימַת הברית'[כג], 'אבר חי'[כד], בלשון הקבלה. קיום הוא ההתאמתות של ההבטחה. הבטחה היא מלשון בטחון, ענין השייך כבר לנצח ולהוד.

הסדר הוא כך: קודם כל יש שכל בחב"ד, אחר כך רגש בחג"ת, אחר כך עצה בכליות, בנצח ובהוד. העצה היא איך וכיצד לבצע, ותוך כדי התייעצות הכליות כיצד לבצע את המשימה יש הבטחה – יש בטחון שאתה בוטח בה' שיקיים את הבטחתו, ויש גם בטחון בעצמך, שאתה מבטיח לעצמך. לאחר מכן בא הקיום.

בלשון ארמית שבועה נקראת 'קיימא'. כאשר אדם נשבע – הוא נשבע על האמת. כאן קיום אינו מילוי השבועה אלא רק השבועה עצמה. להשבע נקרא לקיים בארמית, והקיום נעשה עוד לפני מילוי השבועה בפועל, הוא תכלית התוקף של הנצח וההוד. נצח והוד הם הבטחה – כמו שהיום בממשלה אומרים למי שלא רוצה להשבע שיצהיר – השלב בנפש בו אני רק מבטיח. כדי לעשות את המעשה בפועל יש קודם שלב של הבטחה, של בטחון, בנצח ובהוד, אבל אחריו בא שלב נוסף, של דבקות במטרה, בו האדם נשבע. השבועה לעשות את המעשה היא כבר ספירת היסוד.

למה? הנשבע באמת ממילא גם מקיים. למה ספר התניא מתחיל במלים "משביעין אותו"? כי עיקר השבועה הוא "תהי צדיק". זה לא סתם, הכוונה היא שהשבועה עצמה היא התעוררות נקודת הצדיק שביהודי. השבועה היא מקור ה'צדיק', היסוד, שבכל אחד ואחד. תקון הברית הוא הכח בנפש להשבע. ברגע שיהודי נשבע בפנימיות הוא מגלה את נקודת הצדיק שבו ואז יש לו גם כח לקיים.

שוב, כתוב [כה] שמי שנשבע באמת מגלה באותו רגע את ה'יחידה שבנפש', ובפני ה'יחידה שבנפש', שהיא השלמות המתגלה ביסוד, אין שום דבר שיכול לעמוד. לכן מי שנשבע יקיים בסופו של דבר את שבועתו. מן התרגום בלשון ארמית רואים, שהקיום בא עוד לפני הסוף, אלא שהסוף תלוי בהתחלה – רואים שאם אתה מקיים (נשבע) כמו שצריך, בשבועה עצמה, אתה גם מקיים (ממלא) אותה בסוף, גם בפועל. ליהודי יש כוחות אין סופיים ורק צריך להשבע כדי לקיים אותם.

שאלה: לכאורה המספר שבע קשור למלכות, הספירה השביעית. איך נקשרת השבועה דוקא ליסוד?

תשובה: הרבה פעמים מתחילים לספור מהבינה, הנקראת 'ראשית המציאות', והשביעי מהבינה הוא היסוד [כו]. מובא בפירוש בספרי הקבלה שיום השביעי הוא כנגד היסוד [כז].

לפי כל זה, מה הוא פגם הברית? חולשה נפשית שבגללה איני יכול להשבע. יש מי שלא יכול אפילו להבטיח, דבר שהוא כבר חיסרון בנצח והוד שלו, אבל ביסוד ישנה השבועה ולכן היסוד הוא האמת. מי שנשבע באמת גם יקיים את השבועה באמת.

מדת האמת מתגלה למקבלים רק כאשר היא מתאמתת בסוף. לכן הקב"ה אמר למשה ש"לא נודעתי להם" כי "הבטחתים ולא קיימתי". כל זמן שה' לא קיים את ההבטחה בפועל, מדת האמת לא התגלתה למקבלים. אי אפשר לומר שה' לא אמיתי. מצד ה', המשפיע, ברגע שהוא נשבע הדבר הוא אמת – "ההוא אמר ולא יעשה?!"[כח] – אבל מצד המקבלים מדת האמת מתגלה רק כאשר הדבר מתגשם ומתקיים בפועל ממש. הכל היה להסביר שאמת היא מדת הצדיק.

הברית היא אמת ופגם הברית הוא שקר. לכן כתוב ש"ברית הלשון מכוון כנגד ברית המעור"[כט]. כל בעלי המוסר, ובראשם בעל ה"חפץ חיים" זצ"ל [ל], מסכימים פה אחד שאי אפשר לתקן ישירות את הברית ועיקר תקונה מתחיל מתקון הלשון, לדבר אמת, בבחינת "אני הוי' לא שניתי"[לא].

נקשר את הדברים עם מה שלמדנו בתחלת השער, בפרק על הכתר: בכתר יש ג' רישין – אמונה, תענוג ורצון – והיסוד עולה עד הכתר. ממילא, ביסוד מתגלים שלשת כוחות הכתר: הענג בדבקות שיש בברית בא מהתענוג של הכתר; גוף השבועה, העזות שיש בה – "ישראל עזין שבאומות"[לב] – באה מהרצון שבכתר; האמת שיש בשבועה באה מהאמונה שבכתר. "אין עֹז אלא תורה"[לג] ו"אין אמת אלא תורה"[לד], ושניהם מתגלים בשבועה. החוצפה של הקדושה, ש"ככה ולא אחרת"[לה], באה מהרצון, אבל האמת שיש בה, שהדבר חייב להתאמת בפועל באה מהאמונה, העולה על כולנה.

נסכם: אמת של הברית היא מלשון נאמנות, להיות נאמן לברית, וכן מלשון 'התאמתות', שהדבר מתאמת בפועל. כל זמן שהדבר לא מתאמת הצדיק לא מסכים – הוא רוצה לראות מיד את התגשמות ההבטחה.

בין צדיק לישר

מוסבר בחסידות, שזהו ההבדל בין 'צדיק' ל'ישר'. כתוב "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה"[לו], ומוסבר שלישר יש סבלנות – הוא מוכן לחכות עוד כמה דורות. הוא מאמין בה', ואם ה' אמר אז ודאי יהיה מתי שהוא. מי הם הישרים? האבות [לז] [ספר בראשית נקרא 'ספר הישר'[לח]], עליהם נאמר "המאמין לא יחיש"[לט]. הישר יכול לחכות בשקט, אבל למשה רבינו, שבנקודה הזאת הוא צדיק, אין סבלנות. הוא תובע: "למה הרעֹתה לעם הזה ולמה זה שלחתני"[מ], אם הבטחת שיהיה כבר. אין לו סבלנות, וכאן זו מעליותא, שכן ללא התכונה הזאת הענין היה נמשך עוד כמה שנים. אצל הצדיק יש הכרח בנפש להוריד את הדברים למטה, כמו שמשה רבינו הוריד את השכינה לארץ [מא].

[כך מוסברת הקריאה של הרבי 'משיח עכשיו'. יש כאלו עם סבלנות, החיים בהכרה שאנחנו מאמינים כבר אלפיים שנה. הם בבחינת 'ישר', אבל צדיק הוא אחד שאין לו זמן לחכות. הוא אומר לה': או שאתה מביא עכשיו או שאתה לא אמיתי, תיישם זאת 'בשטח'].

לפעמים חוסר הסבלנות הוא דוקא לגריעותא. מה היה החטא של אדם הראשון? שלא חיכה לשבת עם הזווג, כך כתוב בקבלה [מב]. קודם הזכרנו את דברי אור החיים הקדוש, שהחטא של אדם הראשון היה קשר לא אמיתי בינו לבין חוה. לדרכנו, חוסר ההתקשרות האמיתית התבטא בכך שהם הזדווגו יותר מדאי מהר. לא היתה לאדם סבלנות לחכות. אם כך, זו חוסר סבלנות לגריעותא. לאור מעלת ה'צדיק' על ה'ישר' צריך לומר, שאם הקשר ביניהם היה אמיתי היה קורה אחד משני הדברים: או שהיו מחכים עד יום השבת או שאפילו אם היו מזדווגים לפני הזמן הכל היה בסדר. הדברים תלויים הא בהא – העובדה שהקשר ביניהם לא היה פנימי גרמה לכך שיזדווגו לפני הזמן, בעוד שהיו צריכים לחכות לשבת. אבל אם הקשר היה אמיתי היו מחכים, או שאפילו אם היו מקדימים את הזמן – זה היה הזמן. הקשר האמיתי הוא הסימן לכך שהגיע הזמן.

נחזור לענין: לפי הסדר שהוסבר יש שכל, יש רגש, יש הבטחה, יש שבועה ויש קיום השבועה. כלומר, השהועה, מהרגע הראשון, כבר נקראת קיום, ואחר כך, לגבי המקבלים, צריכה לבוא ההשפעה בפועל ממש. נקרא בפנים:

"הִתְאַמְּתוּת" זוֹ הִיא "קִיּוּם" הַבְטָחַת הַ"בַּטֻּחוֹת" הַנ"ל, נֵצַח וְהוֹד [הם המבטיחים והברית היא המקיימת];

כך מסבירים דברי הגמרא המובאים בתחלת ספר התניא "משביעין אותו תהי צדיק"[מג], שעיקר השבועה באה כדי לגלות את התכונה של "צדיק יסוד עולם" שיש בכל יהודי.

וְהִיא תְּלוּיָה בְּהִתְגַּבְּרוּת הַרְגָּשַׁת הַתַּעֲנוּג בְּעֶצֶם פְּעוּלַּת הַהַשְׁפָּעָה.

התענוג שיש בשבועה הוא הנותן את העז להשבע ובתוך העז נכללת האמת של האמונה הפשוטה.

אות ברית קדש

הַיְסוֹד נִקְרָא "אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ".

כאן מוזכרת המלה 'קדש' בהקשר לברית, והכוונה היא שבמדת היסוד בנפש האלקית יש קדושה בעצם הברית – "אות ברית קדש"[מד].

מה פרוש אות? המלכות נקראת דבור, ואפילו במלכות העליונה, מלכות דתבונה, יש אותיות שנקראות 'אותיות המחשבה'[מה], אבל יש מובן נוסף של אות – אות וסימן, "אות ומופת"[מו], "מופת הייתי לרבים"[מז]. כתוב, שאות מלשון מופת וגלוי הוא המקור לכל אותיות הלשון. בלשון הקדש יש שני מובנים למלה אות: אות ומופת, במובן של נס, ואותיות, ושני הפרושים קשורים זה בזה.

הפסוק בתהלים אומר "אותותינו לא ראינו"[מח] בזמן הגלות, ויש בכך שני פרושים: פרוש ראשון [מט] הוא שהכוונה היא שההשגחה הפרטית נעלמת בזמן הגלות, כאשר אין גלוי אלוקות ולא רואים אותות ומופתים. פרוש נוסף [נ] אומר, שאותותינו הוא מלשון אותיותינו, והכוונה היא שלא רואים את פעולת אותיות התורה והתפלה שאנו מוציאים מן הפה וכן את אותיות עשרה מאמרות, בהן מחדש הקב"ה בכל יום מעשה בראשית [נא]. את כל האותיות האלו לא רואים בזמן הגלות. אלו שני הפרושים למלה 'אות', ושניהם קשורים זה בזה.

האות במובן של "אות ומופת" הוא הצדיק – "מופת הייתי לרבים" – הנקרא 'אות ברית קדש'. הצדיק הוא מופת הדור, הוא האות של הדור, הוא ה"צדיק יסוד עולם". הוא הברית ה'קיים', כמו העמוד והדגל שכולם רואים, וכל העולם עומד עליו. אחר כך יש מובן נוסף, מלשון אותיות. בחסידות מדובר על 'אותיות הדבור' ועל 'אותיות המחשבה', כאשר אותיות המחשבה נקראו בקבלה [נב] 'פרצוף לאה' ואילו אותיות הדבור נקראו 'פרצוף רחל' של המלכות.

שני המובנים במלה אות – מלשון מופת ומלשון אותיות – באים משרש משותף, השרש אוה, לשון תאוה, "אֲוָת נפשו"[נג]. שני המובנים הם בסוד תיאובתא של הזכר אל הנקבה ושל הנקבה אל הזכר, בקדושה. תאות המשפיע אל המקבל – כמו "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[נד] – היא האות מלשון 'אות ומופת' ואילו אֲוָת נפשה של המקבלת אל המשפיע היא בסוד האותיות. הבטוי בחסידות לכך הוא 'עצם הנפש מלאה אותיות'[נה], ובלשון ר' נחמן הבטוי שהנפש האלקית של כל יהודי 'מלאה געגועים'[נו], אוצר של בליוני אין סוף געגועים לה', וכל געגוע הוא כמו נצוץ קטן. כל הגעגועים הללו הם האותיות של אות הנפש.

עד כאן ביחס למלה 'אות' בבטוי 'אות ברית קדש'. המלה ברית כבר הוזכרה, והוסבר שברית היא התקשרות. שרש המלה ברית בלשון הקדש הוא מלשון ברה – "מצות ה' ברה מאירת עינים"[נז], "בר לבב"[נח] [ברה עולה אור, וכן אין סוף]. הצדיק הוא ה"בר לבב", מי שבירר את נפשו. לכן יוסף הצדיק הוא המשפיע והמשביר בר לכל עם הארץ [נט] [גם במלה משביר יש אותיות בר].

הפסוק "מצות ה' ברה" רומז למצוה שנצטוה בה אדם הראשון, מצות קדוש החודש. מצוה וצו הם גם מלשון צותא, לשון חיבור [ס], וגם מלשון זרוז ["'צו' – מיד ולדורות"[סא]]. בשעור אחר הסברנו שזרוז נזקק כאשר צריכים לחבר שני הפכים יחד. כאשר רוצים לחבר שני דברים שאינם הפכים לא צריך להזדרז, אבל כאשר באים לחבר שני דברים שהם הפכים בעצם, שעל פי הגיון כלל אי אפשר לחבר אותם, הדבר היחיד שיכול לחבר הוא מהירות האור. מהירות האור, שלמעלה מן הזמן, יכולה לחבר שני מקומות שונים בו-זמנית. מצדנו, יש למהירות זמן אבל היום במדע יודעים שלאור מצד עצמו אין זמן וממילא הוא נושא הפכים. לכן על זריזות המצוה הברה – העולה אור – כתוב "מצות ה' ברה מאירת עינים", והיא אור העיניים. עיקר המצוה נתנה לצדיק, ולכן כתוב שהמלה 'מצוה' נגזרת מהאות צ ואילו כל שאר האותיות הן אותיות נוספות. הצדיק הוא סוד המצוה [ברמז שלנו בשמות כל האותיות המלה צדיק היא ראשי התבות "צווי דרך הוי' קיים". כעת מובן למה 'צווי' ולמה 'קיים' שייכים לצדיק].

אמת של האיש, אמת של האשה

עד כאן נתבארה המלה ברית בבטוי "אות ברית קדש". למה נקראת הברית קדש? בעיקר על שם התלבשות יסוד אבא בתוך יסוד ז"א. כל 'קדש' הוא מיסוד אבא [סב] וכאשר יסוד אבא מתלבש ביסוד ז"א הוא נקרא 'אות ברית קדש'. נסביר יותר:

קְדוּשַּׁת הַהִתְקַשְּׁרוּת וְהַהִתְחַבְּרוּת בְּפוֹעַל. הוּא עוֹלֶה עַד הַדַּעַת (כֹּחַ הַהִתְקַשְּׁרוּת הָרוּחָנִית) וּמַמְשִׁיכָהּ לְמַטָּה, בְּסוֹד "וְהָאָדָם יָדַע אֶת-חַוָּה אִשְׁתּוֹ" – בַּיּוֹם הַשִּׁשִּי שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית

זו כוונת הלולב בחג הסוכות [סג]. הלולב עולה למעלה, עד הדעת, וממשיך אותה למטה על מנת לחבר את הזכר עם הנקבה – דבר הרמוז בחבור הלולב ומיניו עם האתרוג. הלולב הוא השדרה, כאשר החלק התחתון שבו הוא הברית, ויש בברית כח העולה דרך השדרה עד הדעת – היא התיומת שבראש הלולב – ומשם ממשיך למטה את הטפה דרך השדרה. המשכת הטפה מהדעת עושה את החיבור בין הלולב לאתרוג, בין המשפיע למקבל. זה סוד הלולב בקבלה.

(בֶּאֱמֶת עָלָיו הָיָה לְהַמְתִּין עַד לַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי – יוֹם שַׁבַּת קֹדֶשׁ – כְּנֶגֶד חַוָּה – מַלְכוּת, תַּכְלִית הַכֹּל; וַאֲזַי הָיְתָה צוֹמַחַת הָאֱמֶת מִלְּמַטָּה, בְּסוֹד "אִשַָּׁה מַזְרַעַת תְּחִלָּה [ראשי תבות אמת] – יוֹלֶדֶת זָכָר" – "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח", מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי הִתְעוֹרְרוּת הָאֱמֶת הִיא מִלְמַעְלָה, בִּבְחִינַת "אִישׁ מַזְרִיעַ תְּחִלָּה – יוֹלֶדֶת נְקֵבָה".

כאן מוסבר כלל גדול. חז"ל אומרים [סד], שכאשר איש מזריע תחלה – יולדת זכר ואילו כאשר אשה מזרעת תחלה – יולדת נקבה. בחסידות מוסבר, ששני המצבים – "איש מזריע תחלה" או "אשה מזרעת תחלה" – הם אמת ולכן הם גם ראשי תבות אמת. מה ההבדל? האם התעוררות האמת היא מלמטה או מלמעלה.

כעת נבין יותר את האמור לעיל, שאם היה קשר אמיתי בין אדם לחוה היה קורה אחד משני הדברים: או שממילא היו ממתינים עד ליום השבת או שהיו מקדימים את הזווג ליום ששי אך לא היה בכך פגם. בכל זאת, יש הבדל בין שתי המדרגות. אם היו מחכים עד שבת האמת היתה מתעוררת מלמטה, אמת של האשה. יום השבת הוא כנגד חוה, כנגד המלכות, ולפיכך האמת שמתגלה בו היא בעיקר אמת מלמטה, אמת של "אשה מזרעת תחלה – יולדת זכר". מה שאין כן, אם יש אמת כבר ביום הששי, והיא המעוררת את הדבקות של אדם וחוה, זו כבר אמת של "איש מזריע תחלה – יולדת נקבה". שניהם זווגים בקדושה, ובכל זאת, כאשר האיש מזריע תחלה הלידה היא לידת נקבה, אבל אם ממתינים, ואז האשה מזריעה תחלה, הלידה היא לידת זכר.

שוב, בפועל אדם וחוה לא המתינו והיחוד כלל לא היה בסדר – היה בו פגם במדת האמת לכתחילה. ובכל זאת, הענין של עלית היסוד עד הדעת על מנת להמשיך את הטפה שייך בעצם ליום הששי, היום של היסוד. ביום ששי כבר צריך להתחיל להכין את השבת. מובא בשולחן ערוך [סה] שאחת ההכנות ביום ששי, לקראת השבת, היא השחזת הסכין. הכנה זו היא סוד הכנת היסוד לקראת עלייתו בשדרה עד הדעת להמשיך משם את טפת הברית. בכל זאת, צריך להמתין עם ההכנה הזאת, ו"מי שטרח בערב שבת – יאכל בשבת"[סו]. נותנים זמן כדי שהמלכות תתעורר מעצמה, מלמטה, ואז – "יולדת זכר", אבל כשלא ממתינים – "יולדת נקבה".

שתי הבחינות הן אמת – אמת מלמעלה ואמת מלמטה. זהו כלל גדול בין איש לאשה [למדנו על זה ב'שלום בית'[סז]]: עיקר עבודת האיש היא להמתין לאשה, להתאים את עצמו לקצב שלה. ההתאמה לקצב של האשה בכל דבר היא בחינת שבת והקדמת האיש, לפי הקצב שלו, היא כמו זווג של יום ששי. כך בכל פעם. צריך להיות תמיד בסוד "מי השִׁלֹחַ ההֹלכים לאט"[סח], ואז גם הזווג של חול הוא בבחינת זווג של שבת. כל פעם שהאיש מחכה לאשה הזווג הוא בבחינת שבת ובכל פעם שהוא אינו מחכה לה הזווג הוא של חול. כך בפנימיות, גם אם בפועל לא שבת או לא יום חול. יש גם אמת מצדו, אך היא לא כמו האמת שלה. האמת שלו היא אמת מלמעלה, בחינת "איש מזריע תחלה", ואילו האמת שלה היא אמת מלמטה, בחינת "אשה מזרעת תחלה".

