1

בע"ה

ספר המאמרים תש"ה (41)

ד"ה "שובה ישראל" (15)

כ"ג כסלו ע"ה – כולל תורת חיים, כפ"ח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[לפני שחרית]

ניגנו ניגון ר' הלל פאצ'פקער.

אתמול למדנו שחכמת התורה היא חכמה סתימאה, שמשם הבירורים. בלשון הזהר חכמה סתימאה היא חמר טוב, כמו יין טוב דשקיט ושכיך על דורדייא – שוקט על שמריו – הוא מבורר בעצמו ויש לו כח לברר את כולם. ההארה שלו יורדת לז"א ומלכות דאצילות ואחר כך מבררת את בירורי בי"ע, ואילו חכמה עילאה דאצילות היא חכמת מעשה בראשית. זה חידוש גדול מאד, כי בדרך כלל הערכים הם שחכמת המלכות היא חכמת מעשה בראשית וחכמה עילאה היא חכמת התורה. כאן הוא מעלה הכל, שחכמה עילאה היא מעשה בראשית וחכמה סתימאה היא חכמת התורה. הוא אומר שחכמת מעשה בראשית היא הפסולת לעומת חכמת התורה. צריך לומר שזו חיצוניות חכמה עילאה, כי "פנימיות אבא פנימיות עתיק". מי שעושה את ההבדלה בין הפנימיות והחיצוניות, בין התורה למעשה בראשית, היא חכמה סתימאה. באמת אפשר לפרש שפנימיות החכמה - אפילו פנימיות חכמה עילאה – היא כבר חכמת התורה, וחיצוניות החכמה, הפסולת שלה, היא חכמת מעשה בראשית, כאשר חכמה סתימאה היא המבררת ביניהם.

נקרא שוב:

והכח לברר הוא מחכמה סתימאה דוקא שלמעלה מעלה במדריגה מחכמה דאצילות, וכמו ההבדלה בין חכמה דתורה לחכמה דמעשה בראשית [קודם חשבנו שהפירוש כאן הוא שחכמה סתימאה היא חכמת התורה וחכמה עילאה היא חכמת מעשה בראשית, אבל כנראה הפירוש האמתי הוא 'כמו לעשות את ההבדלה בין חכמה דתורה לחכמה דמעשה בראשית', בין פנימיות החכמה לחיצוניות החכמה, וחיצוניות החכמה הופכת להיות החכמה של המלכות, ואז מסתדר עם שאר החסידות] שזהו הבדלה בחכמה גופא דכל מעשה בראשית שרשם מבחינת חכמה דאצילות [תמיד כתוב חכמה דמלכות, וכאן מדבר על השרש.] וכמו שכתוב כולם בחכמה עשית שכל מה שנתהווה הוא מבחינת חכמה דאצילות רק שהחכמה דמעשה בראשית היא בחינת פסולת לגבי החכמה דתורה [שגם היא חכמה עילאה, אך הפנימיות והעיקר.], וההבדלה היא מבחינת חכמה סתימאה והיא ההבדלה שעל ידי יג תקוני דיקנא [ובתוכם עיקר הארת מו"ס בתיקון השמיני, "ונוצר" – כוונה של נר חנוכה – שממנה יונק פרצוף אבא. התיקון השמיני פועל את ההבדלה בתוך החכמה בין החיצוניות והפנימיות. אפשר אפילו לדרוש שכתוב "נצר חסד לאלפים". לפי האריז"ל אלה שתי מדות – "נצר חסד" המדה השמינית ו"ולאלפים" המדה התשיעית (שבמדות דמיכה היא כבר "תשליך"). אבל לפי הפשט במפרשי הגמרא "נצר חסד לאלפים" זו מדה אחת – "אלפים" היינו שתי בחינות של "אאלפך חכמה", שתי החכמות של התורה ושל מעשה בראשית, פנימיות וחיצוניות החכמה, שה"נצר חסד" עושה בירור