ב"ה

"זה היום עשה השם תשל"ח"

אותיות א-ו

י"ד תמוז תשנ"ד – יריחו

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[1]

[ניגנו ניגון 'לכתחילה אריבער']

א.      פרק א – שאלות המאמר

השמחה – ביום או בקב"ה?

יב תמוז הוא יום הגאולה של הרבי הקודם, הריי"צ זי"ע.

הרבי פותח מהפסוק בהלל – שהוא גם דבור המתחיל שהרבי הקודם בעצמו אמר ביום זה.

זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו, ומביא כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל הגאולה במאמרו ד"ה זה [שאמרו בחגיגת י"ב תמוז הראשונה (בסעודת הודאה), בשנת תרפ"ח], [הגאולה היתה בשנת תרפ"ז, בשנה הבאה בסעודת ההודאה הרבי הקודם אמר מאמר על פסוק זה. הוא מביא את המדרש:] דאיתא במדרש, אמר ר' אבין אין אנו יודעים במה לשמוח אם ביום או בהקב"ה,

כתוב "זה היום עשה הוי' נגילה ונשמחה בו"[2]. רבי אבין אומר במדרש[3] שהוא לא יודע מה הכונה "בו" – האם הכונה שאני שמח ביום, או ש"בו" הכונה בקדוש ברוך הוא. הרי כתוב "זה היום עשה הוי' נגילה ונשמחה בו". על פי תחביר "בו" יכול ללכת על היום ויכול ללכת על ה'. אני לא יודע על מי זה הולך, כך אומר רבי אבין.

בא שלמה ופירש [מי אמר את התהלים? דוד. בא בנו שלמה המלך ומפרש בשיר השירים[4] שלו] נגילה ונשמחה בך [הגילה והשמחה הם בך, בקדוש ברוך הוא. לא ביום, אלא בה'] בהקב"ה, [אחר כך המדרש ממשיך ואומר] בך ביראתך, בך בתורתך, בך בישועתך. [יש פה שלוש מדרגות, צריך להסביר אותן על פי סוד. על פי פשט "בך" הכונה בה'. "בך" – ביראה שלך, בתורה שלך, בישועה שלך] אמר ר' יצחק [עד עכשיו היה רבי אבין, בא רבי יצחק ואומר מה הכונה "בך"?] בך בעשרים ושתים אותיות שכתבת לנו בתורה, ["בך" בגימטריא 22] ב' תרין כ' עשרין, הרי בך.

כבר קודם היה כתוב "בך" בתורתך, אבל לא מספיק לו. סימן שיש תורה שלא מדגישה באופן מיוחד את הענין של כב אותיות התורה. יש דגש מיוחד או ענין מיוחד ב-כב אותיות התורה. לכן צריך לבא כאן רבי יצחק ולהוסיף כאן ש"בך" לא הכונה בכללות בך ה', "בך ביראתך, בך בתורתך, בך בישועתך", אלא "בך" – ב-כב אותיות התורה, שכתבת לנו בתורה.

ומדייק בהמאמר, מהו אומרו אין אנו יודעים במה לשמוח [קודם כל שואל הרבי על מדרש זה. מה זאת אומרת שאנחנו לא יודעים, איך יתכן דבר כזה שלא יודעים בַמֶה לשמוח] אם ביום או בהקב"ה, דמכיון שזה היום עשה ה' [היינו, דגם מעלתו של היום הוא לא מצד עצמו אלא שזה היום עשה ה'], הרי מובן לכאורה שהשמחה צריכה להיות בהקב"ה,

מה הפשט? "זה היום". לא שיש משהו מיוחד, יום. "זה היום עשה הוי' נגילה ונשמחה בו". לכאורה על פי פשט, פשוט שהשמחה היא בה'? איזו הוא אמינא יש להיות שמח ביום ולא בה'. ביום עצמו לאפוקי ה'. איך זה יכול להיות?

'נס'

ומהו אומרו אין אנו יודעים במה לשמוח אם ביום או בהקב"ה. וגם מה הם ג' הענינים דיראה תורה וישועה. [צריך להבין את סדר שלושת הענינים של "בך בתורתך, בך ביראתך, בך בישועתך"] וגם צ"ל המאמר דר' יצחק בך בעשרים ושתים אותיות כו', הרי בך בפשטות הוא בך בהקב"ה, [הוא מוציא את זה מהפשט. כשאומרים "נגילה ונשמחה בך" "בך" הכונה לה'. למה פתאום הוא דורש גימטריא?] ולמה מפרש בך בעשרים ושתים אותיות. [עד כאן השאלות].

נושא המאמר כאן הוא להבין את ענין הנס, נסים. כמה מדרגות יש בנסים? יש נסים גלויים ויש נסים נסתרים. בכלל, כדי ללמוד את המאמר בעז"ה טוב ובעיון, צריך לבנות 'פרצוף' בלשון הקבלה של כל סוגי הנסים ושל כל מה שקורה כשהקדוש ברוך הוא עושה נס. בכללות יש את ההתגלות האלקית בנס ויש את הרמת הטבע. נס מלשון "ארים נסי"[5], להרים את הטבע, להרים משהו. הטבע בעצמו לא רק מתבטל כאשר יש נס אלא הוא גם מתרומם. כשיש פעולת התרוממות בטבע היא מתייחסת כאן ל"יום". היום הוא חלק מהטבע. יש נס שמתרחש ביום, לכן יש באמת הוא אמינא לומר שעיקר השמחה הוא מה שהנס פועל הטבע, שהוא מרומם ומרים אותו. ויש את ההתגלות האלקית מצד עצמה מלמעלה למטה.

במלים פשוטות: בכל נס יש את הגילוי מלמעלה למטה ויש גם עלית הטבע לקראת הנס, העלאת מ"ן – "עלי באר ענו לה"[6], שירת הבאר שקראנו בתורה. יש איזו עליה בטבע לקראת הנס מלמטה למעלה. הפעולה האמתית של הנס היא החיבור והזיווג שקורה בשעת הנס – הטבע עולה והאור של ה' יורד. כידוע, כל פעם שיש זיווג צריך להיות שותף שלישי. כלומר, צריך להיות מין כח של עצמות. אם רוצים לסכם את עיקר תורתו של הרבי בכל המאמרים והתורה שלו, תמיד חוזר על המושג 'עצמות' שנושא הפכים – יש הפכים ויש יחודים שצריכים להתרחש. כדי לאחדם צריך כח עצמי שאינו אור ולא כלי ולא שום דבר מוגדר. הרי עצמות היא "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[7], אבל הוא-הוא נושא הפכים והוא-הוא שמיחדם. זה עיקר הנקודה כמעט בכל מאמר.

לעניננו, פה הנושא הוא נס. כאן יש מאמר חז"ל שלא יודעים מה היא שמחת הנס. מהי שמחה? ההתפעלות שלי – כשאני רואה נס ממה אני מתפעל. זה שה' יכול יכול לעשות נס, הוא ודאי יכול לעשות, הוא יכול להתגלות. אבל בריאת טבע – שהוא עולם מלשון העלם אלקות, כמאמר חז"ל "הפה שאסר הוא הפה שהתיר"[8], שאותו כח שברא את הטבע הוא זה שמרים אותו לקראת הנס – היא התקון האמיתי. צריך להבין גם את צד ההתפעלות בקדוש ברוך הוא וגם את ההתפעלות ב"יום". יש באמת צד לומר שעיקר השמחה היא ביום ולא בקדוש ברוך הוא. בסוף צריך להגיע לידי הבנה איך מייחדים ומחברים אותם יחד בכח העצמות. כמובן, לאור זה נסביר מה הכונה 'יראתך' 'תורתך' ו'ישועתך', ומה הכונה ל-כב אותיות התורה – מה הדגש המיוחד שהוא לא על פי פשט, שרבי יצחק דורש את ה"בך" – כב אותיות לתורה.

