1

בע"ה

ה-ו' ניסן תש"פ – הקלטה

פלח הרימון - שלש קומות של אתהפכא (8)

פלח הרמון מגלת אסתר ד"ה "ויבז בעיניו"; "להשכילך בינה" (8)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. כח ההמתקה של משה רבינו

"ויבז בעיניו" – רמזי דיבור-המתחיל

דיבור-המתחיל של המאמר הוא פסוק ממגלת אסתר, "ויבז בעיניו", שעליו מובאים דברי המדרש אותם חוזר המאמר לבאר בסופו, כמעין 'מסגרת' לביאור העיקרי בתוכנו של המאמר. כדרכנו נתחיל ברמז יפה בדיבור המתחיל:

"ויבז בעיניו" בגימטריא "גל עיני" (173). כנראה התיקון – ה"את זה לעֻמת זה עשה האלהים"[ב], הנצחון על המן הרשע, סיכול כוונתו והפיכתו –הוא על ידי "גל עיני". באמת, זהו מאמר מיוחד של "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"[ג]. הפלא ש"ויבז בעיניו" במילוי – וו יוד בית זין בית עין יוד נון יוד וו – עולה בדיוק ז פעמים "ויבז בעיניו" ("גל עיני"). זו תופעה נדירה ופלאית, שהמילוי יהיה בדיוק שבע פעמים השרש. ועוד, "ויבז בעיניו" במספר קדמי (בו כל אות שוה לסכום כל האותיות עד אליה) עולה 761 (20 בהשראה), ערך שלש המלים האחרונות בתורה כולה, שגם הן ביטוי של עינים – "[אשר עשה משה] לעיני כל ישראל"[ד] (משה עשה-תיקן את "עיני כל ישראל" ו"מרדכי בדורו כמשה בדורו"[ה], נושא מאמר פורים כאן). אם כן, פתחנו בפרפראות – שלשה פלאים בדיבור-המתחיל.

משל הצפור והים במדרש

המאמר פותח במשל המובא במדרש על "ויבקש להשמיד את כל היהודים":

ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו ויבקש להשמיד את כל היהודים כו'. מבואר במדרש (אס"ר פ' ז') על זה הפסוק משל לצפור שעשה קן על שפת הים ושטף הים את קנה וא' איני זז משם עד שנעשה ים יבשה ויבשה ים. מה עשה נוטל מים מן הים בפיו ושופך ליבשה ונוטל עפר מן היבשה ומשליך לים בא חבירו ועמד לו על גביו כו' [ואמר ביש גדא וטמיע מזלא] סוף סוף כמה את יכול

יומרת הצפור להפוך את היוצרות – "איני זז משם עד שנעשה ים יבשה ויבשה ים" (ים ויבשה הם עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא, ה עילאה ו-ה תתאה) – היא "אתהפכא" של שטות, הרומזת ל"אתהפכא" שהיא נושא המאמר הכללי.

מסביר המדרש מה הנמשל:

כך אמר לו הקב"ה להמן הרשע אי שוטה שבעולם אני אמרתי להשמידם ולא יכולתי שנא' (תהלים ק"ו) ויאמר להשמידם ולולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו כו' ואתה אמרת להשמיד להרוג כו' חייך רישך מתורם חלף רישיהן דאינון לשיזבא ואת לצליבא [חייך שראשך יורם במקום ראשם – הם להצלה ואתה לתליה.] עכ"ל המדרש.

הפלא שדורש הבנה הוא אמירת ה' שאפילו הוא לא יכול להשמיד את ישראל:

והנה להבין איך שייך לומר ולא יכולתי הלא הוא כל יכול ואין נמנע מאתו ית',

"ויחל משה" – המתקת הגבורות

המדרש תולה את אי-יכולת ה' להשמיד את ישראל, ר"ל, בתפלת משה, וכדי לבאר זאת עובר הצמח צדק לנושא העיקרי במאמר – "ויחל משה", תפלת משה להצלת ישראל אחרי חטא העגל:

יש להקדים ענין (שמות ל"ב) ויחל משה את פני ה' אלקיו כו', הנה ויחל הוא מלשון מחליא לי' (פ"ב דע"ג דל"ט ע"א[ו]) לשון מתיקות והיינו שהמתיק פני הוי' היינו פנים של זעם שהוא בחי' גבורות המתיקם עד שנהפכו לחסדים כו'

אחד הפירושים הרבים בשער חל (כב פירושים, כפי שלמדנו בעבר) הוא לשון מתיקות (בארמית[ז]), ולכן אחד מפירושי "ויחל משה" הוא 'וימתיק' – "אל זֹעם בכל יום"[ח] ומשה המתיק את גבורות ה"פנים של זעם"[ט] והפך אותן לחסדים, באמצעות תפלתו במסירות נפש (עד שנעשה חולה מתפלתו, כפירוש נוסף ל"ויחל"[י]).

כאן מעיר רבי הלל:

(*וכח זה דגבורו' ממותקות הם בבחי' תגבורת החסדים יותר מחסדים בעצם כו'*)

לכן כדאי שתהיינה גבורות ולהמתיק אותם בתפלה במסירות נפש – כך זוכים לתגבורת חסדים שלא היתה בחסדים לכתחילה. הדבר דומה לכך שה' ברא את העולם בשם אלקים, במדת הדין, כדי להגיע לחסד יותר גבוה מהחסד הרגיל שמחיה את העולם – להגיע לתכלית של גילוי אור אין סוף שלמעלה מהמצמצום.

"ויחל משה" במנחת תענית

ב"ויחל משה" מתחילים את קריאת במנחה בכל תענית צבור, כדי להמתיק את הדינים מעל הצבור בתפלת משה רבינו שהמתיק את הדינים מעל כל ישראל. יצחק אבינו, שמדתו גבורה, "תקן תפלת מנחה, שנאמר 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב'[יא] ואין שיחה אלא תפלה"[יב], והכח המיוחד להמתיק את הגבורות מתגלה בתפלת מנחה (כמו ש"אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה"[יג]). כפי שיתבאר בארוכה, כח ההמתקה שייך למשה, בגימטריא צהרים (עת ה-צרה הנמתקת והופכת ל-צהר[יד], "עת צרה היא ליעקב וממנה [גופא] יושע"[טו]) – זמן המנחה בפסוק "ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי"[טז]. ורמז: ממוצע כל אות של משה-מנחה[יז] הוא דין – רמז להמתקת הדין הפועלת הגברת החסד (דין הוא גם ממוצע כל אות ב-אהרן, שמדתו אהבה רבה).

ועוד רמז: ממוצע כל אות ב"ויחל משה" הוא "אל הוי'"[יח], שם של חסד ("חסד אל כל היום"[יט]) ורחמים ("חנון ורחום הוי'"[כ]) בהם המתיק משה "פנים של זעם". זהו שם של אור, "אל הוי' ויאר לנו"[כא], השם שמהווה ומקיים את עולם היצירה[כב] – עולם המדות, החסדים והגבורות – בו נאמר "יוצר אור"[כג]. כפי שיתבאר בסמוך, ראשית ההמתקה – "ומתוק האור"[כד] – היא "אתהפכא חשוכא לנהורא" (ר"ת חל, שער ההמתקה).

קבלת כח ההמתקה במרה

את כח ההמתקה קבל משה במרה – המקום בו ה' נסה אותנו ("ויבאו מרתה... ושם נסהו"[כה]), וממנו אנו מקבלים לדורות את הכח לעמוד בנסיונות ולקבל אותם באהבה ובשמחה (נושא השייך לתוכן המאמר כאן, המתקשר לאגרת הקדש יא, כנ"ל):

וכח זה קבל במרה כו' שהי' תמי' למה צריך לברוא מים המרים כו' (שם ט"ו) ויורהו ה' עץ להמתיק אותם על ידי העץ ולהורות לו שכאשר מים שנבראו מרים נמתקים ומתהפכים לחסדים המה יותר טובים הרבה ממים מתוקים בעצם כו' ודי להבין.

והנה על ידי שהורהו ה' העץ להמתיק מים המרים קבל כח זה על להבא גם כן להמתיק הגבורות ולהפכם לחסדים ופעל זה ג"כ אחר חטא העגל שנתעורר למעלה ע"י עובדא זאת פנים של זעם והוא המתיק הפנים של זעם עד שנעשה פנים מאירים בחסדים טובים שזהו ענין ויחל כו' וד"ל.

חז"ל אומרים שמשה רבינו השליך עץ מר[כו] למים המרים (רפואת "דומה בדומה"[כז]) והפך אותם למתוקים. המדרש[כח] מדגיש ש"ויורהו" לשון הוראה, כמו "תורה לשון הוראה"[כט] – "ויורהו" היינו שה' רצה ללמד אותו שיעור לכל החיים (בעקבות שאלתו מה הצורך בעולם במים המרים) – ואכן משה למד את השיעור והשתמש בו כל החיים. החידוש החשוב הוא שכאשר צדיק עושה פעולה, שהיא חידוש עבורו, הוא לומד ממנה – הוא לומד מכל פעולה וגם מכל נס. אפשר לחשוב שנס הוא משהו חד-פעמי, שאין מה ללמוד ממנו הלאה – רק לשמוח בו ולהודות עליו, לומר שירה – אך לא, כאשר ה' נותן למשה רבינו לעשות נס הוא רוצה שהדבר יתעצם בו והוא ילמד איך לפעול אותו הלאה. את מלאכת המתקת הדין, אתהפכא מרירו למיתקא, משה קבל-למד ממרה, לשון מרירות שהפך למתוק.

מעשה מרה היה לפני מתן תורה – כל מה שקורה מיציאת מצרים עד מתן תורה הוא הכנות לקבל את התורה ולקיים אותה לנצח. חז"ל אומרים[ל] שה"עץ" כאן רומז גם לעץ החיים, התורה, "עץ חיים היא למחזיקים בה"[לא] (היינו מצד פנימיות העץ בעוד שחיצוניות העץ היתה מר כנ"ל, ובסוד "אף חכמתי עמדה לי"[לב] – "תורה שלמדתי באף עמדה לי"[לג]).

מרה שייכת גם לסוד נשמת מרים, לשון מרירות[לד] (על שם שהתחילו למרר את חיי ישראל בגלות דווקא כשהיא נולדה[לה]) – אחותו הגדולה של משה, שגם צריך ללמוד ממנה. כשהיא דברה במשה היא נצטרעה ומשה רבינו הוצרך להתפלל עליה "אל נא רפא נא לה"[לו] (תפלה ששייכת לתקופה זו[לז]), אך היא גם הצילה את חייו, השגיחה עליו[לח], והיא אחותו שנשמתו עוברת דרכה[לט]. ודאי שהכח הפנימי של מרים הנביאה הוא המתקת המר, הפיכת המר למתוק, כך שמתברר למפרע שכדאי להיות מרים – יוצאים מתוך המרירות מים מתוקים, שיש בהם אין סוף יותר טוב ומתיקות ממה שמתוק לכתחילה.

שוב, הלימוד העיקרי הוא שממעשה מרה למד משה להמתיק את המר – דבר שהתבטא בעיקר בתפלתו אחר חטא העגל.

חשך לאור ומר למתוק

כדי להבין את איך פועלת המתקת הגבורות פותח הצמח צדק בביאור רחב ועמוק בנושא:

אך איך פעל ענין זה דהמתקת הגבורות כו' יש להקדים מ"ש בזהר בראשית בהקדמה מאן מנכון כו' (נר' דחסר תיבת לאהפכא) חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא כו' מהו בחי' היפוך החשך לאור ומהו היפוך המרירות למתיקות שחושב זאת לשני ענינים כי לכאורה עניינם אחד כו'

בהקדמת הזהר כתוב[מ] שהכרוז אמר ש'מי מכם שהפך חשך לאור ומר למתוק עד שלא בא לכאן יכול להכנס למתיבתא דגן עדן'. לכאורה הפיכת החשך לאור והפיכת המר למתוק הן ענין אחד – הפיכת השלילי לחיובי – והנקודה העיקרית הראשונה כאן היא הבנת החילוק ביניהן כשתי בחינות אתהפכא (שבדרך כלל מבינים שהיא עבודת הצדיקים[מא]).

זהו מאמר של פורים, על "מרדכי בדורו כמשה בדורו", שתכליתו להבין מה קורה כאן אליבא דנפשיה. בפורים צריך "לבסומי", צריך להגיע למתיקות, "וימתקו המים". את המשקה ששותים בפורים מכנים 'טפה מרה', אבל "חייב איניש לבסומי בפוריא"[מב]. זו מצוה על כל אחד מישראל, סימן שבפורים מקבלים כולם את כח הצדיק ל"אתהפכא" בשתי הבחינות – להפוך את החשך לאור וגם את המר למתוק.

ב. "אתהפכא חשוכא לנהורא"

אור-חסד ביום וחשך-גבורה בלילה

ומתחלה יש להבין עניין התהפכות חשוכא לנהורא הנה כתיב ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה נמצא שיש ד' בחינות אור ויום וחשך ולילה (*וכמארז"ל בפסחים (ד"ב ע"א) קריי' רחמנא לנהורא ופקדי' אמצוותא דיממא, ונמצא שבחי' אור ובחי' יום אינו דבר אחד כו'*)

האור אינו יום והחשך אינו לילה, אלא שה' קרא-המשיך את האור לתוך היום וקרא-המשיך את החשך לתוך הלילה, שכל אחד יקבל שליטה על תחומו. ורמז: אור-יום ועוד חשך-לילה עולה יתרון[מג] – הכל לשם "יתרון האור מן החשך"[מד], האור שנעשה על ידי הפיכת החשך עצמו לאור, "לילה כיום יאיר"[מה].

וביאור הענין הנה אור וחשך הם שתי מדות חו"ג ומדת החסד הנק' אור משמש ביום ולכן ביום כל הדברים יותר טובים כי אפי' רפואות החולים הוא יותר טוב ביום וכמאמר (פ"ק דב"ב דט"ז ע"ב) אדלי יומא אדלי קצירא כו'

כפי שנראה בהמשך, אפשר להסביר אור וחשך גם כחכמה (ראשית הגילוי[מו], אור) ובינה (כדרשת "במחשכים הושיבני"[מז] על תלמוד בבלי[מח], שהוא בינה[מט]) אך כאן הצ"צ מסביר אותם כחסד וגבורה – ימין ושמאל, גילוי וצמצום (סילוק והעדר אור). האור נברא ביום הראשון למעשה בראשית, "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"[נ] (על רקע החשך שכבר היה, "והארץ היתה תהו ובהו וחשך"[נא], "ברישא חשוכא"[נב]), והוא מאיר ביום – ולא רק שהאור עצמו טוב, אלא שכאשר יש אור הכל טוב (וכשיש חשך, הכל לא טוב).

יום ולילה – אצילות ובי"ע – גאולה וגלות

וכן למעלה ברוחניות יו"ד ספירות דאצילות המיוחדים במאצילם שנק' יחודא עילאה כו' מדת האור משמש בהם שהוא מדת החסד

בעולמות העליונים הספירות דאצילות הן בחינות יום והספירות דבריאה – שכוללות את כל בי"ע – הן יחסית חשך, "בורא חשך"[נג]. על עולם האצילות כתוב "עולם חסד יבנה"[נד] – בעולם האצילות יש רק מודעות אלקית, "איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד"[נה], וכל הספירות שבו הן חסד, "חסד אל כל היום"[נו] (פסוק מובהק שיום-אור הוא חסד).

רבי הלל מסביר שהחסד ממנו נברא עולם האצילות הוא חסד דעתיק יומין המלובש בגלגלתא דאריך ודרכה מאיר באצילות ומחולל את האחדות בכל ספירותיה:

(*שזהו ענין חסד דע"י מקור הגולגלתא שהוא עצם הרצון להאציל שלמעלה אפי' מבחי' חכ' הסתומה כו' ועל ידו נבנה כל עולם האצי' ולכן אא"ס מאיר בהם בגילוי רב להיות חיבורם הוא ע"י החסד שמאיר בהם בגילוי רב ועצום לכן הם מיוחדים בו בתכלית כו' וד"ל*)

הוא קורא כאן לחסד דעתיק "מקור הגלגלתא". ב"מקור" יש כמה ענינים – מקור בגימטריא רצון[נז], והגלגלתא עצמה נקראת "מקור הרצון" (כל פרצוף אריך אנפין הוא רצון, והגלגלתא היא הכתר של הכתר, מקור הרצון, הרצון לרצון) – אך הפשט כאן שחסד דעתיק יומין הוא המקור לגלגלתא וגם מתלבש בה (למעלה מחכמה סתימאה – חכמה דאריך). שרש החסד והגבורה הוא חסד וגבורה דעתיק (המתלבשים בגלגלתא ומו"ס דאריך).