ביניהם.] שמבדילים בין עצמות החכמה שהיא חכמת התורה ובין בחינת אחורים וחיצוניות דחכמה שהיא חכמה דמעשה בראשית, [הוא אומר שחוץ מהחכמה, גם הרצון צריך בירור. כמו שבוצינא דקרדוניתא יורד בדיקנא שעושה בירור בין פנימיות וחיצוניות החכמה, כך מו"ס עצמו – שנקרא "יש טעם לרצון" – עושה בירור בכללות הרצון של אריך. גם ברצון צריך בירור בין פנימיות וחיצוניות, והבירור נעשה על ידי חכמה סתימאה, כפי שממשיך לכתוב:] והנה הרצון ג"כ בכ"מ בשוה דהרי הרצון הוא על כל דבר הן הנאצלים והן הנבראים הם בשוה שהכל עלה במחשבה [אם יש משהו – ה' רוצה אותו, אחרת הוא לא היה עושה אותו. יש מדרגה בסיסית, חיצונית, של שויון. אנחנו תמיד מדברים אם שויון הוא חיצוני הוא פנימי – כאן ברור שהשויון ברצון הוא בחיצוניות, שה' רוצה בהכל, ללא אבחנה.] וכמאמר [שאיני זוכר מקורו כרגע] דתהו ותיקון שניהם עלו במחשבה [כמה שהם רחוקים אחד מהשני, מזרח ממערב, "ברישא חשוכא והדר נהורא", יש בחינה במחשבה ששניהם עלו כאחד – מחשבה שהיא חיצוניות הרצון.] וכן ישראל ועכו"ם כו' [היום מדברים על שויון, שכולם שוים – ישראל והעמים – אם ה' ברא את כולם רוצה את כולם, ויש כזו מדרגה חיצונית. מה עושים כל מוצאי שבת? הבדלה. מי מבדיל? פנימיות התענוג. צריך המשכה מפנימיות התענוג שבמוחא סתימאה. מי שלא קשור לשם – אצלו באמת כולם שוים אותו דבר. יש כאן גם לימוד זכות, שכל מי שלא יודע להבחין בין יהודי לגוי מקבל מחיצוניות אריך, ששם הכל שוה.] רק שזה בפנימיות וזה בחיצוניות [רק מישהו צריך לבוא ולהבהיר זאת.], הרי דבחיצוניות הרצון הכל בשוה, וזהו שאמרו רז"ל במדרש רבה והארץ היתה תהו אלו מעשיהם של רשעים ויאמר אלקים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים ועדיין איני יודע באיזה מהן חפץ כו' והיינו דמצד הרצון הרי כחשיכה כאורה שוה למנין [המכנה המשותף שאת שניהם ה' ברא, אז הם שוים.] ואינו סותר להמבואר דהתהוות התהו [והחשך וכו' – כל הדברים השליליים.] הוא מהעדר הרצון [הענין בעצמו הוא פליאה – איך יתכן שמשהו מתהווה מכך שה' לא רוצה אותו?! אם משהו נברא ברור שה' רוצה אותו באיזו רמה. רק, כמו שיסביר, שזה מפנימיות הרצון וזה מחיצוניות הרצון, וצריך שמו"ס יעשה הבדלה. כמו שעצמות התענוג עושה הבדלה בין חכמת התורה לחכמת מעשה בראשית, צריכה לעשות הבדלה בתוך הרצון בין פנימיות הרצון לחיצוניות הרצון. אז מתברר שיש מה שה' רוצה בפנימיות ויש מה שלא רוצה בפנימיות – יש הרבה רצון בחיצוניות, רצון של תהו, אבל ביחס לפנימיות הרצון הוא נקרא אי-רצון.] וכמאמר [המדרש, ממנו אני לומד שהתהוות התהו היא מהעדר הרצון:] דין לא הניין ליה [ה' לא נהנה מהעולמות שהוא ברא והחריב, סימן שלא רוצה