יולדת זכר – 'לשמה'; יולדת נקבה – 'שלא לשמה'

מה ההבדל בין שתי המדרגות?

"לֵידַת נְקֵבָה" הוּא עִנְיַן עֲבוֹדַת הַנְּשָׁמָה "עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס" – שֶׁאֵינָהּ עֲבוֹדָה אֲמִיתִּית לְגַמְרֵי,

כך מסביר אדמו"ר הזקן בלקוטי תורה [סט], ש"יולדת נקבה" היינו עבודה לשם קבלת 'ספוק'. כל מי שרוצה לקבל ספוק מהעבודה שלו נקרא 'נקבה', וכל מי שלא רוצה לקבל ספוק נקרא 'זכר'. כאן, זכר ונקבה הם על דרך הידוע מהרב אשלג – שיש 'רצון להשפיע' ו'רצון לקבל', ומקור כל ירידה וקלקול בסדר ההשתלשלות הוא רצון גדול מדי לקבל. מקור הרעיון נמצא בחסידות, ב'לקוטי תורה' בענין הזה.

אם ההתעוררות באה מהאשה היא יולדת 'רצון להשפיע', זכר. אם ההתעוררות באה מהזכר, המשפיע, קורה להיפך – נולד 'רצון לקבל'. הכלל הוא שצריך להוליד בעולם יותר ויותר רצון להשפיע. רצון להשפיע אינו תלוי במין – זכר או נקבה – שלכשעצמו לא אומר שום דבר. כתוב "אשרי מי שבניו זכרים, אוי לו למי שבניו נקבות"[ע] – יכול להיות איש שיש לו עשרה בנים ("בניו") וכולם נקבות, יהודי הוא בעיקר 'רצון להשפיע', ובכך ההבדל העיקרי בין יהודי לבין אינו יהודי [עא], וכדי שיהיה רצון אמיתי להשפיע צריך לחכות שתבוא התעוררות מלמטה.

יוצא מכאן, שבפנימיות יש לאשה שתי תכונות: תכונה חיצונית של רצון לקבל ותכונה פנימית של רצון להוליד זכר. כמו שידוע, כל אשה רוצה להוליד בנים ולא בנות. למה? היא בת, למה שלא תרצה בנות? כל ההסברים שנותנים הם חיצוניים. ההסבר הפנימי הוא, שיש באשה, יותר מאשר באיש, רצון להוליד משפיע, ואילו הרצון שלה לקבל הוא רק חיצוניות אותו הרצון. לכן, אם האיש מכריח את אשתו להזדרז יותר מדי, זירוז מעושה לגריעותא, הוא רק מעורר אצלה את חיצוניותה [כמו שמדברים היום על דברים לא-כשרים, מנהגי בורות ומנהגי נכרים, על זירוז באמצעים חיצוניים ומלאכותיים להתעוררות מינית. הזירוז רק מעורר את חיצוניות הרצון לקבל. אלו מעשים מושחתים, "כמעשה ארץ מצרים... וכמעשה ארץ כנען"[עב] שהם תועבה בעיני ה', מהתחלה ועד הסוף. הם נועדו רק לעורר את הרצון החיצוני לקבל]. לעומת זאת, כאשר מחכים ליום השבת, כאשר האשה מתעוררת בצורה פנימית-טבעית, מתעוררות פנימיות ועצמיות הרצון שלה להוליד זכר, להוליד משפיע. ממילא, אם זהו רצונה, כך גם נעשה בפועל.

אז שניהם – גם האיש וגם האשה – הם בבחינת זכר, בבחינת משפיע. אם האיש מתאפק ומחכה הוא ודאי כולו רצון להשפיע, ולא לקבל ענג לעצמו, אבל אם הוא מזדרז הוא גם נעשה נקבה. הוא בעצמו אשה, הוא רוצה רק ספוק והנאת עצמו, ובהיותו אשה הוא גורם לכך שגם האשה תהיה אשה – הוא מעורר אצלה איזו תשוקה חיצונית. ממילא – שניהם בבחינת נקבה, ואם שניהם נקבה האשה יולדת נקבה. לאידך, כאשר מחכים, שניהם בבחינת זכר, ואז האשה יולדת זכר. לכך קוראים זווג של שבת קדש.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן "לֵידַת זָכָר" הוּא עִנְיַן עֲבוֹדַת הַנְּשָׁמָה "שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס" כְּלָל אֶלָּא "לְאִשְׁתְּאָבָא בְּגוּפָא דְּמַלְכָּא" בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ, כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

מי שלא רוצה לקבל פרס, מקיים מצות רק במטרה "לאשתאבא בגופא דמלכא"[עג]. כך מתואר הרצון המוחלט לחיות. ממילא מובן גם לגבי אשה: אם מעוררים אצלה רק את התשוקה החיצונית, הרצון הוא רק רצון לקבל, אבל אם התעוררותה היא של פנימיות הרצון, בבחינת זווג של שבת, היא נעשית בבחינת "לאשתאבא בגופא דמלכא" גם לגבי הבעל. ממילא נמשך מן ה'רצוא' הזה 'שוב' אמיתי – רצון להשפיע.

על הנקודה הזו יש מאמר ארוך ב'אור תורה' של המגיד ממעזריטש, שתמציתו היא שרצון אמיתי להשפיע אפשרי רק אם קודם לו 'רצוא' אמיתי של "לאשתאבא בגופא דמלכא" ולפי ערך ה'רצוא' יהיה אחר כך ה'שוב' אמיתי. אם ה'רצוא' אינו אמיתי גם ה'שוב' שלאחריו לא יהיה אמיתי.

וְעַל כֵּן [מה היתה התוצאה?], מִן הַזִּוּוּג בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי [שהיה בבחינת נקבה], צָמְחָה [אחר כך] הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" – [שהיא] שֹׁרֶשׁ חֵטְא אָדָם הָרִאשׁוֹן כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח).

בחסידות כתוב [עד], ששרש החטא הוא 'הרגשת עצמו', הרגשת ה'אני', שהיא שרש כל הנפילות. הרגשת העצמי היתה גם שרש הזווג שלא בזמן, שהיה בבחינת "איש מזריע תחלה", שעל אף שיש בו אמת – זו אמת שנולדת ממנה בסוף נקבה.

* * *

ג' רישין שבכתר

(הוספה לשער א פרק א)

ג' רישין שבכתר

"רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: שְׁלֹשָׁה כְּתָרִים הֵן –
כֶּתֶר תּוֹרָה, וְכֶתֶר כְּהֻנָּה, וְכֶתֶר מַלְכוּת; וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן"[צח]

מֹשֶׁה זָכָה לְכֶתֶר תּוֹרָה וּמוּכָן וְעוֹמֵד הוּא לְכָל זֶרַע יִשְׂרָאֵל. אַהֲרֹן זָכָה לְכֶתֶר כְּהוּנָּה לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו בְּפוֹעַל. דָּוִד זָכָה לְכֶתֶר מַלְכוּת לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו בְּכֹחַ.

אוֹרוֹת הַכְּהוּנָּה וְהַמַּלְכוּת בָּאִים לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל בְּסוֹד – "כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה בָּזֶה"[צט]. וְעוֹד, הַכְּהוּנָּה בָּאָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל בְּסוֹד הַגִּלְגּוּל, כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל. סְגוּלָּתָהּ הַפְּנִימִית שֶׁל הַכְּהוּנָּה יְרוּשָּׁה לְכָל יִשְׂרָאֵל מֵאַבְרָהָם אָבִינוּ – "אַתָּה-כֹהֵן לְעוֹלָם"[ק]. הַמַּלְכוּת כְּלוּלָה בִּסְגוּלַּת עֵסֶק הַתּוֹרָה הֲלָכָה לְמַעֲשֶׂה – "מַאן מַלְכֵי רַבָּנַן"[קא] – הַמְּסוּרָה לַכֹּל. וְכֵן נֶאֱמַר לְכָל יִשְׂרָאֵל "וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים"[קב] – מֶלֶךְ וְכֹהֵן.

שֹׁרֶשׁ הַתּוֹרָה הוּא בַּשַּׁעֲשׁוּעִים הָעַצְמִיִּים, וְכִתְרָהּ הוּא הָרָצוֹן הַפָּשׁוּט לְהָאִיר מִתּוֹךְ אוֹר הַהֶעְלֵם הָעַצְמִי שֶׁל אוֹר בַּמָאוֹר, וְהוּא עֶצֶם הָאוֹר – "תּוֹרָה אוֹר"[קג]. בְּמֹשֶׁה נֶאֱמַר "מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ"[קד] – "אֵין מָיִם אֶלָא תּוֹרָה"[קה] – וּ"מַיִם מַצְמִיחִים כָּל מִינֵי תַּעֲנוּג"[קו]. וְהוּא בְּחִינַת "רֵישָׁא דְּאַיִן" – "וְנַחְנוּ מָה"[קז] – מְקוֹר הַתַּעֲנוּג הָעֶלְיוֹן (וּבוֹ שְׁתֵי מַדְרֵגוֹת: תַּעֲנוּג פָּשׁוּט לְעַצְמוֹ וְתַעֲנוּג מוּרְכַּב בִּשְׁאַר כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ).

שֹׁרֶשׁ הַכְּהוּנָּה הוּא בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה מַמָּשׁ: הַהִתְקַשְּׁרוּת שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הָרָצוֹן הַפָּשׁוּט הַנ"ל לְ"אֶחָד הָאֱמֶת"[קח], עַצְמִיּוּת הַכַּוָּנָה שֶׁל נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁבָּעֹנֶג הַנֶּעְלָם שֶׁבִּבְחִינַת "יָחִיד"[קט] מַמָּשׁ. "וַיִּדֹּם אַהֲרֹן"[קי] בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה בְּעֶצֶם הַטּוֹב בָּרוּךְ הוּא, בְּחִינַת פְּנִימִיּוּת הַכֶּתֶר דְּרדל"א. אֱמוּנָה הִיא א מוֹנֶה – "וְכָךְ הָיָה מוֹנֶה אַחַת, אַחַת וְאַחַת, אַחַת וּשְׁתַּיִם וכו'"[קיא].

שֹׁרֶשׁ הַמַּלְכוּת הוּא "כֶּתֶר עֶלְיוֹן אִיהוּ כֶּתֶר מַלְכוּת"[קיב], וּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל שֶׁ"כִּתְרָא עִילָּאָה" הוּא סוֹד הַגֻּלְגַּלְתָּא – כֶּתֶר דַּאֲרִיךְ – "רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" (שֶׁבּוֹ נִכְלְלוּ גֻּלְגַּלְתָּא, אַוִּירָא, מוֹחָא סְתִימָאָה וְכוּ') – מְקוֹר הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן שֶׁל מִצְוַת הַמֶּלֶךְ לְתִקּוּן הָעָם.

הָאֱמוּנָה קַיֶּמֶת תָּמִיד בְּפוֹעַל, וְהִיא הַכֹּחַ הַמַּעֲמִיד אוֹתָנוּ גַּם בְּחֶשְׁכַּת הַגָּלוּת [קיג]. גִּלּוּי הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן מִסְתַּלֵּק כַּאֲשֶׁר עֹבְרִים עַל רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ לְמַטָּה, וְעַל כֵּן "מִפְּנֵי חֲטָאֵינוּ גָּלִינוּ מֵאַרְצֵנוּ"[קיד], "אֶרֶץ – שֶׁרָצְתָה לַעֲשׂוֹת רְצוֹן קוֹנָהּ"[קטו]. אַךְ תָּמִיד בְּכֹחֵנוּ לָשׁוּב לַעֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, וּ"לְאַלְתַּר לִתְשׁוּבָה לְאַלְתַּר לִגְאוּלָּה"[קטז], "וְשָׁם נַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ כְּמִצְוַת רְצוֹנֶךָ"[קיז].

"רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז"[קיח]. כֶּתֶם רָאשֵׁי תֵּבוֹת כְּהוּנָּה תּוֹרָה מַלְכוּת וְהוּא הַסֵּדֶר מִלְמַעְלָה לְמַטָּה – "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" (שְׁלֵמוּת הָעָם – "וַיַּאֲמֵן הָעָם"), "רֵישָׁא דְּאַיִן" (שְׁלֵמוּת הַתּוֹרָה – "אֵין דִּבְרֵי תוֹרָה מִתְקַיְּימִין אֶלָּא בְּמִי שֶׁמֵּשִׂים אֶת עַצְמוֹ כְּמִי שֶׁאֵינוֹ", "לוּלֵי תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעָי אָז אָבַדְתִּי בְעָנְיִי"), "רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" (שְׁלֵמוּת הָאָרֶץ – "אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ", מִדַּת הָרַחֲמִים וְהָרָצוֹן שֶׁהִיא "אֲרוּכָה וּרְפוּאָה" לְכָל מִי שֶׁמְּקַיֵּים רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ).

כַּאֲשֶׁר נִמְשָׁכִים בְּחב"ד, מִתְגַּלֶּה "רֵישָׁא דְּאַיִן" בְּחָכְמָה – בִּטּוּל (מֹשֶׁה), "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא"[קיט]. "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" מִתְגַּלֶּה בְּבִינָה – שִׂמְחָה (אַהֲרֹן), "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה"[קכ]. "רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" מִתְגַּלֶּה בְּדַעַת – יִחוּד (דָּוִד), שֹׁרֶשׁ גִּלּוּי הַמַּלְכוּת, כַּנּוֹדָע בְּסוֹד ז' מַלְכִין קַדְמָאִין. וּבְסוֹד הַתִּקּוּן, הִתְקַשְּׁרוּת הַדַּעַת תְּלוּיָה בְּהִתְקַשְּׁרוּת הָרָצוֹן כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

סֵדֶר הַכְּתָרִים בְּמִשְׁנַת ר' שִׁמְעוֹן בָּא לְפִי סֵדֶר הַהַמְשָׁכָה בְּחב"ד, וְזֶהוּ שֶׁמַּמְשִׁיךְ "וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן"; כֶּתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה אֱמוּנָה תַּעֲנוּג רָצוֹן וְעוֹלֶה בִּמְקוֹמָם (אֱמוּנָה תָּעֲנוּג רָצוֹן רָאשֵׁי תֵּבוֹת אֲתָר הַכֶּתֶר עַל יְדֵי חִלּוּף א"כ בְּא-ב א"כ ב"י, בְּסוֹד "אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ" – "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ"[קכא], וּבְסוֹד "בְּרִיךְ כִּתְרָךְ וְאַתְרָךְ") עַל יְדֵי בֵּרוּרֵי רפח בַּעֲבוֹדָה בְּעִנְיְינֵי הָרְשׁוּת לְשֵׁם שָׁמַיִם, וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בִּכְלָל (כַּאֲשֶׁר "רוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ" וּמִמֵּילָא "רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ"[קכב]) כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח. בְּכֹחַ עֲלִיָּה זוֹ נִמְשָׁכִים הַכְּתָרִים הָרִאשׁוֹנִים לְמַטָּה בְּחב"ד כַּנ"ל, וּמִמְּקוֹמָם הָעֶלְיוֹן מֵאִיר בָּהֶם תּוֹסֶפֶת אוֹר מְרוּבֶּה.

מֹשֶׁה אַהֲרֹן דָּוִד רָאשֵׁי תֵּבוֹת מְאֹד, בְּחִינַת מָשִׁיחַ – "הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאֹד"[קכג] – שֶׁעוֹלֶה עַל גַּבֵּי מַדְרֵגַת אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁלִּפְנֵי הַחֵטְא. וְהוּא בְּחִינַת כֶּתֶר שֵׁם טוֹב כַּנּוֹדָע – "אוֹר חוֹזֵר" – "וְכָל אוֹר חוֹזֵר חוֹזֵר לְקַדְמוּתוֹ מַמָּשׁ"[קכד]. עַל יְדֵי הַהַמְשָׁכָה שֶׁל מֹשֶׁה אַהֲרֹן דָּוִד לִמְקוֹם אָדָם (חב"ד) מְעוֹרְרִים אֶת הַמְאֹד הָאֲמִיתִּי לַעֲלוֹת – "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח" – "צֶמַח שְׁמוֹ" – "...וְגָבַהּ מְאֹד" (הַעֲלָאַת הַמְאֹד תְּלוּיָה בַּהִתְעַצְּמוּת שֶׁל "אַחֲלִיפוּ דּוּכְתַּיְיהוּ"[קכה] בַּמָּקוֹם הַנִּשְׂגָּב הַזֶּה – אֱמוּנָה בְּשִׂמְחָה וְתַעֲנוּג בְּבִטּוּל, אַבְרָהָם בְּאַהֲרֹן וְיִצְחָק בְּמֹשֶׁה – "שִׂכֵּל אֶת-יָדָיו" וְד"ל).

הוספה: ג' רישין שבכתר

מבנה הכתר בקבלה ובחסידות

משנת "שלשה כתרים"

כתוב במשנה "רבי שמעון אומר שלשה כתרים הן: כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהן"[עה]. למעשה, יחד עם 'כתר שם טוב', מוזכרים ארבעה כתרים, אבל לשון המשנה היא "שלשה כתרים", סימן לכך שיש הפרש בין שלשת הכתרים המנויים לבין 'כתר שם טוב' העולה על גביהם בסוף. מנין שלשת הכתרים, הוא המקור הכי מפורש בחז"ל לכך שיש בכתר שלש בחינות, שלשה גוונים, שלשה ממדים. בקבלה מופיע תמיד המונח 'כתר' ללא שמות תואר, ופה כתובים שלשה תארים לכתר, סימן לכך שיש לשלשתם שרש בכתר.

אמנם, אם כבר מקובל שיש מספר מסויים של מערכות או פרצופים, ניתן לפרש ששלשת הכתרים עומדים על גבי שלשה דברים שונים. זו גם אפשרות נכונה, אבל היא כבר השלכה מכך. באמת מאמר כזה יפורש באריז"ל, וגם בחסידות על פי דבריו, ששלשת הכתרים הם של שלשה פרצופים, כל כתר של פרצוף אחד.

למשל: בחסידות מוסבר לפעמים [עו] ש'כתר תורה' הוא הכתר של פרצוף אריך אנפין, 'כתר כהונה' הוא הכתר של פרצוף זעיר אנפין – שכן בנין הזכר הוא מן החסדים והכהן הוא 'איש חסד' – ואילו 'כתר מלכות' הוא הכתר של פרצוף המלכות. לפי סדר זה, הכתר של אריך כולל ממילא גם את הכתר של שני הפרצופים אבא ואמא. מה יהיה כאן "כתר שם טוב עולה על גביהן"? הכתר של פרצוף עתיק יומין, הקובע ברכה לעצמו. יוסבר שהוא הכתר של פרצוף עתיק של עולם תחתון, עולם הבריאה, הנעוץ בפרצוף עתיק של העולם שלמעלה ממנו, בסוד 'השתלשלות הכתרים זה מזה'[עז].

יוצא, שאפשר לפרש את כוונת המשנה כך: יש שלשה אנשים בעלי כתר, ואין יותר כתרים מעבר להם. אבל בקבלה הראשונה המושג 'כתר' מופיע סתם, כספירה אחת, דרגה אחת, ולפיכך מתבקש להבין שמדובר במשנה על שלש בחינות שונות בכתר, שלשה ממדים שקיימים בתוך הכתר. כמובן, צריך גם להבין מהו הכתר הרביעי במשנה.

שיטת ההקבלה

נציע פה שיטה להקבלת המושגים זה לזה. בהקבלה יכולות להיות כמה שיטות וצריך שקול הדעת איזו מהן לתפוס כעיקר. אחד המניעים לכתיבת ספר זה הוא העובדה שאין בחסידות הקבלות כל כך מדויקות, כי העיקר בה הוא לא בנית המבנה אלא פנימיות הדברים. לכן כאשר באים לבנות מבנה שלם, בצורה מסודרת, נתקלים בקושי: או שלא מוצאים בכלל, או שמוצאים כמה שיטות. ממילא נכנס שקול דעת רב שלנו בכל הדברים, ובעיקר בכתר. למשל, פנימיות הכתר היא רדל"א, עליו כתוב באריז"ל עצמו [עח] שלא ברור ממה הוא בנוי ומורכב, ורק בו יש חמשה ספקות. כל הנושא של רדל"א מעורפל לחלוטין, וכך גם כל הכתר. כל הכתר הוא למעלה מטעם ודעת, לכן עשיית הקבלות מדויקות בתוכו תלויה בחוט השערה, ובהחלט יכולות להיות בכך כמה שיטות. נלך בשיטה המוצעת כאן ונראה את תוצאותיה.