כאן המדרש מביא רק את הפסוק בתהלים "זה היום עשה ה'וי נגילה ונשמחה בו" ויש פסוק בשיר השירים "נגילה ונשמחה בך". יש עוד פסוק שאומר בתהלים שרק הוא מפורש על הגאולה העתידה, על המשיח – "הפך יש ליבשה בנהר יעברו ברגל שם נשמחה בו"[9]. "ים ליבשה" הכונה לקריעת ים סוף שהיתה, אבל "בנהר" הכונה לנהר העתיד. "שם" – בעתיד "נשמחה בו". פסוק זה גם יתקשר לנו בסוף. צריך בשלשה פסוקים אלה להתבונן – "נגילה ונשמחה בו", "נגילה ונשמחה בך", "שם נשמחה בו". ה"בך" כאן בא בתור גילוי מילתא. המדרש דורש שה"בך" של שלמה מגלה לי מה כונת ה"בו" של דוד. אבל לעתיד לבא ברור מה כונת "בו" בפסוק "שם נשמחה בו" – אין פירוש אחר, רק עצמות ה'.

עד כאן ההקדמה, רק להכנס לנושא – נסים.

ב.      פרק ב – 'יום'

'יום זכאי'

ב) והנה ביאור מעלת היום (ועד שיש קס"ד לשמוח בהיום) [להבין מה הכונה כאן "יום", עד כדי כך שיש מקום לחשוב שהשמחה צריכה להיות ב"יום"] הוא, כי היום שבו נעשה נס הוא יום נעלה. [אם נס קורה, כל אירוע גדול קורה באיזה יום, יום זה הוא יום מיוחד] ושני ענינים בזה. דהיום שבו נעשה נס הוא יום זכאי מצד עצמו (גם מקודם),

הוא דורש את זה באופן מיוחד על י"ב תמוז. הרי הוא אמר את המאמר בי"ב תמוז. במסורת החב"דית יום זה זכאי גם לפני הנס, בגלל שהוא יום הולדת של הרבי הקודם. אותו בעל הגאולה שנגאל באותו יום גם נולד באותו יום. יש ליום זה זכות מקדמת דנא. באותו יום זכאי "מגלגלים זכות (נוספת) ליום זכאי". הוא אומר שככה זה כל יום. קשור לי"ב תמוז אבל כל יום שקורה משהו סימן שיש משהו ביום זה שהוא זכאי גם מקודם.

שלכן נעשה בו נס, כי מגלגלין זכות ליום זכאי.

זה מאמר חז"ל בתענית[10]. כלומר, הקדוש ברוך הוא מתחשב בתאריך. כשהקדוש ברוך הוא רוצה לעשות נס או איזה אירוע הוא מסתכל בלוח ומתכנן את הארועים לפי התאריכים. "מגלגלים זכות ליום זכאי" הוא לא פתגם חסידי, אלא מאמר חז"ל.

ועוד דע"י הנס שהי' בו, נעשה יום זכאי ויום סגולה וכו'

עכשיו כשהוא באמת מסתכל בלוח, יש מאמר מפורסם בזהר, לא בגמרא – "אסתכל באורייתא וברא עלמא"[11]. כך הקדוש ברוך הוא מסתכל בתורה ובורא את המציאות בהתאם. אבל הגמרא אומרת עוד יותר הוא מסתכל בלוח ועושה נסים בהתאם ללוח – "מגלגלים זכות ליום זכאי". אחרי שהנס קורה יום זה עוד יותר מתעלה ומתרומם, הוא נעשה יום זכאי עוד יותר, ויום סגולה:

(עוד יותר מכמו שהי' לפני זה). ולא עוד אלא שביום זה עצמו עיקר העילוי הוא בהזמן הפרטי (יום או לילה)

רואים בחז"ל שמחשבים עונות לענין נסים. מהן עונות? או שתים עשרה שעות של אור היום או שתים עשרה שעות של הלילה. כמו בחשבון נדה לפי אדמו"ר הזקן שהולך לפי עונות[12]. לא לפי ימים, יממות שלמות, אלא לפי עונות. גם פה הוא אומר שבחז"ל מוצאים כי בענין זה של נס ה' מסתכל בלוח ומגלגל זכות ליום זכאי.

[או יום או לילה] שבו נעשה הנס. כדאיתא במדרש [רואים את זה במדרש[13]] בשעה שאתה עושה לנו נסים ביום אנו אומרים לפניך שירה ביום [הוא מביא את הפסוק[14]:] (ותשר דבורה וברק בן אבינועם ביום וגו'), [אם ה' עושה לנו נסים ביום משבחים אותו, אומרים שירה ביום] ובשעה שאתה עושה לנו נסים בלילה אנו אומרים לפניך שירה בלילה (השיר יהי' לכם כליל התקדש חג).

הוא מביא פסוק[15] מיציאת מצרים. אם יש נס ביום כמו מלחמת דבורה וברק בן אבינעם צריך גם להודות ביום. כלומר, קובעים את העיקר ביום, בשעות היום. אם הנס קרה בלילה קובעים את השבח וההודיה לקדוש ברוך הוא, את ההלל אומרים בלילה.

נס 'יומי' ונס 'לילי'

ויש לומר, דהחילוק בהזמן שבו נעשה הנס, יום או לילה, הוא בהתאם לדרגת ואופן הנס, אם הנס באופן של אור וגילוי (יום) [יש נס שכולו אור וגילוי אלקות – נס של יום. או יש נס שיחסית הוא מרצון בעל הנס העליון, הקדוש ברוך הוא והוא אמור להתלבש וקצת להסתתר בחשכת הלילה. לכן הנס קורה בלילה] או שהוא באופן דהעלם (לילה). ועפ"ז יומתק גם זה שהנס הוא באופן של יום, [בפסוק שלנו כתוב "זה היום עשה ה'", כנראה שהוא דורש "יום" ממש, לא "יום" – יממה, אלא "יום" – אור יום. כלומר, נס של גילוי "זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו"] אור וגילוי.

למה הוא מביא את קטע זה? בגלל שהוא רוצה, כמו שאמרנו קודם, להתחיל לדרג לנו דרגות שונות של נסים. עיקר המאמר כאן הוא התבוננות מסודרת בנסים, וכמובן בתקון הטבע על ידי נסים. לא רוצים להתעלם מהטבע, אדרבה, רוצים דווקא לתקן אותו מכח הנס. עכשיו הוא מביא לנו מדרש שבפירוש מחלק בין נס שקרה באור יום לבין נס שקרה בחשכת לילה. אם הנס קרה בלילה אומרים שירה בלילה, אם הנס קרה ביום אומרים שירה ביום. סימן שמחשבים עונות. הרבי אומר כנראה שיש כאן הבדל במהות הנס – יש נס של אור יום, ויש נס שמהותו אחרת – נס של לילה.

צריכים לעבור קצת מהר עד שמגיעים ל'בשר' הנושא.

ג.      פרק ג – הרמת הטבע

ברכת הנסים

ג) וביאור הענין (השייכות דהזמן שבו נעשה הנס להנס) יובן בהקדים הידוע ד[פירוש המלה] נס הוא מלשון הרמה. דע"י הנס נעשה הרמה ועלי' בהטבע. [עיקר ההרמה כאן היא שהטבע עצמו מתרומם על ידי הנס] דזהו מה שאומרים ברוך שעשה לי נס במקום הזה,

יש את 'ברכת הנס'[16]. כשנעשה לאדם נס באיזשהו מקום ולא ראה את המקום שלושים יום – כמו ברכות הראיה שצריך להיות הפסק של שלושים יום[17] – ועובר באותו מקום שקרה בו הנס, חייב לברך ברכה – "ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שעשה לי נס במקום הזה". הוא מזכיר בפירוש את המלים "במקום הזה". כתוב עוד בהלכה[18] והגמרא בסוף ברכות[19] אומרת שאם אותו אדם מלומד בנסים – כמו שאולי יש כמה בינינו, שנעשו להם נסים בהרבה מקומות – מגיע לאותו מקום שבו נעשה הנס, ועל ידו הוא נזכר בכל שאר המקומות שנעשה לו בהם נס, הוא צריך לכלול אותם ביחד עם מקום זה. הוא אומר "ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שעשה לי נס במקום הזה, ובמקום פלוני ובמקום פלוני", כך הוא הולך ומונה את כל המקומות שה' עשה לו בהם נס בחיים. אבל בשביל התזכורת, האסוציאציה הזו, מה הלכה זו מלמדת אותנו? זכרון הנס או חוית הנס, המקום מחדש לך את חוית הנס, ולא רק נס זה אלא גם עושה בראש קשר בין כל המקומות שבחיים היה לך בהם נס.