אותם] דזהו בפנימיות דוקא והיינו דבעונג שהוא פנימיות שייך לומר דין אהנין ליה ודין לא הנין ליה [עצם המושג הנאה הוא עונג, פנימיות הרצון.] אבל בחיצוניות שהוא רצון הכל בשוה והבירור וההבדלה בהרצון [שהרצון בתהו הוא חיצוני, עד שביחס לפנימיות נאמר אליו "ואת עשו שנאתי" – זו ההבדלה, "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי".] זהו מבחינת חכמה סתימאה שהוא בחינת טעם כמוס לרצון [הגלגלתא היא "אין טעם לרצון", ואם אין טעם לרצון הוא שוה בכל, אבל הפנימיות היא "טעם כמוס לרצון". יש ענין זה שער שלם בסוד הוי' ליראיו – "טעם הבריאה".], דגם בחכמה סתימאה זהו בחינת חכמה וטעם [לכן נקראת חכמה סתימאה.] אלא שהיא בחינת חכמה נעלמה [טעם כמוס.] שלמעלה מהשגת הנאצלים וכמאמר שתוק כך עלה במחשבה [יש בזה את הווארט של רבי נחמן, שעל ידי השתיקה תעלה במחשבה, אבל הפשט שעלה במחשבה ואתה לא יכול להשיג זאת.] וכשהרצון מתלבש בחכמה נעלמה [מענין הביטוי כאן. הייתי חושב שחכמה סתימאה בתוך הגלגלת מתלבשת בתוך הרצון. כלומר, שהמברר מתלבש בתוך המברר וכך עושה את הבירור. אבל כאן אומר הפוך – בא ישר מכתבי האריז"ל – שהיות שהרצון סתם הוא גלגלתא, וחכמה סתימאה כבר נמצאת בתוך הגלגלתא, אבל בשביל לברר צריכים התלבשות, "דא לגו מן דא", שקשה לצייר בגשמיות, שלמקיף יש זיקה לפנימי שבתוכו, שהגלגלתא מתלבשת בחכמה סתימאה – ואז נעשה הבירור. בדרך כלל המתלבש הוא הפנימי והוא הגובר והמעצב את מה שהוא מלבש בתוכו, אבל כאן הפוך – הרצון מתלבש כדי שהחכמה סתימאה תעשה לו תיקון ובירור.] שהוא בחינת טעם להרצון נעשה הבדלה בהרצון לרצות בהטוב ולשנוא את הרע [כפי שאמרנו קודם, "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי". מי עושה זאת? חכמה סתימאה. סימן שמלאכי, שנבא נבואה זו – סוף כל הנביאים, שלפי חז"ל הוא עזרא הסופר – אצלו התלבש באופן מיוחד הטעם הכמוס לרצון, חכמה סתימאה, שפועל את ההבדלה בין לרצות ולאהוב את הטוב ולשנוא את הרע. מאד חשוב גם לספר התניא, כי כך אדמו"ר הזקן מסביר בתניא מה גדר צדיק גמור, ששונא את הרע בתכלית וממילא אוהב את ה'. האבחון הוא ששונא את הרע, ולשם כך צריך את גבורה דעתיק שמתלבשת במוחא סתימאה. בכל אופן חב"ד היא חכמה, שכל, אבל השכל העליון הוא הטעם הכמוס לרצון שעושה את הבירור. דווקא חב"דניקים יכולים לעשות את הבירור בין יהודים לגוים. אם רוצים כאן לארץ לעשות בירורים אלה צריך חכמה סתימאה, טעם כמוס לרצון, שיש בו את עצמות התענוג. אבל מה? לא רק שהחב"דניקים צריכים להגיע לכל מקום לעשות את הבירור, אלא כולם צריכים להתלבש בתוך החב"דניקים – הרצון צריך להתלבש בתוך מו"ס. שכולם יגיעו כאן לכולל, וכשמגיעים לפה