הדרך הזו היא בבחינת "כל הדרכים בחזקת סכנה"[עט], על דרך הפתגם החסידי האומר "לא תמיד אפשר לעבור על גשר של ברזל"[פ] [אם היינו מחפשים משהו בטוח גם לא היינו נמצאים כאן, בשכם]. כך בתורה בכלל, ובמיוחד בפנימיות התורה – אי אפשר ללכת על בטוח, ומי שרוצה ללכת על בטוח ודאי לא יגיע לרדל"א עם חמשת ספקותיו. כך גם היא הדרך כאשר מדובר על העֹז של התורה, "ה' עֹז לעמו יתן"[פא] ו"אין עֹז אלא תורה"[פב] – יש להכנס למים הרועשים ולצלול בהם. בעל מי השלוח מסביר [פג] שכוונת הבטוי "בקש יעקב לישב בשלוה"[פד] היא שיעקב אבינו רצה ללכת על בטוח.

ג הרישין שבכתר – הקדמה כוללת

כדי להבין את ההמשך יש להקדים הקדמה ביחס לכל שיטתנו, כאן בספר, בהסבר ג' רישין שבכתר: בדרך כלל בכתבי האריז"ל [פה], כאשר ר' חיים ויטאל מסביר מהם ג' רישין שבכתר, הוא מזכיר את 'מוחא סתימאה' ו'גלגלתא' שבתוך פרצוף אריך אנפין, ואת 'רישא דלא אתידע' (רדל"א) ב-ג' הראשונות (ג"ר) של פרצוף עתיק יומין. כאן נוקטים בשיטת הספר עמק המלך [פו], ששני הראשים העליונים הם חלקי פרצוף עתיק יומין – ולשיטתו הם ממש שני פרצופים שונים – ואילו פרצוף אריך אנפין נכלל כולו בתוך הראש התחתון.

יותר מפורט: הראש העליון כולל את ג' הראשונות (ג"ר) דעתיק והוא מכונה רדל"א, ואילו הראש השני כולל את ז' התחתונות (ז"ת) דעתיק והוא מכונה בלשונו של עמק המלך 'רישא דאין'. לפי שיטה אחרת [פז] כולל הראש העליון – רדל"א – רק את הכתר [או את פנימיות הכתר] של עתיק. הראש התחתון מכונה 'רישא דאריך', כאשר רק הוא לבדו כולל בתוכו שלשה ראשים – 'גלגלתא', 'אוירא', 'מוחא סתימאה' – המופיעים בדרך כלל בכתבי ר' חיים ויטאל. מהראש השלישי יוצא אחר כך ה'דיקנא קדישא', ובו שם בן.

[כאמור, מקור הבטויים 'רישא דאין' ו'רישא דאריך' הוא בספר עמק המלך. אדמו"ר הזקן מזכיר אותם בכמה מקומות בליקוטי תורה [פח], ולכן אנחנו 'נקיים' להשתמש בהם ללא חשש].

גלגלתא, אוירא, מוחא סתימאה, דיקנא

נחזור לשיטת ר' חיים ויטאל: קודם הזכרנו את שיטתו העיקרית בהבנת מיקום ג' הרישין. במקום אחר [פט] מובא בדבריו הסבר יותר מפורט, על פיו מושלמים ארבעת מילויי שם הוי' בתוך פרצוף אריך אנפין עצמו באופן הבא: שם עב ב'גלגלתא', שם סג ב'אוירא', שם מה ב'מוחא סתימאה' ושם בן ב'דיקנא'[צ].

קוצו של ירישא דלא אתידע

יגלגלתא

האוירא

ומוחא סתימאה

הדיקנא קדישא

נסביר יותר: רק בתוך פרצוף אריך אנפין עצמו יש שלשה ראשים – 'גלגלתא', 'אוירא' ו'מוחא סתימאה' – בהם מאירים השמות עב, סג ומה. הכל בתוך פרצוף אריך אנפין, בתוך הרצון. בלשון החסידות: ה'גלגלתא', הכתר של הכתר, היא בחינת "אין טעם לרצון", והחכמה שלו, 'מוחא סתימאה', היא בחינת "טעם כמוס לרצון"[צא]. "אין טעם לרצון" הוא אור יותר גבוה, שכן הטעם כלל לא תופס בו מקום, ואילו הבטוי 'טעם כמוס' אומר שיש איזה נמוק נעלם. בין ה'גלגלתא' ל'מוחא סתימאה' יש עוד ממוצע, הנקרא 'אוירא'. כל אלו יחד מהוים את הראש השלישי שבכתר, המכונה בקבלה "כתר עליון". בהקשר זה, המילה 'עליון' ביחס לפרצוף אריך אנפין מתיחסת להיותו ראשית השתלשלות העולמות. הוא נקרא המדרגה הראשונה שבתחתון, העילה הראשונה של עולם האצילות, בעוד פרצוף עתיק הוא נעלם, נעתק [צב].

ביתר פרוט: המדרגה הראשונה, בה "אין טעם לרצון", מספיקה כדי להאציל את עולם האצילות, אבל לא יותר. המדרגה של "טעם כמוס לרצון" נועדה להוציא החוצה גם את העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה [צג]. בתוך הטעם הכמוס מתלבשת גבורה דעתיק [צד], שהיא כח המדידה וההשערה למדוד מציאות. המשל הפשוט לכך בחסידות הוא בנית בנין [צה] – ב'רצון הפשוט' יש כבר את הבנין, אבל אחר כך צריך 'לשבור את הראש' על כל פינה ופרט בתוך הבית. במדרגת ה'גלגלתא' כלל לא איכפת מהפרטים, והעיקר הוא שיהיה בית, אבל במדרגת "טעם כמוס לרצון" יש טעם בכל פינה ופינה, מה רוצים לעשות בה וכו'. הטעם הוא על דרך "שִׁעֵר בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[צו] שלפני הצמצום. שם השרש לגבורה דעתיק. על פי אותה השערה האדם מתעקש עם האדריכל שלו על כל פרט, בעוד שבשלב ה'גלגלתא' הוא נותן לו לתכנן כרצונו (הוא רק רוצה בית ושהאדריכל כבר יעשה איך שהוא מבין). רק אחרי שיש רצון אפשר לרקום אותו בפרטים.

אגב, מהו תפקיד ה'אוירא'? ה'אוירא' נקרא "מוחא סתימאה עילאה"[צז]. אצל הרבי הרש"ב בהמשך תער"ב [צח] יש הרבה מאמרים להסביר את התפקיד שלו. שם מוסבר שעניינו הוא ללחוץ על ה'מוחא סתימאה' כדי להוציא את שערות ה'דיקנא', להוציא הארות של השכלה מהעלם לגלוי. 'מוחא סתימאה' נקרא בלשון החסידות 'כח המשכיל'[צט], ובו נמצא השכל במצב היולי, ואילו ה'אוירא' הוא כח יותר עליון שגורם להברקת ההברקות מתוך 'מוחא סתימאה' – השכל הסתום – אל השכל הגלוי של חכמה דאצילות. יש ב'אוירא' כח סתום המחליט – במעין 'רצון מוחלט' – איך מה ומתי להבריק מהשכל הסתום אל המוח הגלוי. יותר בעומק, בתוך ה'אוירא' שורה הדעת – שיקול הדעת – דרדל"א [ק], לכן יש בה מעלה גם לגבי ה'גלגלתא', למרות שהיא ממוקמת תחתיה.

נסדר את התמונה: בכתבי האריז"ל ה'גלגלתא' היא פרצוף שלם, ויש בה גם חכמה ובינה וכו'. ה'גלגלתא' היא מקור הרצון, ועל כן כל הספירות שבה הן כיוונים של מרוצָה, מרוצת הנפש לקראת משהו. לדוגמה, כאשר תלמיד בבית ספר רוצה להיות חכם, הוא חש שיש לו כשרון ורוצה להפיק אותו ולהשתמש בו. הרצון אינו חלק מהכשרון, אלא חוש שחכמה היא דבר טוב, והחוש והמרוצה תלויים בחכמה של ה'גלגלתא'. יש חוש לְחכמה בתוך המח הסתום של התלמיד, וה'גלגלתא' היא הדוחפת להפיק את החכמה. למטה מה'גלגלתא' נמצא ה'אוירא', המחליט מה יצא ומתי, על פי שקול הדעת של 'דעת דעתיק' השורה בו. למטה משניהם נמצא ה'מוחא סתימאה' עצמו, המתגלה בחכמה הגלויה. המעבר ביניהם – החלק המקשר בין החכמה הסתומה ובין החכמה הגלויה – הוא שערות ה'דיקנא', דרכן נוזל השכל, ועליהן מכוון הפסוק: "כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן"[קא].

לכל אחד מהראשים של פרצוף אריך אנפין יש מעלה אחרת, קשר אחר, עם רדל"א. הבינה של רדל"א שורה, כאור מקיף, על גבי ה'גלגלתא'[קב]. ה'גלגלתא' חוסה תחת כנפי השכינה. לעומת זאת, הארה מהדעת של רדל"א מתלבשת בתוך ה'אוירא'. אם כן, מה היחס שיש לרדל"א עם 'מוחא סתימאה'? הוא מקבל מהחכמה של עתיק, אלא שזהו קשר נעלם. ל'מוחא סתימאה' יש את הקשר עם המקום הכי גבוה בעתיק, החכמה שלו.

שלשה ראשים אלו הם שלשה שרשים לשלשת היחסים "השתלשלות, התלבשות, השראה"[קג]. בהמשך נדבר על כך ששלשת הראשים – אמונה, תענוג, רצון – הם השרשים הראשוניים ביותר לשלשת המושגים הללו. כאן הערכים משתנים, ובעצם יוצא, שהיחס הזה הוא ה"השתלשלות, התלבשות, השראה" בתוך שרש ה'השתלשלות' עצמו. כל הראשים הללו – גלגלתא, אוירא, מוחא סתימאה – קיימים בתוך פרצוף אריך אנפין, בתוך הרצון, שהוא עצמו מקור לממד ה'השתלשלות'. אם כן, ה'גלגלתא' היא שרש ה'השראה שבהשתלשלות', ה'אוירא' הוא שרש ה'התלבשות שבהשתלשלות' ואילו ה'מוחא סתימאה' הוא שרש ה'השתלשלות שבהשתלשלות' עצמה:

גלגלתאהשראה

אויראהתלבשות

מוחא סתימאההשתלשלות

ציורו של ר' חיים ויטאל; מינוחו של 'עמק המלך'

אחרי הרחבת ההסבר, במטרה להבין יותר את המושגים כפי שהם מוסברים בכתבי ר' חיים ויטאל, יש לחזור להבדל בין שיטת ספר עץ חיים לשיטת ספר עמק המלך בהבנת ג' רישין שבכתר: בספר עץ חיים נכללים שני רישין – 'מוחא סתימאה' ו'גלגלתא' – בתוך פרצוף אריך אנפין, ואילו ראש אחד – רדל"א – בפרצוף עתיק יומין. לעומתו, אצל בעל עמק המלך נכללים שני רישין – רדל"א ו'רישא דאין' – בתוך פרצוף עתיק יומין, ואילו ראש אחד – 'רישא דאריך' – בפרצוף אריך אנפין.

שוב, שיטת עמק המלך עצמה היא ששני הראשים העליונים הם שני פרצופים שלמים שונים, מכתר ועד מלכות, בשונה מציורו של ר' חיים ויטאל. כמובן, ר' חיים ויטאל הוא המוסמך מביניהם, והציור כאן הוא על פי המבנה שלו. כך שבכללות הכתר דאצילות יש רק שני פרצופים – פרצוף אריך אנפין ופרצוף עתיק יומין – ורדל"א הוא בעצם הראש, ג' הראשונות (ג"ר), של הפרצוף העליון מביניהם, פרצוף עתיק. כמו שהזכרנו, יש שיטה על פיה כולל רדל"א רק את כתר דעתיק, ואז חכמה ובינה שבו הם מדרגת ה'שעשועים העצמיים'. ליתר דיוק, החכמה היא התענוג הפשוט הנעלם והבינה היא התענוג הפשוט הבא בגדר מורגש [קד] – ג"ר דעתיק הן התענוג הפשוט ואילו ז"ת דעתיק הן כבר התענוג המורכב. כך או כך, באיזה שהוא מקום גבוה-גבוה נמצאת האמונה.

ולסיכום:

	שיטת עץ חיים	שיטת עמק המלך
שמות ג' הרישין	מיקום ג' הרישין	שמות ג' הרישין	מיקום ג' הרישין (ביחס לציור רח"ו)
1	רישא דלא אתידע	ג"ר (או כתר) דעתיק יומין	רישא דלא אתידע	ג"ר (או כתר) דעתיק יומין
2	גלגלתא	כתר דאריך אנפין	רישא דאין	ז"ת דעתיק יומין
3	מוחא סתימאה	חכמה דאריך אנפין	רישא דאריך	אריך אנפין (כולו)

אם הציור הוא לפי ר' חיים ויטאל, מה שונה כאן? השמות של שלשת הראשים, שהם על פי הבנת בעל עמק המלך. לעניות דעתנו, המינוח שלו יותר טוב לכמה עניינים. למאי נפקא מינה? למה להתעקש על דבר שנראה חריג? למה לשים שנים בעתיק ואחד באריך ולא הפוך, כמו שמקובל בספר עץ חיים?

החסרון הבולט בשיטת ר' חיים ויטאל הוא, שהראש שבעתיק, הראש העליון, הוא לא פרצוף שלם – הוא כולל רק ג' ראשונות (ג"ר) ללא ז' תחתונות (ז"ת). יוצא לשיטתו, שהמושג ג' רישין אינו כולל את כל הכתר, כי ז"ת דעתיק וז"ת דאריך לא נכללים ברישין. לשיטתו, אלו רק ראשים ללא גוף. אם רוצים להסביר שהכתר הוא העל-מודע בנפש, והוא כולל בתוכו ג' רישין, ההסבר של ר' חיים ויטאל לא טוב. אך כאשר אומרים ש'רישא דאריך' הוא רצון ו'רישא דאין' הוא תענוג ו'רישא דלא אתידע' הוא אמונה – הכל מסתדר. הציור של עמק המלך כולל את כל עשר הספירות של שני פרצופי הכתר. זו סיבה אחת.

סיבה נוספת לשיטה בספר היא, שעל פי הסבר ר' חיים ויטאל דברי ספר הזהר יוצאים מידי פשוטם. הוא כמובן מסביר אותם, אבל לא לפי הפשט. לשון ספר הזהר על שלשת הכתרים היא: "דא לגו מן דא ודא לעילא מן דא"[קה]. כלומר, הראש השני מתלבש בתוך הראש התחתון, ואילו הראש העליון נמצא ושורה מעל הראש שתחתיו. לשיטת ר' חיים ויטאל צריך להסביר איך ה'גלגלתא' – הראש השני – מתלבשת בתוך ה'מוחא סתימאה', היפך הפשט. אפשר להסביר הפוך, שהראש השלישי ['מוחא סתימאה'] הוא המתלבש בתוך הראש השני ['גלגלתא'], אבל זה לא כל כך פשט המלים.

נסכם את שתי הסיבות: הראשונה, שהסבר ר' חיים ויטאל לא כולל את כל הכתר, אלא רק את הראשים שבו. הסיבה השניה היא שפרושו אינו מסתדר 'גלאט' עם דברי ספר הזהר. סוד ההתלבשות הוא שעליון מתלבש בתוך התחתון, ואילו כאשר התחתון מוקף כולו בתוך העליון זהו יחס של עילה ועלול, בו העלול מוקף בתוך עילתו – זהו יחס של 'השתלשלות', שאותו גם הרמ"ק יכול לומר. החידוש של האריז"ל הוא מושג ה'התלבשות', שאצלו הוא במובן של נשמה המתלבשת בתוך הגוף ומחיה אותו.

שיטת החסידות: רבוי מצד האורות

אבל הסיבה העיקרית שרציתי להסביר נוגעת לשכל העיקרי, הכי מופשט, של מספר: על פי המבנה של ר' חיים ויטאל, בו משתמשים, יש שני פרצופים עם שלשה ראשים. האחד כאן הוא הכתר, השנים הם הפרצופים והשלשה הם הראשים. אם ישנם שני פרצופים – פנימיות הכתר וחיצוניותו – ושלשה ראשים, יש שתי אפשרויות לחלוקה: או שני ראשים למעלה, בתוך פרצוף עתיק, וראש אחד למטה, בתוך פרצוף אריך, או להיפך.

מהו השכל האומר לעשות מן החיצוניות (אריך) שני פרצופים או לחלופין רק פרצוף אחד? מה ההבדל היסודי בין שתי אפשרויות החלוקה? מה ההבדל בין לעשות את הפחוֹת למטה ואת היותר למעלה לבין להיפך? לפעמים כתוב [קו] שספירת האחדים היא בכתר ואילו ספירת הרבבות היא למטה, במלכות. אבל לפעמים כתוב [קז] ההיפך, שספירת הרבבות היא למעלה, ואילו האחד נמצא דוקא למטה, במלכות. מה ההסבר לכך בחסידות? רק נקדים לציין, שהיחס בכתר בין מטה ומעלה הוא יחס של 'שלם וחצי'. בספר עץ חיים החלוקה היא על פי היחס שהיה בבית המקדש, שגודל הקֹדש הוא פי שנים מגודל קדש הקדשים [קח]. שם העליון הוא המעט (חצי) והתחתון הוא הריבוי (שלם), אבל בחסידות מוסבר הרבה פעמים הפוך. מה ההיגיון של כל ההסבר?

זו סוגיה שלמה בחסידות שחוזרת הרבה בכתבי הרבי הרש"ב [קט]. הכלל הוא, שמצד האורות הריבוי הוא למעלה ואילו המיעוט למטה, אבל מצד הכלים המיעוט נמצא למעלה ואילו הריבוי למטה. ההבדל הוא כמו בין איכות אחדותית לכמות. באיכות אחדותית מתדלה הרבה אור, "פי שנים ברוחך אלי"[קי] – לוקחים את נבואת אליהו הנביא ועושים ממנה נבואת אלישע. אם כן, שיטת הספר עץ חיים היא מצד הכלים, ואילו שיטת הספר עמק המלך היא מצד האורות.

למה בחרנו ללמוד בשיטה של האורות? קבלה שייכת יותר לכלים, ואילו חסידות היא יותר אורות. לכן בקבלה מדברים על חב"ד ואילו בחסידות מדברים על אמונה-תענוג-רצון. כאשר מדברים על כלים ניחא לחלק ולהרבות למטה ולהשאיר למעלה את הכל אחדותי.

ר' ישראל סרוג

שאלה: מי היה בעל עמק המלך?

תשובה: המקור הוא ר' ישראל סרוג, שהיה תלמיד האר"י עוד לפני ר' חיים ויטאל, ונשלח על ידי רבו להפיץ את תורת האריז"ל באיטליה. יש מי שסובר שהוא נשלח לשם עוד בכלל לפני שר' חיים ויטאל הגיע לצפת. ר' חיים ויטאל השתהה במשך חצי שנה מלהגיע אל האר"י – חשב שהוא מקובל יותר גדול ושהאר"י צריך לבוא אליו – עד שהגיע ולמד במשך שנה וחצי גורליות. עד אז היה ר' ישראל סרוג גדול התלמידים. יש הסוברים – סברא לא מוסמכת – שהאר"י לימד על פי הסדר ור' חיים ויטאל נכנס באמצע, בצמצום... כאמור, ר' ישראל סרוג נשלח להפיץ והיו לו הרבה תלמידים. הוא עשה הרבה 'ופרצת' באירופה, והתלמיד הגדול שלו היה ר' נפתלי הרץ, שחבר את עמק המלך [גם רמ"ע מפאנו, בעל ספר עשרה מאמרות].

הספר הכי מושלם שיצא מבית המדרש הזה הוא עמק המלך. רוב שבחי האריז"ל ידועים מתוך ההקדמה שלו. גם הוא מודה שהתלמיד הכי מוסמך של האריז"ל הוא ר' חיים ויטאל, ולא מי שהוא קיבל ממנו, ובכל זאת את השיטה שלו ביחס למדרגות שלפני הצמצום הוא קיבל מרבו. איני בקיא בדיוק בכל הפרטים של התפשטות השיטה.