בגאולה לה אנו מצפים, יאיר גילוי אור-האצילות גם בעולמות התחתונים בי"ע – החשוכים כיום, בליל הגלות (עליו נדרש "'אני ישנה' בגלותא") – ישנה-ישדד את הטבע ויחולל בהם נסים גלויים, "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"[נח] (נסי ניסן, בשתי נונין[נט]):

ולכן הגאולה נמשל ליום מצד שמאיר בחי' יחו"ע דע"ס דאצילות בבי"ע ולכן נעשה אותות ומופתים בגילוי כי הארת הע"ס דאצי' הם בבחי' למעלה מטבע הנבראי' לכן כאשר מתגלים נעשה שינוי הטבע כו' וד"ל משא"כ הגלות נמשל ללילה כמאמר (ישעי' כ"א) אמר שומר אתא בוקר וגם לילה כו' וד"ל.

עד כאן, לפי החלוקה במודפס, קטע-פרק ראשון במאמר.

בנין המלכות מהגבורות – השפעה בריחוק

כשם שהחסד-האור משמש ביום כך הגבורה-החשך משמשת בלילה, והצמח צדק מסביר שזהו סוד "בנין המלכות [לילה] מן הגבורות [חשך]"[ס]:

והנה מדת הגבורה הנק' חשך משמשת בלילה והנה מדת לילה למעלה הוא בחי' מלכותך מל' כל עולמים ועולם הוא לישנא דהעלמה וכן (תהלים כ"ט) וישב ה' מלך לעולם הוא ג"כ לישנא דהעלמה והיינו להיות מדת המלוכה מהוה כל הנבראים מאין ליש היינו שיהיו נראים ליש מצד שהיא מאירה בהם בבחי' הסתר והעלם בתכלית כמשל המלך הנעלם בחדרי היכלו רק שמו נק' על אנשי המדינה ומצד זה יראים ומפחדים ממנו והמשכה זאת נמשך בריחוק מקום דייקא כ"ה למעלה רק הארה ממדת המלוכה נמשך בנבראים

ה"מלך לעולם", המלך הנעלם בחדרי חדרים, מטיל יראה דווקא מכח הריחוק שלו (ריחוק של צמצום והסתר, גבורה) – הידיעה שהוא נסתר ורק שמו נקרא על הנתינים. אותו ריחוק של המלכות מהווה את המציאות כ'יש'. אם ה'אין' המהווה היה מאיר מקרוב – המציאות לא היתה 'יש', אבל הוא מאיר מרחוק ונותן לה כח להתקיים כיש בפני עצמו, ודווקא כך הוא מהווה אותה 'יש מאין'.

לפי הפסוק "יהללו את שם הוי' כי נשגב שמו לבדו הודו על ארץ ושמים"[סא] מסביר רבי הלל שתכונה היא לא רק הארת המלכות (מרחוק) לבי"ע, אלא שייכת למלכות כפי שהיא באצילות – המלכות היא "שם" בלבד ביחס למלך ("כי נשגב שמו לבדו"), ורק הארה מאותו שם ("הודו") מאירה לבי"ע ככתר מרוחק "על ארץ ושמים", מלמעלה) המטיל יראה:

(*ומדת המלוכה עצמה כמו שהיא בבחי' אצי' נק' רק שם מעצם המלך עליון בחי' ז"א והארה מן שמו נמשך בנבראים כמאמר (שם קמ"ח) כי נשגב שמו לבדו רק הודו על ארץ ושמים והיינו מה שנעשית כתר לבריאה כו' וזהו בחי' המשכה בריחוק מקום כו'*)

והטעם לזה להיות בנין המל' מהגבורות לזאת היא משפעת בבחי' ריחוק מקום ועצם המל' נעלם כנ"ל וזהו ולחשך קרא לילה שבחי' הגבורות הנק' חשך משמשי' בבחי' המל' הנק' לילה וזהו (שם קמ"ה) כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו

בנין הז"א מן החסדים

עד כאן הוסבר לגבי החשך המשמש בלילה – משפיע בריחוק וגורם להתהוות היש-הנפרד. לעומת זאת, בעולם האצילות ההשפעה היא בחסד-בקירוב (מצד הז"א), ולכן הכל מתייחד ובטל באלקות:

אך ע"ס דאצי' מיוחדים בעצמי' המאציל מצד שמאיר בהם בגילוי ע"י מדת החסד הנק' יום כו' (*וכידוע דבנין הזכר מהחסדים ששרשם ומקורם חסד דע"י כנ"ל*)

היה אפשר לחשוב שכמו שחשך ולילה הם שתי בחינות, גבורה ומלכות, גם אור ויום יתפרש כשני מושגים – אם אור הוא חסד אולי יום הוא תפארת או יסוד, אך הוא לא מחלק כאן ביניהם, ואף אומר בפירוש שהיום נקרא חסד (כפי שהסביר לגבי האור). אף על פי כן, אפשר לומר שהאור הוא החסד עצמו ואילו היום הוא התפשטות החסדים עד היסוד – בסוד "יומם יצוה הוי' חסדו"[סב], התפשטות החסד "כיומא דאזיל עם כולהו יומין"[סג], כל המדות, מחסד עד יסוד[סד]. בעיקר מאירים החסדים ביסוד, בסוד הפסוק "חסד אל כל היום" (הנ"ל) – ה חסדים מתפשטים מעטרא דחסדים שבדעת ב-ה הקצוות, מחסד עד הוד, ואז מתקבצים כללות ה החסדים ומאירים בתוקף ביסוד שנקרא "כל" ("כי כל בשמים ובארץ"[סה]). ההסבר מתאים לסוד הבקר – שיוזכר מיד, בפסוק שמחבר חסד לבקר – לגביו מבואר[סו] שיש "בקר דאברהם" (חסד, אור) ו"בקר דיוסף" (יסוד, יום)[סז].

"ואמונתך בלילות" – מקיף הבטול בעולמות בי"ע

התכלית היא להמשיך את אור היחוד של האצילות גם בעולמות התחתונים, להאיר את היש הנפרד-החשוך שלהם, אך בעוד באצילות (סוד היום-הבקר) הוא נמשך בגלוי, כחסד, הרי שבעולמות התחתונים הוא נמשך כאמונה בלבד:

והנה כתיב (שם צ"ב) להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות הענין הוא כי בבחי' בוקר שהוא בחי' יחו"ע הנ"ל נמשך אא"ס בגילוי ע"י מדת החסד כנ"ל אך גם בג' עולמות בי"ע צריך להמשיך בחי' ביטול רק שבג' עולמות הנ"ל הוא רק בחי' ביטול היש בלבד והיינו ע"י ההתבוננות איך שהוא מחדש מע"ב בכל עת ורגע כו' והיינו להיות שהתהוות העולמות הוא מאין ליש

באצילות ישנו "ביטול אמיתי" – ביטוי שישתמש בו בהמשך – ובעולמות התחתונים רק "ביטול היש", ידיעת היש שהוא נברא מאין והתבטלותו אליו מתוך הכרה שקיומו זקוק למקורו בכל רגע. הבנת התלות הזו נובעת מהתבוננות בהבדל בין בריאה "יש מאין", בה לנברא לא היתה מציאות קודם, להשפעה "מיש ליש", בה השפע שנמסר היה כלול קודם כמציאות בתוך מקורו-עילתו ורק נולד משם. להשפעה "יש מיש" הוא מביא שתי דוגמאות – (א) המדות הנמשכות מהשכל, שבעצם היו כלולות בו באופן רוחני יותר מההתפעלות המוחשית בלב (בנימוקי השכל ונטיתו למדה מסוימת, כנטיה השכלית של בית הלל לחסד ושל בית שמאי לגבורה), ה'יש' בשכל הרבה יותר עדין מה'יש' בלב, אך שניהם בגדר 'יש'; (ב) הדבור שהיה כלול בתכנון המחשבה (המפורט, כפי שנואם מכין את נאומו במחשבה):

וידוע שיש הפרש בין מיש ליש שנק' שפע שההמשכה הוא בדרך עו"ע כמו המדות מן השכל שהיש של המדות הי' כלול תחלה בשכל וגם שם היו במציאות יש ונק' מדות שבשכל כמו שכל מטה כלפי חסד שמציאות החסד ישנו בשכל שראוי לאהוב הדבר מצד שהוא טוב ונחמד וא"כ יש מציאות האהבה בשכל רק שהוא רוחני יותר ואח"כ יוצאת מהעלם של השכל אל גילוי בלב בהגשמה יותר בבחי' התפעלות מורגשת ולכן נק' מיש ליש ולכן יכולים להיות מהות בפ"ע בלב כו' וכן עד"ז הדיבור הי' כלול מתחלה במחשבה היינו כשחושב איך לדבר ואח"כ יוצא לידי גילוי בפה במהות בפ"ע כו'

לעומת היש הכלול במקורו, כעובר ברחם אמו, מה שמתהווה יש מאין הוא – יחסית – כמו הולד כפי שהיה במח האב, בלא שום מציאות. בלשון החסידות, לא שאינו קיים כלל, אלא שהוא ב"מציאות בלתי נמצאת", ב"העלם שאינו במציאות":

משא"כ מאין ליש א"א לומר שמהות היש הי' כלול בבחי' האין כי מתחלה קודם התהוותו ליש הי' אפס המוחלט רק זאת אפשר לומר שבבחי' האין יש בו כח ויכולת להוות היש כו'

הביטוי העיקרי ל"העלם שאינו במציאות" לעומת "העלם שישנו במציאות" הוא יכולת לעומת כח[סח] (הניצוץ בצור החלמיש, שאינו במציאות, לעומת השלהבת הקיימת בתוך הגחלת), לכן העיקר כאן הוא ה"יכולת". הייתי חושב שאותה יכולת היא 'גארנישט', אבל היא מכונה כאן "הארה" (בניגוד ל"מציאות מהותי", ביטוי מענין להתבוננות), התלויה תמידית במקורה (שרבי הלל אפילו מדמה אותה ל"זיו השמש", שכלל לא פשוט להגדירו – אפילו כשהוא בתוך השמש – להעלם שאינו במציאות, ועכצ"ל שיש מדרגות שונות גם בכך, כפי שנתבאר במ"א):

וכח ויכולת זה הוא רק הארה בעלמא ולא מציאות מהותי וידוע שבחי' הארה אין לה קיום בלעדי מקורה אפי' רגע אחת (*כמו זיו השמש שבהסתלק השמש אין לזיו מציאות אפי' רגע אחת כו'*) וא"כ מוכרח להיות האין שופע בבחי' היש בכל עת ורגע ["שופע" כאן כמלה מושאלת נצרכת, ולא שפע בניגוד לאור[סט] (ואדרבא).] א"כ ממילא היש בטל לגבי האין בתכלית

אכן, מצד היותנו בגוף גס ועב, השקוע רק בצרכי עצמו ('פאר זיך'), הבטול – שהיה ראוי להיות בהשגתנו והרגשתנו הגמורות – נסתר ונותר כאמונה נעלמת (אותה "אמונה אמיתית ביוצר בראשית" המהווה הכל בכל רגע מהאין העליון, המוזכרת גם באגרת הקדש יא):

רק מצד שעכשיו הגוף מסתיר לזאת לא תוכל להתגלות הרגשה זאת דביטול היש לאין בנפש בבחי' השגה ודעת ממש רק בבחי' אמונה בהעלם

אכן, גם האמונה, שיש להמשיכה בחשך-ישות העולמות התחתונים, היא אור מקיף, אותו ממחיש רבי הלל במשל של התפעלות שמותירה תפלת הצדיק – האדם מתפעל ממש בלבו, אך אינו מבין בדיוק מה הותיר עליו רושם כה רב (בניגוד לאור פנימי, המושג ומתיישב בכלי-בלב):

וזהו ואמונתך בלילות שבמדת לילה שהוא בחי' הסתר המל' בנבראים צריכים להמשיך גילוי אא"ס שיאיר בבחי' מקיף שנק' אמונה כו' (*כי גם המקיף נקרא אור שהוא בחי' גילוי קצת רק הגילוי אינו בא בבחי' התיישבות בתוך הכלי כמ"ש במ"א משל לזה מהמתפעל מתפלת צדיק שאינו יודע ממה נתפעל כו' שאין ההתפעלות מאיר בבחינת פנימי' כלי הלב רק הוא מקפת לכלי הלב נמצא שמתגלה אור ההתפעלות בכלי הלב רק אינה באה בו בבחי' התיישבות כו' וד"ל*).

האור המקיף של האמונה הופך את חשך-ישות הנבראים לאור-בטול – כולל הארה של "ביטול האמיתי", ולא רק "ביטול היש" המוטבע בהם (דהיינו, במושגים שנוספים כאן, הארה משם הוי' עצמו, ולא שם הוי' המסתתר בשם אלקים) – סוד הפיכת החשך לאור בו עוסק פרק זה, ה"אתהפכא" שיכול לעשות כל יהודי בכח אמונתו, "אמונה אמיתית ביוצר בראשית":

והנה בחי' אמונה הנ"ל היא המהפכת חשך דנבראים לאור והיינו שיאיר בהם אור שם הוי' שבבחי' יחו"ע לפעול גם בהם בחי' ביטול האמיתי (שלמעלה מבחי' ביטול היש המאיר בהם ע"פ סדר ההשתלשלות דהסתר שם הוי' בשם אלקים שזה נק' חשך כו') רק שבחי' ביטול האמיתי הוא מאיר בהם בדרך אמונה שהוא בחי' מקיף כנ"ל

הפיכת חשך לאור ע"י נר הנשמה

אך זאת ההתהפכות היא באה ע"י נה"א שנק' נר הוי' כמ"ש נר הוי' נשמת אדם כו' (משלי כ')

הנפש האלקית של כל יהודי היא הפועלת את האתהפכא בכח האמונה. כח הנשמה להאיר הוא גם כח הבחירה החפשית של יהודי, כאשר בפנימיות האמונה היא הנותנת ליהודי כח לבחור בטוב – "דרך אמונה בחרתי"[ע]. פנימיות הבחירה בטוב היא הכח להפוך את מה שנדמה לחשך ל"אור כי טוב", כפירוש אדה"ז[עא] על "בערב ילין בכי ולבקר רנה"[עב] – שממקור הבכי בערב הופך בעצמו בבקר למקור רנה ושמחה.

כדי להסביר את כח הנשמה, "נר הוי'", מאריך רבי הלל להסביר את השתלשלות הנשמה מהאין-האור של החסד (והחכמה, שרבי הלל מזכיר כאן לראשונה כאור) – האחדות של שם הוי' שמאיר באצילות – עד להיותה בבחינת יש המתלבש בעולמות ומאיר אותם:

(*והיינו שהיא נר הנמשך מבחי' שם הוי' כי היא חלק אלוקה ממעל כי מקורה היא בחי' חכ' וחסד שנק' אור ונמשכת ומתלבשת בבחי' הכלים דאצי' ומתגלים בבחי' היסוד דאצי' כו' ואז נק' מים ואח"כ נקלטת ביסוד דנוק' דאצי' בבחי' המ"ן דנוק' שהוא בחי' שפע מכל הכלים דמל' דאצילות ומשניהם יחד מבחי' מ"ד ומ"ן נמשכת הנשמה מאין ליש

בסוד אור-מים-רקיע[עג], הנשמה "נר הוי'", מתחילה כאור, חסד וחכמה דאצילות, וכשהיא נמשכת לכלים דז"א עד ל"סיומא דגופא"[עד], סיום הו"ק, היא כבר נקראת מים. הדגשת המלה מים מכוונת לכך שכמיין-דכורין ביסוד נקלטת הנשמה ומתערבת במיין-נוקבין של המלכות ונולדת בבחינת 'יש', יורדת לבר לעולמות התחתונים, מחוץ לתחום האצילות, כ"חלק בורא שנעשה נברא"[עה], מאין ליש.