נעשה הבירור של כולם, שמתחילים לאהוב את יעקב ולשנוא את עשו כדבעי. הכל בא מכח חכמה סתימאה, לרצון בהטוב ולשנוא את הרע] מחמת הטעם שכן ראוי על פי החכמה [למה ישראל יוצא יותר טוב? אפילו הנאצלים העליונים לא יכולים להבין למה יהודי יותר טוב מגוי, רק הטעם הכמוס לרצון. כמו שחכמה סתימאה עושה את הבירור הפנימי במה ראוי לרצות וכו', כך גם לגבי ההבדלה בין חכמת התורה לחכמת מעשה בראשית – מצד חכמת מעשה בראשית כולם שוים, וההבדלה בין ישראל לעמים היא רק מצד חכמת התורה.], ועם היות שהרצון הוא בלתי מוגבל בעצם [ואיך הטעם יגביל אותו? איך הגלגלתא תתלבש בתוך מו"ס כנ"ל?] הרי הוא בא בבחינת הגבלה על ידי בחינת חכמה סתימאה [שמכריחה את הרצון לקבל גבולות.], וזהו [הכח להגביל הוא] על ידי בחינת גבורה דעתיק שמלובש במוחא סתימאה והוא ענין בחינת קו המדה שמודד ומקבל את הרצון להיות הרצון דוקא בזה ובאופן כך [כל תחלת הפרק היתה השוואה בין הקו והתענוג, כשברור שאלה שני דברים, ופתאום כאן הקו נעשה גבורה דעתיק – התענוג – שמלובש במו"ס. יצטרך להסביר לנו שלא בדיוק אותו דבר. קו המדה מודד ומקבל את הרצון וכו' – כמו שנאמר שמקבלים אותך להיות תושב בכפר חב"ד רק בתנאי שאשתך תלך עם פאה או רק בתנאי שתלבש סירטוק – מקבלים אותך, אבל בתנאי שתהיה דווקא באופן זה. בתוך הרצון גופא, חכמה סתימאה מקבלת רק את פנימיות הרצון ולא את החיצוניות – זו גופא ההבדלה, מקבל את הפנימיות ודוחה את החיצוניות.], ומדידה זו הרי אין זה קו המדה [מחלק, שאין זה קו המדה שאנחנו מכירים בכל מקום.] שמודד בחינת חיצוניות האור דסדר השתלשלות שבהמדידה [קו המדה הוא סרגל שמודד את האור שנמשך – זו קו המדה סתם, שהשוינו בינו לתענוג. אבל כעת מדברים על פנימיות הקו, שלא רק מודד כל דבר אלא "מודד ומקבל" כל דבר. כמו היום בפיזיקה, השאלה האם המדידה משפיעה ומתערבת במה שמודד. זו כל הפיזיקה המודרנית – האם המדידה משפיעה על המציאות, האם היא מתערבת. היום, בתורת הקוואנטים, מבינים שכן משפיע. הוא אומר שסוג המדידה שמשפיעה – לא אובייקטיבית אלא מעצבת את הדבר שמודדת – הוא דווקא מפנימיות הקו. קודם חשבו שסתם אפשר למדוד, כמו סרגל שמודד וקובע אבל לא עושה שום בירור אלא רק מודד כמה אור מגיע לכל מדרגה – הגיעו רק לחיצוניות הקו, שאותה השוינו לתענוג (כשני דברים). אבל כאן יש חידוש – שהוא החידוש של תיאורית הקוונטים – שהמדידה משפיעה.] דאור הקו הרי האור בא בהגבלה ממש [מדידה לפי רצון ה', כמה אור מגיע לכל כלי.] אבל כאן [קו המדה שהוא בוצינא דקרדוניתא המתלבש בחכמה סתימאה, עצמיות התענוג, המדידה] היא מדידה פנימית והיינו דגם כמו שהוא מדוד הוא בלתי מוגבל [לא ממש מגביל.], וזהו הבירור