כתר תורה, כתר כהונה, כתר מלכות

לאחר ההקדמה נחזור למשנת ר' שמעון בר יוחאי, שהיא מקור בדברי חז"ל לשלשה ממדים בכתר. כיוון שר' שמעון קורא להם במשנה 'כתר תורה' 'כתר כהונה' ו'כתר מלכות' צריך להתבונן מה האופי המיוחד של כל אחד מהם. הוסבר בתחלת השער ששלשת ממדי הכתר – על פי ההסבר של בעל 'עמק המלך' – הם אמונה, תענוג ורצון בנפש, כחות שלמעלה מהשכל, למעלה מטעם ודעת (כפי שיוסבר יותר בהמשך). אם כן, יש להקביל אותם לשלשת הכתרים של ר' שמעון. כמובן, סדר בתורה הוא דבר עיקרי, ועל כן לסדר הכתרים שהביא ר' שמעון יש ודאי משמעות, מלבד ההקבלה.

סדר הכתרים

בספרים מובא [קיא] רמז עתיק לשלשת הכתרים שהסדר בו הוא אחר. הרמז יוצא מהפסוק "ראשו כתם פז"[קיב], בו הכלה משבחת את דודה, הקב"ה. "ראשו" הוא הכתר, הראש. "כתם" ו"פז" הם סוגים של זהב יקר [קיג]. הרמז הוא, שאותיות המלה כתם הן ראשי תיבות כהונה תורה מלכות, ובהמשך הוא יוסבר יותר [התקון הכללי של ר' נחמן פותח במילה "מכתם לדוד"[קיד], כי הוא תקון העטרה של הברית [קטו]].

כמובן, גם הסדר ברמז הוא דוקאי, אם כן, איזה סדר הוא העיקרי? הרעיון של הפרק הראשון כאן הוא, שסדר הכתרים במקורם הוא כתם – כהונה תורה מלכות – ואילו הסדר במשנה – תורה כהונה מלכות – הוא סדרם כפי שהם מתגלים למטה בחכמה, בינה ודעת. כלומר, 'כתר תורה' נמשך בחכמה, 'כתר כהונה' בבינה, באמא, ו'כתר מלכות' בדעת. כך הוא סדר ההתגלות בחב"ד, אבל בכתר גופו, המדרגה העליונה היא אמונה והיא כנגד 'כתר כהונה', המדרגה השניה היא תענוג והיא כנגד 'כתר תורה', והמדרגה השלישית היא רצון והיא כנגד 'כתר מלכות':

כתר כהונהאמונה

כתר תורהתענוג

כתר מלכותרצון

השתלשלות, התלבשות, השראה

שלשת הכתרים מקבילים גם לשלשת המושגים היסודיים של החסידות: "השראה, התלבשות, השתלשלות", המבוארים בספר 'מאמר השפלות והשמחה' של ר' אייזיק מהומיל. הכתר, לעומת שאר הספירות, הוא בבחינת 'השראה', ואילו ה'התלבשות', שהיא חיים, היא בכללות בחינת המוחין. אם רוצים לחלק יותר בפרטיות, בתוך המוחין עצמם, תהיה ה'התלבשות' שייכת לחכמה, והבינה היא מקור ה'השתלשלות'. כלומר, הכתר מתגלה תמיד באופן של 'השראה', כי הוא אור מקיף. בלי גבול בתוך גבול נקרא 'השראה'. על כך נאמר "בכל מאדך"[קטז] – מצב של גלוי הכתר באדם, כמו בעבודת "בכל מאדך", הוא השראה. זו בחינת הכתר בכלל. על מנת ש"חכמת אדם תאיר פניו"[קיז] היא צריכה להתלבש בו בהתלבשות פנימית. על כך נאמר "החכמה תחיה בעליה"[קיח]. המקור שמוליד את ה'השתלשלות' הוא הבינה, האמא – היא המקור להשתלשלות, להולדת הבנים.

כתר

השראה

חכמה

התלבשות

בינה

השתלשלות

כל זאת אם נפרט ונקביל את שלשת המושגים "השראה, התלבשות, השתלשלות" לשלש הספירות העליונות – כתר, חכמה, בינה. זו הקבלה פרטית, אבל בהקבלה לכללות הספירות, מוחין שייכים לממד ה'התלבשות', לתקון. כל כתבי האריז"ל הם בבחינת תקון [קיט], וכל ענינם הוא המשכת מוחין. זו התבגרות: מעבור ליניקה, ומיניקה למוחין. כל ענינם של כתבי האריז"ל הוא איך להתבגר. מוחין הם שיא התהליך, והם משולים למים חיים, לנשמה בתוך גוף. ז' הספירות תחתונות – מחסד עד מלכות – שייכות לממד ה'השתלשלות' בפועל של כל המציאות.

כתרהשראה

חכמה ובינההתלבשות

חסד עד מלכותהשתלשלות

נסכם: בכללות הספירות הז"ת הם כנגד 'השתלשלות', החב"ד כנגד 'התלבשות', והכתר כנגד 'השראה'. בתוך ג' הראשונות (ג"ר) עצמם: הכתר הוא כנגד 'השראה', החכמה כנגד 'התלבשות' ובינה היא מקור ה'השתלשלות'. בתוך הכתר גופו קיימת עוד חלוקה של ג' הרישין: האמונה היא כנגד 'השראה', התענוג שב'רישא דאין' הוא כנגד 'התלבשות' והרצון הוא המקור שמניע את ה'השתלשלות' (כלומר, את התפתחות, את התכנית לקראת יעד, אותה מתחילים כאן ומסיימים שם):

	בכתר	בג' הראשונות (ג"ר)	בכללות הספירות
השראה	אמונה	כתר	כתר
התלבשות	תענוג	חכמה	חכמה ובינה
השתלשלות	רצון	בינה	מחסד עד מלכות (ז"ת)

לכולם, לזרעו בפועל, לזרעו בכח

לאחר ההקדמות הללו נתחיל לקרוא מהתחלה:

מֹשֶׁה זָכָה לְכֶתֶר תּוֹרָה וּמוּכָן וְעוֹמֵד הוּא לְכָל זֶרַע יִשְׂרָאֵל.

ראשית יש להסביר על פי פשט את ההבדל בין הכתרים: משה הוא הראשון שקיבל 'כתר תורה', והוא נתן אותו לכל מי שעושה את עצמו כמדבר [קכ]. התורה נתנה במדבר, וכל מי שעושה את עצמו כ'אין' זוכה לכתר תורה. ה' ודאי רוצה שכל יהודי בעולם יזכה לקבל את התורה, אלא שההכנה הנדרשת היא שיעשה את עצמו כמדבר, כאין, רמז לכך ש'כתר תורה' הוא כנגד 'רישא דאין'. התורה היא גם אור [קכא], אבל יחסית לכהונה היא מים [קכב].

'כתר תורה' עומד ומופקר לכל יהודי [קכג]. כמובן, שאסור ללמד תורה לגוי [קכד]. למה? את השכל הוא ודאי יכול להבין, שכן בשביל לדעת את דיני בני נח הוא חייב ללמוד חלקים גדולים של חושן משפט, הנתפס באותו שכל אנושי. עם זאת, לזכות 'בכתר תורה' הוא לא שייך. כידוע, הכתר לא הולם כל אחד [קכה], אלא רק את מי שהוא מיועד לו מלכתחילה, וכיון שכתר התורה לא הולם גוי אסור ללמד אותו תורה.

שאלה: מותר ללמד גוי מוסר?

תשובה: ודאי. הוא יכול ללמוד אפילו את החסידות שמדברת על מדרגת "ממלא כל עלמין"[קכו]. כל דבר שהוא יכול לתפוס ויכול לעזור לו לקיים את המצות שלו מותר וצריך ללמד אותו. הרי הוא צריך מוסר על מנת שיוכל לקיים את אותן מצות, והוא צריך חסידות על מנת שלא יעבוד עבודה זרה.

אַהֲרֹן זָכָה לְכֶתֶר כְּהוּנָּה לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו בְּפוֹעַל.

כלומר, כל מי שהוא מזרע אהרן הוא כהן בפועל, אבל מי שלא מזרע אהרן הוא זַר, אין לו את הזֵר, את 'כתר כהונה' [בהמשך [קכז] נראה ששלשת הכתרים האלו הם כנגד שלשת הזרים שהיו במשכן].

הכהן עובד "בחשאי וברעותא דלבא"[קכח], לעומת הלוי המרים את הקול בשירה [קכט]. יש שמן ויש יין. השמן נמזג בשקט, והוא בחינת הכהונה. היין נשמע כאשר הוא נמזג, ואחרי השתיה 'שומעים אותו' עוד יותר, והוא בחינת הלוי. הכהן קשור לחנוכה, פך השמן שמצאו היה חתום בחותמו של הכהן הגדול [קל], כי כהן קשור דוקא לשמן.

דָּוִד זָכָה לְכֶתֶר מַלְכוּת לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו בְּכֹחַ.

לא כל מי שבא מזרע בית דוד הוא מלך. יתר על כן, גם כאשר ישנם באותו דור כמה מבני דוד, האם נאמר שלכולם יש בשוה 'כתר מלכות' בכח? ודאי לא. מלך הוא כמו גר, שמתברר אצלו למפרע שהיה הראוי לכך. לכן לשון חז"ל לגבי גר היא "גר שנתגייר"[קלא], שכבר היה גר עוד לפני שהתגייר [קלב]. כך גם לגבי מי שנעשה מלך, מתברר למפרע שרק הוא היה המיועד למלכות. בתנ"ך רואים הרבה פעמים שיש למלך בנים רבים ולא ידוע מי המלך. לא כולם ראוים למלכות בשוה – אדוניה לא יכול להיות מלך במקום שלמה. מצד אחד, לכל צאצאי דוד יש כח מלכות, אבל מצד שני ברור שיש הבדל עצמי בין האחד המיועד מן השמים להיות מלך לבין השאר. לכן 'כתר מלכות' הוא הכתר הכי פרטי – הוא עובר רק מאיש לאיש, והוא עובר רק בכח. לא יודעים מיהו המלך עד שהמציאות מבררת את הדבר. על פי פשט, כל אחד מבני אהרן יכול לזכות ולהיות כהן גדול אם הוא ראוי לכך. כמו שכל דבר בהשגחה פרטית, כך ברור שהכהן הגדול נבחר בסופו של דבר בהשגחה פרטית, אבל הענין לא 'בדם שלו' כמו אצל המלך.

אם כן, מצד אחד נראה כי 'כתר תורה' הוא הכי כללי ומופקר לכל אחד, ומצד שני לא כל אחד זוכה לו משעת הלידה. לעומת זאת, ל'כתר כהונה' זוכים מרגע הלידה כל בני אהרן. 'כתר תורה' יכול להיות יותר כללי, לכל יהודי, אבל בפועל הוא ניתן לו רק לאחר שהוא מתייגע והופך את עצמו ל'אין'. לעומת זאת, 'כתר כהונה' הוא דבר תולדתי, בפועל, לכל בני אהרן. 'כתר מלכות' הוא תעלומה – יש כמה מועמדים, שנראה כי 'כתר מלכות' שורה אצל כולם בכח, אבל לאחר הבירור בפועל נעשה ברור מאד שהכתר היה מאז ומעולם אצל אחד בלבד, והמציאות מלמטה מבררת למפרע מיהו. יוצא שמצד ההסבר הפשוט כל כתר מגלה משהו אחר לגמרי.

כולם כהנים

אוֹרוֹת הַכְּהוּנָּה וְהַמַּלְכוּת בָּאִים לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל בְּסוֹד הָעַרְבוּת [איך כל יהודי משתייך גם לכהונה ולמלכות? הרי הוא לא כהן ולא מלך, והכתרים האלו שייכים לכל ישראל! בסוד הערבות יש לכל יהודי שייכות לכל הכתרים] – "כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה לָזֶה".

בשביל לגלות את הערבות צריך אהבה לדבר: כדי לגלות את הכהונה שבך עליך לאהוב את הכהנים; כדי לגלות את המלכות שבך עליך לאהוב את המלך, ולא למאוס בו, כמו שמאסו ישראל בדוד (ובכך גרמו לגלות [קלג]); כדי לזכות לדבר ששייך לכל אחד בעצם, כמו תורה, לא צריך לאהוב מישהו אחר. התנאי היחיד לכך הוא "יגעתי ומצאתי"[קלד] – להיכנס לישיבה ולעמול קשה בתורה. כמובן, בשביל הכתר צריך עמל פנימי, עמל של 'בטול היש' ובטול כל המהות. ברור שאם אוהבים את התורה אוהבים גם את לומדיה ואת חכמיה, אבל אהבתם אינה תנאי לזכיה. לעומת זאת, גילוי בפנימיות של קשר הערבות ביחס לדבר שאין באדם כלל – כמו כהונה ומלכות, שלעולם הוא לא יהיה מלך או כהן – אפשרי רק על ידי אהבה ממש. צריך להתיגע באהבת כהנים ולהתיגע באהבת המלכות, כמו שמתייגעים בתורה, על מנת לגלות את הערבות.

וְעוֹד, הַכְּהוּנָּה בָּאָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל בְּסוֹד הַגִּלְגּוּל, כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל.

יש עוד הבדל בין 'כתר כהונה' ל'כתר מלכות': כתוב בכתבי האריז"ל [קלה] שכל אחד מישראל יהיה כהן באחד מגלגלוליו, מה שאין כן מלך. אם כן, איך כל אחד מישראל יקיים את כל תרי"ג המצות? כותב שם האריז"ל שמלך מוציא את כולם ידי חובת מצות המלך. אלו הם הבדלים יסודיים במהות הדבר.

סְגוּלָּתָהּ הַפְּנִימִית שֶׁל הַכְּהוּנָּה יְרוּשָּׁה לְכָל יִשְׂרָאֵל מֵאַבְרָהָם אָבִינוּ – "אַתָּה-כֹהֵן לְעוֹלָם".

הכהונה באה מהאבות, ומאברהם אבינו בפרט, כמו שכתוב "אתה כהן לעולם"[קלו]. אם כן, הזיקה שלנו לכהונה עוברת דרך הזיקה שלנו לעצם היהדות. כלומר, למרות שלא כולם כהנים, הזיקה בנפש לכהונה קודמת לזיקה לתורה, שהחלה רק במתן תורה. הזיקה למלכות עוד יותר מאוחרת. בכח, המלכות טמונה גם אצל אברהם אבינו [קלז], עליו נדרש הפסוק "עמק המלך"[קלח], אבל גלוי המלכות בפועל מתחיל יותר מאוחר. כידוע, מלכות קשורה לתורה שבעל פה [קלט] והיא מתגלה רק לאחר התורה שבכתב, אבל הכהונה קשורה עם עצם היהדות, שכן היא באה בתולדה.

החידוש של אברהם, יצחק ויעקב הוא שהם מורישים לבניהם אחריהם את מהות ועצמות ישראל לדורי דורות, ולתכונה זו דומה רק 'כתר כהונה'. לא כל בני דוד ראויים בפועל לכתר מלכות – כל אחד מהם הוא בגדר אולי, ורק המציאות מבררת אם הוא ראוי להיות משיח. מובא ברמב"ם [קמ], שהמציאות היא המבררת אם המלך רק בגדר 'חזקת משיח' או שהוא כבר בגדר 'משיח ודאי', שהצליח לעשות את כל מה שמשיח צריך לעשות.

זיקה לכהונה היא הרגשת אמונה – אתה כהן של ה', אתה המשרת שלו. כאשר הקב"ה רואה שאתה באמת רוצה לעבוד אותו הוא בסופו של דבר גם יבחר בך (למשל, כך רואים אצל מלך כוזר, שה' ראה את תום לבבו ואמר לו: "כוונתך רצויה אבל מעשיך אינם רצויים"[קמא]), לא רק לשרת אותו, אלא אפילו לגלות אותו ולהפיץ את אמונתו בכל העולם. לכן כהונה היא כנגד המקום הכי גבוה בכתר, כנגד האמונה. כאשר יהודי מאמין בה' כמו שרק יהודי יכול להאמין, באמונה עצמית, זהו 'כתר כהונה'.

כולם מלכים

כל הסעיף הזה בא להסביר איך כל יהודי שייך לכל שלשת הכתרים, גם אם הוא לא כהן ולא מלך. הוסבר איך כל אחד מבניו של אברהם אבינו קשור לכהונה. איך שייך כל אחד למלכות? המלכות נמסרה לדוד, ודוד הוא תחלת גלוי התורה שבל פה, של הלכה למעשה. עליו כתוב "והוי' עמו"[קמב] ודורשים חז"ל "הלכה כמותו בכל מקום"[קמג]. אצל דוד להיות מלך פרושו גם 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא'. זה החידוש של דוד, שיש בו חידוש אפילו לגבי יוסף. כיון שהתורה שייכת לכולם יש לכל אחד את היכולת לזכות לבחינת המלכות הזו דרך התורה. כל אחד מרגיש שאפשר על ידי התורה להיות מלך, לפסוק הלכה, "מאן מלכי? רבנן"[קמד] (כמובן, גם בתחושה הזאת יש פנימיות וחיצוניות...). גם המלכות של דוד היא בבחינת "מאן מלכי רבנן". למרות הדמיון, אין מדובר ב'כתר תורה'. 'כתר תורה' הוא ה'שעשועים העצמיים' שבה, כמו שיוסבר בהמשך, ולא פסיקת ההלכה.

הַמַּלְכוּת כְּלוּלָה בִּסְגוּלַּת עֵסֶק הַתּוֹרָה הֲלָכָה לְמַעֲשֶׂה – "מַאן מַלְכֵי רַבָּנַן" – הַמְּסוּרָה לַכֹּל.

היגיעה בתורה שייכת ל'כתר תורה'. מי שחושב שהוא יהיה גדול הדור, רשכבה"ג של הדור, חושב על 'כתר מלכות' שב'כתר תורה' [ידוע הסיפור המפורסם על ר' מנחם מנדל מוויטבסק (שמסופר בכמה נוסחאות), שדרש לפני גדולים שלא ידעו שהוא מן החסידים ומאד התפעלו מהפלפולים שלו. בסוף הוא שאל אותם: הרי אתם גאוני עולם, למה לא זכיתם לכל הדברים שכתובים במשנה באבות "זוכה לדברים הרבה"[קמה]?! אמר והסתלק משם...]. כל יהודי יכול לזכות ל'כתר מלכות' על ידי התורה. בשביל 'כתר תורה' צריך בטול, צריך להיות 'אין'. בשביל המלכות שבתורה צריך בעיקר שפלות. ר' הלל מסביר [קמו] ששפלות זו היא מדת דוד – מי שהוא בשפל מֵי התורה זורמים דרכו, וזו הזכות 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא'.

וְכֵן נֶאֱמַר לְכָל יִשְׂרָאֵל "וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים" – מֶלֶךְ וְכֹהֵן.

סיכום הפסקה הוא, שלמרות שלא כל ישראל כהנים או מלכים, כל אחד אמור לגלות בעצמו גם את המלכות וגם את הכהונה, ואפשר להסמיך זאת על הפסוק "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"[קמז]. אפשר לפרש שב"ממלכת" הכוונה לעם, אבל הפירוש היותר פנימי הוא שאם אתם ממלכה – יש בכל אחד מכם נצוץ של מלך ממש, כמו שאמרו חז"ל "עבד מלך – מלך"[קמח]. לכן נדרוש מהפסוק שכל יהודי שייך גם לניצוץ מלך וגם לניצוץ כהן. כך צריך ללמוד את כל הכתרים באופן של 'אליבא דנפשיה'.

* * *

חסר השיעור לקטע זה

שֹׁרֶשׁ הַתּוֹרָה הוּא בַּשַּׁעֲשׁוּעִים הָעַצְמִיִּים, וְכִתְרָהּ הוּא הָרָצוֹן הַפָּשׁוּט לְהָאִיר מִתּוֹךְ אוֹר הַהֶעְלֵם הָעַצְמִי שֶׁל אוֹר בַּמָאוֹר, וְהוּא עֶצֶם הָאוֹר – "תּוֹרָה אוֹר". בְּמֹשֶׁה נֶאֱמַר "מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ" – "אֵין מָיִם אֶלָא תּוֹרָה" – וּ"מַיִם מַצְמִיחִים כָּל מִינֵי תַּעֲנוּג". וְהוּא בְּחִינַת "רֵישָׁא דְּאַיִן" – "וְנַחְנוּ מָה" – מְקוֹר הַתַּעֲנוּג הָעֶלְיוֹן (וּבוֹ שְׁתֵי מַדְרֵגוֹת: תַּעֲנוּג פָּשׁוּט לְעַצְמוֹ וְתַעֲנוּג מוּרְכַּב בִּשְׁאַר כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ).