אתה לא יכול לשבת בבית ולהתבונן בנסים, הרי שאדם תמיד יתבונן בנסים שה' עושה לו זה ודאי ענין גדול מאד – בכל צעד ושעל בחיים יש נסים. אבל כאן בהלכה רואים עיקר בכך שחייבים להיות נוכח פני המקום. המלה "מקום" חשובה מאד, במקום הזה הוא עשה לי את הנס. כל שלושים יום שאתה רואה את המקום מחדש אתה מברך עוד פעם. לא רק זה, גם הצאצאים שלך עד סוף כל הדורות אומרים את הברכה כשרואים את המקום. מהו ההבדל בינך לצאצאים? הברכה היא ודאי אחרת – הם אומרים "שעשה נס לאבינו במקום הזה"[20] עד סוף כל הדורות, אבל מהו בכל זאת ההבדל במקום? אצל בעל הנס על פי הלכה לא צריך להיות רושם ניכר של הנס במקום, מספיק שיגיע למקום ויראה אותו ואפילו שלא נשאר שום רושם מהנס במציאות – עצם המקום מספיק בשבילו. מה שאין כן צאצא, אצלו הנס צריך להיות "ניכר על פי מקומו" זוהי הלשון בהלכה. למשל אם נפלה מפולת, כותל נפל, אם קצת מהמפולת עדיין קיים הצאצאים אומרים את הברכה עד סוף כל הדורות. אבל אם אין שום רושם ניכר, זה לא מספיק לצאצא.

'רישומו ניכר'

אני רוצה להסביר יותר טוב מה שכתוב כאן: בשביל צאצא, שהוא מדרגה אחת יותר רחוקה מחוית הנס מאשר האבא שקרה לו הנס, מתחייב שיראה איזה רושם מוחשי ממש ניכר מהנס. אבל אם למשל היו שם שודדים שתקפו אותו והוא ניצל בנס, רק הוא אומר את הברכה ולא הצאצאים, בגלל שאין רושם ניכר. מה זאת אומרת? שבהדרגה, גם לגביו צריך את המקום, הוא לא יכול לשבת בבית ולהזכר – הוא חייב לראות את המקום. לא רק שהוא חייב לראות את המקום אלא גם להזכיר אותו. רק מה? כשהוא מזכיר את המקום הוא צריך גם לכלול את המקומות בעולם שבהם היה לו נס. ואותם הוא מזכיר על שם מקומם – הוא אומר "ברוך שעשה לי נס במקום הזה, ובמקום פלוני ובמקום פלוני ובמקום פלוני". אצלו כל הנסים קשורים למקום. אך הצאצא, היות שהוא דרגה אחת יותר רחוקה ולא חווה את הנס עצמו, חייב לראות איזה רושם ניכר מהנס שנעשה לאביו כדי לומר את הברכה.

חשיבות המקום בברכה

מה הרבי רוצה מכל זה ללמד אותי? שהדגש כאן בברכה הוא על הרמת הטבע. אם הדגש היה רק על מה שה' עשה, ה' גדול, אם כל ענין הברכה הוא שה' גדול ועשה נס, המקום לא משחק כאן, מה הוא חשוב בכלל?.. אבל רואים שהברכה צמודה למקום. כמו שאמרנו אצל צאצא, לא רק שהברכה צמודה למקום אלא גם צמודה לאיזה רושם ניכר של הנס במקום. מכל זה הוא רוצה ללמד אותי שמכאן אתה מבין שההתפעלות שה' עשה לי נס, לא נס סתם, אלא נס במקום הזה, ממילא כנראה קרה משהו למקום, בשבילי מקום זה התקדש משהו. כשה' עשה נס כאן במקום זה משהו קרה במקום, במציאות, הוא התעלה. כך אתה הולך ומזכיר את כל המקומות. עיקר הדגש כאן הוא שהטבע נתקן על ידי הנס. כאן יש לנו מקום שצריך לברך את ברכת הנס – חומת יריחו.

מה הרבי רוצה לומר? כמו ששם רואים את הדגש על המקום, כאן הוא יתן לנו להבין את דברי חז"ל "אין אנו יודעים במֶה לשמוח אם ביום או בקדוש ברוך הוא". יום הוא גדר של זמן. מקום הוא מקום. כמו ששם רואים בפירוש שרוצים לעורר התפעלות מתקון המקום, לא רק שה' עושה נסים. [אזכור שאר המקומות הוא ממש בע"פ או במחשבה?] בעל פה. [כלומר, יש להם שיעור?] כן, צריכים להיות רשומים לך בפנקס כל המקומות. [רק להגיד אותם יקח שלושים יום...] צריך איזה מחשב עם תזכור של כל המקומות, וכשאתה בא למקום אחד מהם אתה מזכיר את כולם. יכול להיות שחלק מהנס הוא שאתה יכול לומר את כולם יחד...

חשיבות הזמן בברכה

דגם המקום שהוא גבול וטבע מתעלה בהבל"ג דהנס שלמעלה מהטבע.

נס מצד עצמו הוא למעלה מהטבע. מהו הגדר של טבע ולמעלה מהטבע? גבול ובלי גבול. המקום הוא משהו מוגבל, אך נס הוא בלי גבול, גילוי כח הבלי גבול של ה', ה' לא מוגבל בטבע. אבל המקום מתעלה. לא שהנס בא לבטל את הגבול אלא הוא בא להעלות אותו מבלי לבטלו כליל אל תוך מרחב הבלי גבול. התרוממות זו היא ההתפעלות.

ומזה מובן שעד"ז [כמו שאנחנו רואים כאן לגבי מקום, אותו דבר] הוא בנוגע לזמן שנעשה בו הנס, וכמו שאומרים בברכת הנסים (דחנוכה ודפורים) שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה.

גם פה עושים דגש מהזמן. מברכת הנסים שאומרים על כל נס שקרה לך, רואים את ההעלאה בממד המקום, אך מברכת הנסים של חנוכה ופורים הדגש הוא על הזמן. גם פה ההוא אמינא היא ש"זה היום עשה הוי' נגילה ונשמחה בו" הכונה היא ב"יום", בהרמת ה"יום", תקון ה"יום", "בימים ההם בזמן הזה"[21].

עד כאן הרעיון הכללי שבנס צריך להתפעל מהתרוממות הטבע, לא רק מגילוי אלקי באופן מופשט.

ד.      פרק ד – חילוקי הסוגים בנסים

נס המלובש בטבע והמוסתר בלבושים

ד) וביאור הענין בפרטיות יותר, הנה ידוע דבנסים יש (בכללות) שני סוגים. נסים שלמעלה מהטבע [כהנסים שהיו ביציאת מצרים, הפיכת מים לדם וכו' [המכה הראשונה מבין עשר המכות היא שה' הפך את המים לדם – זהו נס שלמעלה מהטבע] ועד להנס דקריעת ים סוף שנהפך ים ליבשה], [גם הוא נס שלמעלה מהטבע. במדה מסוימת קריעת ים סוף היא הנס שעולה על כולנה.] ו[יש] נסים [אחרים] המלובשים בדרכי הטבע [זה בכללות, אבל הוא מחלק]. ובהם [בנסים שבתוך הטבע] גופא ישנם שני אופנים. שלבושי הטבע הם באופן שניכר בהם שהם רק לבוש להנס שמתלבש בהם.