שמבחינת העונג, דהנה הרצון הוא בהכל בשוה אבל העונג הוא דוקא במה שמוכשר הוא מתענג [כמו ביהודי, שבעצם הוא מוכשר וטוב, יש לו "חלק אלוק ממעל ממש" – ממנו הוא מתענג, ומעשו אינו מתענג. קודם אמר שהרצון מצד עצמו לא מוגבל, כולם בשוה, ומו"ס עושה גבול ברצון. כעת אומר שלא ממש מגביל את האור. קו המדה החיצוני לגמרי מגביל את האור – כמה אור מגיע לכל מדרגה, הסרגל האובייקטיבי – אבל קו המדה הפנימי לא מגביל, אלא מודד במה ראוי להתענג ובמה לא ראוי להתענג. מצד אחד הוא מודד, אבל מה שמודד הוא בלתי מוגבל. ממש תיאורית הקוונטים – מצד אחד הוא מתערב, אבל מצד שני כל חלקיק בלתי מוגבל, כי עוד שניה יכול להפוך לגל (או להיפך) ובמקום להגיע לכאן יכול להגיע למקום אחר. יש משהו במדידה הקוונטית שגם אחרי שמודד אינו מוגבל. בשעת מעשה הוא מגביל אותו, אבל יש משהו בעצם שאינו מגביל אותו. צריך להתבונן הרבה איך הוא כותב כאן.], דעם היות דרצון ועונג שניהם מתאחדים דמה שהוא רצונו בזה הוא מתענג ובמה שמתענג יש לו רצון [יש חבור בין עתיק ואריך, שניהם ממדים של אותה ספירה – הכתר.], בכל זה הנה הי שדברים שהוא רוצה והעונג אינו באותה המדה שרוצה באופן חזק יותר, והדוגמא מזה יובן למעלה דלכן הנה כאשר העונג בא בבחינת חכמה סתימאה נעשה על ידי זה הבירור וההגבלה בבחינת הרצון [ואף שעושה הגבלה נשאר בלתי מוגבל.], ואין הכוונה הגבלת הרצון כמו שאנו מבינים בהמדידה של [חיצוניות] הקו המודד את אור ההשתלשלות ומגבילו אלא הכוונה היא מה שמברר, ער מאכט קלאר [מבהיר, עושה ברור.], ומגביל בהרצון עצמו מה שהוא עצמות הרצון שבזה דוקא הוא עצם הרצון והחפץ [כמו הביטוי של הרבי שאנחנו אוהבים לחזור עליו, שכל מי שבפרשת דרכים בחיים צריך להתבונן מה רוצה באמת – לא פשוט, לא ברור, חכמה סתימאה עושה בירור זה. קודם חשבת שאתה רוצה גם את זה וגם את זה – יש לך כמה אפשרויות – וחכמה סתימאה אומרת שלא כך, אתה לא רוצה הכל. אתה אומר שאתה רוצה הכל, וצריך חכמה סתימאה שיש בה גבורה – הגבלה – לומר שזה מה שאתה רוצה באמת. זה חידוש מופלא. מי שזוכה לכך שפתאום ברור לו מה אני באמת רוצה – אשרי חלקו. הלואי על כולנו, שכל אחד ידע בדיוק מה הוא רוצה. מצד אחד, זה מברר מה שהוא רוצה באמת, אך מצד שני לא מגביל את האור אלא רק מבליט מה אתה רוצה באמת. אדרבא, מה שאתה רוצה באמת אינו מוגבל לגמרי – הוא אין סוף. (הכוונה מצד הסדר, זה מה שאני רוצה עכשיו?) לא, מצד הסדר זה רק אמצעי – כאן הבירור הוא מה התכלית. אני רוצה בית מקדש, ולשם כך צריכים הרבה אמצעי. אדרבא, השאלה לא מה אני רוצה כרגע אלא מה אני רוצה בכלל.], וזהו הטעם שכל הבירורים שמלכות מבררת שבזה נשלמת הכוונה פנימית בעליות העולמות