זו כוונה חשובה שכל אחד יכוון על נשמתו, "חלק אלוה". רבי הלל מסביר שזו גופא כוונת "חלק אלוה" – המשכת האור משם "אל" (שם החסד ששרשו בחכמה[עו], כמבואר בזהר על הפסוק "השמים מספרים כבוד אל"[עז]), "אל הוי' ויאר לנו", ואותיות וה המסיימות את שם הוי' והן בסוד יחוד זו"נ, בעירוב המ"נ והמ"ד שלהם (ז"א מתחיל בחסד, יש לו ו"ק, אך כאן שם "אל" הוא חסד כהמשכה מלמעלה, למעלה מה-ו):

(ולכן נק' חלק אלוקה כי הצירוף דתיבת אלוקה א-ל הוא נהירו דחכמתא (זח"א צ"ד א') וגם הוא בבחי' חסד ובחי' ו"ה הוא זו"נ דאצי' שמכל בחי' אלו נמשכת הנשמה כו' וד"ל)

כשהנשמה, "חלק הוי'"[עח], נולדת מאצילות לבי"ע היא יכולה להמשיך לשם את הבטול האמיתי דשם הוי':

שזהו בחי' לידת הנשמות וזהו בחי' (דברים י"ד) בנים אתם לה' אלקיכם כו' ולכן נק' הנשמה חלק הוי' כמ"ש (שם ל"ב) כי חלק הוי' עמו כו' ולכן תוכל להמשיך אור שם הוי' שהוא בחי' הביטול דבחי' יחו"ע בנבראים.

מי מאיר למי?

רבי הלל מוסיף שכאן פירוש "נר הוי'" שהנשמה נמשכת משם הוי' (המאיר באצילות) וממשיכה ממנו לנבראים, אך יש גם פירוש שהיא למעלה משם הוי' (על דרך "לפני הוי'"[עט] ביום כיפור), שאינו אלא שם בלבד, ומאירה לו מהעצמות שמעליו. בפירוש הראשון הנשמה היא ממוצא בין האצילות (הנאצל) לבריאה ובשני ממוצע בין המאציל (א"ק) לנאצל (אצילות):

ולפ"ז הפי' שהוא נר הנמשכת מבחי' שם הוי' אך היא נר לנבראים להאיר החשך להם כו' ולקמן במאמר רני ושמחי כו' יתפרש שהוא נר לשם הוי' להאיר לשם הוי' עצמו' מבחי' עצמות אא"ס שהוא למעלה משם הוי' כמאמר (ישעי' מ"ב) אני הוי' הוא שמי בלבד כו' וד"ל*)

הצמח צדק מסביר שאת הכח-העוז למשימה הלא-פשוטה של הפיכת חשך הנבראים לאור מקבלת הנשמה, "נר הוי'", מ"אתה נרי הוי'"[פ] על ידי "נר מצוה ותורה אור"[פא]:

שהיא ממשכת אור שם הוי' בנבראים להאיר החשך שלהם כו' אך שתוכל הנשמה להמשיך אור הוי' להאיר חשך הנבראים מוכרח להיות נמשך בה מתחלה בעצמה אור שם הוי' ליתן לה כח ועוז להפוך חשך הנבראים לאור וזהו (שם כ"ב) כי אתה נרי הוי' ששם הוי' הוא נר לגבי הנשמה להאיר לה מלמעלה כו' ואור זה נמשך בה ע"י נר מצוה ותורה אור כו' (*ולכן התורה נק' עוז לנה"א כו' וענין נר מצוה ותורה אור הוא מבחי' מוחין דאו"א עילאין הנמשכים בז"א כו'. ולפי"ז הנר דתומ"צ גבוה מנר הנשמה ולפי המבואר במאמר רני ושמחי הנ"ל שהנשמה היא נר המאיר לשם הוי' עצמו אז נר הנשמה גבוה מבחי' נר מצוה כו' וד"ל*)

רבי הלל מוסיף ש"נר מצוה ותורה אור" הם מוחין עילאין שקדמו לעולם – "התורה קדמה לעולם אלפים שנה"[פב], כנגד אבא ואמא[פג] (יחסית אפשר לומר ש"תורה אור" היא אבא, "חיוהי", ו"נר מצוה" אמא, "גרמוהי") – ולנשמה כפי שהיא נמשכת לעולם מיחוד זו"נ. לפי זה, "נר הוי'" בפירוש השני – שהנשמה למעלה משם הוי' ומ"נר מצוה ותורה אור" – צריך להיות נר הנשמה, בכתר, בתענוג האלקי וברצון האלקי, פרצופי עתיק יומין ואריך אנפין (העולים, כנודע, "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[פד] – כח ההמשכה משם הוי' דלעילא, שרש הנשמות העליון, לעולם, כפי שיתבאר בהמשך המאמר). ולסיכום: שרש הנשמה הוא בכתר עליון; תחתיו נמצאים "נר מצוה ותורה אור", אבא ואמא עילאין; ולמטה, בזו"נ, נר הנשמה שמאיר לעולמות התחתונים בי"ע כדי להפוך את החשך שלהם לאור.

יתרון האור – גילוי בחינת "יחיד"

על ידי "אתהפכא חשוכא לנהורא" בעולם זוכים לאור יותר נעלה מהאור של "נר הוי'" ו"נר מצוה ותורה אור" עצמם:

והנה כ"ז הוא ענין מאמר הזהר הנ"ל דמהפכין חשוכא לנהורא כו' והכוונה בזה הענין דהיפוך החושך לאור הוא בכדי שיאיר יתרון אור כמ"ש (קהלת ב') כיתרון אור מן החשך וענין יתרון אור הזה כי הנה אור דנר הנשמה ואור דנר מצוה כו' הוא בחי' האור דחו"ב ומדות דאצי' כמ"ש (תהלים קי"ח) אל הוי' ויאר לנו כו' (*ואפי' לפי פי' השני שהנשמה הוא נר הוי' להאיר לשם הוי' היינו מצד שרשה כמו שהיא למעלה מן החכ' הגלוי' רק מבחי' חכ' כמו שהיא כלולה בכתר שנק' חכ"ס כו'*)

הצמח צדק מסביר לפי פירושו כאן, ש"נר מצוה ותורה אור" ו"נר הוי'" הם המוחין והמדות דאצילות, ורבי הלל משלים גם לפי הפירוש ש"נר הוי'" הוא למעלה ממוחין דאצילות, ושרשו במוחא סתימאה, ויתכן שכוונתו לרמוז שהנר הוא "בוצינא דקרדוניתא" בלשון הזהר, סוד גבורה דעתיק המתלבשת בחכמה סתימאה דאריך[פה]. את פרצוף עתיק יומין עצמו (שאנו הזכרנו לעיל כשרש) הוא 'משאיר' לביאור ההמשך, כי הוא כולל את הג"ר דעתיק (האמונה הפשוטה המגיעה לעצמות) השייכים לגילוי של "כיתרון האור מן החשך":

אך עצמו' אא"ס (*הנק' יחיד והוא אא"ס שבפנימי' הכתר שלמעלה הרבה אפי' מבחי' כתר שבכתר מכש"כ מבחי' חכ' שבכתר כמשי"ת*) לאו מכל אינון מדות כלל כו' ושיאיר עצמות אא"ס דלא מכל אינון מדות כו' הוא ע"י ההיפך החשך דייקא

מגמת פנינו קדימה, להגיע לדרגות הכי קדומות – "קדמון לכל הקדומים", עד מקור האמונה הפשוטה – ולגלות אותן, נעשית על ידי הפיכת החשך לאור. לשם כך אנחנו פה, בעולם הזה התחתון, עומק החשך – כדי להפוך את החשך לאור.

רבי הלל נוקט כאן במושג "יחיד" (שגם הצ"צ יזכיר בהמשך, דוגמה לדיוקו המכוון של רבי הלל החושף מה שאנו לא היינו מבינים בפשט מ"אותיות הרב"). אדמו"ר האמצעי מבאר[פו] את יחיד-אחד-קדמון כמדרגות שלפני הצמצום, אך אחרי הצמצום הן שייכות ל-ג רישין שבכתר (אור צח, אור מצוחצח ואור קדמון[פז]) כפי הסברתם בעץ חיים[פח]: הראש התחתון, מוחא סתימאה, היא על דרך מה שה' "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[פט] ב"קדמון"; הגלגלתא – מקור החסד, כנ"ל – כנגד "אחד", "אחד היה אברהם"[צ], "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד"[צא]; אבל הראש העליון, רדל"א, ג"ר דעתיק – שבנפש אנחנו קוראים אמונה, האמונה הפשוטה של היהודי (הירושה לנו מאברהם אבינו לא כ"חסד לאברהם"[צב] אלא כ"ראש כל המאמינים"[צג], "והאמִן בהוי' ויחשבה לו צדקה"[צד]) – הוא בחינת "יחיד", בהיותו "ריש גלִי"[צה] שלא מתלבש בשום דבר (בניגוד להתלבשות ב"אחד" – התלבשות חסד דעתיק בגלגלתא דאריך – ומטה). את מדרגת "יחיד" כאן מגדיר רבי הלל כ"אור אין סוף שבפנימיות הכתר", דהיינו פנימיות עתיק (ובפרט ג"ר דעתיק)[צו], שלמעלה מ"כתר שבכתר" ו"חכמה שבכתר" המתייחסים לכתר וחכמה דאריך (שנזכרו לעיל).

בשרש "אינם הפכים כלל"

בסוגריים הבאים חסר הסימון *, אבל מתחיל עוד ביאור נפלא של רבי הלל מדוע דווקא בכח ה"אתהפכא חשוכא לנהורא" לגלות מדרגה שלמעלה משניהם:

(והטעם לזה להיות חשך ואור הם שני הפכים בתכלית לזאת ההתכללות שלהם לא תוכל להיות רק מכח יותר נעלה אשר שם אינם הפכים כלל

אור וחשך הם הפכים מוחלטים – בין אם חשך הוא העדר-אור ובין אם הוא מציאות ממשית (שה'יש' שלה מהופך ל'יש' של אור)[צז] – אז איך ניתן להפוך ביניהם? צריך לגלות התכללות שלהם, מכח אחיזה באור שנכלל בחשך. לכאורה, אין אור שנכלל בחשך, אך חייב להיות כזה דבר – לפחות בהעלם שאינו במציאות (שמתגלה כי גם שם יכולה להיות התכללות). הפסוק "כיתרון האור מן החשך" מעיד שהאור יוצא מתוך החשך – על ידי שנאחזים באור שבתוך החשך, התכללות האור שבחשך, נתן להפוך את החשך עצמו לאור. נשיאת הפכים והתכללותם אפשרית רק על ידי כח עליון שהוא "עֹשה שלום במרומיו"[צח], כמו השותף השלישי בנישואין – כאשר המשפט החשוב ביותר כאן הוא שבאותה מדרגה ההפכים "אינם הפכים כלל".

התכללות ההפכים נוגעת לכל חיינו, המלאים ניגודים והפכים קיצוניים – עד להפכים כמו יהודי וגוי, אוהב ואויב, "אור ישראל"[צט] ו"חשך לאומים"[ק]. לכל מי שנמצא בקדושה בעולם הזה יש הרבה מאד ניגודים והפכים. יתכן שאין לו שום ענין לעשות ביניהם התכללות וחיבור – אדרבא, הוא רוצה להבדיל ביניהם, "הן עם לבדד ישכֹן"[קא], רוצה לשבת בבידוד, בלי שום מגע עם החיצוניות – אבל ה' חושב אחרת, "וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח"[קב].

הבדלה שייכת למוחין של עולם החול – כפי שאומרים בהבדלה במוצאי שבת, "המבדיל בין קדש לחול, בין אור לחשך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה", ארבע דוגמאות של הבדלה – אך זו לא התכלית, ושבת קדש עצמה שייכת להתכללות. בדרך כלל יש טוב לעומת רע ואחד לעומת ריבוי, הפכים גמורים, אך יש גם "אחד האמת"[קג] שהריבוי אינו ההיפך שלו ואור עצמי שהחשך הכי חשוך שיכול להיות אינו ההיפך שלו. רק על ידי המדרגה הזו אפשר לפעול את ההתכללות ולהפוך את החשך לאור, ולשם כך אנחנו פה בעולם – להגיע לאותו מקום שאינם הפכים כלל ולהפוך את החשך לאור במציאות שלנו. זו הקדמה מופלאה גם לעבודתנו היום ב'מהפכה הרביעית' – ההגעה גם לאומות העולם, "החשך יכסה ארץ"[קד], כדי לפעול אתהפכא חשוכא לנהורא (ועוד יותר, כמו שיסביר בהמשך, להפוך גם את הטעם המר למתוק).

גילוי מקור הכח לעבודה – יחיד

רבי הלל – המצטט כאן בפירוש משער היחוד לאדמו"ר האמצעי, מקור המושגים יחיד-אחד-קדמון, כנ"ל – ממשיך להסביר שהמדרגה בה ההפכים אינם הפכים היא "יחיד", רדל"א (לאחר הצמצום). לכן אנו כל כך אוהבים את רדל"א, שאינו נתפס-מתלבש, מדרגה שאף רב לא יכול להבין. רב שלמד כל התורה כולה יגיע למו"ס דאריך ואיש החסד הכי גדול בעולם יגיע לגלגלתא, כתר דאריך – למעלה מהרב הכי גדול בעולם – אבל לשניהם אין שום תפיסה כלל וכלל בבחינת יחיד, בה הפכים אינם הפכים כלל:

והוא בחי' עצמות אא"ס הנק' יחיד וכמ"ש בשער היחוד פ"י וי"א אשר י"ס דיחיד אינו נבדל מדת החסד ממדת הגבו' ושניהם אינם נבדלים מן העצמות ולא יתכן לומר בהן אפי' לשון התאחדות כו'

החידוש ששבכל מדרגה – יחיד-אחד-קדמון – יש עשר ספירות. פלא, גם ביחיד – שיש רק אותו – יש עשר ספירות, אבל בצורה אחרת מכל מה שאנחנו מכירים ויכולים להכיר בשכלנו. שם יש חסד וגבורה, אך בין ביניהם הבדל – זו סתירה מיניה וביה, האפשרית רק כי שם ההפכים אינם הפכים כלל – וגם אינם נבדלים מהעצמות. אם מדובר לפני הצמצום, הכוונה לעצמות ממש – העצמות שאפילו בחסידות לא מדברים עליה – ואם לאחר הצמצום, הכוונה ל"חביון עוז העצמות"[קה] שברדל"א. ב"יחיד" לא ניתן לדבר על הבדלים, ואפילו לא על התאחדות בין הדברים, כי הכל שם אחד – "אין מלבדו", ועם זאת יש שם ספירות.

אותו שרש עליון הוא מקור הכח הנמשך בהעלם מהעצמות לדרגה העליונה של "נר הוי' נשמת אדם", לתת לנפש האלקית כח להפוך את החשך לאור – ואחרי שהאתהפכא מתחוללת מתגלה המקור. הכח בא בהסתר מהמקום שהחשך והאור אינם הפכים, ואחרי שאני עושה פעולה של פלא, מופת של הפיכת החשך לאור, מתגלה בפשיטות המקור בו באמת אינם הפכים:

רק מתחלה נמשך כח זה בהעלם ליתן כח ועוז בנה"א להפך החשך לאור ואח"כ נמשך בחי' זאת אחר היפוך החשך לאור בגילוי כו' וד"ל*)

עד כאן ביאור מופלא של רבי הלל.