יש לבוש או שקוף או שלפחות לפי מדת המתלבש בו. אתה רואה את הצורה שלו עם הלבוש שהוא בהידוק הנכון יחסית למתלבש – רואים את המתלבש. יש נס כזה שאף על פי שכולו מתלבש בטבע, כל אחד שמסתכל לא יעלה על דעתו שמה קרה פה הוא דבר טבעי ורגיל. המקרה לא נורמאלי, לא 'נורמטיב'. מסתכלים על הטבע ורואים שיד ה' מתגלה פה באופן מובהק. זה נקרא נס מלובש אבל רואים שהוא נס. דוגמא:

כהנסים דחנוכה ופורים

הנסים שקרו לעם ישראל, גם בחנוכה וגם בפורים, הם מהסוג שיש לו התלבשות בטבע. כשהוא אומר חנוכה הוא לא מתכוון לנרות, אלא למלחמה, לנצחון. נצחון הוא נס מלובש בטבע, אבל מי שמסתכל, רואה שהנצחון כאן הוא לא טבעי, אלא "רבים ביד מעטים", "גבורים ביד חלשים"[22] וכו'.

(ועד"ז הנסים של הגאולה די"ט כסלו ודי"ב תמוז), [הוא אומר שהנסים של רבותינו – אדמו"ר הזקן והרבי הקודם – גם הם נסים שכאשר כל אחד מסתכל על מה שקרה, אף על פי שהיו תהליכים טבעיים, הוא רואה בתוכם את הנס בפירוש] דעם היותם מלובשים בדרכי הטבע, מ"מ הי' ניכר בגילוי (ועד שראו כל אפסי ארץ) [לא רק יהודים, אפילו גוים יתרשמו ויתפעלו מהנס שקרה כאן] הנס שבהם. [יש עוד סוג של נסים שמלובשים בטבע –] ושלבושי הטבע מעלימים ומסתירים על הנס שמלובש בהם. ועד שלפעמים הם מעלימים ומסתירים לגמרי, שאין ניכר כלל שהוא נס, "אין בעל הנס מכיר בנסו".

גם כאן יש הרבה הדרגה. בכללות יש נסים שהלבוש שלהן הוא לבוש המסתיר. יש כאן נס, לא דרכי הטבע, לא תהליך טבעי, אבל הטבע מסתיר אותו. גם בזה יש הרבה מדרגות כמה הוא מסתיר אותו, עד מדרגה הכי נסתרת של "אין בעל הנס מכיר בנסו"[23]. לא מרגישים שום נס שקרה, אבל באמת היה פה נס.

אפשר לומר שהטבע עצמו הוא נס, אבל הוא לא מתכוון לזה כאן. ודאי, הטבע מצד עצמו גם הוא יד ה', יש השגחה פרטית בכל דבר בטבע, ולכן גם הטבע הוא נס. יש נס למעלה מהטבע שבאמת ה' משנה כאן את הטבע, אבל הוא כל כך מוסתר שאף אחד לא רואה אותו. גם בעל הנס לא מרגיש אותו בכלל. יש טבע שגם הוא נס, גם הוא השגחה פרטית, ויש נס ממש שהוא שינוי דרכי הטבע אבל הוא מוסתר לגמרי מתוך הטבע. יש נס שכולו תהליכים טבעיים כמו חנוכה ופורים וכו' אבל כל מי שמסתכל רואה שיש כאן פלא, לא נורמאלי מה שקורה כאן. ויש נס גלוי כמו נסי יציאת מצרים.

ה.      פרק ה – אור ממלא ואור הסובב

אלקים – ממלא, הוי' - סובב

הוא ממשיך ומסביר:

ה) והנה ידוע, דשרש הטבע הוא משם אלקים

הטבע בגימטריא אלהים[24] – "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"[25], זהו הטבע. בלשון הקבלה והחסידות שם אלקים הוא אור אין סוף הממלא כל עלמין. מה הכונה? הוא מתלבש ומתגלה לך לפי יכולת הכלי שלך לקבל, להשיג. אם שכל – כמה שכל יש לך להשיג, אם רגש – כמה אתה מסוגל להרגיש. האור שמתגלה לך בהתאם "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה"[26]. זהו אור הממלא כל עלמין והוא יחסית מכונה שם אלקים, "בראשית ברא אלהים". לכן הוא בלשון רבים, אם כי שהוא אחד. בגלל שהוא מתגלה לכל אחד ואחד באופן פרטי, אישי. "אלקי בקרבי"[27], "אלקיך", "אלקיכם" – רק שם אלקים הוא גם לשון רבים וגם מקבל כינויים, בגלל שהוא מתגלה לך.

(אלהים בגימטריא הטבע), דבכללות הוא אור הממלא [הוא מתגלה בפנימיות] שמתלבש בעולמות לפי ערכם, [זהו הטבע, בכללות הוא בשם אלקים] ושרש הנסים הוא משם הוי', דבכללות הוא אור הסובב שלמעלה מעולמות. [מה שלא מתלבש, מה ש"שוה ומשוה קטן וגדול"[28] באמת הוא "סיבת כל הסבות"[29], הסיבה האמתית לכל התהוות העולמות אבל הוא לא מתגלה בפנימיות העולמות, הוא כאילו סובב ומקיף אותם] ומזה מובן, דהנסים שאינם מלובשים בטבע, שרש המשכתם הוא מהגילוי דהוי' עצמו, [בנס שלגמרי למעלה מהטבע – שם הוי' נתגלה. נסי יציאת מצרים הם גילוי שם הוי'] שלמעלה מהתלבשות בשם אלקים,

לא כמו ששם הוי' מתגלה בשם אלקים. הפסוק אומר "שמש ומגן הוי' אלקים"[30] – היחס ביניהם הוא ששם הוי' מתלבש בתוך שם אלקים כמו השמש בנרתקה. אבל אם יש נס גלוי שמלעלה מדרך הטבע לגמרי הוא שם הוי' שלא מתלבש בשם אלקים.

והנסים המלובשים בטבע שרש המשכתם הוא מהגילוי דשם הוי' כמו שמתלבש בשם אלקים.

אותם נסים שבדרך הטבע הם שם הוי' מלובש בשם אלקים. בזה גופא יש שתי בחינות בכללות: או ששם אלקים מסתיר לגמרי על שם הוי' המלובש בו, או שלא מסתיר לגמרי – הוא מגלה לך שיש פה בפנים משהו על טבעי. הסובב נמצא כאן בתוך האור הפנימי.

עד כאן הכל היה הקדמות, אלו היו אותיות של השכלה רק למקם אותנו קצת לפני שמנסים להשליך את הנושא בעבודת האדם. העיקר בחסידות הוא העבודה, איך זה באדם, בנפש. בגלל שרוצים מתוך זה לעבוד את ה' יותר טוב, זוהי כל מטרת החסידות בכלל. מסבירים ענין שלם בהשכלה כדי הגיע לאיזו השלכה בעבודה. השלכה זו היא על ידי שמתרגמים את מונחי נושא ההשכלה לנפש, מה הכונה לנפש. אם מדברים על נס וטבע, גם בתוך האדם יש איזה נס וטבע. אם אומרים שיש שלושה סוגי נסים ועוד טבע שהוא לא נס, כל זה צריך להיות בתוך הנפש. צריך להיות נס בנפש שלמעלה מהטבע לגמרי שלו, ואיזה נס שמלובש בטבע ורואים אותו ונס שמלובש בטבע ולא רואים אותו וגם הטבע מצד עצמו. מה כל זה בנפש האדם?