על ידי בירורי הניצוצות דתהו דכל זה הוא בכח ספירת המלכות לכן הנה נמשך במלכות עצמות התענוג שבח"ס [המלכות צריכה תכל'ס לרדת לעשות את הבירורים, ואפשר לעשות זאת רק בכח חכמה סתימאה. הכל היה להסביר למה במלכות מתגלה דווקא עצמות התענוג, כי בלעדיה אין בירור אמתי. לא רק הארת התענוג, כמו בכל הספירות, אלא במלכות המבררת יש גילוי עצמות התענוג שבחכמה סתימאה.], והמשכה בו במלכות היא בשבת [אף שהבירור נעשה בימות החול, אבל בשבת מתגלה עצמות התענוג שהיתה במלכות בכח (גם בכך שמהוה את המציאות וגם בכך שמבררת אותה)] דאז היא עליית העולמות דהיינו שכל הבירורים שמתבררים ועולים בבחינת מלכות כמו שהיא באצילות [מכל הפרק הזה צריכה לצאת תובנה חדשה על עבודת הבירורים בה עוסקים בעולם. אני צריך לברר במה ה' רוצה באמת, במה הוא מתענג. בירורים הם בתודעה שלי – שיהיה לי ברור. כל בירור הוא על רקע בלבול – אני מבולבל, ובירור הוא שפתאום משהו נעשה לי בהיר. כמו "צהבו פניו של רבי אבהו" – חכמה חדשה היא חויה עצומה של התגלות, שפתאום מתבררת לי האמת. האמת היינו מה טוב באמת, מה אני רוצה באמת, מה עושה לה' נחת רוח באמת. קודם הכל היה מעורבב, "אור וחשך משתמשין בערבוביא", שאפילו לא היה ברור מה ה' יותר רוצה – מעשיהם של צדיקים או מעשיהם של רשעים. הכרחי לעבור שלב זה, ופתאום הכל מתברר – זו עבודת הבירורים. כדי לעשות עבודה זו צריכים זיקה לעצמיות התענוג, העושה את הבירור בתוך מוחא סתימאה. לפי זה "נגמרה עבודת הבירורים" אומר שהכל ברור. אם הכל ברור לכולם, שה' מבדיל בין ישראל לעמים למשל, נסתיימה עבודת הבירורים. אם יש עדיין מישהו שלא ברור לו – כנראה יש עדיין מה לעשות. (אבל הרבי אמר שנגמרה עבודת הבירורים.) תמיד הרבי דבר על רוב, כמו דין תורה, שאם יש אצל מספיק אנשים בחינה מסוימת אומרים שהבחינה הזו קיימת בכלל בכל העולם. אצל הרבי ודאי היה ככה, והוא קווה שיש לו גרעין קשה של חסידים שאצלו גם כך – או שכן או שלא – אז אצלו נסתיימה עבודת הבירורים, נסתיים צחצוח הכפתורים. היו ודאי הרבה אנשים שצחצחו את הכפתורים, כמו החילים בזמן הצ"צ שצחצחו את הכפתורים לכבודו. הרבי כל הזמן הלך על לקבוע שהמסה הקריטית קיימת, וכשצדיק אמתי קובע משהו הוא מתקיים. הולך כאן על כך שהכל ברור, שיש הבדלה בין פנימיות הרצון לחיצוניות הרצון, בין חכמת התורה לחכמת הטבע.], ועל ידי זה נמשך הגילוי גם בבי"ע [שעלו במלכות, ושם יש גילוי התענוג, אז מתגלה גם בבי"ע.], וזהו שבברכת המזון דשבת שהוא שהוא עליית הניצוצות מוסיפים לומר הפיסקא דרצה והחליצנו אשר הכוונה בפיסקא זו [כוונה מאד חשובה לכוון ב"רצה והחליצנו" בשבת.] היא הסרת המסכים והפרסאות [שנקראים 'נעל', כפי שהסברנו