עלית אור הלבנה

כשהחשך מתהפך לאור ומתגלה גם הלילה הופך למואר ובאור נעלה יותר, "כיתרון האור מן החשך" כנ"ל, ואז לא רק שהלילה (בי"ע) יהפוך למואר כיום (אצילות), אלא היום עצמו יאיר באור גבוה יותר (אור ה"יחיד" שלמעלה מאצילות):

וזהו מש"א לעתיד (זכרי' י"ד) והי' לעת ערב יהי' אור כשיאיר הערב והחשך יהי' אור יותר נעלה דעצמות אא"ס כנ"ל וזהו ג"כ (ישעי' ל') והי' אור הלבנה כאור החמה כי אור הלבנה הוא האור המאיר במדת לילה שזהו רק ביטול היש כו' וכאשר תעלה להיות כאור החמה שהיא מאירה במדת יום שהוא בחי' יחו"ע כנ"ל ששם מאיר ביטול האמיתי וכאשר יאיר ביטול זה למטה בבי"ע והוא ענין היפוך החשך דבי"ע להתכלל באצי' שנק' אור אז ממילא יתעלה אור החמה שהוא בחי' אצי' שיאיר בו בחי' שבעתיים כאור שבעת הימים כו' שהוא עצמו' אא"ס שנק' יחיד כו' כנ"ל וד"ל

כאן יש לרבי הלל שני ביאורים רצופים, ללא תוכן מהמאמר ביניהם (הסוגריים הראשונות כאן הן עוד ביאור של רבי הלל, צריך להוסיף *). בביאור הראשון הוא מסביר בפירוט מדוע "שבעתים כאור שבעת הימים" היינו סוד רדל"א (עצמות אוא"ס כאן):

(כי שבעתיים כאור שבעת הימים הוא בחי' בינה דע"י אשר שם כלולים המדו' דע"י ולכן הם זפ"ז כי המדות במקורם בבינה הם זפ"ז משא"כ בעת שמתגלים מן הבינה הם רק ז' בלבד וג"ר דע"י הוא בחי' גילוי עצמותו שלמעלה מבחי' (סובב ומקיף כ"ע) ועד רום המעלות הוא בחי' שעשועים העצמיים כמו שהם באים במורגש בחו"ב שנק' יום יום כו' ד"ל*)

רדל"א היינו ג"ר דעתיק – כתר-חכמה-בינה דעת. המדרגה התחתונה, בינה דעתיק, היא "תענוג עצמי הבא במורגש" (שלמעלה מחסד דעתיק, שכבר מתלבש באריך). כמו שבכל פרצוף הז"ת כלולים ברחם האם, כך גם בעתיק, וכאן עולה כלל גדול – בהתגלות יש רק ז אך במקור הם בהתכללות, ז פעמים ז, "שבעתים [במקור] כאור שבעת הימים [בגילוי]". מכאן יובן שכוונת ספירת העומר, ספירת ז פעמים ז, היא לגלות את שרש המדות כפי שהן כלולות באמא וכך להמשיך להן מוחין (ואכן, רוב ימי הספירה הם בחדש אייר, החדש של שבט יששכר ה"יודעי בינה לעתים"[קו], שהכח הפנימי שלו הוא שמחה[קז], "אם הבנים שמחה"[קח]). ג"ר דעתיק שלאחר הצמצום מקבילים לשעשועים העצמיים שלפני הצמצום, שבאור אין סוף שלפני הצמצום גופא הם לפני "כד סליק ברעותיה למברי עלמא"[קט], המקביל אחר הצמצום לחסד דעתיק (טעם הבריאה של "טבע הטוב להיטיב"[קי]) המלובש בגלגלתא דעתיק (הרצון לבריאה). לעתים מחלקים בין החכמה והבינה דעתיק – ה"שעשעים יום יום" כאן – כאשר בחכמה השעשועים העצמיים עוד לא נקראים מורגש (הם רק 'בדרך' לכך), ועיקר המורגש הוא בבינה, שהיא כבר שרש היש, אך כאן הוא כולל את שניהם. בכל אופן, עיקר מה שבא במורגש הוא ה"שבעתים כאור שבעת הימים" שיתגלה לעתיד לבוא (עוד כינוי לבינה) ו"בא במורגש" כבר כעת.

בהערה הבאה מוסיף רבי הלל כיצד האמור באור החמה, שביום, משפיע על הפיכת הלילה, בו מאירה הלבנה (שהיא כאן העיקר) – "נעוץ סופן בתחלתן"[קיא] וגם המלכות תעלה עם בעלה לקבל מבינה דרדל"א:

(*וממילא תעלה גם המל' דאצי' לקבל מבחי' זאת כי היא עולה עמו ואינה יורדת כו'*) (כתובות דמ"ח ע"א וד' ס"א ע"א).

עד כאן הפרק שהסביר באריכות את ה"אתהפכא" הראשונה – "אתהפכא חשוכא לנהורא".

ג. "אדלי יומא – אדלי קצירא"

רפואת אברהם באמונה ובטחון

לפני שנמשיך, הצמח צדק הביא מאמר חז"ל מבבא בתרא, "אידלי יומא – אידלי קצירא", כשהיום עולה נעשה קל לחולים – הרפואות יותר טובות ביום מאשר בלילה, כל דבר יותר קל ביום מאשר בלילה. כדאי שנראה את המקור בגמרא:

רבי שמעון בן יוחי אומר אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם תלאה הקדוש ברוך הוא בגלגל חמה

היתה סגולה מיוחדת של אברהם אבינו לרפאות חולים – הוא היה הרופא הגדול הראשון. גם אנחנו כשזקוקים לרופא – הרופא הטוב ביותר הוא אברהם. אחר כך הרופאים הם הכהנים, בהיותם בחינת אברהם, עליו כתוב "אתה כהן לעולם"[קיב] – אתה רופא לעולם. אברהם הוא "ראש כל המאמינים", וכמו שהמצה היא "מיכלא דמהימנותא" היא גם "מיכלא דאסוותא"[קיג] – מכח האמונה באה רפואה. כח אברהם לרפא בא מהיותו "ראש כל המאמינים".

הכח של אברהם לרפא מקבל דמות וצורה של אבן טובה. אבן טובה שוה בטחון (אבה עולה ח ושאר האותיות זהות). אברהם הוא "ראש כל המאמינים", אבל בשביל רפואה לא די באמונה – צריך גם בטחון. יחסית, אמונה היא מדת לילה, "ואמונתך בלילות"[קיד], ובטחון יחסית הוא יום. אבל ראה זה פלא, בטחון בגימטריא לילה. יש משהו ב"אבן טובה" שהיתה תלויה בצווארו של אברהם אבינו, שיש לו כח הבטחון שנובע מאמונה – "אמונה אֹמן"[קטו], תוקף האמונה שודאי יהיה טוב, עד שרואה זאת במוחש וכך הופך את הלילה החשוך ליום בהיר. כמו שבהמשך המאמר יביא את נחום איש גם זו, שרואה ממש שטוב ועל ידי כך יש לו כח להפוך את החשך לאור, את הלילה ליום.

זהו הנושא הראשון כאן, שהמדרגה הראשונה של הצדיק – "ועמך כֻלם צדיקים"[קטז] – היא להפוך את החשך לאור, וממילא גם לרפא. האבן הטובה תלויה בצווארו – מקום צר, מיצר המעבר בין המח ללב, ושם יש לו את ה"אבן טובה", הבטחון החזק והמאיר, שעל ידו כל חולה שרואה אותו מתרפא. חולה הוא מי שחסר לו שער הנון[קיז] – חולה בגימטריא מט, כמו ישראל שהיו שקועים במצרים ב-מט שערי טומאה, היו חולים – וכשהוא רואה את האבן הטובה בצווארו של אברהם אבינו תיכף ומיד מתרפא, סגולה בדוקה ומנוסה. כשאברהם נפטר הקב"ה תלה את אותה אבן טובה, כח הבטחון, בגלגל חמה, באור היום.

"אידלי יומא – אידלי קצירא"

עד כאן מאמרו של רשב"י, מרא דפנימיות התורה, נשמתא דאורייתא, מחבר ספר הזהר הקדוש "דבהאי חיבורא דילך יפקון ביה מן גלותא ברחמים"[קיח]. הרבה דורות אחר כך, אצל האמוראים, יש המשך לדברי רשב"י:

אמר אביי היינו דאמרי אינשי אידלי יומא אידלי קצירא

הפתגם העממי אומר שכאשר היום עולה – "אידלי", "ארוממך הוי' כי דִליתני"[קיט] – נעשה קל לחולים, קצירי. רש"י מסביר ש"קצירא" הוא החולי – לא החולים-קצירי – המתרומם מלהעיק על החולים: "'אידלי יומא' – הוגבה שמש כשהחמה זורחת. 'אידלי קצירא' – מיקל החולי".

בחז"ל "יומא" היינו שמש. בתורה "ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה", אבל בחז"ל יומא הוא שמש. כמה עולה שמש-יום? שמשון, סוד שמשון הגבור שנקרא על שם קונו[קכ]. דברנו עליו הרבה לאחרונה[קכא]. שמשון הגבור – באמת ראוי להיות גבור של הרבה תורות, הרבה חידושי תורה. ברגע שהוא מתרומם – השמש-היום מתרוממת – נעשה קל לחולים, קצירי.

בגמרא כתוב "אידלי" בשתי יודין, מלא, אבל כאן במאמר כותב חסר – "אדלי יומא אדלי קצירא" – ודווקא כך יש רמז יפהפה, שממוצע כל מלה הוא 137, סוד התעבות האור (שממנו נתההו הכלים, החל מחלקיק האלקטרון, ה'אופן' המסתובב במהירות באטום אך פי 137 פחות מהר מאשר האור עצמו שלחלקיק שלו, הפוטון, אין כל מסה), כידוע היום במדע. זהו מספר מאד חשוב, שעולה קבלה, אופן (שלכן אנו קוראים לחלקיק האלקטרון בשם 'אופן'), ועוד כמה מלים חשובות.

ד. "וטעמין מרירו למיתקא"

"מרירו למיתקא" – דין לרחמים

הפרק הבא עוסק בענין השני של ה"אתהפכא" – הפיכת המר למתוק. המרירות היא מדת הדין והמתיקות היא מדת הרחמים:

ועתה יש להבין ענין [שני של אתהפכא:] וטעמין מרירו למיתקא מהו הנה מרירו הוא בחי' גבו' דמה"ד ומיתקא הוא בחי' מדה"ר וצדיקים מהפכין מדה"ד למדה"ר, אך אופן ההיפוך יש בזה ב' אופנים

עבודת ה"אתהפכא" של הצדיקים היא להפוך את מדת הדין למדת הרחמים. הדרך הפשוטה לכך היא תפלה – "ויחל משה", בו פתחנו – כפי שתקיעת שופר בר"ה (שגם היא סוג של תפלה) פועל שה' יעמוד מכסא דין וישב על כסא רחמים[קכב], "עלה אלהים [שם מדת הדין] בתרועה הוי' [שם מדת הרחמים, נמשך] בקול שופר"[קכג]. אך כאן יסביר הצמח צדק באריכות שיש שני אופנים – שתי מדרגות – של הפיכת הדין המר לרחמים מתוקים.

האופן הראשון: הסתכלות בפנימיות היסורים

האופן הראשון הוא התבוננות בטוב שבתוך היסורים (מדת הדין):

הא' כמארז"ל (פ"ק דיומא ד' כ"ג ע"א) הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים שמחין ביסורים עליהם נאמר (שופטים ה') ואוהביו כצאת השמש בגבורתו כו' ואיך הם שמחים היינו ע"י שמסתכלים בפנימי' הדבר כי הגם שהיסורים בחיצונית הם דינים וגבורות מ"מ בפנימיותם הם חסד ואהבה כו' וכמ"ש (משלי י"ג) חושך שבטו שונא כו' ואוהבו שחרו מוסר כו' ולכן הם שמחים מצד שמרגישים פנימית האהבה המלובשת ביסורים אלו וזהו ג"כ בטעמין מרירו למיתקא כו' כי הגם שהחיצוני' הוא מרירות מ"מ הם מרגישים וטועמים הפנימי' המלובש בהם שהוא מתיקות בחי' חסד ואהבה כו'

זהו בעצם מה שלמדנו באגרת הקדש יא, "להשכילך בינה" – שיש להסתכל בפנימיות הטובה של היסורים (מדת הדין), מקורם באין העליון, העדן שלמעלה מעולם הבא שהוא מקור החיים, הטוב והענג. יש מתיקות בתוך היסורים, מצד מקורם, וגם מצד האהבה האלקית המניעה את היסורים, כאב המייסר את בנו, כפי שמוסבר באגרת הקדש כב.

רבי הלל מסביר מדוע ההסתכלות בחסדים שבפנימיות אינה לא רק 'הסחת דעת' מהגבורות שבחיצוניות אלא המתקה שלהן, תוך ציטוט מפורש של "להשכילך בינה":

(*אך לכאורה אין זה היפוך מדה"ד למדה"ר כי החיצוני' שהם גבורות לא נתהפך והפנימית אין צריך היפוך כי מתחלה הוא בחי' חסד ואהבה והנלע"ד בדרך אפשר שבאמת גם עי"ז שמסתכל בפנימי' הדבר נתהפכו ג"כ היסורין שלמטה לחסדים טובים וכמבואר בפי' באגה"ק במאמר להשכילך בינה כו' בסופו וז"ל ובאמונה זו באמת נעשה הכל טוב גם בגילוי שבאמונה זו שמאמין שהרע הנדמה בגילוי כל חיותו הוא מטוב העליון כו' הרי באמונה זו נכלל ומתעלה באמת הרע המדומה בטוב עליון הגנוז עכ"ל

המתקה בהעלאה והמתקה בהמשכה

בחציו השני של הביאור מסביר רבי הלל את ההבדל בין ההמתקה באופן הראשון, ההסתכלות בפנימיות מדת הדין שבמציאות להמתקה באופן השני (שטרם הוסבר), תפלה המשנה את המציאות מדין לרחמים:

רק ההפרש בין זה האופן שמסתכל בפנימית הדבר איך שהוא טוב כו' ובין אופן הב' שמהפך בתפלתו מדה"ד למדה"ר כמו משה רבינו ע"ה כו' היינו שע"י האופן הא' הרע שהם בחי' גבורות הקשות מתעלים למעלה ונמתקים בשרשם וזהו המתקת הגבו' בשרשם כו' ואופן הב' הוא המשכת חסדים העליונים דעתיקא למטה ואז נכללים הגבו' קשות כמ"ש למטה בחסדים ואין צריכים להתעלות כלל ונק' המתקת הגבו' בחסדים

בכללות, היחס בין שני האופנים הוא העלאה לעומת המשכה – באופן הראשון מעלים את הגבורות להתמתק בחסדים שבשרש ובאופן השני ממשיכים את החסדים להמתיק את הגבורות למטה. בהסבר פשוט, כשאדם סובל יסורים, לפי האופן הראשון אומרים לו 'עשה תשובה, חזור לשרש ושם הדין יומתק' ולפי האופן השני לא דורשים ממנו כלום – כל כך מרחמים עליו ומתפללים עליו שיתרפא בלי שום חשבונות, במקומו הוא, בדיוק כפי שהוא. האופן השני הוא המדרגה של "פדה אלהים את ישראל מכל צרותיו"[קכד] לפני "והוא יפדה את ישראל מכל עוֹנֹתיו"[קכה] (כפי שמדייק הרבי מליובאוויטש[קכו]) – קודם שימתק הכל למטה ואחר כך שיעשה תשובה, שיתעלה לשרש לפי הרצון הפנימי שלו.

רבי הלל מוסיף כי ההמתקה בדרך המשכה מגיעה משרש נעלה יותר, מההמתקה בדרך העלאה:

ולפע"נ בדרך אפשר מיתוק זה יותר נעלה מצד שהוא מבחי' עתיקא משא"כ מיתוק הראשון הוא מצד עליות הגבורה בבינה עילאה (כידוע דבינה שרש כל הגבורות כו') והמשכת חכ"ע הנק' עדן בבינה עי"ז נעשה המיתוק יעו"ש באגה"ק מאמר הנ"ל כו' וד"ל*)

ההעלאה היא לבינה עילאה, בה יש המשכה מחכמה עילאה – מתבוננים בשרש היסורים, ועל ידי כך הם מתפוגגים – חו"ב דאצילות, אך ההמשכה היא מחסד דעתיקא שלמעלה מהאצילות (ובמושגים המתאימים למבואר באגרת הקדש, ההמשכה היא מה"קדם"[קכז] שלמעלה מ"עדן"[קכח]).