מדרגה א' – 'רצון המלובש בטעם'

כאן מתחילה להיות תכלית לימוד החסידות בכלל:

ויובן זה עד"מ בכח הרצון שבאדם

רצונו הפשוט של האדם שבספירות נקרא הכתר שבו, הסובב. כתר מלשון לכַתר, לסובב, "סובב כל עלמין"[31]. מהשכל ולמעלה אלו הכחות הפנימיים של האדם, אבל הרצון שלו הוא המקיף הסובב. למשל אם יש באדם גילוי של רצון נטו, גילוי אדיר של רצון, והוא פועל על פיו, בתוך האדם הוא על דרך נס שלמעלה מדרך הטבע, לא מתלבש בטבע בכלל, הוא גילוי ישיר של הסובב, המקיף.

(דרצון הוא משל על אור הסובב), שיש בו ב' מדריגות. רצון שלמעלה מטעם, ורצון שמתלבש בטעם.

יש רצון שאין לו שום טעם, יש ביטוי "אין טעם לרצון"[32]. כך הוא גם פועל – בדרך גזירה. הוא גוזר ואומר 'ככה', בלי לתת שום טעם אפילו לא טעם כמוס. יש עוד מדרגה שנקראת "טעם כמוס לרצון"[33]. יש רצון שאפילו טעם כמוס אין לו, אין לו טעם כלל. עכשיו, יש רצון שיורד ממש ומתלבש בתוך טעם. כלומר, אני רוצה את הדבר בגלל כך וכך, לא טעם כמוס, טעם גלוי. יש רצון שרוצים אותו בגלל סיבה מובנת. כלומר, השכל כאילו מחייב את הרצון. הוא אומר שיש רצון שלמעלה מטעם ויש רצון שמתלבש בטעם.

ובזה גופא (ברצון המלובש בטעם) שני אופנים. [כמו שנסביר, על דרך נס גלוי ונס המתלבש בטבע. אמרנו שברצון המלובש בטעם שיש שתי מדרגות של נס וגם בזה יש שני אופנים] דעם היותו מלובש בטעם, ניכר בו בגילוי שבעיקרו הוא רצון (שלמעלה מטעם).

יש אפילו בגמרא, אצל רבי שמעון ועוד, שדורשים פסוקים לפי הרצון, עד כמה שנשמע מוזר. אני רוצה מסקנה כך וכך אז אני מאלץ את הפסוק לפי מה שאני רוצה שיהיה. למשל רבי נחמן מברסלב[34] אומר שכל התורות שלי הם אילוצים. מה הכונה? קודם אני משיג משהו אחר כך אני מחפש את הפסוקים, מלביש את התורה במשהו. זו דוגמא לרצון שמלובש בטעם אבל אפשר להרגיש שמי שפועל כאן, גם בטעם, הוא הרצון. הוא המציא לעצמו איזה לבוש, אבל בעיקר הוא פועל.

מדרגה ב' – 'רצון המלובש בטעם'

הוא אומר שיש עוד מדרגה:

ושהרצון מטה את השכל באופן שהשכל עצמו נעשה כפי הרצון, ונרגש בו דזה שהוא סובר כן הוא (לא מצד הטיית הרצון אלא) מצד השכל.

יש שהרצון עובד כל כך טוב על השכל, משחד אותו כל כך טוב, שבסוף נדמה לשכל שבאמת מה שמחייב הוא כפי הרצון. יש ודאי לימוד אנליטי בלי רצון בכלל. באמת פרופסור באוניברסיטה לומד וחוקר, לא משוחד. מה שבאמת לא יודעים הוא שרוב הפרופסורים באמת משוחדים, הרצון מכוון אותם, הם לא מודעים לזה. למשל כאן, בדוגמה של המדרגה השלישית, הוא אומר בהערה שהיא שוחד, שוחד הוא דוגמא לכך שהרצון כל כך מלובש בתוך השכל עד שהשכל באמת חושב שאני חושב כך. הוא משוכנע שבאמת השכל שלי מחייב כך וכך.

זוהי דוגמא לכך שהרצון מוסתר בתוך לבוש. הוא הצליח להסתתר, לפי הסבר זה. זה מה שהרצון רצה – להיכנס כל כך לתוך השכל עד שהשכל עצמו לא ידע ממנו, לא ידע שבעצם אני, הרצון, מטה אותך כלפי אותה סברה. הרצון כאן רוצה שכל ואין לו טעם או סיבה למה, הוא רוצה את זה. הוא 'עובד' על השכל. הקטע כאן הוא קטע מובהק של נפש. פה זו דוגמא מצוינת לדרך לקיחת סוגיא מופשטת בהשכלה – נסים וענינים – והלבשתה על נפש האדם.

שוחד הרצון

נחזור עוד פעם: הנס כאן הוא דרגת הרצון, הכתר. השכל כאן הוא הפנימי, הלבוש. או שהרצון לא מתחשב בשכל בכלל, או שהרצון יורד לתוך השכל ומכוונו, אבל גם השכל יודע שהוא מאולץ. יתכן שגם השומע את השכל גם יודע שבעצם גם רואה בעליל שמה שפועל כאן הוא הרצון. יש דרגה שלישית בה הרצון נכנס כל כך לתוך השכל, שיחד אותו, שנדמה לשכל שבאמת אני חושב כך. יש כמובן שכל בפני עצמו. [יכול להיות שכל ממש לבד?] אתה יכול לשאול כך: אם אין רצון למה הוא ילמד בכלל, למה לו לחשוב? צריך להיות לו איזה מין רצון לחשוב. השאלה היא אם הרצון אומר לו גם מה לחשוב. אם אין רצון הוא לא יעשה שום דבר הוא ילך לישון. השאלה היא אם הרצון רוצה במסקנה מסוימת מראש.

כל החינוך המערבי מחנך את האדם שאם הרצון משחד אותו זה לא טוב. גם אצלנו המושג 'שוחד' הוא משהו שלילי ביותר – לא לתת לרצון להתערב. אבל בתורה ודאי לא תמיד כך. למשל אם הרצון הוא ביטוי של אמונה, כמו שיסביר בהמשך, ודאי וודאי יש ענין שהשכל ישרת אותה. זה לא אומר שהשכל לא אוביקטיבי, יכול להיות שהאמונה תחייב את השכל להעמיק הרבה יותר מאשר השכל היה עושה בלי האמונה בתוכו. הנושא – רצון בתוך שכל, רצון מטה שכל, אמונה בתוך שכל – הוא ממש יסוד היסודות, במיחוד אצל בעל תשובה שרוצה לדעת האם אני באמת חושב אוביקטיבי או משהו מסדר אותי. כמובן שכל הפסיכולוגים יאמרו לך שבאמת כל אחד שמאמין, אמונתו משחדת את השכל. זהו בדיוק הטיעון של כל פסיכולוג חילוני בעולם. הוא לא חושב אוביקטיבי.

לפי איך שאנחנו נכנסים לסוגיא זו, מה זאת אומרת? שאותו פסיכולוג רוצה טבע נטו, לא רוצה נס. בגלל שה' עושה נסים, לאט-לאט מרים את הטבע עד שבסופו של דבר גם הטבע ישיג את האמת. אבל כל הזמן צריכים להיות נסים. כאן הוא מסביר לי שאם האמונה פועלת על השכל שלי זהו נס בנפש, לא טבע. שוב, הפסיכולוג החילוני ירצה רק טבע בגלל שאצלו נס הוא לא נכון. [אולי בגלל שזוהי אמונתו?] נכון. זה מה שאמרנו קודם, שגם לפרופסור יש רצון שמטה את השכל, אמונה שמטה לו את השכל. כך הוא מנמק את זה. בכל אופן, אנחנו אומרים שיש איזה שכל, כמו שאמרנו שיש טבע. אם יש נס כל כך מוסתר בטבע עד שלא רואים אותו, בכל זאת יש גם טבע בפני עצמו, הוא לא נס. הוא נס של הטבע מצד עצמו, הנס של שם אלקים בפני עצמו. כמו שיש גילוי שם הוי' בפני עצמו יכול להיות גילוי שם אלקים בפני עצמו. זהו טבע, אלהים בגימטריא הטבע^כד. אותו דבר יכול להיות כאילו שכל שעובד באמת אוביקטיבי. יתכן מאד שכל זה אף פעם לא יגיע לאמונה ולרצון. שכל זה בסוף יהיה אפיקורס, "כופר בעיקר"[35].