* * *

על פי מאמר חז"ל "שלשה כתרים הם: כתר תורה כתר כהונה כתר מלכות" התחלנו להסביר ששרש 'כתר תורה' הוא בתענוג של הכתר, 'רישא דאין', המים ש"מצמיחים כל מיני תענוג"[קמט]. עצם ענין התורה הוא השעשועים – "שעשועים יום יום"[קנ]. הכהונה היא יסוד ושרש העבודה ויסוד ושרש ההתקשרות לה', דהיינו האמונה הפשוטה, שהיא השרש הכי עליון בכתר, 'רישא דלא ידע ולא אתידע'.

נמשיך במאמר:

שֹׁרֶשׁ הַכְּהוּנָּה הוּא בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה מַמָּשׁ: הַהִתְקַשְּׁרוּת שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הָרָצוֹן הַפָּשׁוּט הַנ"ל

'הרצון הפשוט' הופיע בסעיף הקודם, בו נתבאר שיש רצון פשוט בנפש להאיר אור מתוך ה'העלם העצמי של אור במאור'. בכללות הכתר הוא 'הרצון הפשוט'. בתוך הרצון הפשוט,להאיר אור מתוך ההעלם העצמי של אותו האור במאור, יש התקשרות פנימית אל העצם. ההתקשרות לעצם, למרות הרצון להאיר אור כלפי חוץ, היא האמונה והיא מקור העבודה, שרש ה'אור החוזר' אל תוך העצם.

לְ"אֶחָד הָאֱמֶת", עַצְמִיּוּת הַכַּוָּנָה שֶׁל נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁבָּעֹנֶג הַנֶּעְלָם שֶׁבִּבְחִינַת "יָחִיד" מַמָּשׁ.

בחסידות מוסבר, שהשרש האמיתי של נשמות עם ישראל הוא ברדל"א. בפרט: שלמות התורה היא 'רישא דאין', שלמות הארץ היא ברצון, ב'רישא דאריך', אבל שרש הנשמות ושלמות העם הוא ברדל"א ממש. לכן אנחנו קרואים עם כהנים – "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים". בפרק נוסף בספר הוסבר [קנא], ששרש נשמות ישראל הוא באמונה, בראש העליון של הכתר, בעצמותו יתברך ממש. כאן הכוונה היא שיש התקשרות לעצמות, מתוך 'הרצון הפשוט' להאיר מתוכו, ואילו שם מתוארת כוונת שרש נשמות ישראל ב'ענג הנעלם' שבבחינת יחיד ממש. על פי הערכים שם, כל ארבע המדרגות הראשונות הנכללות באות י שבשם הוי' (הערכים משתנים לפי היחסיות, כידוע), ממדרגת האמונה ועד מדרגת הבטול, כלולות במדרגת 'יחיד', והנקודה הכי עליונה בהן היא שרש נשמות עם ישראל.

נרחיב בקשר בין האמונה לכהונה: כאשר נלקחו מאהרן הכהן שני הבנים הראשונים, במותם על קידוש השם, נאמר עליו: "וידֹם אהרן"[קנב]. כלומר, הבנים חזרו אל השרש והוא קבל את הגזירה באמונה פשוטה, שביטויה היה דממה מוחלטת, למעלה מכל גלוי. כל רצון הוא גלוי, אבל הנקודה הפנימית של הרצון חשה ושותקת, היא קשורה לעצם באמונה פשוטה, ואצל אהרן היא מתבטאת בדומיה. אם מקבילים את שלשת הראשים של הכתר כנגד חש-מל-מל, האמונה כנגד ה-חש; ה-מל הראשון הוא התענוג, בבחינת ברית מילה, והוא שרש התורה; ה-מל השני הוא כבר רצון, והוא כנגד מצוות המלך הבאות בדבור, "באשר דבר מלך שלטון"[קנג]. כך לגבי הרצון החיצוני, אבל פנימיות הרצון היא דממה, והיא שייכת לאהרן דוקא. היה אפשר לחשוב שדוקא משה שייך לשתיקה, שכן הוא "כבד פה"[קנד], ואילו אהרן תפקידו לדבר – "ואהרן אחיך יהיה נביאך"[קנה], אך רואים שלא כך. הכהונה קשורה בעצם לדממה. ובאמת היא הנותנת, יכולתו של אהרן לדבר כל כך טוב היא בזכות השתיקה שיש לו בפנימיות, השתיקה של "וידֹם אהרן".

יש שני פסוקים בקשר לדממה וקול: אצל אליהו הנביא כתוב "קול דממה דקה"[קנו], ומכאן נדרש בגמרא "תמן אתי מלכא"[קנז]. אחרי כל הגלויים, ה' מתגלה בדממה. פסוק שני הוא אצל איוב, בו כתוב בסדר הפוך: "דממה וקול אשמע"[קנח]. הסדר של "דממה וקול" מסתדר יותר עם הסדר הפשוט של חש-מל-מל, בו קודמת השתיקה לדבור. גם אצל אליהו הדממה קודמת לקול היוצא מתוכה, אלא שאצלו הקול בא לבטא את הדממה. כל תפילת העמידה נאמרת בלחש, מלשון חש, כאשר האות ל באה מהמלה קול – זהו הקול המושרש בראשית ה-'חש' ואשר עתיד להתגלות ממנו.

אם כך, מקור הנשמות הוא בפנימיות הכתר, והוא בחינת:

"וַיִּדֹּם אַהֲרֹן" בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה בְּעֶצֶם הַטּוֹב בָּרוּךְ הוּא, בְּחִינַת פְּנִימִיּוּת הַכֶּתֶר דְּרדל"א.

אמונה ובטחון

אהרן מאמין, ואמונה פשוטה היא להאמין שהכל טוב [קנט]. יש אמונה פשוטה, שגם מה שנראה לא טוב בהוה, הוא בעצם הכי טוב, שודאי יתגלה כטוב בעתיד הרחוק. אבל יש אמונה יותר עליונה, שמה שיש עכשיו הוא הכי טוב שיכול להיות, גם בהוה, ולא יכול להיות יותר טוב. בין שתי האמונות הללו נמצא הבטחון, הגורס שעלי לדאוג לכך שיהיה טוב. גם בבטחון יש שני צדדים: צד אחד, שאני בוטח בעצמי ויוזם את הטוב של ה'. כלומר, אני השליח של הקב"ה לעשות טוב. הצד השני, שאני תוקע חזק את מחשבתי שה' יעשה את הטוב לפי הבנתי. למשל, אם מישהו חולה, אני בוטח בה' שהוא יבריא בקרוב, לפי הטוב שנראה לי. זהו בטחון סביל, השייך לספירת ההוד, בעוד בבטחון הפעיל אני בוטח בה' שיתן לי כח ליזום, והוא שייך לספירת הנצח [קס].

שני אופני הבטחון הם בסוד הקו, שהוא ממוצע בין העגול הגדול שלפני הצמצום והעגולים שהקו בעצמו הולך ומוציא [קסא]. כל עגול שהקו מוציא אל החלל הוא אמונה שיהיה טוב. העיגול הגדול שלפני הצמצום היא האמונה העליונה שכל מה שקורה הוא הכי טוב עכשיו. עיגול בנפש היא מדת ההשתוות, ש"הן ולאו שוים אצלו"[קסב]. העיגול שהקו מוציא, הוא כבר האמונה הפשוטה שודאי יהיה טוב, וממילא לא אכפת לי מה קורה בהוה. הן ולאו שוים אצלי כי אני סומך על ה' שיהיה טוב בעתיד הרחוק. האמונה שיהיה טוב בעתיד הרחוק פחותה מהבטחון שבקרוב ממש יהיה טוב, על פי הבנת האדם. הבטחון שה' יעשה איך שהאדם מדמה אינו עיגול אלא קו [ליתר דיוק: שרש הנוקבא שבתוך הקו], ובו כבר לא "הן ולאו שוין אצלו". לפני הצמצום לא שייך לדבר על הן או לאו, כי שם הכל טוב, הכל למעלה מהזמן והמקום הנוכחיים. העיגול שהקו מוציא הוא מדת ההשתוות, על פיה כל מה שה' עושה הוא טוב, וממילא אני מקבל אותו בשוה. האמונה היא לקבל הכל מתוך התקשרות עצמית לטוב של ה', אלא שיש בה שני אופנים – לפני הצמצום ולאחריו.

אכן, יש סוג שלישי של השתוות: הצמצום עצמו. עיקר החידוש במאמר 'אמונה ובטחון' הוא שהאמונה עצמה פועלת את הצמצום, את סלוק כל המחשבות – מי שסומך על הקב"ה בכל יכול לסלק את כל המחשבות הטורדות. לא צריך לחשוב על שום טרדה. סלוק כל המחשבות הטורדות הוא הצמצום עצמו עם ה'רשימו' שנשאר ממנו. ר' הלל אומר במאמר [קסג], שאור ה"סובב כל עלמין" שלפני הצמצום הוא ה'רשימו' הנשאר אחר הצמצום ככח ההשוואה.

לסיכום, יש שלשה מיני אמונה: העיגול הגדול שלפני הצמצום, עיגול הצמצום עצמו והעיגולים היוצאים מן הקו אל תוך חלל הצמצום. העיגול הגדול הוא אמונה עם תוכן, שהכל טוב כבר עכשיו. הצמצום הוא אמונה של סלוק, שאיני דואג כלל ויש לי לב פנוי ונקי להיות שמח. העיגולים שאחר הצמצום הם אמונה שיהיה טוב מתי ואיך שהקב"ה יעשה "בעת שיעלה רצון מאת הבורא יתברך שמו", כלשון הרמב"ם ביחס לתחית המתים [קסד].

העיגול הגדולאמונה שכעת טוב

צמצוםכח סלוק המחשבות

רשימוזכרון האמונה הראשונית (שקט נפשי)

קובטחון (פעיל וסביל)

עגולי הקואמונה שיהיה טוב

הצמצום הוא כח לסלק גם את המחשבות הטובות, גם את מה שיקרא אחר כך בטחון. לכן צריך אחרי הצמצום לחזור ולהאיר עם הקו אל תוך הצמצום. יש הרבה חסידות [קסה] על על הקושיה הידועה [קסו] למה הקב"ה היה צריך לסלק ולחזור ולהאיר את אור הקו, ולא פשוט להשאיר את הקו במקומו? לעניננו, עם סלוק הדאגות אני מסלק גם את התכנון – אין לי שום תוכניות בחיים, אני פנוי, אני לוח חלק לגמרי. אחר כך יורד ממקום גבוה הקו. ה'רשימו' הוא מה שנשאר מן האמונה הראשונית שהכל הכי טוב. הרושם חשוּך, אך בזכותו האדם רגוע. הבהירות של הטוב אמנם נעלמת אבל הרושם ממנה נשאר, ולכן המאמין רגוע ושקט באופן מוחלט. בפסוק "וידֹם אהרן" נמצא אהרן בעיגול הגדול, בתודעה שמה שה' עשה הוא הכי טוב, ומקבל עליו את הדין. "וידם אהרן" מבטא התקשרות למקום בו הכל טוב. הוא מאמין כפשוטו, ולכן הוא יכול לקבל את מה שקרה בתוך מקום פנוי, כמו באי שקט בתוך הים.

ב'רשימו' לא שייך לומר שום דבר. הוא פשוט וסובל את הכל, אבל הוא גם לא יכול להוציא מעצמו שום התחלקות, שום הרכבה. לעומתו, הפשוט שאחר הצמצום יכול לשאת גם את היפוכו, את הריבוי וההרכבה. כיוון שהצמצום לא מסוגל לכך, צריך לבוא הקו ולחצוב מתוך חומר הגלם של ה'רשימו' את מה שעתיד להיות.

אמונה בטוב המוחלט

כל האריכות נועדה לומר, שאמונה קשורה לטוב. מה הרמז לכך? יש בטוב הרבה רמות: יש טוב לעומת רע ויש טוב אמיתי. העיגול שאחר הצמצום הוא האמונה בטוב שלעומת הרע, ואילו האמונה שלפני הצמצום היא האמונה בטוב המוחלט, שאין שום רע כלל. אחד מפרושי המושג 'פרצוף' הוא כל הצרופים וההרכבות האפשריים של מילה. למילה טוב יש ששה צרופים אפשריים שעולים יחד אמונה. אמונה זה לקבל כל דבר כחלק מפרצוף הטוב השלם. אם יש לך צרוף של בוט – טוב הפוך – הוא נראה לך כהיפך הטוב, אבל האמונה מסוגלת לראות אותו כפן מסוים של הטוב, מתוך ששת הגוונים שלו. אצל הטוב אמיתי אין רע בכלל. הוא לא מתעלם ממנו – הוא רואה אותו, ועם זאת הוא רק טוב. אין בעיניו היפך הטוב – הוא נושא הפכים.

יש בנשיאת הפכים שתי מדרגות: יש מדרגה של סובל הפכים, כמו ה'רשימו' שנקרא 'סובל כל עלמין'[קסז] – הוא סובל אותם כמו שהם, אבל הם עדיין הפכים לגביו, אבל הדרגה העצמית של נשיאת הפכים – כמו שהיא לפני הצמצום – היא נשיאת ההפכים עד שאינם הפכים כלל וכלל. מבחינת ה' הם אינם הפכים. טוב הוא הכינוי החיובי הבלעדי לתאור עצמות ה' – 'עצם הטוב' – והאמונה היא עצם ההתקשרות לעצם הטוב. לכן הכהונה מתקשרת כאן עם אמונה, כי כהן הוא איש חסד. אמונה היא מלשון ימין, כמו בפסוק "כי תַּאֲמִינוּ וכי תשמאילו"[קסח]. זהו השרש הכי עליון של "כולא ימינא"[קסט] שבכתר, שהכל טוב. הכל מתבטא באהרן – "וידֹם אהרן".

שוב, הכל היה כדי לומר שהאמונה – המקום הכי עצמי בנפש – קשורה עם הטוב של ה'. אלו כל העגולים והחללים שהזכרנו בסוד האמונה. הפסוק "וידם אהרן" נאמר בעת שהבנים שלו היו מוטלים חללים לפניו, והוא עולה אל מעל לחלל, מעל לעגול הראשון שלפני הצמצום, בו הכל טוב. כהן גדול עובד גם בעת אנינות [קע], כי אצלו היא אינה סותרת את העבודה. אדרבה, היא מקור העבודה שלו. בספר הזהר כתוב שהכהן עובד "בחשאי וברעותא דלבא"[קעא], והיינו אותו החשאי של "וידם אהרן". היכולת שלו לעבוד גם בעת אנינות את עבודת המקדש – "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא"[קעב] – היא עצמה נשיאת ההפכים שיש בעבודת הכהונה.

מעלת האמונה על התענוג

כתוב בפסוק: "טוב ללכת לבית אבל מללכת לבית משתה"[קעג]. "בית משתה" בנפש הוא תענוג, דרגת התורה – זו הליכה להתוועדות חסידית, אבל "בית אבל" הוא אמונה פשוטה, והיא יותר גבוהה. המעלה היא על דרך מעלת ה'עֹמק תחת' בנפש על פני מעלת 'עֹמק רום'. 'עמק רום' הוא "אז תתענג על הוי'"[קעד], תורה של ענג שבת, ואילו 'עמק תחת' הוא "ותתפלל חנה על הוי'"[קעה] בבכי ובתחנונים. ר' הלל מסביר בהקדמה לקונטרס ההתפעלות [קעו], ששני הפסוקים הם מעל שם הוי', אבל 'עמק תחת' הוא יותר גבוה.

מן האמונה נמשכים בנים [בנים עולה אמונה], והיא מעל לתענוג, מעל למצות העוֹנה של ענג שבת. יש שעשועים של הזווג, שעשועי תורה, ויש את תכלית ההולדה שבו מכח האמונה. אהרן זוכה, מכח הדממה שלו והמשך עבודתו גם באנינות, לברכת כהנים. ראשית הברכה – "יברכך"[קעז] – היא ברכת המשכת הבנים [קעח], ובזכותה זוכה גם הוא לבנים. ברכת הבנים היא עיקר הברכה, כמו שבבריאת האדם הברכה הראשונה של ה' היא ברכת "פרו ורבו"[קעט].

עד כאן דיברנו על הכתר העליון – כתר הכהונה – שכנגד האמונה, כנגד רדל"א. אהרן צריך להיות בבחינת "וידם", הוא לא חייב לדעת למה. הוא 'רישא דלא ידע' לעצמו, וממילא הוא גם לא יודע להגיד לאחרים. כיוון שהוא מאמין הוא לא צריך לדעת כלום. בשביל מה צריך לדעת? צריך לדעת רק אם עלי לעשות משהו. חייל פשוט לא צריך לדעת סודות שלא שייכים אליו. מה שלא נוגע למעשה שלך אינו בשבילך, ואם הקב"ה עושה את הכל אתה לא צריך לדעת שום דבר. מתי טוב לדעת? כאשר צריך לעשות משהו, במחשבה בדבור או במעשה. לכן אצל הרמב"ם [קפ] המצוה הראשונה היא דעת, מצות ידיעת ה' ולא רק המצוה להאמין בו. בדעת עצמה יש צו לעשיה, ואם אין לך שום צו לעשיה הופכת הדעת לגריעותא.

שרש המנין באמונה

רמז חשוב אצלנו [קפא] הוא שאמונה היא א מונה, שהאחד הפשוט מוציא את הרבוי מתוכו. פשוט שאינו אמיתי סותר רבוי, הריבוי מפריע לו, אבל הפשוט האמיתי מסוגל גם להוציא את הרבוי מתוכו:

אֱמוּנָה הִיא א מוֹנֶה – "וְכָךְ הָיָה מוֹנֶה אַחַת, אַחַת וְאַחַת, אַחַת וּשְׁתַּיִם וכו'".

בתוך הרבוי של המנין שורה האחד הפשוט, ה-א. זו פעולת הכהן הגדול ביום הכיפורים בקדש הקדשים [קפב].

מכאן לומדים ששרש המנין, הספירה, הוא ברדל"א. בספר פרדס רימונים לרמ"ק מובא [קפג] בשם הראשונים, שלמילה ספירה ישנם שלשה מובנים: ספירה מלשון סיפור, ספירה מלשון להאיר [ספיר] וספירה מלשון מנין. בכל מקום משתנה סדר שלשת המובנים הללו. למשל, כל מאמרי השנה הראשונה שבהמשך תער"ב של הרבי הרש"ב [קפד] [ובקיצור יותר בספר 'פלח הרמון' בתחלת פרשת חיי שרה [קפה]] באים להסביר שבחיצוניות הכלים הספירות הן מלשון מִסְפַּר, באמצעיות הכלים הן מלשון סיפור ובפנימיות הכלים הן מלשון ספיר. כך הסדר לגבי הכלים של עולם האצילות, אבל כאשר מעלים אותם לשרש, אל הכתר, שרש המספר הוא באמונה, שרש הספיר בתענוג, ושרש הסיפור ברצון.

מונה עולה גם מאין. בפעולת המנין מוציאים את הדבר 'יש מאין'. בספירה הכל שוה – אין איכות אלא הכל כמות. זו חיצוניות המלכות. שמעתי פעם ממשפיע גדול, שמי שיש לו בעיות באמונה שיעסוק במספרים. לכן יהודים עוסקים במסחר...

'כתר מלכות' – תרך מצות המלך

לאחר הקדמה זו נוכל להמשיך במאמר:

שֹׁרֶשׁ הַמַּלְכוּת הוּא "כֶּתֶר עֶלְיוֹן אִיהוּ כֶּתֶר מַלְכוּת", וּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל שֶׁ[כל פעם שמובא בזהר הביטוי] "כִּתְרָא עִילָּאָה" הוּא סוֹד הַגֻּלְגַּלְתָּא – כֶּתֶר דַּאֲרִיךְ – "רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" (שֶׁבּוֹ נִכְלְלוּ גֻּלְגַּלְתָּא, אַוִּירָא, מוֹחָא סְתִימָאָה וְכוּ') –

היה אפשר לחשוב שהבטוי 'כתר עליון' הוא כנוי לראש העליון שבכתר, רדל"א, אך רואים שהוא כינוי דוקא לראש התחתון. למה הוא נקרא 'כתר עליון'? מקום ה'גלגלתא' הוא מעל ל'מוחא סתימאה' ומעל ל'אוירא'. לפי דרכנו כאן בספר – לזהות את שני הראשים העליונים שבכתר עם פנימיות הכתר, עם פרצוף עתיק, ורק את הראש התחתון עם חיצוניות הכתר, עם פרצוף אריך – יוצא שה'גלגלתא' היא ה'כתר עליון'.

מְקוֹר הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן שֶׁל מִצְוַת הַמֶּלֶךְ לְתִקּוּן הָעָם.