האופן השני: המתקה בתפלת משה

ממשיך הרבי (אחרי הסוגריים של רבי הלל) בביאור האופן השני, שהיה כחו המיוחד של משה:

אך אופן הב' בתיבות וטעמין מרירו למיתקא וההיפוך הנ"ל שמהפך הדינים כמו שהם למטה בחיצונית לבחי' חסדים וזהו שמהפכין מדה"ד כמ"ש למטה שיתהווה מזה רחמים גמורים בחיצוני' כו' (*משא"כ לפי האופן הא' צריכים הדינים להתעלות למעלה להתמתק בשרשם כנ"ל בהג"ה*) וזהו הי' כחו של משה דכתיב בי' ויחל משה את פני ה' אלקיו כי יש כמה בחי' פנים של חסד ופנים של זעם כו' רח"ל כמ"ש (תהלים ל"ד) פני ה' בעושי רע רח"ל והוא המתיק הפנים של זעם עד שנעשה מבחינת הגבורות חסדים טובים ומתוקים למטה בחיצוני' וזה הי' כחו של משה דייקא כו'.

בעומק, גם ההמתקה הראשונה – שגם משנה את המציאות – שייכת למשה (והרמז: ג"פ "אמונה זו" שנזכרו בציטוט אגה"ק יא בדברי רבי הלל לעיל בגימטריא משה[קכט]). יש לבאר שיש כאן שתי בחינות משה – "משה משה"[קל] (כדלקמן) – כ"גואל ראשון" משה מעלה את החיצוניות לטוב שלמעלה וכ"גואל אחרון"[קלא] הוא ממשיך מלמעלה שינוי של המציאות למטה. ההמשכה היא כחו העצמי של משה, ואילו את כח ההעלאה הוא נוטל ביציאת מצרים מיוסף הצדיק (העולה ג"פ "אמונה זו" במ"ס) – "ויקח משה את עצמות יוסף עמו"[קלב] – המסתכל בפנימיות כל צרותיו, מעלה את הרע המדומה לשרש הטוב וכך מצליח בכל מקום ובכל מצב ופותר חלומות וכו' (יוסף הוא תמצית עבודת האבות, שהזכרתם בתפלת משה היא סוד ההעלאה הקודמת להמשכה מהעצמות, כפי שיתבאר בהמשך המאמר).

ה. כח משה רבינו

הפרק הבא מסביר את כח ההמתקה המיוחד של משה רבינו – אופן ההמתקה השני – הבא לידי ביטוי בסוד יג מדות הרחמים (ההמשך לתפלת "ויחל משה" על חטא העגל) ובסוד קריאת שמע (בה מנחיל משה את הכח הזה לכל ישראל). הוא פותח בשאלה על נוסח הפסוק "שמע ישראל", בו משתמש משה בביטוי החריג-יחסית "הוי' אלהינו" (ולא "הוי' אלהיך", כמו בפסוק הבא – "ואהבת את הוי' אלהיך"):

ולהבין הטעם לזה מאין הי' כחו גדול כ"כ להמתיק הדינים כמו שהם למטה בחיצוני' ולעשותם חסדים טובים ומתוקים יובן בהקדם מה שבפ' ק"ש אמר משה לישראל הוי' אלקינו ובכמה מקומות א' הוי' אלקיך כו',

"הוי' אחד ושמו אחד"

כדי להסביר זאת מקדים הצמח-צדק התבוננות במאמר חז"ל המתאר את עולם הבא – עולם של התגלות אלקות, בו אין מציאות של יסורים ורואים שהכל חסדים גלויים:

אך יובן בהקדם מה שארז"ל (זכרי' י"ד) ע"פ והי' ביום ההוא יהי' ה' אחד ושמו אחד והקשו (פ"ג דפסחים ד"נ ע"א) אטו האידנא לאו אחד ותירצו לא כהעוה"ז העוה"ב בעוה"ז על שמועות טובות אומר הטוב והמטיב כו' בעוה"ב כולו הטוב והמטיב כו'וזהו תירוץ על הוי' אחד ועל שמו אחד תירצו (שם שם) שעכשיו לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב בהוי' ונק' באדנ-י ולעוה"ב נכתב בהוי' ונקרא בהוי'.

בעולם הזה מברכים על בשורות רעות – שגם אותן צריך "לקבולינהו בשמחה"[קלג] – "ברוך דין האמת" ועל בשורות טובות "ברוך הטוב והמיטיב" ולעתיד לבוא יברכו על הכל "הטוב והמיטיב" (וזהו ענין "הוי' אחד", טוב בגימטריא אהוה, שם הוי' במ"ק). "הטוב והמטיב" היינו הטוב לי והמטיב לאחרים (כשעל טוב לי בלבד מברכים "שהחינו")[קלד] – גם תופעה זו הולכת וגוברת בעולם הבא, בו מתגלה שכל דבר טוב לכולם ממש באופן פרטי. כל דבר שקורה בהשגחה פרטית שייך לשרש נשמה מיוחדת, אך עולם הבא הוא גם שרש הערבות והקשר, שכל ישראל הם בעצם דבר אחד – ישראל ר"ת "יש ששים ריבוא אותיות לתורה"[קלה], הכל תורה אחת וכל אות היא עצמית, ספר תורה צריך את כל האותיות ועם ישראל את כל הנשמות – וממילא כל מה שטוב לי טוב לכולם, לא יתכן אחד בלי השני. ועוד, בעולם הבא בית המקדש יתפשט לכל ירושלים[קלו], ירושלים לכל ארץ ישראל[קלז] וארץ ישראל לכל העולם[קלח] עד שכל העולם יהיה "כל המקום אשר אזכיר את שמי"[קלט], עם רשות להזכיר את השם המפורש, "כשם שאני נכתב".

סוד השמות "הוי' הוי'"

כדי להסביר זאת פונה הצמח-צדק להעמיק בגילוי השמות "הוי' הוי'" לפני יג מדות הרחמים:

וביאור הדברים יובן בהקדם ענין (שמות ל"ד) הוי' הוי' פסיק טעמא בגווייהו (זח"ג דקל"ח ע"א) כו' כי הנה הוי' שאחר הפסיק טעמא הוא הוי' דז"א המהווה מאין ליש כל הנבראים דבי"ע (*ע"י אמצעות מדת המלוכה*) והנה בבחי' המדות דז"א יש שתי מדות חו"ג שהם עקריים במקור ההמשכה ושארי המדות וגם ענפיהם לפעול ההמשכה בפו"מ במדת המלוכה. וע"י אמצעי' מדת המלוכה נבראו הנבראים בפועל כו' לכן נמשך מבחי' החסד שמועות טובות מהמשכת חסדים למטה בעשי' גשמיי' ומבחי' הגבורה נמשך כו' משא"כ הוי' שקודם הפסיק טעמא הוא בחי' הוי' דעתיקא (ונק' בשם י"ס הגנוזות בא"ס עצמו כו') וידוע (זח"ג דקכ"ט ודרפ"ט ב) דלית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא ומש"א כולא ולא אמר אלא ימינא מורה שיש שם גבורות רק הגבו' שבו אינם דינים ח"ו רק תגבורת החסדים כו' וכמ"ש (שמות ט"ו) ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב ב"פ ימין כי הגבו' שבו הם ג"כ תכלית החסדים כו' (*רק לחיצונים נמשך מהם ביטול והעברה כעין (זכרי' י"ג) ואת רוח הטומאה אעביר כו' וזהו ענין תרעץ אויב כו'*)

מה ההבדל בין שני שמות הוי' הסמוכים? הפשטן הכי קרוב לסוד כאן הוא האבן עזרא, שאומר שהוי' הראשון הוא שם העצם של ה', שאין לו פירוש, ואילו הוי' השני הוא שם התואר, על שם שהוא מהווה (כמו שכתוב בשער היחוד והאמונה בתניא, שמהווה תמיד את כל המציאות יש מאין ואפס המוחלט).

שם הוי' השני, שם התואר, הוא שם הוי' דז"א המהווה את העולמות (בסוד "ששת ימים עשה הוי'"[קמ]) על ידי התלבשותו בנוקבא-המלכות (התלבשות שם הרחמים דז"א ב"דינא דמלכותא" בה מאיר שם אלהים או שם א-דני). בז"א יש התחלקות המדות לחסד וגבורה (וענפיהן), "שמאל דוחה וימין מקרבת"[קמא], מה שבא לידי ביטוי (על ידי המלכות) בשכר ועונש – בשורות טובות ובשורות רעות.

אכן, שם הוי' הראשון, שם העצם, הוא שם הוי' דעתיקא (היחס בין עתיקא לז"א הוא כמו בין האורות לכלים, ושרש האורות הוא בעשר ספירות הגנוזות במאצילן, כפי שמסביר הרבי הרש"ב בהמשך ע"ב[קמב], מתאים לאמור כאן ששם הוי' דעתיקא הוא סוד ע"ס הגנוזות[קמג]). בעתיקא אין חלוקה לימין ושמאל, אלא "כולא ימינא" – גם הגבורות אינן אלא התגברות החסדים והכל בשורות טובות. על מדרגה זו נאמר "ימינך הוי' נאדרי בכח ימינך הוי' תרעץ אויב", הכל "ימינך הוי'"[קמד]. שם הוי' הוא שם העצם, ואין ענינו פעולה, אך גם ממנו נמשכת פעולה בדרך ממילא (בלבד) וכך "ימינך הוי'" שהיא תגבורת החסדים פועלת "תרעץ אויב", לא באופן כוחני (בפועל יוצא) אלא ממילא, בבטול החיצונים במציאות על ידי הוצאת הכח האלקי המחיה אותם והחזרתם לאין ואפס כמו קודם ששת ימי בראשית.

חבור שני שמות הוי'

למרבית הפלא, בין שני שמות הוי' יש "פסיק טעמיה" (כמו ברוב השמות הכפולים בתנ"ך, חוץ מ"משה משה", כדלקמן). אכן, "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[קמה] – שם הוי' דז"א קשור ונמשך משם הוי' דעתיקא, אך הן שתי בחינות שונות שיש ביניהן הפסק בעולם הזה, כאשר רק הארה מגיעה משם הוי' הראשון לשני. העבודה שלנו לחבר אותם (עד שיהיה "ז"א ועתיקא כולא חד") – להפוך את "פסיק טעמיה" (הדומה ל-ו) מרקיע מבדיל ל-ו החבור – ובכך תלוי הגילוי לעתיד לבוא, גילוי "הוי' דעתיקא"[קמו] לא רק במקומו אלא גם למטה:

והנה לע"ל יתגלה הוי' דעתיקא בהוי' דז"א ולא יפסוק הפסיק טעמא ביניהם רק אדרבה יחבר אותם בתכלית האחדות (*כי ההפסק מורה על צמצום שאינו מאיר הוי' הא' בהוי' הב' רק ע"י צמצום והעלם משא"כ החיבור מורה שמאיר הוי' הא' בהוי' הב' בהתגלות כו'*) וכאשר יתאחדו ב' הויות הנ"ל ויתגלה עתיקא בז"א ממילא יומתקו הגבו' דז"א ג"כ ויתהפכו לחסדים (כמו בעתיקא שהגבו' שבו הם ג"כ תגבורת החסד כנ"ל) וממילא לא יהי' מקום להשפעת דינים למטה בעולמות הנבראים מאין ליש וממילא לא יהי' שום השפעת דינים גם בעוה"ז הגשמי רק הכל חסד וטוב ולכן לא יהי' רק ברכות הטוב והמטיב וזהו דלע"ל יהי' הוי' אחד היינו שיתאחד הוי' הב' עם הוי' הא' משא"כ עכשיו מפסיק הפסיק טעמא ביניהם כו'

כשהוי' דעתיקא יתגלה במלואו בהוי' דז"א – שם העצם, שפעולותיו הן בדרך ממילא, יתגלה בשם התואר – גם בעולם הזה לא תהיינה יותר בשורות רעות, ו"הכל חסד וטוב"[קמז]. יחוד שני שמות הוי' הוא פירוש מאד קבלי ל"הוי' אחד" – חוץ מיחוד שם הוי' ושם אדנות ("שמו אחד") גם שם הוי' עצמו לא יתחלק לשתי בחינות, שני שמות הוי', אלא "הוי' אחד". מתוך כך יתקיים גם "ושמו אחד", כי שם א-דני יתבטל בשם הוי' ולא יסתיר עליו כמציאות עצמאית (כפי שהוא היום, על דרך שם אלקים, "שמש ומגן הוי' אלהים"[קמח]) אלא יהפוך ללבוש שקוף-מגלה (שכל דיניו ממותקים, כפי שהתמתקו הדינים בשם הוי' דז"א עצמו, ולא רק במיתוק המועט שיש בו היום, כהארה מהכתר, "כתר עליון איהו כתר מלכות"[קמט]):

והנה ממילא יהי' ג"כ ושמו אחד דהיינו שיהי' נקרא כמו שנכתב בהוי' ולא באדנ-י כו' והיינו מצד שיתאחד אדנ-י בהוי' בתכלית ולא יעלה בשם כלל כו' כי הנה עכשיו אדנ-י הוא מסתיר על הוי' ולכן שם אדנ-י הוא א' דין ודין הוא דינא דמלכותא כי המל' מליאה גבורות אך הוא [ה-אלף של שם א-דני] אותיות פלא (שהוא בכתר והוא רחמים פשוטים) לכן הוא ממתיק הגבו' קצת אך לא מיתוק גמור אך לע"ל יתאחד אדנ-י עם הוי' בתכלית וממילא יתהפך לחסדים לגמרי וממילא יהי' נקרא כמו שנכתב כו' (*כי הלבוש דאדנ-י לא יסתיר כלל רק יגלה בחי' שם הוי' כמ"ש, ולכן לא יעלה בשם בפ"ע רק יהי' נק' הוי' כו'*) וזהו ושמו אחד

אם כן, "הוי' אחד" (יחוד שני שמות הוי') ו"שמו אחד" תלויים זה בזה – "הוי' אחד" היינו הגילוי באצילות של המדרגה שלמעלה מאצילות ו"שמו אחד" היינו הגילוי בבי"ע (המתהווים על ידי שם א-דני, מלכות דאצילות) של מדרגת האצילות:

(*ונמצא שהוי' אחד הכוונה שיהי' גילוי אא"ס למטה באצי' שהוא בחי' ז"א כמו למעלה באוא"ס הנק' עתיקא כו' ושמו אחד היינו שיהי' הגילוי למטה בבי"ע כמו למעלה באצי' כו' וממילא לא יהי' שמועות רעות גם בעוה"ז הגשמי כו' וד"ל*) ונמצא ששמו אחד שמורה על הגילוי למטה בבי"ע כמו למעלה באצילות תלוי בהוי' אחד שהוא הגילוי באצי' דז"א כמו עתיקא

בטול הפרסאות

כדי להסביר מדוע גילוי שם הוי' שלמעלה מאצילות באצילות גורם לגילוי האצילות בבי"ע מסביר הצמח-צדק שישנן שתי פרסאות, האחת מבדילה בין מה שלמעלה מאצילות והשניה בין אצילות לבי"ע. הפרסה הראשונה היא סוד "קרומא דאוירא" – התיקון השלישי בתיקוני גלגלתא, ג"ט קע"ר פ"ח[קנ], התלבשות תפארת דעתיק בקרומא דאוירא דאריך – המבדיל בין התיקון הראשון, גלגלתא, לתיקון השני, טלא דבדולחא, דהיינו בין כתר שבכתר ("קדש") לחכמה שבכתר ("קדש הקדשים"). מתברר, אם כן, ששרש שם הוי' דז"א מגיע עד למו"ס, המהווה את כל עולם האצילות ונמצא בכולו כ"נקודה דנעיץ"[קנא], בסוד "כֻלם בחכמה [סתימאה] עשית"[קנב]. הפרסה השניה מפרידה בין עצם האצילות (ז"א) למלכות היורדת לבי"ע:

והטעם לזה להיות ידוע שיש ב' פרסאות הנק' רקיע המבדיל בין מים למים כו' הא' ההוא בחי' קרומא דאוירא המפסיק בין חכ' שבכתר לכתר שבכתר שעל זה אמר (שמות כ"ו) והבדילה הפרוכת בין הקדש ובין קדה"ק והוא הפסיק טעמא שבין ב' הויות והב' הוא הפרסא המפסקת בין ז"א למל' דאצי' היורדת ומתלבשת בבי"ע והוא כדוגמת חצר הכבד באדם המבדיל בין אברי הנשימה לאברי המזון (*שיש בהם תערובות פסולת משא"כ אברי הנשימה אין בהם פסולת כלל כן למעלה באצי' לא יגורך רע משא"כ בבי"ע יש בחי' נוגה בכל עולם המעורב טו"ר ואפי' נוגה דאצי' מקומו בבריאה כידוע וד"ל*) ופרסא זאת הוא בחי' ההסתר דשם אדנ-י המסתיר על שם הוי'

בגוף האדם, באברי הנשימה – שמעל הפרסה התחתונה – אין בירור אלא רק הוספת אור בנשימה מתוקנת[קנג], בסוד "כל הנשמה תהלל יה"[קנד], "יהל אור"[קנה] במדרגת "הנסתרֹת"[קנו], י-ה. לעומת זאת, באברי המזון יש תערובת פסולת שתהליך העיכול נועד להפרישה. כך, באצילות אין רע כלל, בניגוד לעולמות התחתונים בי"ע המעורבים טוב ורע (בבריאה רובו טוב ומיעוטו רע, ביצירה חציו טוב וחציו רע ובעשיה רובו רע ומיעוטו טוב). רבי הלל מדגיש שאפילו הקליפה דאצילות לא יכולה לעמוד בעולם האצילות "לא יגֻרך רע"[קנז], אלא נדחית לראש עולם הבריאה. מהי בעבודה הקליפה דאצילות? קליפת ראומה, ראו את ה'מה' שלי – הרגשת ישות הנובעת מתוך הבטול (כמו שפירשו בסלונים[קנח] את הפסוק "ויעל לוט מצוער"[קנט] – שבקליפה, לוט, יש עליה-גאוה מתוך ההצערה-ההקטנה העצמית, צוער).