ברגע שאנחנו מסבירים מה זה אומר בנפש, זה ממש יסוד היסודות. במיוחד ללמוד עם מישהו חדש, בדיוק מה שמפריע לו הוא קטע זה. למה כל אחד חדש פוחד מדת, או בכלל להתקרב? בגלל הפחד, ביודעין או שלא ביודעין, שמחנכים אותי לשחד את עצמי. מתלבשים עלי לא להיות אמיתי עד הסוף. זה תמיד הפחד מהדת. קטע זה הוא ממש יסוד היסודות. צריך להתעמק כאן מה הוא כותב ומה הוא מלמד אותנו. זה בדיוק מאמר זה. רוצים עדיין בכח הרצון להמשיך את האמונה וגם להסביר אותה על פי תורה. גם בנפש, בתודעה שלי, במבנה שלי רוצים לחולל נס. יכול להיות שזה שוחד, יכול להיות שזה טוב.

ועד"ז הוא בנמשל, בגילוי אור הסובב, שיש בו דוגמת ג' דרגות הנ"ל, שהם שרש ג' הסוגים בנסים, נס שלמעלה מהטבע לגמרי, נס המלובש בטבע באופן שניכר הנס שבו, ונס המלובש בטבע באופן שהטבע מסתיר הנס שבו.

בנס מוסתר הגילוי גדול יותר

כאן למטה נראה כמה הערות:

הוא מסביר מה אמרנו קודם, שיש טבע. גם טבע של שם אלקים פועל. אין שום התהוות של טבע אם אין כלל וכלל הארה של שם הוי'. הרי הוי' מלשון מהווה. חייבת להיות הארה של גם בטבע ממש, אבל היא עדיין לא הנס שמוסתר לגמרי בטבע. נס שמוסתר לגמרי בטבע הוא מדרגה אחת יותר מאשר עצם התהוות הטבע משם אלקים, שגם לו יש הארה משם הוי'.

24) והגם דגם התהוות הנבראים [גם כשהנבראים מתהווים] (כפי טבעם) [נטו, לא נס] הוא לא משם אלקים עצמו [אף פעם אין דבר כזה רק 'אלקים'] אלא מהארת שם הוי' שבשם אלקים – [בכל זאת אומר הרבי:] יש לומר, דבנסים המלובשים בטבע, [גם הכי מוסתר] גם כשלבושי הטבע מסתירים לגמרי, [בכל אופן מה שבאמת קורה כאן – ] הגילוי דשם הוי' הוא באופן נעלה יותר [מאשר עצם התהוות הנברא שהיא הטבע שלו]. שלכן הם נסים [ולא טבע] (אלא שאין מכירים בהם) ["אין בעל הנס מכיר בנסו"]. וראה לקמן בפנים שהוא דוגמת שהרצון מטה את השכל באופן שנרגש בו שהוא סובר כן מצד עצמו [הרצון כל כך מטה את השכל עד שנדמה לאדם שבאמת הוא חושב כך] – אף שבאמת אין לזה מקום בשכל, [הנס הוא שאין לו מקום בשכל לחשוב כך. הוא אף פעם לא סובר כך ואף פעם הוא לא היה מגיע לזה. הוא כל כך משוכנע עד שנדמה לו שזהו זה] והוא [באמת] רק מצד הרצון. [זה נקרא נס שמוסתר בדרכי הטבע. מה שאין כן הטבע עצמו הוא השכל שבאמת פועל אוביקטיבי, בלי שום הטיה לשום כיוון]

"השוחד יעור"

נקרא גם את הערה 26. הוא אומר שדבר זה, שהרצון כל כך מלובש ומוסתר בתוך השכל עד כדי כך שהשכל חושב שכך הוא חושב, הוא על דרך שוחד:

26) וע"ד שוחד, דהגם שזה שסובר כן הוא מפני שהרצון מטה את השכל (ולא מצד השכל עצמו), נרגש אצלו שהשכל מצד עצמו מחייב כן [הוא חושב שהשכל מצד עצמו חושב כך] (כדמוכח מזה שהשוחד יעוור).

אם זה שקיבל את השוחד באמת יודע שהוא משקר, עושה את זה בגלל הכסף, זה לא שוחד אמיתי, הוא לא עיור אותו, הוא מפוקח. אם התורה אומרת "השוחד יעור"[36] הכונה היא לנס שכל כך מלובש בטבע עד שלא רואים אותו כלל. הוא באמת חושב שזה מה שהשכל מחייב, זה מעוור אותו.

ו.      פרק ו – נס הרמת הטבע

בטול האחר על ידי גילוי האני

הלאה: פתחנו פה בסוגיא מאד מאד מענינת וחשובה, שפתאום נס של ה' הפך להיות שוחד בשכל. דבר שאף פעם לא הייתי חושב עליו, שיש קשר בין נסים לבין שאדם משחד את עצמו, כפי שהרצון 'עובד' על השכל.

ו) והנה זה שנס הוא מלשון הרמה, [שהטבע, המקום, היום מתרוממים] שע"י הנס נעשה הרמה ועלי' בהטבע, הוא בעיקר בהנסים המלובשים בטבע. [השכל אומר שאם הוא מתלבש בטבע הוא גם מרים אותו]

לכאורה הכלל שאמרנו קודם – "שעשה לי נס במקום הזה", "או בימים ההם בזמן הזה" – מתאים יותר לנס שמלובש בטבע. אם הוא מלובש בטבע הוא מרימו. אבל אם הנס הוא כמו קריעת ים סוף או כמו הפיכת מים לדם, הייתי חושב שהוא לא מרים את הטבע אלא מבטלו. לבטל משהו זה לא להרים אותו.

נקודה זו היא מאד מאד חשובה בכלל, מה שדברנו בבוקר כשהיינו בחברון[37]. כשיש למישהו מנגד, קודם הזכירו את רבין. השאלה היא מה אתה רוצה לעשות עם היהודי הזה – אתה רוצה לבטל את מציאותו או שאתה רוצה להרים אותה? לכאורה נס גלוי הוא בטול, הטבע מנגד לנס, הוא לא סובר כך, 'לא סבירא ליה'. כמו שאמרנו קודם שפסיכולוג 'לא סבירא ליה' – לא נסים, לא אמונה ולא שום דבר. היות שהטבע 'לא סבירא ליה' נסים – הוא מנגד להם. אם אתה מנגד – נוותר לך, אדרבה, דווקא אני מגלה נס ומבטל את המציאות שלך. זה לא נקרא להרים אותו. מה שאין כן נס שחפץ להרים את הטבע יצמצם את עצמו.

איך אני מבטל מישהו אחר? אני מתגלה בגילופין כמה שיותר, בכל רוב עצמתי. ככל שאני מתגלה יותר בלי להתחשב באף אחד, כך אני מבטל את כולם, זהו כלל גדול. גם אצל רב שרוצה לפעמים לבטל את הציבור, לתת מכת הלם או מקיף, הוא פשוט מתגלה בלי להתחשב באף אחד. כשהוא מתגלה בלי להתחשב באף אחד זה נקרא שהוא מבטל. כשהקב"ה כך רוצה הוא מתגלה בשם הוי'. הנס הגלוי לכאורה מבטל את הטבע. הוא לא עשה שום תיקון לטבע רק בטלו. אלא מה? אפשר לומר שלתת מכת הלם למישהו, אולי זוהי ראשית התיקון שלו. זה נקרא להתלבש בו בפירוש כדי לאט-לאט להרים אותו.