למה כתבתי ש'כתר מלכות' נמצא דוקא בראש התחתון? לאפוקי מה? הרבה פעמים כתוב ששרש המלכות הוא ברדל"א [קפו]. מה ההבדל אם השרש הוא ברדל"א או באריך? על כך כתוב בחוברת הראשונה של מלכות ישראל [קפז]. שם הוסבר סדר שלש המצוות – מינוי מלך, הכרתת עמלק ובנין המקדש – כנגד ג הרישין של הכתר. מבואר שם שיש שתי אפשרויות: או שהעמדת מלך היא כנגד האמונה, ברדל"א, או שהיא כנגד הרצון, ב'רישא דאריך'. הכרתת זרע עמלק נשארת בכל מקרה כנגד התענוג, 'רישא דאין', אף שמובן ההקבלה משתנה. מה ההבדל בין שתי ההקבלות? במנוי המלך יש ממד של תקון המדינה, של תקון העם, שמקורו ברצון. זו הפרקטיקה שיש במצות מנוי המלך, כמו שרצו ישראל בימי שמואל, שלא כהוגן [קפח]. זהו מלך במובן של מצביא שמחלק פקודות ומניע את העם כדי לתקן את המדינה.

הקבלה דומה ל-ג הרישין תסייע בהבנה: הרבה פעמים מסבירים, שמצוות, תורה ולמעלה מהן תשובה או תפלה הן כנגד ג הרישין שבכתר. המצוות הן כנגד 'רישא דאריך'. תריג מצות נקראו בספר הזהר "תריג אורחין דגלגלתא"[קפט], שמתוכם מאירים "תרך עמודי אור"[קצ]. ה'גלגלתא' היא כמו תקרת הבית, ממנה יורדים עמודים – תרך עמודי אור – אל הרצפה. היא מקור המצות. מקור התורה יותר גבוה, הוא ה'תענוג המורכב' של התורה הנגלית ו'התענוג הפשוט' של פנימיות התורה. למעלה מהם נמצא מקור התפלה או התשובה.

תפלה/תשובהאמונה

תורהתענוג

מצותרצון

לעניננו, למה שייכת המלכות? לתפלה – "ואני תפלה"[קצא]. דוד המלך הוא "נעים זמירות ישראל"[קצב], מחבר ספר תהלים, מקור התפלה. לכן שרש המלכות הוא ברדל"א. כמו כן, דוד הוא גם "מקים עולה של תשובה"[קצג], ו"לא חטא דוד אלא כדי להורות תשובה ליחיד"[קצד]. גם זה מורה על שרש המלכות ברדל"א. לעומת זאת, תקון המדינה של דוד המלך משתלשל מ'רישא דאריך'. לכך הכוונה כאן, ש'כתר מלכות' הוא כנגד 'רישא דאריך', מקור הרצון.

עד כאן הקבלת ג' הרישין של הכתר לשלשת הכתרים של המשנה.

* * *

התגלות הכתרים בחב"ד

כח האמונה והכהונה – גם בגלות

הָאֱמוּנָה קַיֶּמֶת תָּמִיד בְּפוֹעַל,

למדנו עד כה על שלשת הכתרים שבמשנה והקבלתם ל-ג רישין שבכתר, אמונה תענוג ורצון. הסברנו ש'כתר כהונה' הוא כנגד האמונה, ושהוא קיים עד היום. אמנם, יש מי שמערער היום על יחוס הכהנים ויש אפילו המעלים ספק לגבי יכולתם לשמש בבית המקדש אם הוא יבנה היום. לפי מה שכתוב כאן, הספק לגבי יחוס הכהנים היום הוא כמו פגם וספק באמונה, בראש העליון ביותר בכתר. הדבר מתאים לידוע בכתבי האריז"ל [קצה] שדוקא שם, ברדל"א, ישנם ספקות. הרעיון הוא, שכמו שהכהונה קיימת תמיד בפועל כך גם האמונה קיימת תמיד בפועל. גם בגלות יש תמיד אמונה בה', גם בפועל, וממילא הטלת ספק בכהונה היא הטלת ספק באמונה. אמונה היא ברית התקשרות וצריך לומר שלכהנים יש אליה יותר זיקה.

וְהִיא הַכֹּחַ הַמַּעֲמִיד אוֹתָנוּ גַּם בְּחֶשְׁכַּת הַגָּלוּת.

בגלות אין לנו מלך בפועל, אבל כהנים יש. לכן האמונה קימת גם בגלות, ואדרבה, היא המקיימת אותנו בה. גם הכהנים מעמידים אותנו בגלות. 'מעמיד' הוא כמו הבטוי 'להחזיק מעמד', על אף כל הצרות, והכח לכך נתון במיוחד בכהנים. ביחס לניצוץ משה רבינו כתוב בספרים, במיוחד בספר 'חסד לאברהם'[קצו], שהוא הולך ומתגבר לקראת ביאת משיח, אבל הכהן הגדול שוה בכל הדורות, הוא נמצא באופן יציב. כולנו כהנים – "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"[קצז] – והדבר בא רק מצד האבות, לא מצד השבטים. אברהם אבינו נקרא כהן – "אתה כהן לעולם"[קצח] – ומכוחו יש התכללות של כל השבטים גם בכל יהודי. רעיון זה רמוז בתפלה שאומרים לאחר קריאת הנשיאים בימי חודש ניסן [יש הוראה מהרבי שגם כהנים ולוים יאמרו אותה [קצט]].

כל חודש מ-יב חודשי השנה מכוון כנגד שבט אחר מ-יב שבטי יה, וידוע שבכל חודש מאיר צרוף אחר של שם הוי' השייך לאותו החודש [ר]. אם כן, כל היהודים שייכים לשבט של אותו חודש. לדוגמא, אם היום חודש שבט אז כולנו היום שבט אשר. כך גם ביחס לכהנים שמשבט לוי. יש מחלוקת אם הכהנים הם "שלוחי דרחמנא" או "שלוחי דידן"[רא]. יחסית למשה רבינו, אהרן הוא "שושבינא דמטרוניתא"[רב], שליח שלנו, ואילו משה בא מצד הקב"ה. כאשר משה נמצא בהעלם אהרן צריך למלא את תפקידו [רג], כפי שמשה היה צריך למלא את מקום אהרן אחרי הסתלקותו [רד].

שאלה: לכאורה מצאנו קצת מלכות גם בגלות [רה], כמו ראשי גלותא והנשיאים, ואילו לכהנים נשארה בקושי 'ברכת כהנים'?

תשובה: צריך לומר שהכהונה היא כמו שמן, המפעפע בכל דבר [רו]. יש עדיין כהנים בפועל, והעובדה שהתפקידים שלהם אינם בפועל היא על דרך השמן שמפעפע. התפקידים שלהם מפעפעים בעולם, ומתבטאים בכך שכולנו כהנים.

ארץ ישראל – גלוי הרצון

גִּלּוּי הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן מִסְתַּלֵּק כַּאֲשֶׁר עֹבְרִים עַל רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ לְמַטָּה [אי אפשר לעבור על אמונה, כי יהודים הם תמיד מאמינים, אבל על רצון ה' אפשר לעבור, וברגע שעוברים על הרצון אזי], וְעַל כֵּן "מִפְּנֵי חֲטָאֵינוּ גָּלִינוּ מֵאַרְצֵנוּ",

לכן המלכות מסתלקת בגלות, כעין 'צמצום שאינו כפשוטו'. הצמצום בקבלה קורה בתוך הרצון למלוכה, בתוך 'מחשבת אנא אמלוך'[רז]. לעניננו, הצמצום מתחולל כאשר עוברים על הרצון וכתוצאה מכך המלכות דקדושה מתעלמת.

בסעיף השני הוסבר איך הכהונה והמלכות מתגלים בעם ישראל. הסעיף כאן משלים את הענין:

"אֶרֶץ – שֶׁרָצְתָה לַעֲשׂוֹת רְצוֹן קוֹנָהּ".

זהו דבר חשוב. פה בארץ לא צריכים דוקא להיות צדיקים – אפשר גם שיהיו רשעים, העיקר שיהיה רצון לעשות את רצונו יתברך. כאשר לא רוצים, כשרצון ה' כבר לא מענין, יוצאים מהארץ. יש ווארט חשוב מהיהודי הקדוש האומר [רח], שיש עשרים מדרגות ברצון. יש אחד שרוצה, ויש אחד שלא רוצה אבל הוא רוצה לרצות, ויש אחד שלא יכול לומר אפילו את זה – הוא רק רוצה לרצות לרצות, וכן הלאה. היהודי הקדוש אומר שעד עשרים מדרגות הענין יסתדר, הוא יתקדם, הוא יגיע בסוף ל'מאסה קריטית'. זו ארץ הקדש – ארץ ישראל היא הרצון, המרוצה שבנפש.

מכך עולה שברגע החזרה לארץ, באופן ספונטאני מתעורר הרצון למלוכה. אם אין רצון לחדש את המלוכה לא באמת חזרו לארץ, זה רק דמיון. יש קשר בין השיבה לארץ לאמירת "אנא אמלוך". לכן, כנראה רק הגופות הגיעו לארץ, בבחינת "ביאה במקצת", ולא הנשמות. אם המחשבה והמנטאליות נשארים בחוץ לארץ עדיין לא הגענו לארץ, כי צריך "ביאת כולו ולא ביאת מקצתו"[רט]. ה' אומר למשה "בא אל פרעה"[רי] ולא 'לך אל פרעה' כי משה פחד וה' הזמין אותו לבוא אתו [ריא]. זה הפשט, אבל יש פירוש יותר עמוק, שכדי לנצח את פרעה משה צריך ללכת בכל כוחו, להכנס אל תוך פרעה, בבחינת "חיל בלע ויקיאנו"[ריב].

אַךְ תָּמִיד בְּכֹחֵנוּ לָשׁוּב לַעֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, וּ"לְאַלְתַּר לִתְשׁוּבָה לְאַלְתַּר לִגְאוּלָּה", "וְשָׁם נַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ כְּמִצְוַת רְצוֹנֶךָ".

קודם הוסבר שהצמצום מתחולל במדרגת הרצון למלוכה, שהרצון מתעלם, וכאן הכוונה להסביר שאותו הצמצום אינו כפשוטו. אם הצמצום היה כפשוטו, צריך היה נס על-טבעי שיסתור אותו ויוציא אותנו מהגלות, אבל ברגע שמאמינים שהצמצום אינו כפשוטו אפשר גם היום לחזור "ברגעא חדא ובשעתא חדא"[ריג].

שוב, בהתחלה יש רצון למלוך אבל אין על מי למלוך. כל מציאות העם הנפרד נוצרת מהתעלמות הרצון למלוך. במקום החלל העם מתגבש ואז חוזר הרצון למלוך עליו. מהות הגלות היא שאנחנו גורמים צמצום וסלוק ברצון למלוך, אבל היות שהצמצום אינו כפשוטו אפשר לתקן "בשעתא חדא". הכהונה, כאמור, נמצאת בפועל, ואילו המלכות נמצאת כל הזמן, אבל בכח. היא נמצאת בהעלם, אבל זהו 'העלם שישנו במציאות'. זהו היחס בין כהונה למלוכה כיום.

סדר הכתרים בשרשם

עד כאן נתבארה ההקבלה הפשוטה בין שלשת הכתרים לבין ג' הרישין שבכתר. מכאן והלאה עובר המאמר לדבר על סדר ההקבלה. על פי הסדר של אמונה-תענוג-רצון שלשת הכתרים רמוזים במילה כתם – כהונה, תורה, מלכות.

"רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז". כֶּתֶם רָאשֵׁי תֵּבוֹת כְּהוּנָּה תּוֹרָה מַלְכוּת וְהוּא הַסֵּדֶר מִלְמַעְלָה לְמַטָּה – "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" (שְׁלֵמוּת הָעָם – "וַיַּאֲמֵן הָעָם") [כאמור, אמונה היא הכהונה המפעפעת בכל העם, כמו השמן המפעפע "בחשאי וברעותא דלבא"]), "רֵישָׁא דְּאַיִן" (שְׁלֵמוּת הַתּוֹרָה – "אֵין דִּבְרֵי תוֹרָה מִתְקַיְּימִין אֶלָּא בְּמִי שֶׁמֵּשִׂים אֶת עַצְמוֹ כְּמִי שֶׁאֵינוֹ", "לוּלֵי תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעָי אָז אָבַדְתִּי בְעָנְיִי"),

ללא השעשועים של התורה, ה'אין' של התורה, האני היה הופך להיות עני, עד כדי איבוד ה'אני'. לכך קוראים יאוש, ה'אין' של הקליפה [ריד]. לכן מי שיש לו בעיה של 'מרה שחורה' ודיכאון צריך לתקונו לעסוק דוקא בפנימיות התורה [רטו]. זה המצב של הדור האחרון, מסימני המשיח, שיש יותר 'מרה שחורה' ולכן צריך יותר פנימיות התורה.

"רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" (שְׁלֵמוּת הָאָרֶץ – "אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ", מִדַּת הָרַחֲמִים וְהָרָצוֹן שֶׁהִיא "אֲרוּכָה וּרְפוּאָה" לְכָל מִי שֶׁמְּקַיֵּים רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ).

סדר הכתרים במשנה

הרמז הוא לסדר הכתרים בשרש, כפי שהם בכתר, אבל הסדר של ר' שמעון במשנה באבות שונה – תורה, כהונה, מלכות. זהו סדר המשכת אותם כתרים מהכתר אל המוחין, חכמה-בינה-דעת:

כַּאֲשֶׁר נִמְשָׁכִים בְּחב"ד, מִתְגַּלֶּה "רֵישָׁא דְּאַיִן" בְּחָכְמָה – בִּטּוּל (מֹשֶׁה), "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא". "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" מִתְגַּלֶּה בְּבִינָה – שִׂמְחָה (אַהֲרֹן), [מי שמאמין הוא שמח], "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה".

זו האמונה בגאולה, אמונה שיהיה טוב. בקבלה כתוב [רטז] ש"אהיה" הראשון הוא כנגד הכתר ואילו "אהיה" השני כנגד הכתר כפי שהוא מתגלה בבינה. "אהיה" של הכתר הוא האמונה והיא מתגלה בשמחה של הבינה.

"רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" [הרצון] מִתְגַּלֶּה בְּדַעַת – יִחוּד (דָּוִד),

הכח והמודעות בנפש להגשים את הרצון הם כח הדעת. "והאדם ידע את חוה אשתו"[ריז] היינו ידיעה של בחירה. כתוב שהבחירה החפשית נעשית בדעת [ריח]. לכך קוראים יחוד. רצון הוא מרוצת הנפש על מנת להתייחד עם משהו ולחבוק אותו, וכך מתגלה 'רישא דאריך' בתוך הדעת.

התגלות 'רישא דאין' בתוך החכמה היא כנגד משה, ואילו התגלות 'רישא דאריך' בתוך הדעת כנגד דוד. למה דוקא דוד, ולא יוסף? בתוך הדעת יש חסדים וגבורות, כאשר החסדים הם שורש פרצוף ז"א, קיבוצם הוא ביסוד, ואילו הגבורות בונות את המלכות – "בנין המלכות מן הגבורות"[ריט]. עיקר הכתר הוא כתר מלוכה, וממילא עיקר הרצון שבו הוא רצון למלוכה, ולכן, במדה מסוימת, הרצון העיקרי שמתגלה בדעת גם הוא רצון למלוכה. לכן ההתגלות הזו שייכת לדוד יותר מאשר ליוסף.

גם החסדים צריכים להגיע בסוף אל המלכות, בסוד "חסדי דוד הנאמנים"[רכ]. "כל הנחלים הולכים אל הים"[רכא], ים המלכות. תכונת "הים איננו מלא" נובעת מהגבורות של הים, הצמאון התמידי שלו. הכלי של המלכות הוא התכונה ש"לית לה מגרמה כלום"[רכב]. בשרש, הכתר הוא אין סוף של התפשטות, ובמלכות הכלי הוא חסרון אין סופי – "ואני תפלה"[רכג]. הכלי מתפשט ורוצה לקבל כל הזמן יותר ויותר. מטרת הרחבת הכלי והרצון לקבל היא לתקן את העולם, לא לטובת עצמו. "לתקן עולם במלכות שדי"[רכד]. לא כתוב 'במלכות א-דני' אלא "במלכות שדי". שדי הוא שם היסוד [רכה], והמחשבה לתקן את העולם באה בעיקר מהיות המלכות מקבלת מן היסוד. כדי לקבל בלי סוף צריכה להיות שפלות בלי סוף. זהו רצון לקבל מתוקן [לא כמו שעושים למושג הזה היום, שלא בצדק].

תענוג של 'אין' ותענוג של 'יש'

נחזור להתגלות האמונה [רדל"א] בבינה, והתענוג ['רישא דאין'] בחכמה: הבינה קשורה לשמחה, כי בינה היא תפיסה. בחכמה יש רק הברקה ואילו בבינה יש כבר ישות מסוימת. האמונה שמתגלה בה היא גלוי ה'יש האמיתי' שלמעלה מה'אין'. הרצון הוא 'יש', שהולך כבר לקראת משימה – הוא יודע את המציאות והולך לקראתה. האמונה היא התקשרות ל'יש האמיתי'. התענוג שבאמצע הוא ה'אין' שבין 'יש' ל'יש'.

התענוג הוא התענגות מקלות. אתה כל כך קל עד שאתה מתחיל לעוף. ר' הלל מסביר באריכות [רכו], שההבדל בין תענוג בקדושה לתענוג של הקליפה הוא, שבקליפה ככל שאתה יותר מתענג אתה נעשה יותר 'יש', יותר משמין, יותר מרגיש "אני ואפסי עוד"[רכז]. אמנם, גם בקדושה התענוג מתגלה בדרך של התפשטות – "שמועה טובה תדשן עצם"[רכח] – אבל היא נעשית רק בדרך ממילא. התענוג בשרשו הוא תמיד מכך שאני יכול לא להיות פה, לא להכתים את הלובן העליון, שאני מתאפס. ככל שאני מתאפס יותר – יותר 'כיף' לי. בטומאה ככל שאני רוצה יותר להישאר פה כך אני יותר מתענג. כל ה'נירוונה' של ה"לעומת זה" היא 'רישא דאין' עקר, ללא רדל"א.

שאלה: מה יש כנגד הראש השלישי [רדל"א] בטומאה?

תשובה: אין בטומאה ראש שלישי. נסביר יותר: כתוב בקבלה [רכט], שבעולם התהו, 'עולם הנקודים', אין הבחנה בין שני פרצופי הכתר, אריך ועתיק. שם יש רק פרצוף אחד של כתר המחולק לשנים – ה ראשונות ו-ה תחתונות [בעולם התקון כך בנויה המלכות]. ה הראשונות הן מה שעתיד להיות פרצוף עתיק יומין בעולם האצילות ו-ה האחרונות הן מה שעתיד להיות פרצוף אריך אנפין. ראש שלישי ודאי שאין שם בגלוי. לפיכך, כל עולם התהו בכללות הוא פרצוף אריך, ואילו פרצוף עתיק רק נכלל ב-ה הראשונות שבו.

באופן כללי, היחס בין ג' הרישין הוא על דרך היחס של 'יש אמיתי'-'אין'-'יש הנברא'. ממילא, בעולם התהו, בו יש רק פרצוף אחד, הכל הוא בבחינת 'יש'. כולו "אנא אמלוך" אחד גדול. על אף שב'עולם הנקודים' הכתר עצמו לא נשבר [רל], הכתר הוא שנותן לו את ההשראה. ההשראה אמנם לא נשברת, אבל היא נותנת את הכח לכל אחד מהמלכים שבעולם התהו לומר "אנא אמלוך", להשבר ולהתמוטט.

בנפש עולם התהו הוא מצב של תענוג שנכלל כולו בתוך הרגשת ישות – תענוג מישות ולא מהתבטלות. הוא אמנם תענוג, אבל לא נכון לקרוא לו 'אין' לגמרי, כי הוא רק 'אין של היש'. כל ה'אין' שיש בכל מיני דתות הוא איזו התפשטות היולית בכל היקום, מה שאצלנו אינו 'אין' כלל. כמה שלא יגידו את המילים 'אַיִן' ו'אוֹיְס', וירגישו שהכל נמוג ונעשה רוח היולית, הכל בעצם התפשטות והזדהות עם כל היקום כולו. מה שאין כן בעולם התקון, בו יש כבר שני פרצופים שונים, שעל גביהם שורה הראש השלישי, האמונה.

תענוג – מהתלבשות נשמה בגוף

שאלה: יש אנשים שמרגישים רע בחיים ובכל זאת לא רוצים להתאבד. הדבר לא נובע מתוקף אמונה שמעל לתענוג?