זכוך-בטול הפרסה התחתונה תלוי – בדרך ממילא, כאופי הפעילות של שם הוי' דעתיקא – בזכוך-בטול הפרסה העליונה:

אך לע"ל כאשר יזדכך פרסא העליונה ממילא יאיר הגילוי דכשב"כ בחכ' שבכ' כו' ולכן יהיה הוי' אחד הגילוי בהוי' דז"א כמו בהוי' דעתיקא כנ"ל וממילא יזדכך פרסא התחתונה שבין ז"א למל' ויתאחד אדנ-י בהוי' להיות הגילוי בבי"ע כמו באצילות ממילא יהי' ושמו אחד כנ"ל וד"ל.

שרש משה בהוי' עילאה

אחרי ההסבר על חיבור שני שמות הוי' שיתחולל לעתיד לבוא – "יהיה הוי' אחד ושמו אחד" – מסביר הצמח-צדק שזהו כחו של משה גם בעולם הזה, משום ששרשו בשם הוי' העליון:

אך זה יהי' לע"ל, אך מרע"ה הי' בכחו אז ג"כ לחבר ב' הויות הנ"ל כמו לע"ל והיינו ששרשו הי' מבחי' הוי' הא' כמ"ש בו (שם ב') כי מן המים משיתיהו מבחי' מים עליונים שמעל לרקיע המבדיל כו' (*והיינו למעלה מבחי' פרסא העליונה הנק' קרומא דאוירא כי שרש נשמתו הי' מבחי' כתר שבכתר שלמעלה מבחי' חכ' שבכתר *)

היה אפשר לחשוב ששרש משה – המזוהה עם החכמה – הוא בחכמה הכי גבוהה, אך באמת שרשו בפנימיות האמתית, כתר שבכתר[קס] (הגלגלתא, מעליה שורה רדל"א, "ריש גלי"). זהו סוד המים העליונים מהם נמשה משה (בעוד שרש המים התחתונים בחכמה שבכתר) – מדרגה שכולה ימין, "מוליך לימין משה"[קסא]. לכן בכח משה (שרק אצלו "'משה משה' לא פסיק טעמיה בגוויהו"[קסב]) להתגבר על ה"פסיק טעמיה" ולקרוא "הוי' הוי'" (בפשט "ויקרא הוי' הוי'" נאמר על ה', אבל יש גם פירוש שהכוונה למשה[קסג], כפירוש כאן), להמשיך משם הוי' הראשון לשני ("ויקרא" היינו המשכה, כאדם הקורא את חברו אליו, כמוסבר בתניא[קסד] על קורא בתורה):

ולכן נאמר בו ויקרא הוי' הוי' שקרא והמשיך הוי' הא' בהוי' הב'

המשכה זו מגלה את יג מדות הרחמים[קסה] הנזכרות מיד, ומאפשרות סליחה על החטא. יש כאן חידוש גדול: השכר והעונש (מ-יג עיקרי האמונה של הרמב"ם) הם "ימין מקרבת" ו"שמאל דוחה" של הוי' דז"א ("אני הוי'" הנאמן לשלם שכר ולהפרע), הנובעים ממשפט התורה, ששרשו הנעלם בחכמה סתימאה (בה מלובשת גבורה דעתיק, כח מדידה ודין, כנ"ל) – ה"אין מים אלא תורה"[קסו] כאן הם המים התחתונים! – אך משה ממשיך מהמים העליונים בהם הכל טוב וחסד, ורושם החטא נמחק ברחמים ללא עונש (וממילא הגאולה האמתית והשלמה יכולה לבוא בחסד וברחמים):

ועי"ז נמשך י"ג מדה"ר להיות נושא עון כו' (*והיינו ג"כ מחמת שמשפט התורה הוא בחכ' שבכתר שהוא ג"כ שייך להוי' הב' דז"א רק שהוא שרשו בהעלם כו' לכן ע"פ משפט התורה (יחזקאל י"ח) הנפש החוטאת [היא תמות.] כו' משא"כ מבחי' הוי' הא' שהוא בחי' עתיקא כתר שבכתר נמשך להיות נושא עון והוא ענין מחוק ברחמים הרבים אבל לא ע"י יסורין וחלים רעים כו'*)

סימן הכפולים: "מי האיש"

נעשה כאן הפסקה להבהיר משהו:

קצת חידוש שהוא לא מביא כאן את הפסוק "משה משה" ש"לא פסיק טעמיה בגווייהו". אצל "אברהם אברהם"[קסז], "יעקב יעקב"[קסח] ו"שמואל שמואל"[קסט] (שסימנם איש, אברהם-יעקב-שמואל) כשה' פונה אליהם בלשון חבה יש פסיק טעמא בין השמות, יש הבדל בין ה"אברהם" הראשון, שרש נשמתו למעלה, ל"אברהם" השני, נשמתו כפי שהיא מתגלה למטה. יש צמצום – הנשמה לא מתגלה למטה כפי שהיא בשרשה למעלה. כך אצל אברהם, יעקב ושמואל. בספירות אברהם הוא חסד, יעקב הוא תפארת ושמואל הוא נצח – הוא תיקן את ספירת הנצח, "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם"[קע]. החידוש שגם אצל ה' ככה – "הוי' הוי'", עם פסיק טעמיה. רק אצל משה יש "'משה משה' לא פסיק טעמיה בגווייהו". כפי שכבר ציינו בקיצור, זהו לכאורה הסבה והרמז המובהק שבכחו של משה לעבור מהשרש להתגלות למטה בלי צמצום באמצע – להמשיך מ"הוי'" העליון ולגלותו ממש בתוך "הוי'" התחתון, שהפסיק טעמיה יהפוך להיות ו החבור.

כנראה שמשה עושה זאת גם אצל אברהם, גם אצל יעקב וגם אצל שמואל. קודם כל משה פועל זאת אצל הוי' ואחר כך גם אצלם, שסימנם איש. הסימן שניתן לכך הוא "מי האיש" – "מי האיש החפץ חיים אֹהב ימים לראות טוב"[קעא], "מי האיש הלזה ההֹלך בשדה"[קעב].

יש ו פעמים "מי האיש" בתנ"ך, והראשון – "הכל הולך אחר הפתיחה"[קעג] – הוא שאלת רבקה "מי האיש הלזה ההלך בשדה לקראתנו" על יצחק אבינו, מדת הגבורה ("מפי הגבורה") שלעתיד לבוא נאמר עליו "אתה אבינו"[קעד]. גם "הכל הולך אחר החיתום"[קעה], הפסוק המפורסם בתהלים – "מי האיש החפץ חיים אהב ימים לראות טוב". "מי" רומז ל-משה ו-הוי' – קודם הוא פועל זאת ב"הוי' הוי'", להמשיך מהעליון לתחתון – ואחר כך אצל "האיש". "מי" היינו סוד הבינה, "מי דקיימא לשאלה". "משה זכה לבינה". אצל משה אין פסיק טעמיה בין העליון לתחתון, ולכן יכול להמשיך גם בכל אלה שיש להם פסיק טעמיה – שהעליון יתגלה בתחתון.

קריאת שמע – המשכת כח משה לכל ישראל

אחרי כל ההקדמות חוזר הצמח-צדק לפסוק "שמע ישראל", בה התכוון משה להנחיל את כחו לכל עם ישראל. כתוב שלכתחילה רצה משה לומר 'ראה ישראל', ולהמשיך את בחינתו ממש לכולם, אך הוא הבין שהדור עוד לא ראוי ו'התפשר' על "שמע ישראל"[קעו], עד שנזכה לראיה בגאולה, כאשר "עין בעין יראו בשוב הוי' ציון"[קעז], "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדו כי פי הוי' דבר"[קעח]. לכן אמר משה "הוי' אלהינו" – הרומז להוי' דעתיקא (בניגוד ל"הוי' אלהיך" הרומז להוי' דז"א) – כשהוא מתכוון לכלול את כל עם ישראל עמו במדרגתו:

לכן כאשר אמר מצות ק"ש לישראל שהי' כוונתו להמשיך ע"י מצוה זאת הוי' בכללות ישראל ובכל או"א בפרט (*בבחי' שמיעה בלבד ועי"ז יהי' הכנה לבוא לבחי' ראי' לע"ל*) לכן א' הוי' אלקינו כו' (*והיינו בחי' הוי' הא' שהוא ג"כ שרשו וזהו פי' המלות שמע ישראל לשון קיבוץ שהוא הפשטת כל כחות הנשמה להיות כלי לקבל בחי' הוי' אלקינו כו' שהוא הוי' הא' אשר שם ג"כ שרש נשמת משה כו'

קיבוץ הנשמות דורש הפשטה של כל אחד מתדמיתו האישית (כמו שכתוב בפרק לב בתניא, וכפי שמסביר הרבי[קעט] שהגוף המפריד, אותו יש לבטל, כולל גם את התדמית האישית), הפשטה המאפשרת לקבל משם הוי' דלעילא, שרש משה רבינו.

בעצם, שם הוי' דלעילא הוא בעצם שרש של כל נשמה בישראל (בה יש ניצוץ ממשה רבינו[קפ]), אלא שאצל משה השרש גלוי גם בהופעתו המודעת והמפורטת בעולם (בסוד "'משה משה' לא פסיק טעמיה בגוויהו", בלי הפסק בין שרשו העליון להתגלותו למטה) ואילו בכל ישראל השרש הוא 'מזל' נסתר ("אַיִן מזל לישראל"[קפא], לא רק המזל של הדיקנא אלא שם הוי' דלעילא) והגילוי הוא רק משם הוי' דלתתא ("הוי' אלהיכם") ומשה רוצה לעורר זאת בכולם:

אך באמת ג"כ כל נשמות ישראל שרשם שם ולכן צירפם עמו ביחד ואמר אלקינו כו' אך כולם הם רק בבחי' שרש בלבד אבל התגלותם בבחי' פרצוף הוא ע"י יחוד זו"נ שהוא הוי' הב' כו' וזהו (דברים י"ד) בנים אתם להוי' אלקיכם אבל שרש נשמת משה התגלותו בבחי' פרצוף הגם שהי' ג"כ ע"י יחוד זו"נ אבל ביחוד זה שהי' לצורך נשמתו האיר הוי' הא' בגילוי שלא ע"י צמצום דפסיק טעמא הנ"ל ולכן גם אח"כ כאשר נתלבשה נשמתו בגופו הי' ג"כ שהאיר הוי' הא' בגילוי בכל כחות נפשו שכל ומדות שנולדו מיחוד זו"נ כנ"ל משא"כ בכללות ישראל אינו מאיר הוי' הא' רק בבחי' מזלא שבו שהוא בהעלם משא"כ בנר"ן שהוא בחי' שכל ומדות אינו מאיר רק מבחי' הוי' הב' ולכן אמר משה לישראל שמע ל' קיבוץ שהוא הפשטת כל כחות הנשמה ועי"ז יעשו כלים לקבל הוי' אלקינו שהוא הוי' הא' ג"כ בכל כחות נפשם כו' כנלע"ד בדרך אפשר*) משא"כ כשאומר הוי' אלקיך הכוונה על הוי' דז"א שרש מקור נשמ"י כו' וד"ל.

יחוד ישראל-תורה-הוי' בשמות הכפולים

נחזור לרמז שלנו – "מי האיש החפץ חיים": כמה שוים כולם יחד? משה הוי' אברהם יעקב שמואל עולים 1178. מה משמעות המספר הזה? היחוד של "תלת קשרין מתקשראן דא בדא"[קפב], ובעומק יותר "כולא חד" – ישראל תורה הוי'. כבר רמז מאד מיוחד, ששלשת הדברים שמתקשרים ובעצם "כולא חד" ממש עולים כנ"ל. שם הוי' משותף, אז יוצא שארבעת אלה שיש כפל בשם שלהם – משה אברהם יעקב שמואל – עולים ישראל תורה (ב"משה משה" אין פסיק טעמא ואצל ה-איש יש – גם משה נקרא "האיש משה"[קפג], עוד רמז שהוא מעלה את ה"איש" שיש בהם פסיק טעמא למדרגה בה יש התגלות השרש בגוף בלי צמצום, רק עם חיבור).

יש עוד רמז למספר 1178, כל ה"מי האיש" יחד – שבת במילוי, שין בית תו, שוה הוי' ישראל תורה. גימטריא מאד חשובה. ההתגלות של שלשת הקשרים יחד, עד ש"כולא חד" ממש, היא הגילוי של שבת. אפשר לכוון את שלשת הקשרים כנגד שלש הסעודות של שבת, שלש פעמים "היום" – "ויאמר משה אכלֻהו היום כי שבת היום להוי' היום לא תמצאֻהו בשדה"[קפד].

כמה עולה רק חלק המילוי של שבת? 476 – רחל-רחל. אין פסוק 'רחל רחל', אבל בקבלה יש שתי בחינות של רחל. בעולם הזה רחל היא קטנה, אבל לעתיד לבוא רחל תגדל ותכלול בעצמה את כל פרצוף לאה – הגדולה ביניהן – ואז היא תהיה 'רחל הגדולה'. כלומר, רחל ולאה הן דבור ומחשבה, ולעתיד לבוא הדבור יכלול את כל המחשבה עד ש"לבא לפומא גליא" – זהו גדר הגאולה, שהמחשבה הכי פנימית ונסתרת תתגלה לגמרי בפומא, עלמא דאתגליא. זהו המילוי – הפוטנציאל, מה שנמצא בכח ובעיבור – של שבת. ביחד עולה ישראל-תורה-הוי' שכעת שוה לנו כל ה"מי האיש" ברמז שלנו. כלומר, הכוונה של "הוי' אלהינו" היא הכוונה של שבת קדש. כשאומרים "שמע ישראל" גם ביום חול זו בחינת שבת – כך כל התפלה, אבל בפרט "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". ידוע שהמלים הקודמות בתורה הן "ארץ זבת חלב ודבש[. שמע ישראל...]", סופי תבות שבת, וכאשר מחברים שבת לפסוק "שמע ישראל... אחד" (1118) כבר מקבלים 1820 – סוד פעמים הוי', מספר האזכרות שם הוי' בכל התורה כולה.