כמו בסיפור "מעשה מבעל תפלה"[38] של רבי נחמן שהוא נכנס בדיבור. אם אתה רוצה לקרב מישהו וכל מה שמענין אותו הוא כדורגל, אם לא תדבר איתו על הנושא שמענין אותו – איבדת אותו, אין שום קשר. אתה חייב עד כדי כך, ממש להתענין ואפילו להראות את עצמך מתלהב מהנושא שמלהיב אותו, אף על פי שהוא רחוק ממך לגמרי. רק ככה, אם אתה כל כך מצמצם את עצמך, לאט לאט אתה יכול לברר להעלות אותו. מהי התכלית בסיפור של רבי נחמן? להביא אותו לאיזה מין הרגשת תכלית, שצריך תכלית בכל הענין. לאט לאט הנושא סובב מהכדורגל, הכדור מתגלגל, עד שהוא מגיע לתכלית בחיים, בשביל מה אתה חי.

הרמת הטבע על ידי נס גלוי

אתה נקרא נס ואתה מתלבש בתוך הטבע כדי להרים ולתקן אותו. אבל לכאורה נס גלוי מבטל את הטבע? עד כאן ההוא אמינא. מה הוא כותב כאן? לא כך. זהו החידוש של הקטע הזה, שגם נס גלוי מרים את הטבע.

שבהנסים שלמעלה מהטבע, הגילוי דשם הוי' שלמעלה מהטבע הוא באופן שהטבע (הנמשך משם אלקים) בטל ע"י הגילוי, שידוד מערכות הטבע [לכאורה הוא לא מרים את הטבע, רק משדד את המערכות], וענין נס מלשון הרמה שהגילוי דשם הוי' הוא באופן שהטבע (שנמשך משם אלקים) מתעלה בהאור דשם הוי', הוא (בעיקר) בהנסים המלובשים בטבע. [כך המחשבה הראשונה אומרת. מה שהוא כותב בעיקר, הוא ודאי נכון שבעיקר זה כך. זהו החידוש:] אלא שאעפ"כ, מזה שגם הנסים שאינם מלובשים בטבע [שהם נס גלוי כמו קריעת ים סוף] נקראים בשם נס מלשון הרמה, מובן, שגם ע"י נסים אלו נעשה הרמה ועלי' בהטבע [לא רק לבטל אותו].

הרמת הטבע גם בנס שלא מוכר על ידי בעליו

לפני שנמשיך הלאה נראה בהערה 27 ווראט חשוב:

קודם אמרנו שיש שלוש מדרגות של נס: נס גלוי שלמעלה מהטבע; נס בטבע אבל מכירים שהוא נס; יש נס שהוא כל כך בטבע ש"אין בעל הנס מכיר בנסו" מוסתר לגמרי. זה שהנס מרים את הטבע. כאן בפנים הוא אמר שלכאורה הוא שייך רק לנסים המלובשים בטבע, לא לנס גלוי שמבטל את הטבע, אבל אם נתבונן בפרטיות בשני סוגי הנסים שבתוך הטבע, הייתי חושב שנס שכל כך מוסתר עד שהטבע לא מרגיש שהוא שם בכלל, לא מרגיש את מציאותו. אם הוא כל כך מוסתר עד שלא מרגישים שהוא שם, איך הוא מרים את הטבע? לכן השכל אומר שמה שמרים את הטבע הוא רק הסוג האמצעי, רק הוא. אם הוא נס גלוי, הוא יותר מדי גבוה בשביל להרים את הטבע הוא מבטל אותו. אם הוא כל כך מוסתר בטבע עד ש"אין בעל הנס מכיר בנסו", מה הוא מרים? אף אחד לא ראה שיש פה נס. הייתי חושב שמה מרים את הטבע הוא רק נס כזה שמלובש בטבע אבל רואים שהוא נס.

כאן בפנים הוא מחדש לי שגם הנס שלמעלה מהטבע מרים את הטבע ולא רק מבטלו. בהערה זו הוא רוצה לומר את הצד השני, שגם הנס שכל כך מוסתר בטבע, שלא רואים אותו כלל ואף אחד לא מכיר בו – גם הוא מרים את הטבע. כמובן שכל חדושים אלה הרבה יותר חשובים כאשר מתרגמים אותם לנפש.

27) ולכאורה יש לומר, דהרמת הטבע הוא גם בהנסים דאין בעל הנס מכיר בנסו. [גם כשאף אחד לא מכיר שקרה פה נס והוא נס שמתלבש בטבע כל כך, הוא מרים את הטבע. מהו החידוש?] ואדרבא, כיון דזה שנסים אלו הם מוסתרים הוא מפני שהטבע עצמו נעשה כן (כנ"ל סוף סעיף ה) – הרי הרמת הטבע שבהם הוא עוד יותר.

כמו הרצון בשכל, הרצון הצליח לשכנע כל כך את השכל עד שהשכל חושב שבאמת חושב כך. לכאורה אין הרמה יותר מכך. הוא הביא את הטבע לסבור כמוהו, כאילו מתוך עצמו. הכל תלוי אם זה אמת או שקר – אם הדבר אמתי טוב מאד מה שהוא עשה, באמת הרים את הטבע, ואם הוא שוחד של שקר – רע מאד. בכל אופן, הוא אומר שלא רק שהנס שמוסתר לגמרי מרים, להיפך, במדה מסוימת הוא הכי מרים. הוא כל כך מרים שאתה באמת חושב כך.

מה הכונה "אין בעל הנס מכיר בנסו"? הוא חושב שמה שקרה לי הוא נורמאלי, טבע. הוא לא יודע שמה שקרה לו הרגע הוא נס. הוא ממש הגיע לחיות בנס כטבע. [זה רק אם התפקיד של הרצון הוא להחביר בתוך השכל, אבל אם הוא רוצה להראות לו שהוא בעל הבית, לא יצליח] נכון. השאלה של הרבי היא לְמה אתה קורה הרמת הטבע. הייתי חושב שהרמת הטבע הכונה שהטבע יכיר בנס, אבל הוא אומר לא, אולי הכונה שהוא עצמו יחשוב כמו הנס, שלא יכיר בנס בכלל, אין הרמה יותר מזה. תלוי מה הנס רוצה, לפי מה שהוא רוצה כך הוא בוחר כמה להתלבש – להתלבש כמו חנוכה ופורים או להתלבש עוד יותר עד שבכלל לא רואים אותו.

ארבע המדרגות בנס

בכל זאת, הווראט בסעיף זה הוא לומר לי שכל סוגי הנסים מרימים את הטבע. היות ששמם המשתף הוא 'נס' ונס הוא לשון הרמה, לא רק הסוג האמצעי שלכאורה פשיטא שמרים את המציאות, אלא גם זה שלמעלה ממנו מרים ולא רק מבטל, וגם הנס שמוסתר מרים את המציאות והוא, מנקודת מבט אחת, אפילו יותר מכולם. [בסופו של דבר מהי מטרתו של הנס?] הוא אומר שקודם כל המטרה הראשונה היא להרים את הטבע. [מה הוא גורם בסופו של חשבון?] שכעת הטבע נעשה דירה לה' יתברך, הטבע יכיר בה'. בזהר כתוב[39] שתכלית כוונת הטבע היא שכולם יכירו בה'. במדרש[40] שמובא בתניא[41] התכלית היא שהטבע יֵעשה כלי ראוי לגלות את עצמותו יתברך, דירה בתחתונים, זה מה שהנס עושה. [הוא פחות תחתון, אולי זו עדיין סתירה לכונה?] הוא עדיין הכי תחתון, אבל הוא עלה די כדי שיוכל לקבל את הגילוי. [המציאות כל הזמן רפויה בנס] זה מה שאמרנו בהתחלה, שגם בלי נס הטבע הוא נס. זה מה שהוא אמר בהערה, שגם לשם אלקים תמיד יש הארה של שם הוי'. אבל זו עדיין לא המדרגה הכי נמוכה של מה שקוראים נס, והיא לא מספיקה בשביל הרמת הטבע.