אתמול.] דבי"ע שבין כל עולם עולם ועולם בכלל ובין בי"ע לאצילות בפרט, וכמו שכתוב בפרי עץ חיים ובסידור הכוונת רצה דהחליצנו שהוא בחינת חליצת הנעל דמט"ט שהוא המסך וישלוט אצילות עצמו שלא על ידי הנעל [אין נעל שנועל את האצילות מלהתגלות בבי"ע.], ובפע"ח שער השבת פי"ז איתא חליצת נעל דמט"ט לעלות לבריאה, ובסדור האריז"ל לשלוט אצילות עמו או בריאה [כנראה שהכוונה בדרך מלמטה למעלה, שבריאה עולה לאצילות, או בדרך מלמעלה למטה, שהאצילות יורדת ושולטת בבריאה או בריאה ביצירה.], ובכללות כולם הכוונה שנמשך גילוי האצליות בבי"ע [או בדרך עליה או בדרך המשכה.], וזהו הזיכוך ובירור דעולמות בי"ע בעבודה דששת ימי החול ועולים בבחינת העלאת מ"ן בליל שבת בחינת שבתא דמעלי שבתא על ידי ספירת המלכות אור האצילות בבי"ע, אמנם ההתחלה היא על ידי ירידת המלכות [בששת ימי החול] לברר ניצוצות דתהו שנפלו למטה והוא כדוגמת השוב שהוא על ידי הרצוא דוקא [ה"שוב", הירידה, החלה בירידת המלכות בבי"ע בימות החול, אבל ה"שוב" האמתי הוא אחרי ה"רצוא", אחרי העלאת הניצוצות.], דהרצוא הוא הביטול והיינו הבירור והביטול דנבראים להיות ראוים לאור האצילות [כפי שהסביר עד כה את צורך ה"רצוא".] ועל ידי זה דוקא נמשך בהם אור האצילות אבל תכלית הכוונה הוא השוב והגילוי והרצוא שהוא העליה הוא בשביל הירידה [עליה צורך ירידה, הפוך מהביטוי הרגיל ירידה צורך עליה. אנחנו תמיד מביאים את הביטוי "עליה צורך ירידה" מאדמו"ר האמצעי. הימים שלפני השבת הם ירידה צורך עליה, המלכות יורדת כדי להעלות ניצוצות, אבל השבת ביחס לימים שאחריה היא עליה צורך ירידה, והתכלית היא הימים שאחרי השבת – שמהשבת האור יורד ומתגלה בעולם. לא כתוב לגמרי ברור כאן, אבל זו הכוונה. היות שבשבת "כל מלאכתך עשויה" מרגישים בפנימיות את ה"שוב" בשבת גופא, אבל הגילוי ממש בעולם התחתון הוא הברכה מהשבת בימים הבאים.].

קיצור [היו בפרק הרבה מושגים של קבלה שהסביר והוא פרק מאד מורכב.]. יבאר דכשם שראית גילוי אור הקו [חיצוניות הקו, קו המדה החיצוני שמודד לגמרי כמה אור מגיע לכל מדרגה, ולכאורה הוא לא מתערב ולא משאיר לאחר ההגבלה שלו מציאות של לא-הגבלה (התכונות הקוונטיות שהסביר על הקו הפנימי).] בחכמה ומסתיים במלכות הנה כן הארת התענוג הנה ראשית המשכתו הוא בחכמה ויבאר בענין בירורי ניצוצות דתהו שמתבררים על ידי ירידת המלכות בבי"ע, ושרש כל הבירורים הוא מח"ס בכח עצמות עתיק שמלובש במו"ס, וח"ס עושה הבדלה א) בין חכמה דתורה לחכמה דמעשה בראשית ב) בין חיצוניות הרצון לעצמות הרצון, ובמלכות נמשך עצמות התענוג [למה?] א) להיות דנעיצת התחלה בסוף ב) מצד הבירורים [שעולים וגורמים שעצמות התענוג תרד ותתגלה במלכות.].