רק הנשמות – משה אברהם יעקב שמואל – ראשי תבות שמאי (כתוב שמשה רבינו יותר משרש שמאי מאשר משרש הלל[קפה]), משולש שם הוי' (הר"ת עם שם הוי' עולה 19 ברבוע), כבר רמז שצריך לצרף כאן את שם הוי' להרכב.

שוב, רק הנשמות עולות ישראל-תורה – משה רבינו הוא התורה, "תורה צוה לנו משה"[קפו], וכנראה כל ה'איש' בחינת ישראל. בפרט ישראל הוא יעקב, שזהו שמו, והוא כולל גם את אברהם לפניו וגם את שמואל אחריו (שמואל הוא "נצח ישראל"). כתוב במדרש[קפז] שכל האבות – החל מאברהם, הראשון שנקרא כך – נקראו בשם ישראל. אם כן, כל הארבעה האלה נקראים תורה-ישראל ובנוסף להם יש גם שם הוי'. אם כן, יש 'האיש הישראלי' ויש התורה של משה, וארבעתם שוים תורה-ישראל, "ישראל ואוריתא כולא חד" ממש, ובנוסף להם יש גם שם הוי'.

ישראל-תורה שוה 1152, הרבוע הכפול של כד. אם נחלק ב-4 – הערך הממוצע של משה-אברהם-יעקב-שמואל – נקבל רפח, הרבוע הכפול של 12 (זה, נבואת משה רבינו), פעמיים קדם, שהוא עתיקא, סוד הגלגלתא. איפה מופיע בלמוד שלנו? בכתבי האריז"ל כל כוונות יג מדות – עליהן למדנו כעת, מ"הוי' הוי'" עד "ונקה" – הן "ויעבר" שעולה רפח, הערך הממוצע כנ"ל. זהו בירור שלם של כל רפח ניצוצין, פעמיים קדם, רבוע כפול של זה, "וקרא זה אל זה"[קפח].

הפעלים ב-יג מדות הרחמים הם "ויעבר... ויקרא... נֹצר [עד אליו אין פועל בתוך המדות]... נֹשא [בגימטריא שמאי, ראשי התבות הנ"ל]" (חוץ מ"ונקה") שוה 36 ברבוע, 6 בחזקת 4, מספר שיש לו הרבה רמזים[קפט]. בעצם, אלה ד"פ רפח ועוד רפח. כלומר, רק ויקרא-נצר-נשא עולה 1008, ז"פ קדם, ועם "ויעבר" עולה ט"פ קדם. כלומר, מוסיף לשמות הארבעה, שהיו ד"פ רפח, ח"פ קדם, עוד קדם. זהו מבנה משוכלל והכל קשור יחד.

אלה קצת פרפראות על מדות הרחמים וכל מה שכתוב כאן. שוב, כל יג מדות הרחמים הן המשכה מ"הוי'" הראשון – הכח של משה ל"ויקרא הוי' הוי'", להמשיך מהוי' הראשון להוי' השני, כשהפסיק טעמא הופך ל-ו החבור, ואז כל יג מדות הרחמים הן גילוי שם הוי' הראשון.

כח משה – המשכת פנים בפנים

אחרי כל ההקדמות האלה חוזר הצמח צדק להסביר את כח ההמתקה ב"ויחל משה את פני הוי' אלהיו":

והנה עם כל הנ"ל יובן ענין ויחל משה שהמתיק פני הוי' פנים דזעם שנמשך מבחי' הגבו' דז"א ומתגלים בפנים כו' והוא המתיק אותם מצד שהמשיך פנים דעתיקא שהוא בחי' הוי' הא' להסתכל בפנים דז"א כו' (וכנ"ל שמשה בלבד הי' בכחו לחבר ב' הויות הנ"ל דעתיקא וז"א שיאירו זה בזה שלא ע"י צמצום כו') וזהו (תהלים י"א) ישר יחזו פנימו היינו כאשר נעשה הסתכלות פנים דעתיקא בפנים דז"א שאז מאירים חסדים טובים למטה ביושר בלי שום הסתר כלל ולכן נובע השפע במהירות בלי שום עיכוב (משא"כ כשיש עדיין בחי' גבורות שלא נמתקו אז הם מונעים ומעכבים השפע ולא נק' ישר כו') מצד שנמתקו הגבורות מכל וכל ואין מי שיעכב כו' וזהו (דברים ל"ד) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים היינו ג"כ שהמשיך פנים העליונים דעתיקא בפנים דז"א ומבחי' זאת ידעו ה' (פי' שהמשיך לו מבחי' זאת שפע נבואתו כו' וד"ל).

בפנים יש גם משמעות דין וזעם – פנים מלשון מקום פנוי, דין וצמצום. יש בפנים איזה כח של סילוק – דין הוא סילוק השפע, פינוי החסד – הגורם שהאדם יקבל דין. כמו שתי הדעות לגבי חשך – שהוא העדר אור או מציאות בפני עצמו – כך "פנים של זעם" יכולים להיות רק תוצאה של פינוי הפנים הטובות או מציאות של זעם שיש להמתיקה. איך ממתיקים את הכעס שיש למישהו בפניו? צריך שמישהו שהפנים שלו כולן טוב – מישהו שכולו חסד, בפנים מאירות ושוחקות – יסתכל בפני האדם הכועס. בהסתכלות פנים בפנים הוא מעביר את הטוב הפנימי – פנים גם לשון פנימיות[קצ] – ומשקף אותו בפני השני. זו בדיוק ההתרחשות כאשר הפנים דעתיקא מסתכלים בפנים דז"א בכחו של משה, בו נאמר "פנים אל פנים"[קצא] ומכחו דבר עמנו ה' "פנים בפנים"[קצב]. הסתכלות הפנים דעתיקא בפנים דז"א פועלת יושר – "ישר יחזו פנימו" – המשכת השפע ללא מניעות ועיכובים, בלי 'מחסומים' של שוטרים-גבורות הבודקים ומעכבים את השפע. יושר צריך להתבטא גם בראש ישר (גלייכער-קאפ) – בלימוד ישר ולענין, ללא קושיות מעכבות (קושיא היא כמו שוטר שמבקש תעודות), כמבואר[קצג] שבפנימיות התורה אין קושיות. ממקור זה באה נבואת משה באספקלריא המאירה – בגילוי העליון כפי שהוא, בלי עיכובים, "זה הדבר" – משם "ידעו הוי' פנים אל פנים".

נחום איש גם זו

והנה זהו פי' הב' בטעמין מרירו למיתקא היינו שממתיק הדינים למטה כמו שהם בחיצונית (*וא"צ להעלותם למעלה כלל בשרשם רק שהחסדים יורדים למטה וממתיקים אותם כמו שהם למטה ומתהפכים לחסדים כו'*) וזה הי' כחו של משה דוקא מטעם הנ"ל מצד שרש נשמתו בהוי' הא' כנ"ל וד"ל.

עד כאן היה משמע שרק בכח משה רבינו להמשיך מעתיקא למטה, להמתיק את הדינים והגבורות במקומם, בלי צורך להעלותם למעלה ולהמתיקם בשרשם. עכשיו מוסיף הצמח-צדק שזו גם בחינתו של נחום איש גם זו (שהזכרנו גם בלימוד "להשכילך בינה") – רבו של רבי עקיבא, שאמר על כל דבר שאירע "גם זו לטובה":

וזה הי' ג"כ בחי' נחום איש גם זו שהאיר בו מהארת משה דכתיב בי' בשגם כו' לכן נק' בשם איש גם זו מצד שהאיר בו בחי' גם דמשה כו' ולכן הי' ג"כ בכחו להמתיק הדינים כמו שהם למטה עד שהעפר נעשה יקר יותר מאבנים טובות כו' (פ"ג דתענית דכ"א ע"א) וד"ל

משה רבינו הוא מהשמיטה הקודמת, והרמז הראשון-המקורי שלו בתורה הוא לפני המבול, בפסוק "בשגם [הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה]"[קצד] בגימטריא משה[קצה] (שחי מאה ועשרים שנה). מה"גם" של משה נמשך שרש נשמת נחום איש גם זו[קצו]. איני יודע אם זו כוונת הרבי כאן, אך עצם המלה "גם" רומזת ש"גם" הוא כמו משה – יש אחד עם זכויות בלעדיות להמתיק את הפנים דז"א עם הפנים העליונות דעתיקא, אבל בתוכו גופא יש בחינה של "גם", נתינת כח לעוד מישהו שגם יוכל לעשות אותו דבר, לנחום איש גם זו (בסופו של דבר, כפי שמבואר כאן, משה רבינו רוצה להנחיל כח זה לכל עם ישראל בפסוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", העולה גם פעמים הוי' – או זו פעמים אלהים, גם-גם – כנודע). לנחום איש גם זו יש כח להמתיק את הדינים למטה – כשהחליפו לו את אבנים טובות בעפר הוא לא היה צריך להעלות אותו ולהמתיקו בשרש אלא חסד מלמעלה למקומו שלמטה. החסד דעתיק הוא שרשו של אברהם אבינו, כדלקמן, ולכן הוא אמר שזהו העפר של אברהם אבינו (שאמר "ואנכי עפר ואפר"[קצז]). הזכרנו בפורים שבכחו של נחום איש גם זו (בגימטריא קורונה) לעצור את המגפה – מתאים למוסבר כאן, שיש לו יכולת להגיע מטה-מטה, למקום הדינים, ולפעול "והמגפה נעצרה"[קצח].

ו. סיכום וסיום המאמר

בסוגריים הבאות נמצא הביאור הכי חשוב של רבי הלל כאן, בו הוא מסכם ונותן סדר פנימי לשלש המדרגות שבמאמר (שכנראה יש בהן גם איזה סדר של חש-מל-מל) – הפיכת החשך לאור, הפיכת המר למתוק בדרך העלאת הגבורות לשרשן (כמו באגרת הקדש יא) והפיכת המר למתוק בדרך המשכת חסדים מהכתר (מדרגת משה רבינו ונחום איש גם זו). רבי הלל חוזר עליהן, ומסביר – בהשכלה הכי עמוקה – שהן המשכות וגילויים של שלש בחינות ב"יחיד", של פרצוף עתיק במושגים המוכרים יותר (כאשר הביטוי "עתיק יומין"[קצט] הוא תיאור של דניאל לה' עצמו, כפי שראה אותו):

(*נמצא מובן מכל הנ"ל שיש ג' בחי',

הא' היפוך החשך לאור שהוא ענין היש של הנבראים שנמשך מצד [כאן חסרה מלה, ולפי ההמשך אולי צ"ל 'הקדושה' (כדלקמן).] הנק' חשך וכאשר ממשיכים בו בחינת ביטול ואז נתהפך לאין והיינו שיהי' בו בחי' ביטול כמו למעלה בנאצלים כו' אז ממילא נמשך יתרון אור ויתרון אור הוא התגלות עצמותו שהוא גילוי בחי' יחיד שזהו ענין שעשועי' העצמיי' כמו שהם מאירים בחו"ב שזהו בחי' שעשועים יום יום כנ"ל בהג"ה וד"ל.

ישות הנבראים – בשל בריאתם יש מאין, בהעלם והסתר הבורא – היא החשך ובה יש להמשיך בטול, בתחלה בטול היש אז שזוכים לבטול אמתי, מעין האין של עולם האצילות. פעולה פלאית זו ממשיכה – בכח החידוש, פלא של 'צפור מדברת'[ר] – "יתרון האור" ומגלה את חכמה ובינה דעתיק, השעשועים העצמיים, כפי שהם מאירים בחכמה ובינה דאצילות, "אאלפך חכמה"[רא] ו"אאלפך בינה"[רב] (שלמעלה מהז"א דאצילות)

אכן, הישות ה'טבעית' של השתלשלות העולמות, המודעות העצמית של הנבראים הנפרדים, היא חשך, העלם אלקות, אך עדיין אינה עדיין קליפה – היא "יש דקדושה", ביטוי מחודש שרבי הלל ישתמש בו כאן. לעומת זאת, המרירות היא כבר יש דלעומת-זה, יש של רשע (כמו המן הרשע, בו עוסק המאמר), הגורם ליסורים בעולם הזה:

הב' בחי' טעמין מרירו למיתקא כו' מרירו הוא בחי' היש דלעו"ז שמזה נמשך יסורין למטה ה' ישמרנו כו' (משא"כ היש דקדושה נק' חשוכא כו' ואינו נק' מרירו כו') והתהפכות זאת באה מכח יותר נעלה שהוא עצם המאור שלמעלה מגילוי אור (והיינו רצון הנעלם בעצמו שהוא בחי' יחיד לבא לכלל שעשועים כו') ולכן גם אח"כ כשמהפכין היש דלעו"ז שהוא בחי' גבורות קשות לרחמים והיינו ע"י הסתכלות בפנימי' הדבר כמו שהוא בשרשו והוא ענין המתקת הדינים בשרשם כנ"ל עי"ז מתגלה עצם המאור בבחי' גילוי אור כו'

במדרגה השניה, ההסתכלות החודרת בשרש הטוב של הענין הלא-טוב מגלה את הרצון הנעלם שבבחינת יחיד – חיצוניות הכתר דעתיק, למעלה מחו"ב דעתיק שהתגלו במדרגה הראשונה – ומאירה-ממתיקה את המציאות. אך המדרגה השלישית, באה מכח נעלה עוד יותר, פנימיות הכתר דעתיק, הענג הנעלם שקודם גם לרצון הנעלם, שהרי הרצון הוא לפי הענג הצפוי (ענג נעלם ורצון נעלם – בתוך בחינת יחיד – הם ביטויים בהם משתמש רבי הלל גם מאמרים נוספים). רבי הלל מדגיש כאן שהמדרגה העליונה הזו היא-היא סוד "במי נמלך" – השרש הקדום לנשמות ישראל, ממנו הן פועלות המתקה זו (כנ"ל בארוכה):

משא"כ בחי' הג' הוא בחי' טעמין מרירו למיתקא כפי פי' הב' שמהפכין הדינים כמ"ש למטה בחיצוני' וא"צ להעלותם לשרשם כו' זה בא מכח יותר נעלה בחי' עונג הנעלם שקדם לרצון הנעלם שהוא בחי' במי נמלך בנשמתן של צדיקים כו' (ב"ר פ' ח'). ולכן כאשר נתהפך מרירו למיתקא למטה נתגלה בחי' עונג הנעלם שלמעלה מבחינת רצון הנעלם שבעצמות בבחינת גילוי למטה כו' ובחי' עונג הנעלם נק' עתיקא כו' וד"ל*).

עד כאן הסיכום החשוב של רבי הלל לכל המאמר.

זכות אבות בתפלת משה

ממשיך הרבי, מעין פרק בפני עצמו:

והנה להבין ענין הנ"ל שבכח נשמת משה הוא לחבר עתיקא בז"א כו' וממילא המתיק את הגבו' כמ"ש למטה עד אשר נתהפכו לחסדים שלכאורה אינו מובן שא"כ למה הי' צריך להזכיר זכות אבות כמש"א (שמות ל"ב) זכור לעבדיך לאברהם כו' ואם הי' צריך זכות אבות א"כ אין זה כח מרע"ה כו',

מדוע נזקק משה, עם כל כח ההמתקה שלו, להזכיר זכות אבות?