[מצד ראיית שם השם של "אין בעל הנס מכיר בנסו", המדרגה השלישית, – העולם, השכל לא רואה את המציאות..] אם רוצים לתרגם את זה על שיטות ואישים היום, לכאורה זו שיטת הרב קוק במדה מסוימת, שלא צריך שהמדינה תכיר מה קורה כאן. הכל מתרומם ומתעלה, יש פה אתחלתא דגאולה, אבל באמת זו אתחלתא דגאולה. הוא עצמו חושב שזה טבע גמור. במלים פשוטות, הוא חושב, 'אני רציתי לבא לארץ', לא שהייתה פה רוח ממרום ו"עת לחננה כי בא מועד"[42]. שום מועד. אני ברחתי מהגלות רציתי למקום מוגן וטוב, אני עשיתי את הכל. זו לכאורה סברא טובה בשביל שיטה זו.

[יש מי שמסביר נס מלשון נסיון, "נתתי לך נס להתנוסס"[43]] כאן הוא לא מסביר כך, הוא מסביר נס מלשון הרמה. בסוף באמת יהיה לו נסיון, הוא יצטרך להודות, כמו כאן בדוגמא שלנו. בסוף בעל הנס כן יצטרך להודות שהוא שייך לנס. מי שלא אומר הלל יצטרך לומר הלל. אם הטבע מתעלה ומתרומם על ידי נסים מדרְגות יותר גבוהות, בסופו של דבר הטבע עצמו יזדכך כל כך שיהיה בדרגת נס כל הזמן. כתוב שמה שהיום נס יהפוך לעתיד לבא להיות טבע, זה נקרא הרמת הטבע. לא תצטרך לעשות נסים בכלל, אפילו לא נס מוסתר, בגלל שהטבע יתרומם. מה הכונה? הוא עצמו יהיה בדרגת הנס. הנס יהפוך להיות טבע.

שוב, יש כאן ארבע מדרגות. אותם, כמו כל ארבע מדרגות אפשר להקביל אותן לאותיות שם הוי'.

כל זה הוא מה שיצא כאן בהמשך, ברגע שיהיה כאן יחוד. בינתיים אנחנו מדברים על הרמת הטבע. אחר כך הוא יסביר על גילוי אלקות מלמעלה, אחר כך הוא ידבר על היחוד שביניהם. זה "כי מלאה הארץ דעה את הוי'"[44] לעתיד לבא. [יכול להיות מצב שהמציאות כל כך עולה עד שהיא והנס אחד] בכל זאת בסוף צריכה להיות תודעה של "מלאה הארץ דעה את הוי'".

הטעם להרמת הטבע על ידי נס שלא מלובש בו

כאן הוא מחדש בפנים:

אלא שאעפ"כ, מזה שגם הנסים שאינם מלובשים בטבע נקראים בשם נס מלשון הרמה, מובן, שגם ע"י נסים אלו נעשה הרמה ועלי' בהטבע.

מהו ההסבר לזה?

דכיון ששידוד הטבע שע"י הנס הוא רק בפרט אחד ולא בכללות הדבר [כהנס דקריעת ים סוף, שהשינוי [דהיינו] (שידוד הטבע) הי' רק בזה שהמים נצבו כמו נד וכחומה, אבל עצם חומר המים נשאר כמו שהי' מקודם], נמצא, שגם בנסים אלה, הגילוי דשם הוי' הוא בהתלבשות בהטבע של כללות הדבר שנעשה בו הנס, ועי"ז נעשה בו הרמה ועלי'.

מה הוא אומר? זה שגילוי הסובב מבטל את התחתון, הנברא, שעל פי טבע לא מבטל אותו כליל, אלא מבטל אספקט אחד, ממד אחד מסוים ממנו שהוא נס גלוי. הוא מעמיד מים כמו נד – "מים נצבו כמו נד"[45], כך כתוב בקריעת ים סוף, אבל הוא לא מבטל את המים. כשקראתי את זה חשבתי שבמכה הראשונה, הרי קודם הוא הביא שתי דוגמאות – הפיכת מים לדם, שהיא מכת דם, המכה הראשונה, וקריעת ים סוף. לפי תפיסה זו לכאורה הפיכת מים לדם היא יותר נס כי אתה הופך את המציאות ממש, לא רק מעמיד את המים נגד הטבע. המים נשארים מים. כאן הוא לקח מים והפך אותם לדם. למה אומרים באמת שקריעת ים סוף היא יותר נס מזה, שם הוא הפך את המים לדם? [הגדלות של נס היא שהטבע נשאר טבע ואף על פי כן הוא נעשה בו נס] זהו נס מלובש, כאן מדברים על נס גלוי שלא מלובש. כאן הוא אומר שתמיד נס גלוי רק מבטל ממד מסוים של המציאות אבל את כללות המציאות הוא משאיר. היות שאת כללות המציאות הוא משאיר ורק ממד מסוים הוא מבטל, לכן בכללות המציאות שהוא לא מבטל פועל הוא הרמה.

נס גלוי גורם הפלאה

נחזור למורה שלנו: לפעמים המורה רוצה לעשות רושם של הלם אז הוא מתגלה בשכל מופלא ביותר. זוהי שיטת רבי נחמן שרוצה שירגישו כל הזמן הפלאה בפניו, פלא פלאות. הוא אומר שבעצם משהו אחד אצל התלמיד מתבטל, בלשון חז"ל "שפתותיו נֹטפות מֹר"[46], הוא נשאר פעור פה, הריר נוטף מפיו, הוא ממש בטל שם. אבל בכל זאת לא כל חושיו בטלים. יש איזה ממד או אולי השכל התבטל אצלו, אבל בכללות הוא קיים. אדרבה, קימת התבטלות של ממד מסוים בתוכו, אבל בכללות הוא קיים, וכללות זו מתרוממת. בזכות בטול חלקי ופנימי זה כללות המציאות כן מתרוממת. זהו הווראט שכותב כאן, שגם נס גלוי שלכאורה מבטל רק ממד מסוים פועל עוד יותר על הרמת הכלל.

לגבי המים והדם אולי צריך לומר כמו שאתה אומר. קודם כל המים נשארים נוזל, נוזל הוא כנראה גם זַרם ככל נוזל כדרכו. באמת עדיין צריך להתבונן בזה, הוא פחות נס. אצלי הוא עדיין יותר נס, היות שהוא ממש שינוי המהות. בכל זאת, עדיין הוא נקרא פחות נס מקריעת ים סוף. שם הוא לקח ים והעמיד אותם כנד. [הפך ים ליבשה, היה ים ועכשיו יבשה] זה נכון, הוא מביא את זה, אבל על פי פשט המקום היה מים, המים עמדו ונהיתה יבשה, ולא שהמים הפכו ליבשה. צריך לומר שיש משהו בניגוד הטבע, בשלילת הטבע, שהוא יעמוד ולא יזרום, שהנוזל יוקפא ויעמוד נד, אפילו יותר מאשר שינוי של הרכב כימי במבחנה, כמו שאתה אומר. כל זה צריך עיון.

בכל אופן, מה שאומר כאן הוא שמה שמתבטל הוא תמיד ממד מסוים, ואילו הכללות נשארת ונפעלת בה עליה והתרוממות גדולים מאד. לכן נס הוא גם לשון הרמה. עד כאן, למדנו היום בערך חצי מהמאמר.