תשובה: הוא בא מתענוג עוד יותר פנימי, כפי שהסברנו בתחלת השער (לעיל פרק א). נפתח שם ונקרא משפט אחד:

הראש השני נקרא "רישא דאין". בנפש הוא ענין התענוג, שממנו תוצאות חיים.

הביטוי "תוצאות חיים"[רלא] לקוח מפסוק בספר משלי. אבל יש גם פסוק הפוך ממנו, "למות תוצאות"[רלב], ממנו לומדים חז"ל [רלג] שיש 903 מיני מיתה [המשולש של מב]. יש שני סוגי תוצאות: יש "תוצאות חיים" ויש "למות תוצאות". גם ברגע בו אדם מתיאש מהחיים ועומד על סף "למות תוצאות", יש אצלו עדיין בהעלם "תוצאות חיים". ברוב המקרים הן שומרות אותו מהנטיה להתיאש, והן נקראות תענוג החיים. כתוב בפסוק "כי עמך מקור חיים"[רלד], ודורשים בחסידות [רלה] ש"עמך" אינו "אתה". חיים הם תענוגים, אך יש גם מעבר להם. זהו היחס בין 'רישא דאין' ובין רדל"א או העצמות.

יותר מפורט: גם על התענוג לחיות בתוך גוף אפשר לשאול, הרי אפשר לחיות בלי גוף? למה לא להעדיף את החיים המופשטים? למעלת משה רבינו – שעל פי כמה דעות הסתלק ב-ז שבט [רלו], ולא ב-ז אדר – דורשים חז"ל [רלז], שנולד והסתלק באותו יום. על כך שואלים: למה ה' ממלא את שנותיהם של צדיקים מיום ליום, הרי הם מעדיפים להסתלק מהמציאות? למה לתת להם את מקסימום הזמן לחיות? מה הזכות בכך? הענין מתאים למה שלומדים כאן.

הזכרנו בפתיחת הפרק שישנן ב'רישא דאין' שתי בחינות: החכמה והבינה של עתיק, שהם 'שעשועים עצמיים', ו‑ז' תחתונות (ז"ת) שבו, שהם 'תענוג מורכב'. כלומר, גם בשרש התענוג מורכב על פי הכרח הרצון העליון ממנו, על פי הכרח האמונה. הכרח זה מחייב את השעשועים המופשטים לרדת לתוך הרצון. ירידה זו, באותו מקום עליון, היא על דרך ירידת הנשמה לגוף. שם השרש הכי עליון של הרכבת נשמה בגוף – ז' תחתונות (ז"ת) דעתיק בתוך 'רישא דאריך'. התענוג הוא מהרכבת נשמה בתוך גוף. עוד יותר, גם באור אין סוף שלפני עלית הרצון לברוא את העולם, כאשר ה' משתעשע עם נשמות הצדיקים, עיקר התענוג של הקב"ה מנשמות ישראל הוא בציפיה שלו לראות התלבשות של נשמה בתוך גוף ולהתענג ממנה [רלח]. בלשון חז"ל נאמר על חבור הנשמה והגוף "מפליא לעשות"[רלט]. מקור התענוג למעלה הוא, שנשמה של יהודי, שהיא חלק מה', תתלבש בתוך גוף. לכן, ההדרגה ב-903 מיני המות נקבעת, באותם דברי חז"ל, על פי קושי ההפרדה של הנשמה מן הגוף.

שרש גלוי המלכות – בדעת

אם כן, "רישא דאריך" מתגלה בדעת, שפנימיותה היא כח היחוד (דוד), והוא:

שֹׁרֶשׁ גִּלּוּי הַמַּלְכוּת, כַּנּוֹדָע בְּסוֹד ז' מַלְכִין קַדְמָאִין.

שרש המלכות בעולם התהו הוא בדעת. דעת היא הספירה הראשונה שנשברה באמירת "אנא אמלוך"[רמ], ולכן גם התקון מתחיל בדעת. המלך הראשון, שכנגד הדעת, הוא בלע בן בעור, ותקונו על ידי דוד המלך מתחיל מהדעת. בדעת מתחילה הרגשת עצמו, הרגשה על מנת למלוך. יש בה את ההרגשה הראשונה של הרצון להתחבר למציאות ולתקן אותה. יש בתהו תוקף עצום ודמיון של האדם שהכל תלוי בו, שאם רק יקרה מה שהוא רוצה הכל יבוא על תקונו. שם תופעה חלקית מתיימרת להיות כללית. בר דעת הוא אחד שיודע את עצמו, כמו מי שנעשה בר מצוה.

לפני כמה ימים הסברנו ש-ז' מלכי התהו שמתו הם כנגד שבע שנות ההתבגרות. אלו שבעה תסביכי התבגרות בנפש. הסברנו ש'עולם העקודים' הוא כמו שנות הילדות, 'עולם הברודים' המתוקן הוא כמו הבגרות, וכל השנים שבאמצע הן הנפילות והמשברים שבדרך, כאשר כל שנה מתוכן היא כנגד מלך אחר ממלכי התהו. השנים האלו הן השנים החשובות, שכל שנה קובעת מלך לעצמה. הן גם מכוונות, כידוע, כנגד הספירות. למשל, בלע בן בעור הוא המלך הראשון והוא כנגד הדעת, וכאשר ילד נעשה בר-מצוה נכנסת בו דעת. אין ספק שההתמודדות הראשונה היא תוצאה מכך שבאה לו דעת חדשה, מודעות עצמית. זו חצי השנה בה חלים עליו דיני בן סורר ומורה [רמא]. זהו תסביך בלע, שבולע את הכל. ברגע שמפשיטים את הענינים הללו אפשר לראות את אותם תסביכים גם בגילאים מאוחרים יותר. גם בשנות הילדות יש משברים. ב'עולם העקודים' יש מצב של 'מטי ולא מטי'[רמב]. הילדות היא רוח שנושבת, נכנסת ויוצאת. יש כלי אחד גדול, רצון אחד גדול, ללא הכוונה, וההשראה הזו אינה יציבה. יש בכתבי האריז"ל אריכות גדולה וריבוי שלבים בנושא [הוא מובא בסוף ספר 'עץ חיים', והוא כל כך מסובך עד שעשו לו הרבה קיצורים]. לעניננו, רצינו להסביר ששרש גלוי המלכות הוא בדעת.

ההתקשרות בדעת ולמעלה ממנה

וּבְסוֹד הַתִּקּוּן, הִתְקַשְּׁרוּת הַדַּעַת תְּלוּיָה בְּהִתְקַשְּׁרוּת הָרָצוֹן כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

ר' הלל מסביר בתחלת פירושו ל'שער היחוד'[רמג], שהדעת היא התקשרות – כמבואר בספר התניא [רמד] – ויכולת האדם להיות מקושר ליעד שלו במודע, בדעת, נקבעת לפי ערך ההתקשרות שלו ברצון, בעל-מודע. על כך נאמר הבטוי "אין דבר העומד בפני הרצון"[רמה]. יותר בעומק, התקשרות הדעת נקבעת לפי ערך ההתקשרות שלו באמונה, ההתקשרות בעצם. זו אינה התקשרות שמחיבת תנועה ופעילות, כי אמונה היא למעלה מתנועה. תנועה מתחילה מתענוג – "כל חי מתנועע"[רמו] – מדופק של "רצוא ושוב" פנימי, וממשיכה בריצה וקפיצה אל היעד באמצעות הרצון. בתענוג התנועה היא שקטה, מיניה וביה, סיבובית יותר, ואילו התנועה ברצון היא קוית של יושר. הכח לפרוץ ולהתקשר בעל-מודע, לא רק במחתרת, אלא כ"מלך פורץ לו גדר"[רמז], מוליד לפי ערכו את ההתקשרות במודע. מוקדש אצלנו מאמר מיוחד [רמח] לכך שהסימן המובהק שמלך קשור לטבע הרצון הוא הדין שאין ממחים במלך שפורץ לו גדר. זהו נושא גדול בחסידות.

שרשי ג' הקוים בכתר

נחזור לענין של סדר התגלות ג' הרישין בחכמה, בבינה ובדעת. הדבר קשור לסוד ה'מגן דוד'. בדרך כלל, כאשר מציירים את ג' הרישין שבכתר הם עומדים בצורה ישרה, ללא התחלקות לקוים. התחלקות הקוים מתחילה רק מהחכמה ולמטה [רמט]. בכל זאת, רוצים כעת לזהות את שרשי שלשת הקוים – ימין, שמאל ואמצע – בתוך הכתר. על פי הלמוד עד כה אמונה מתגלה בבינה, תענוג מתגלה בחכמה ורצון מתגלה בדעת:

חכמה

תענוג

(כתר תורה)

בינה

אמונה

(כתר כהונה)

דעת

רצון

(כתר מלכות)

הציור לא יוצא כל כך טוב, כי רגילים להקביל את שלשת הראשים לשלשת האבות [רנ], ואז אמונה היא בימין [אמונה היא מלשון ימין, כמו שהוסבר לעיל], תענוג בשמאל ורצון באמצע:

אברהם

אמונה

יצחק

תענוג

יעקב

רצון

לפי זה, הסדר במשנה הוא ממש תופעת "אחליפו דוכתייהו", כאשר אמונה ותענוג עוברים מימין לשמאל ומשמאל לימין.

קיימת עוד אפשרות: לסדר את ג' הרישין כנגד כתר חכמה ובינה – לצייר אותם בצורת סגולתא, ולא בצורת סגול. אז אמונה תהיה באמצע, תענוג בימין ורצון בשמאל:

כתר

אמונה

חכמה

תענוג

בינה

רצון

אלו שתי שיטות פשוטות, ששתיהן צודקות, לגבי סידור ג' הרישין שבכתר בצורת קוים. או שהם מסודרים כמו חב"ד או חג"ת, בצורת סֶגוֹל, או שהם מסודרים כמו כח"ב, בצורת סגולתא [סגול הפוך]. אם הם מסודרים באופן האחרון – כפי שכתוב בפירוש בספר עמק המלך [רנא] – הם תקון הכתר-חכמה-בינה של עולם התהו.

סוד ה'מגן דוד'

בספר עמק המלך מוסברקעז, שתקון הכתר-חכמה-בינה של עולם התהו הוא ב-ג' הרישין שבכתר של עולם האצילות, 'רישא דלא אתידע', 'רישא דאין', 'רישא דאריך'. אדמו"ר הזקן מביא בליקוטי תורה [רנב] את דבריו, ש'רישא דאין' הוא תקון החכמה, 'רישא דאריך' הוא תקון הבינה ורדל"א הוא תקון הכתר של אותו עולם תהו קדמון שנשבר, שאינו עולם התהו של העץ חיים. כאמור, על פי הסדר הזה, אמונה תהיה באמצע מלמעלה, התענוג בצד ימין והרצון בצד שמאל. לעומת זאת, אם מסדרים את ג' הרישין על פי התגלותם בחב"ד, כמו במשנת שלשה כתרים, תהיה אמונה בצד שמאל, תענוג בימין ואילו רצון יהיה באמצע למטה [את אהרן הכהן אפשר למצוא בכל מיני מקומות. הרבה פעמים בקבלה הוא כנגד חכמה [רנג] או בינה [רנד] ואפילו בכתר [רנה] (אז הוא נקרא "רב חסד"[רנו]), הרבה פעמים הוא בחסד [רנז], והרבה פעמים בהוד [רנח]].

אם מסדרים את ג' הרישין בצורה השניה, תוך שמירת סדר התגלותם בחכמה-בינה-דעת [אמונה בבינה, תענוג בחכמה, רצון בדעת], יצור היחס בין שתי הצורות, של הכח"ב והחב"ד, בדיוק את סוד ה'מגן דוד'. כך בהמשך הספר [רנט], בסוד ה'מגן דוד', הסגול העליון [סגולתא] מורכב מהספירות כתר-חכמה-בינה:

כתר

חכמהבינה

לעומת זאת, הסגול התחתון מורכב מהספירות חסד-גבורה-תפארת (חג"ת). נקודת האמצע ביניהם היא נקודת הדעת:

חסדגבורה

תפארת

על פי קבלה, בדרך כלל, סוד ה'מגן דוד' שייך לספירות התחתונות חג"ת נה"י, אלא שזו בעיה בציור כי גם חג"ת וגם נה"י מצוירים כסגול תחתון. ההסבר בדרך כלל הוא, שלתפארת יש שרש בדעת, העומדת מעל לחסד ולגבורה, ואז יוצרות הספירות חג"ת צורת סגול עליון. לכן המקום הכי טוב לראות את סוד ה'מגן דוד' הוא כאשר הספירות כח"ב יוצרות את צורת הסגול העליון ואילו הספירות חג"ת יוצרות את צורת הסגול התחתון.

כאן ה'מגן דוד' בדרגה אחת יותר גבוהה, כאשר הסגול העליון שלו מורכב מאמונה תענוג ורצון:

אמונה

תענוגרצון

ואילו הסגול התחתון מורכב מהתגלותן בספירות חכמה-בינה-דעת (חב"ד):

חכמהבינה

דעת

כאשר מותחים את הקוים המתאימים ביניהם הם יוצרים את צורת ה'מגן דוד':

אמונה

תענוגרצון

חכמהבינה

דעת

כמובן, צריך להבין את משמעות חיבורי הקוים בין הספירות. כאן, בהתבוננות שלנו, אנחנו מעלים את הכח"ב כלפי מעלה, אל ג' הרישין שבכתר, ואז הנקודה האמצעית של ה'מגן דוד' – זו שבין הסגול העליון של ראשי הכתר לבין הסגול התחתון של הספירות חב"ד – היא נקודת ה'דיקנא' (דיקנא הוא צרוף אותיות נקודה) או נקודת 'מוחא סתימאה' [אמנם מוחא סתימאה שייך בכללות לפרצוף אריך, פרצוף הרצון, אך כאן הוא יהיה מקור נקודת הדיקנא].

סוד 'שִׂכֵּל את ידיו'

לפי כל זה יוצא, שהאפשרות הראשונה בסדור ג' הרישין, שכנגד שלשת האבות – בו אמונה בימין (כנגד אברהם), תענוג בשמאל (כנגד יצחק) ורצון באמצע (כנגד יעקב) – יוצרת במשנה סדר אחר, שאינו יוצר את צורת ה'מגן דוד'. זהו סדר שבו קיימת התופעה הנקראת: "שִׂכֵּל את ידיו"[רס], כאשר השמאל הולך לימין, הימין הולך לשמאל והאמצע נמשך ישר לאמצע:

אמונהתענוג

רצון

חכמהבינה

דעת

יש כאן שלשה קוים שאין ב'מגן דוד' – הקוטרים. כלומר, משמאל לימין, מימין לשמאל ומלמעלה למטה. את ההמשכות הללו אין בציור ה'מגן דוד', וזהו הבדל גדול מאד. אלו שתי הצורות השונות: צורה של משושה בעל שלשה קוטרים, שאינו יוצר צורת 'מגן דוד', וצורה של 'מגן דוד'. ה'מגן דוד' יוצא מסגולתא על גבי סגול תחתון, והמשושה יוצא מסגול על גבי סגול.

בתופעה השניה יש יותר תקון, כי מורידים את הכח"ב להיות חב"ד. ככל שמורידים מבנה כך מתקנים אותו יותר. בחב"ד יש ממד של תקון, ביחס לכח"ב, שכן בכח"ב נותר מקיף שאינו מיושב, ואם אפשר ליישב אותו בדעת – מתקנים אותו.

יש אפשרות שלישית: להשאיר את הצורה המקורית של סגול עליון למעלה, מבלי לעשות 'זיג זגים' בקוים, ורק להמשיך קו ישר מכל ספירה אל הספירה שלמטה ממנה. אז אמונה תרד לדעת, תענוג ירד לחכמה ורצון לבינה [סדר שאינו תואם את התגלות הכתרים במשנה]:

אמונה

תענוגרצון

חכמהבינה

דעת

הסדר השלישי הוא הכי פשוט. למה? פשוט שאמונה קשורה. אף על פי שאמונה ודעת הן דבר והיפוכו הן משלימות זו את זו. אמונה היא 'רישא דלא ידע', ו"תכלית הידיעה שלא נדע"[רסא]. ככל שיש יותר "תכלית הידיעה" כך יש יותר "לא נדע" – ככל שיש יותר דעת יש יותר אמונה. זהו הקשר מלמטה למעלה, ואילו הקשר מלמעלה למטה הוא, שהאמונה היא מקור לידת הדעת. הדבר מתגלה בפורים, בסוד השם הקדוש אלד[רסב] [היפוך אותיות דלא שב"עד דלא ידע"]. לידת דעת חדשה באה מרדל"א.

נסביר יותר: הכלל בקבלה הוא [רסג], שכאשר מונים את הדעת לא מונים את הכתר וכאשר מונים את הכתר לא מונים את הדעת. שיטת בעל המשנת חסידים [רסד] היא שהדעת נכנסת במקום חיצוניות הכתר בלבד, ואילו שיטת החסידות [רסה] היא שהדעת נכנסת במקום פנימיות הכתר, במקום האמונה. עיקר החידוש של החסידות בכלל, ושל חסידות חב"ד בפרט, הוא שכל זמן שיש גלוי של כתר-חכמה-בינה מאיר הכתר רק בחיצוניותו, בבחינת מקיף, ודוקא אז הפנימיות שלו נעלמת. לעומת זאת, דוקא כאשר הגלוי מתחלף לחכמה-בינה-דעת ישנו גלוי פנימי של פנימיות הכתר. אז מסתלק ונעלם המקיף של הכתר, ולכאורה זו ירידה, אבל באמת זו 'ירידה צורך עליה', זו ירידה לצורך תקון. לכן כתוב [רסו], שיחסית לשאר הספירות אין לספירת הדעת כלי, כי כולה פנימיות.

נחזור למבנה השלישי: אם רוצים להיות יותר מחוכמים, ולעשות "אחילפו דוכתייהו", התענוג עובר מהימין לשמאל ומתגלה בבינה, כמו שכתוב [רסז] שעיקר התגלות עתיקא היא בבינה, והרצון שבשמאל עובר לימין:

אמונה

תענוגרצון

חכמהבינה

דעת

איפה מוצאים שרצון מתגלה בחכמה? כאשר "מח שליט על הלב"[רסח], הרצון מתגלה בחכמה כדי לשלוט על הלב [רסט]. הרצון נותן לחכמה את תקיפות הבטול, כח מה שבה, המתבטא בתכונה התולדתית של "מח שליט על הלב" (שלא מתגלה בבינה). בחסידות חב"ד הכי פשוט לסדר כך, להוריד את האמונה לדעת, את התענוג לבינה – ואז צריך להסביר מדוע כתוב תמיד [רע] שענג שבת הוא באבא ולא באמא – ואת הרצון לחכמה. למה חשוב להסביר את כל האפשרויות? כדי שלא נקבע מסמרות, שנדע שיש שבעים פנים לתורה ונבין את היסודיים שבהם.

לסיכום: יש שתי אפשרויות עיקריות איך לסדר את ג' הרישין בצורת קוים – או שאמונה בימין, תענוג בשמאל ורצון באמצע [צורת סגול], או שאמונה באמצע, תענוג בימין ורצון בשמאל [צורת סגולתא]. בשתיהן יש שתי אפשרויות הליכה: אפשר ללכת ישר ואפשר לעשות "אחליפו דוכתייהו". אפשרות שלישית היא ללכת חצי תזוזה מקו לקו, כמו ב'מגן דוד'. הציור השלישי קשור לסוד האות א: הימין הולך לאמצע, האמצע הולך לשמאל והשמאל חוזר לימין. התזוזה כאן אינה מצד אל צד, אלא תזוזה דרגה אחת אחורה:

אמונהתענוג

חכמהבינה

דעת

מה הקשר לאות א? ה-י העליונה שבה פונה מצד ימין כלפי האמצע, האות י התחתונה פונה מהאמצע אל השמאל, ואילו האות ו שבאמצע חוזרת מהשמאל אל הימין. כל התנועה כאן היא מימין לשמאל, אלא שהשמאל חוזר לימין. כמובן, אפשר לעשות זאת גם בכיוון ההפוך. זה חצי "אחליפו דוכתייהו": באות ו יש חזרה גמורה משמאל לימין, אבל בשתי האותיות י החזרה היא רק מקו אחד לקו הסמוך לו. את התנועה הזו צריך להסביר בנפש.