אך הענין יובן בהקדים בשרש נשמת האבות שהם בחג"ת דז"א אברהם שרש נשמתו מבחינת החסד דז"א יצחק מבחי' הגבו' יעקב מבחי' הת"ת דז"א אך שרש שרשם יותר נעלה בבחי' חג"ת דעתיקא (*כמ"ש (יהושע כ"ד) בעבר הנהר ישבו אבותיכם*) והנה זה הי' עבודתם בקדש במסירת נפשם בכל עת ורגע לפעול העלאת חג"ת דז"א בחג"ת דעתיקא כמו עבודת אברהם הי' בחי' הלוך ונסוע בעא"ע עד שנעשה נפשו מרכבה לחסד דעתיקא שזהו ענין הנגבה המבואר בפסוק זה וממילא נתעלה ג"כ חסד דז"א שרש נשמת אברהם לחסד דעתיקא כו' וכן עד"ז הי' בחי' יצחק ויעקב נמצא שבכלל העלו חג"ת דז"א בחג"ת דעתיקא כו'

שרש האבות ב'פשט' הוא בחג"ת דז"א, המדות דאצילות, אבל שרש-שרשם "בעבר הנהר", בכתר-בעתיקא, מעבר לעשר ספירות הגלויות דאצילות, ועבודתם התמידית – בהיותם מרכבה, ללא הסח דעת לרגע מהעבודה – היא להעלות את שרשם אל שרש שרשם. זו עבודת אברהם "הלוך ונסוע הנגבה"[רג] – נגב הוא דרום, חסד, אבל "הנגבה" ב-ה הידיעה היינו החסד הכי עליון, שרש כל החסד, חסד דעתיקא, שאליו נסע אברהם ממקומו שלו בחסד דאצילות (וממילא פעל אותה פעולה בעולמות).

כל אחד יכול ללמוד מכך: לכל אחד יש שרש ושרש השרש, והעבודה בעולם הזה היא להעלות את השרש שלך לשרש השרש שלך. גם בהתקשרות לצדיק, יש אחד שזוכה להיות מקושר לצדיק שמתאים לשרש נשמתו, אבל צריך למצוא את אותו צדיק ששייך לשרש השרש של נשמתו – כלומר, אותו צדיק שנותן השראה לשרש נשמתו, כך שיוכל להעלות את השרש לשרש השרש. אצל האבות, החל מדוגמת אברהם אבינו, הוא גופא הצדיק שהוא שרש-שרשו – בנעם אלימלך[רד] מוסבר שכאשר הנביאים ראו את ה', כביכול, הם ראו את שרש נשמתם, ונוסיף שכאשר הם ראו אותו בבחינת עתיקא הם ראו בעצם את שרש-שרש נשמתם.

אך כ"ז הי' בבחי' העלאה מלמטה למעלה כו' אך כדי שיומשך חג"ת דעתיקא בחג"ת דז"א מלמעלה למטה וממילא נמשכים החסדים למטה גם בחיצונית להפוך הגבו' קשות כמו שהם למטה לחסדים כו' זה לא הי' ע"י העבודה דאבות רק זה מוכרח להיות ע"י משה כנ"ל ונמצא שצריך לשניהם ביחד היינו לפעול היחוד בדרך העלאה ע"י זכות אבות וההמשכה למטה כו' ע"י בחי' משה כו' וד"ל. ולכן אמר זכור לעבדיך לעורר ההעלאה דאבות מחדש ואח"כ המשיך ההמשכה למטה בכח עצמו כו' וד"ל.

אם כן, היחס בין האבות למשה רבינו הוא פשוט "רצוא ושוב"[רה] – האבות הם ההעלאה ומשה רבינו מזכיר את ההעלאה שלהם (בבחינת "נזכרים ונעשים"[רו], בכח הזכרי של הזכרון הפועל מחדש את הדבר במציאות) ואז לוקח וממשיך אותה למטה-מטה. עיקר ענין משה רבינו הוא המשכה (כנ"ל), "שוב" – "אם רץ לבך [האבות] שוב לאחד [משה]"[רז] (בחינת "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", גילוי "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד" למטה, "והיה הוי' למלך על כל הארץ".

סוד ה"לולי"

כעת הצמח-צדק חוזר למדרש בו פתח, ומעמיק בסוד הפסוק "ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו"[רח], תוך הדגשת סוד המלה "לולי" הקשורה לכל מה שנתבאר עד כה:

וזהו (תהלים ק"ו) ויאמר להשמידם לולא משה בחירו עמד בפרץ כו', לולי ביו"ד הוא כמו לולא באל"ף כי לולא באל"ף מורה על חיבור עתיקא בז"א כי לולא הוא צירוף תיבות לו בוי"ו עם תיבות לא בא' וידוע בענין (ש"א ב) ולו נתכנו עלילות ובענין (תהלים ק') הוא עשנו ולא אנחנו כו' ובענין (ישעי' ס"ג) צרתם לו צר כו' שבכולם הקרי בוי"ו והכתיב בא' שהקרי מורה על ז"א והכתיב בא' מורה על עתיקא כו' וזהו ג"כ ענין (זח"ב דקל"ד ע"א) ועד בחילופי אתוון אחד כו' שהא' דאחד מורה על עתיקא ומה שנתחלף בוי"ו בתיבות ועד מורה על התלבשות הא' דעתיקא בוי"ו דז"א כו' ולכן לולא שיש בזה תיבות לו ותיבת לא באלף כו' מורה על חיבור עתיקא בז"א וכ"ה תיבות לולי ביו"ד מורה על חיבור עתיקא בז"א כו' וד"ל

הרבי משוה בין "לולי" ל"לולא", בלי להסביר כיצד תופעת חיבור עתיקא (לא) בז"א (לו) שיש ב"לולא" מופיעה גם ב"לולי", ורבי הלל מסביר זאת לפי הבנתו:

(*והטעם לזה נלע"ד בדרך אפשר כי לו בוי"ו הוי"ו מורה על מדות דז"א והל' הוא ג' המוחין דז"א אבל תיבת לי ביו"ד היו"ד מורה על מד[ו]ת דאבא ולמ"ד מורה על המוחין דאבא ותיבת לא באלף הא' מורה על חג"ת דעתיקא יו"ד העליון חסד דעתיקא ויו"ד התחתון גבור' דעתיקא וקו האלכסוניתת"ת דעתיקא והל' מורה על מוחין דעתיקא

לסיכום: לו היינו מדות (ו) ומוחין (ל) דז"א (לו הוא גם התכללות המדות, ו פעמים ו), לי מדות (י) ומוחין (ל) דאבא ו-לא מדות (א) ומוחין דעתיקא. בכל המדרגות ה-ל, "מגדל הפורח באויר"[רט], היא המוחין – התוספת על יסוד הפרצוף, המדות שלו (שלכן י, פרצוף אבא בכלל, הוא בפרט מדותיו). אך למרות ההבדל בין "לי" (באבא) ו"לא" (בעתיק), הרבי משווה כאן ביניהם, כי חיבור עתיקא ("לא") וז"א ("לו") הוא דווקא על ידי החכמה ("לי"):

ולכן לולי ביו"ד הוא כמו לולא בא' כי חיבור עתיקא בז"א צ"ל ע"י חכ"ע שהוא לי ביו"ד כו' וזהו שהורהו עץ במרה שעי"ז וימתקו המים כי עץ זה הוא בחי' עץ החיים שהוא בחי' יסוד אבא שממשיך עתיקא בז"א ועי"ז נמתקו מים המרים שהם גבו' הקשות ומתהפכים לחסדים כו' וד"ל.*)

ההתגברות על המן במסירות נפש

אחרי כל האריכות, כמו בכל מאמר חסידות, חוזרים להסביר את "דבור המתחיל", פסוק הפתיחה:

ובזה יובן ענין ויבז כו' שכוונתו הי' להשמיד כו' וטענתו הי' להיות מצינו שיעקב השתחווה לעשו כו' והיינו מצד שעשו נק' בן הבכור מצד ששרשו בעולם התוהו שקדם לתיקון ויעקב הוא בעולם התיקון ולכן השתחווה אליו לכן רצה שגם מרדכי ישתחווה לו כי הוא מעמלק הנמשך מעשו שהוא גם כן מעולם התוהו ולהיות שמרדכי לא השתחווה אליו (והדין עמו כי הוא מבני בנימין שלא הי' אז בעת השתחוואה כו') לזאת הפיל פור שהוא הגורל שהוא למעלה מן הדעת ששרשו בבחי' סוכ"ע אשר שם חשך ואור שוין ואינו תופס מקום כלל הביטול דישראל הנק' אור כמ"ש (משלי כ') נר הוי' כו' וממילא יומשך משם להשמיד את כל היהודים כו'

המן רצה שההיסטוריה תחזור על עצמה, וכשם שיעקב הצעיר השתחווה לעשו הגדול – בשל שרש עשו בתהו שקדם לעולם התיקון של יעקב ("ברישא חשוכא והדר נהורא") – כך מרדכי ישתחוה לו. כאשר מרדכי – מזרע בנימין, שלא היה בין יא השבטים שהשתחוו לעשו (כי טרם נולד) – לא השתחווה לו הוא הרגיז אותו, הוציא אותו מכליו (הכלים המועטים דתהו שנשברו), והמן רצה לנקום על ידי שיעלה למדרגה בה חשך ואור (ישות ובטול, כפי שהוסבר לעיל) שוים ואין יתרון לבטול ישראל על ישותו של המן ולקבל משם כח לנקום בישראל, ר"ל.

הקב"ה – הרומז לז"א – ענה להמן שמשה רבינו בכח ההמשכה מעתיקא מנע ממנו להשמיד את ישראל ('אני רק הוי' דז"א, שלא יכול כאשר יש בשטח את משה רבינו שממשיך מעתיקא'), וק"ו שהמן לא יוכל לעשות זאת:

ולזה אמר לו הקב"ה אני לא יכולתי להשמידם והגם שאין נמנע ממנו כו' אך ידוע דהקב"ה הוא בחי' הב' דז"א ולכן נק' קדוש בוי"ו וזהו לא יכולתי מצד שמשה המשיך מעתיקא ולכן נמתקו הגבו' שבהוי' הב' שהוא ענין פנים של זעם כו' ק"ו אתה.

אך כיצד יפרו ישראל (פורים גם לשון הפרה) את עצת המן, לעלות למקום בו אין להם יתרון?

והגם שכחך ושרשך הוא מבחי' התוהו שקדם לתיקון וכוונתך להגביה את עצמך לשרשך בכדי שעי"ז תוכל להשמיד אותם אך ע"י מסירת נפשם המשיכו מבחי' עצמות אא"ס שלמעלה מבחי' תוהו ותיקון שזהו בחי' עתיקא ומשם מובדלים ישראל מאוה"ע כי נש"י שרשם שם ואוה"ע אין להם מקום כלל בבחי' הנ"ל, ומשם נמשך הבדלה בין ישראל לעמים וכמא' (שמות ל"ג) ונפלינו אני ועמך כו'

זהו דבר חשוב ועיקרי מאד: למטה ההבדל בין יהודי ללהבדיל גוי הוא שהיהודי בבטול והגוי בישות, אבל יש מקום שההבדלה הזו לא תופסת, אור וחשך שוין מצד הסובב. קליפות העולם הזה – שמלא קליפות ורובו רע – מנסות לעורר את גילוי הסובב ולטעון מכחו שאין הבדל והכל אותו דבר. להגיע למקום בו יש הבדל אמתי ונצחי – גם לשון נצחון, לנצח את הסט"א – אפשר רק בכח מסירות נפש על קדושת ה'. הרבה פרקים בתניא[רי] מוקדשים להסבר שלישראל יש מסירות נפש, שהיא למעלה מתהו ותיקון. בתוקף מסירות נפשם – "ותכתב אסתר המלכה בת אביחיל ומרדכי היהודי את כל תקף"[ריא] – ממשיכים היהודים מהמדרגה שלמעלה מתהו ותיקון (בה אין שום שרש לעשו-עמלק-המן), שבכחה לחבר את התהו והתיקון, וכש"יד ישראל תקיפה" להמשיך את התהו של עשו לכלים דתיקון המן ועמלק עצמם נכרתים בדרך ממילא:

וא"כ משם יומשך כח לפעול שגם המקיפים דתוהו יתלבשו בבחי' כלים דתיקון וא"כ יהי' נכרת שרש המן גם בחי' עולם התוהו (*כי הכלים מגבילים האור שלא יומשך רק בסט' דקדושה כו'*) וממילא יהי' אנת לצליבא ואינון לשיזבא כו'

הצמח-צדק מסיים ומוסיף שבשל מעלת התהו על התיקון בדרך כלל הצדיק אינו יכול להשפיל את הרשע כאשר הוא בתוקפו (עם התקשורת והבג"ץ בידיו...), אלא רק לאחר שנתבררו ממנו הניצוצות והוא נשאר 'חלל' ללא כח. כאשר מודים-מכירים בנקודות הטובות שברשע – הניצוצות שבתוכו (דוגמת "חכמה בגוים תאמין"[ריב]) – ניתן לברר-לאמץ אותן לעצמנו וכך להחלישו (שהרי הטוב שלו נכלל בתוכנו, ואינו יתרון שלו עלינו). אכן, ההמשכה מעתיקא, במסירות נפש, נותנת תוקף אלקי להשפיל ולכלות את הרשעים גם כשהם בתוקפם ולקיים ולקיים את מצות מחית עמלק, "מחה אמחה"[ריג] ו"תמחה את זכר עמלק מתחת השמים"[ריד]:

וזהו מש"א הקב"ה לאיוב (איוב מ') ואם זרוע כא-ל לך כו' עדה נא גאון וגובה [והוד והדר תלבש] כו' היינו הרשעים שהגאות שבהם הוא מצד שרשם שמעולם התוהו לכן לא יוכל להצדיק להשפילם (ומה שלפעמים יוכל הצדיק להשפילם היינו כאשר כבר נתבררו הניצוצות דתוהו מהם כו') מצד שהוא מעולם התיקון שלמטה מבחי' עולם התוהו אך כחו של א-ל שהוא למעלה מבחי' עולם התוהו ועולם התיקון לכן יוכל אפי' בעוד שלא נתבררו הניצוצות וכן הי' אצל המן שנתעורר כחו של א-ל היינו כמ"ש בבחי' עתיקא על ידי מס"נ של ישראל ולכן נמשך משם בחי' כח להשפיל את המן ולהציל את ישראל כו' וד"ל.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• המתקת הגבורות פועלת התגברות החסדים, שעושה את הגבורות הקודמות מוצדקות וכדאיות.
• כשקורה נס פלאי לא די להודות לה' עליו אלא יש ללמוד ממנו כיצד לפעול בעתיד.
• משה זוכה לראית יתרון המרירות והכח להמתיקה ממרים אחותו.
• החשך הוא ישות הנבראים ותודעתם הנפרדת, ויש להאירו בבטול – בטול היש ובטול במציאות.
• האמונה היא מקיף של בטול המאיר בלילה, עד להפנמת האור-הבטול לעתיד לבוא.
• הנשמה היא "נר הוי'" – היא ממשיכה את אור הוי' (באמצעות "נר מצוה ותורה אור") לבטול המציאות – אך בשרשה העליון היא נר המאיר לשם הוי' עצמו.
• נשיאת הפכים והתכללות תלויות בכח מהשרש בו אינם הפכים כלל – זהו המפתח להתמודדות עם כל ההפכים בחיינו.
• עבודת ה"אתהפכא" מגלה – לאחר מעשה – את הכח העליון ממנו נמשכה, "כיתרון האור מן החשך".
• המדות נמצאות בשרשן באמא בהתכללות – זו כוונת ספירת העומר, להמשיך מוחין למדות.
• הטוב שביסורים הוא מקורם באין האלקי, שכולו "הטוב והחיים והעונג", והאהבה האלקית המניעה אותם, כאב המייסר את בנו.
• המתקה אמתית ושלמה אינה דורשת מהחולה המתייסר לשוב בתשובה אל שרשו, אלא ממשיכה את החסדים למקומו שלו.
• את עבודת ה"אתהפכא" – עבודת הצדיקים – יכול לעשות כל יהודי מכח אמונתו ומכח התקשרותו למשה המגלה את שרשו העליון.
• עבודת האדם בעולם היא להעלות את שרש נשמתו אל שרש-שרשו, על ידי התקשרות לצדיק השייך לשרש-שרשו שיכול לתת השראה לשרש נשמתו.
• במסירות נפש ניתן לגלות את מעלת ישראל גם במקום בו אין יתרון לבטול ישראל על ישות האומות, ובכך לרשת את האורות דתהו, להכניסם לכלים דתיקון ולבטל בדרך ממילא את הרשעים שיונקים מהם.