שוב, אם מסדרים בצורת סגול עליון [סגולתא] יוצאת לנו צורת 'מגן דוד'. אם מסדרים בצורת סגול תחתון [סגול] יוצא 'שִׂכֵּל את ידיו' – הימין על השמאל והשמאל על הימין – שהיא צורת 'אחליפו דוכתייהו' גמורה. בכל אחת משתי האפשרויות הללו יש כמה אפשרויות, כאשר כל אחת באה להדגיש דרגה אחרת, ולפי האור המאיר בה. תן לחכם ויחכם עוד.

אפשר לומר שבחסידות חב"ד מעדיפים את האפשרות האחרונה, בה מתלבש הרצון בחכמה ומעניק תוקף לבטול. זהו תוקף ה'אין' שיש במח כדי לשלוט על ה'יש' – הרגש והרצון – שנמצא בלב ורוצה לפרוץ החוצה. אז התענוג מתגלה בבינה, כאשר ישנה תפיסה שלמה – נושא גדול ורחב בחסידות חב"ד [רעא]. האמונה תתגלה בדעת בדרך של 'העלם וגלוי', לעומת גלוי של 'עצם והתפשטות'[רעב] – מה שהיה נעלם באמונה מתגלה בעצמו בדעת.

סדר זה מדגיש את צד הגלוי שיש בדעת, ולא את כח ההתקשרות שבה. כל פעם רוצים להדגיש משהו אחר. למשל, כאשר האמונה מתגלה בדעת מודגש צד ההתגלות שבה, ולא צד ההתקשרות שבה, השייך לרצון. מה הכוונה? נתבונן בפסוק "והאדם ידע את חוה אשתו"[רעג]: הגלוי שעולה בדעת האיש בעת שהוא רוצה להתחתן עם בת זוגו שייך לברית האמונה שביניהם. ברית האמונה מתגלה בדעת, אבל ההתקשרות ביניהם בפועל כבר שייכת לגלוי הרצון בתוך הדעת. זו ההתקשרות בעת מעשה, בשעה שצריך להתגבר על מחסום ולשבור אותו על מנת להתקשר – שעת שבירת הבתולים. רק בכח הדעת לשבור מחסום המונע בעד התקשרות, ועל כך נאמר "אין קישוי אלא לדעת"[רעד]. הקשיחות הנצרכת לשבירת מחסום על מנת להתקשר שייכת דוקא לגלוי הרצון בתוך הדעת.

הכל בא לומר ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"[רעה], ובכל דרך יש אפשרות לגלות עוד תכונה מיוחדת של הדעת, או של כל ספירה אחרת. כמובן, רק אם מתבוננים לעומק, ולא רק בצורת מכניקה וטכניקה. יש תכונה מיוחדת של הדעת שמתגלה כאשר היא מקבלת מהרצון, ותכונה מיוחדת שמתגלה כאשר היא מקבלת מהאמונה, וכך הלאה. כאשר אומרים שהבינה מקבלת מהאמונה מתכוונים לענין מסוים, וכאשר אומרים שהיא מקבלת מהתענוג מתכוונים לענין אחר, לחויה אחרת בנפש, ורק צריך להבין איך לסדר בכל פעם.

הכתר העולה מלמטה

סֵדֶר הַכְּתָרִים בְּמִשְׁנַת ר' שִׁמְעוֹן בָּא לְפִי סֵדֶר הַהַמְשָׁכָה בְּחב"ד,

כמו שהוסבר עד כה, ש"כתר כהונה" בבינה, בעבודה, "כתר תורה" בחכמה ו"כתר מלכות" בדעת:

חכמה

כתר תורה

בינה

כתר כהונה

דעת

כתר מלכות

וְזֶהוּ שֶׁמַּמְשִׁיךְ "וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן";

כעת אפשר להבין ולתרץ את הקושיה שעלתה בתחלת השער: למה מונה ר' שמעון במשנה רק שלשה כתרים, הרי עם ה"כתר שם טוב שעל גביהן" יש ארבעה כתרים? הסדר הוא שהכתר הרביעי אינו אלא גלוי של אותם שלשה כתרים כאשר הם יורדים ומאירים בחב"ד. משמעות הבטוי "עולה על גביהן" היא לפי ערך, כמו החוק בפיזיקה שכנגד כל תנועה בכיוון אחד יש תנועה בכיוון הפכי. ככל שהכתרים יורדים מרום שרש חוצבם למעלה בכתר ומתגלים בחב"ד, כך עולה מלמטה אור כנגדם, כמעין השתקפות שלהם. הכתר האחרון תלוי בהם, ולכן הוא לא נקרא כתר אחר. הוא 'אור חוזר' שעולה מלמטה כי הם יורדים מלמעלה. כיוון שהכלל לגבי 'אור חוזר' הוא "כל אור חוזר – חוזר לקדמותו ממש"[רעו], הוא עולה ותופס את המקום הראשון של הכתרים, בו הם היו בהעלם בשרשם. "כתר שם טוב" עולה ומופיע שם בגלוי. מיד נסביר מהו אותו כתר.

כֶּתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה אֱמוּנָה תַּעֲנוּג רָצוֹן [דבר המלמד שהוא בעצם ה'אור החוזר' שלהם. כמו כן, הוא עולה גם עצמות אין יש. עצמות היא 'היש הראשון'] וְעוֹלֶה בִּמְקוֹמָם (אֱמוּנָה תָּעֲנוּג רָצוֹן רָאשֵׁי תֵּבוֹת אֲתָר הַכֶּתֶר עַל יְדֵי חִלּוּף א"כ בְּא-ב א"כ ב"י,

'אתר', 'מקום', 'דוכתא'

אכב"י הוא סדר החלוף השלישי בקבלה – אחרי חלופי אתב"ש ואלב"ם – המשלים ומייחד אותם לטבעת מתמטית, ואכמ"ל [רעז]. על ידי חלוף אכב"י הופך הכתר להיות אתר. ההקשר הכי חשוב של המלה אתר הוא המשפט מספר הזהר: "לית אתר פנוי מיניה"[רעח], ותרגומו בלשון חז"ל: "הוא מקומו של עולם"[רעט]. הסברנו פעם שיש ג לשונות למלה מקום – אתר מקום דוכתא [מלשון דוכן בלשון הקדש] – הרמוזים במילה מאד, באהבת ה' ש"בכל מאדך"[רפ]. מה ההבדל בין 'מקום' ל'אתר'? 'אתר' הוא כינוי ל'רשימו', הממלא את המקום הפנוי, ועליו נאמר "לית אתר פנוי מיניה", אפילו במקום שנראה כפנוי ממנו. לעומת זאת, 'מקום' הוא כינוי של הקב"ה – "ברוך המקום"[רפא] – הבא להמשיך ולהבריך אותו למטה. ר' אייזיק מהומיל מסביר [רפב] שמאמר חז"ל "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו" שייך רק היום, אבל לעתיד 'יהיה העולם מקומו', וכפשט הכתוב "הנה מקום אתי"[רפג].

בסוף המאמר "בריש הורמנותא דמלכא"[רפד] מסביר ר' הלל שני מושגים מספר הזהר: 'גוּלְמָא' ו'עִיזְקָא'. 'גולמא' הוא ה'רשימו', והקו נקרא 'קוטרא דגולמא' משום שהוא חודר ועובר דרך ה'גולמא', דרך ה'רשימו', והוא בעצם 'נעוץ בעיזקא', נעוץ באור אין סוף. אם כן, 'מקום' הוא ה'עיזקא' ואילו 'אתר' הוא ה'גולמא'. כלומר, 'אתר' הוא ה'רשימו' ואילו 'מקום' הוא אור אין סוף שלפני הצמצום.

מה הוא 'דוכתא'? 'אתר' הוא שם כללי ואילו 'דוכתא' הוא כבר מקום מסוים. הוא על דרך הבטוי "איזהו חכם? המכיר את מקומו" [שאף אחד לא יודע איפה המקום בו הוא כתוב...], שלכל צדיק יש את החופה שלו, את המקום המסוים שלו [רפה] (כמו הכהנים שעולים לדוכן, שהוא מקומם הפרטי). יש אצל ר' נחמן עצה [רפו] [שבחב"ד עושים ממנה – שלא בצדק – קצת צחוק], שאם אתה הולך ברחוב ומקבל איזו התעוררות תעמוד באותו מקום עד שתמצה את כל ההתלהבות, תברר את כל הניצוצות שיש לך באותו מקום, ורק אז תמשיך – זה המקום שלך [בחב"ד מקטינים עבודה כזאת כי היא עבודת פרט, בעוד עבודת כלל שייכת בכל אתר ואתר].

יוצא שיש שלש עבודות: עבודת פרט – 'דוכתא', עבודת כלל – 'אתר', ומעל שתיהן – "ברוך המקום". לעניננו, ה'אתר' הוא כנגד הכתר, ה'דוכתא' כנגד החכמה – "איזהו חכם המכיר את מקומו", ו'מקום' הוא מה שלמעלה מהכתר, והוא רומז ל'כתר שם טוב'.

בְּסוֹד "אַיֵּה [אותיות איה בקבלה [רפז] הן הכח"ב שבכתר – א היא הכתר שבכתר, י החכמה שבכתר ו-ה הבינה שבכתר – ו'איה' עצמו הוא] מְקוֹם כְּבוֹדוֹ" – "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ", וּבְסוֹד "בְּרִיךְ כִּתְרָךְ וְאַתְרָךְ")

ידוע בכתבי האריז"ל [רפח] שבשעת פתיחת הארון, בה אומרים תפלה זו, יש את הכוונות הכי גבוהות, אפילו יותר מאשר בתפלת עמידה. כוונות תפלת עמידה הן בעולם האצילות, ואילו כוונות פתיחת הארון הן בהבלי אזני 'אדם קדמון'. כאשר פותחים את הארון וגם רואים את התורה מתקנים את עיני 'אדם קדמון'. 'אדם קדמון' הוא הכתר הכללי, בתוך מקום הצמצום, לכל עולמות אבי"ע, ולכן ברור שתפלה זו נתקנה בצורת 'לשון נופל על לשון' במילים 'כתר' ו'אתר'.

כתר שם טוב – אור חוזר מעבודת הברורים

מה הוא 'כתר שם טוב'? על פי פשט הכוונה למעשים טובים שאדם עושה, מעשים שאפילו אינם בגדר של מצות דאורייתא. כתוב [רפט] שכתר שם טוב הוא הכתר של המשיח, ובכך ההבדל בין משיח לדוד – דוד הוא 'כתר מלכות', ונקרא רק "פלג קיסר"[רצ]. בשערים של ספרים ישנים [יש אצלי בספר השל"ה שיצא בשנת תנ"ח] מציירים את משה רבינו עם 'כתר תורה' על הראש, את אהרן עם 'כתר כהונה', את דוד עם 'כתר מלכות', וכולם אנשים מבוגרים עם זקָנים, ועל ידם מצויר נער ללא זקן המנגן על כינור, עם 'כתר שם טוב' על הראש – המשיח.

זה כלל גדול: המשיח חייב למצוא חן. עם כל התוקף שלו ועם כל מה ש"כל תלמיד חכם שלא שנאוי על בני עירו אינו תלמיד חכם"[רצא] (כי הוא לא עומד בתוקף), אצל המשיח "רוח הבריות נוחה הימנו"[רצב]. יש סיפור שהבעל שם טוב [רצג] יצא פעם אחת מחדרו ואמר לחבורת התלמידים רק את המשנה הזו, על רוח המקום ורוח הבריות.

זו השורה האחרונה, שאינה שייכת לשלשת הכתרים אלא כוללת את כולם בדרך של העלאה מלמטה למעלה. 'כתר שם טוב' אינו מתגלה בתחילה בדרך שרואים את שייכותה לכתרים של הקדושה, אלא בדרך של ברורי רפח ניצוצין, על דרך דברי הרשות – "בכל דרכיך דעהו"[רצד]. חז"ל דורשים, שפסוק זה הוא "פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה... ואפילו לדבר עבירה"[רצה]. שוב, 'כתר שם טוב' הוא בבחינת "רוח הבריות נוחה הימנו", והוא נעשה בדרך של ברורי רפח ניצוצות, דרך של 'אור חוזר' מלמטה למעלה, ודוקא בעניני הרשות.

יש ביטוי בלשון חז"ל: "מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו"[רצו]. מה הכוונה? לעתיד יתגלה שאין דבר שהוא באמת חול. הכל קדש. גם התורה עצמה השאירה חלל ולא גילתה הכל בדורות הראשונים, כדי לתת לי מקום להתגדר. זהו ה'דוכתא', המקום המסוים שלי. הקב"ה נותן לך שטח פעולה רחב למטה. לכך שייך כל הסוד של בחירה חפשית לעומת ידיעת הבורא – אם הכל היה תורה, ולא היו דברי הרשות, לא היה מתגלה כלל שיש בחירה חפשית, אלא הכל היה בגדר ידיעת ה'. אף על פי שגם ובעיקר בשביל דברי תורה צריך בחירה, ו"גדול המצווה ועושה"[רצז], בכל זאת היא מתגלה ביתר שאת בדברי הרשות.

בטול הבחירה וקיומה כאחד

לכן, בסופו של דבר לא יהיה חול, וממילא לא תהיה עבודת הברורים. כל מה שלא יהיה קֹדש לא יהיה קיים – "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[רצח] – ואז מצות בטלות [רצט]. כלומר, גם הבחירה החופשית תתבטל. יש כאן פרדוקס, שכן עיקר הבחירה החופשית היא במצות, אבל היא קיימת רק כי יש מקום בו אין מצות, מקום בו יש רק דברי הרשות ועבודה של 'כתר שם טוב'. הענין הוא על דרך הפסוק "כולו הפך לבן טהור הוא"[ש], שברגע שאין טומאה ממילא אין גם מצות כי אין בחירה חפשית. עיקר הגלות ניכר בחסרון 'כתר שם טוב', כאשר רואים אדם שלא שומר מצות, ואפילו גוי, שמתנהג טוב מאד. זה נקרא ש'כתר שם טוב' נמצא בגלות, ולכן הגאולה מתעכבת. כנראה לא המשכנו מספיק בגלוי, מלמעלה למטה, את שלשת הכתרים, ומבין כולם במיוחד את 'כתר המלכות' בתוך הדעת, לעשות את המצות "כמצות רצונך"[שא].

כל הענין הוא סוד משנת רבי שמעון, שכאשר מתגלים שלשת הכתרים על פי סדר ההמשכה בחב"ד יש גלוי של 'כתר שם טוב' שעולה על גביהן. הגלוי גואל את 'כתר שם טוב' מלמטה למעלה.

עַל יְדֵי בֵּרוּרֵי רפח בַּעֲבוֹדָה בְּעִנְיְינֵי הָרְשׁוּת לְשֵׁם שָׁמַיִם [שזהו בנין הארץ], וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בִּכְלָל (כַּאֲשֶׁר "רוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ" וּמִמֵּילָא "רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ" [זו עלית 'רוחא דלתתא' ל'רוחא דלעילא']) כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח. בְּכֹחַ עֲלִיָּה זוֹ נִמְשָׁכִים הַכְּתָרִים הָרִאשׁוֹנִים לְמַטָּה בְּחב"ד כַּנ"ל [בפעם השניה], וּמִמְּקוֹמָם הָעֶלְיוֹן מֵאִיר בָּהֶם תּוֹסֶפֶת אוֹר מְרוּבֶּה [בפעם השלישית].

זו תנועה בשני הכיוונים: מצד אחד, כדי לגאול את 'כתר שם טוב' צריך להמשיך את שלשת הכתרים למטה בחב"ד, על דרך 'אתערותא דלעילא' שלפני 'אתערותא דלתתא'. עלית 'כתר שם טוב' מלמטה ב'אתערותא דלתתא' נמשכת עוד יותר עצמות מכתר עד חב"ד. אחר כך בא גלוי שלישי, 'אתערותא דלעילא' שלישית, של השראה מלמעלה לאחר שיש "אתר שלים"[שב] מה'כתר שם טוב' שעלה למעלה. כלומר, ה'אתערותא דלעילא' השלישית, ההשראה, באה ללא 'אתערותא דלתתא'. היא כמו ירידת הטל. זו עצמות ה'אתערותא דלתתא', אלא שהיא עלתה לשרש ומשם היא מאירה למטה.

שוב, יש 'אתערותא דלעילא' כדי לעורר 'אתערותא דלתתא'. אחריה באה עוד 'אתערותא דלעילא', בסוד 'התלבשות'. בסוף באה 'אתערותא דלעילא' ללא התלבשות, בסוד הטל. רפח הניצוצין עולים עד העצמות ממש ומשם הם מאירים.

המשכת ה'מאד' במקום ה'אדם'

כמו ש-מאד הוא ראשי תבות אתר מקום דוכתא, כך יש עוד רמז של מאד:

מֹשֶׁה אַהֲרֹן דָּוִד רָאשֵׁי תֵּבוֹת מְאֹד, בְּחִינַת מָשִׁיחַ – "הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאֹד" – שֶׁעוֹלֶה עַל גַּבֵּי מַדְרֵגַת אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁלִּפְנֵי הַחֵטְא [שהוא החכמה, ה'חיה' הכללית [שג], וה'יחידה' היא ה'מאד' של הנפש]. וְהוּא בְּחִינַת כֶּתֶר שֵׁם טוֹב כַּנּוֹדָע – "אוֹר חוֹזֵר" – "וְכָל אוֹר חוֹזֵר חוֹזֵר לְקַדְמוּתוֹ מַמָּשׁ".

בתחילה חב"ד היה רק 'אדם', וכל הענין של המשנה הזו הוא לגלות את ה'מאד' במקום ה'אדם'. אדם נקרא על שם השכל וצריך להאיר בו מלמעלה מן השכל:

עַל יְדֵי הַהַמְשָׁכָה שֶׁל מֹשֶׁה אַהֲרֹן דָּוִד לִמְקוֹם אָדָם (חב"ד) מְעוֹרְרִים אֶת הַמְאֹד הָאֲמִיתִּי לַעֲלוֹת [ה'מאד' האמיתי נמצא בתוך האדמה, כמו שכתוב "טובה הארץ מאד מאד"[שד]] – "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח" – "צֶמַח שְׁמוֹ" [המשיח] – "...וְגָבַהּ מְאֹד" (הַעֲלָאַת הַמְאֹד תְּלוּיָה בַּהִתְעַצְּמוּת שֶׁל "אַחֲלִיפוּ דּוּכְתַּיְיהוּ" בַּמָּקוֹם הַנִּשְׂגָּב הַזֶּה [דחיפת דבר למקום שעל פי הטבע אינו מקומו היא פעולה שדורשת התעצמות בעצמה רבה] –

'מאד' הוא גלוי בכתר שלמעלה מהשכל, וצריך להמשיך אותו בדרך שלמעלה מהשכל. מה היא המשכה שלא על פי שכל? המשכה בסדר הפוך. זהו סוד "שִׂכֵּל את ידיו" – שכל שלא על פי שכל. על כך אמר יעקב ליוסף "ידעתי בני ידעתי"[שה] – יעקב יודע ויוסף לא יודע. מה שאצל יעקב באותו מעמד הוא בגדר שכל אצל יוסף הוא בגדר למעלה מן השכל. זהו שכל בו ה'מאד' מאיר בתוך ה'אדם', השכל הישר של מה שצריך להיות, לכן הדרך צריכה להיות באופן של "אחליפו דוכתייהו". הגלוי המופלא מעורר את ה'מאד' הטמון באדמה וגורם לו לעלות לקראתו, על דרך "שטות דקדושה"[שו]. ה'מאד' הטמון הוא אותו נער [העולה שוטה] היושב שם (בציור שער הספר) למטה ומנגן בכינור, כשבראשו 'כתר שם טוב', והוא מוצא חן בעיני כולם.

אֱמוּנָה בְּשִׂמְחָה וְתַעֲנוּג בְּבִטּוּל, אַבְרָהָם בְּאַהֲרֹן [בבינה. אהרן הוא מלשון הריון, והוא גלגול של הרן [שז], אחי אברהם] וְיִצְחָק בְּמֹשֶׁה – "שִׂכֵּל אֶת-יָדָיו" וְד"ל).

עיקר החידוש כאן הוא, שלפי השיטה של סגול עליון [סגולתא] התענוג נמצא בימין ולפי השיטה של סגול תחתון התענוג נמצא בצד שמאל. התענוג פה הוא הכי היולי. איך אתה לומד תורה, כמו חסיד או כמו 'מתנגד'? בצד ימין או בצד שמאל? יותר מדויק: כמו בית הלל או כמו בית שמאי? רק בתורה קיים פער קיצוני, מצד לצד – או ימין לגמרי או שמאל לגמרי.

שאר פרקי ההוספה (ג' רישין שבכתר) לא נלמדו בשיעורים