הקדמה

מערכות קצרות ורחבות

כְּכָל שֶׁמַּעֲמִיקִים לְהִתְבּוֹנֵן בְּסוֹד הוי' ב"ה, אֵיךְ הוּא בָּא וּמִתְלַבֵּשׁ בְּרִבּוּי עֲרָכִים שׁוֹנִים, שֶׁדַּרְכָּם מֵאִיר אוֹרוֹ הַגָּדוֹל יִתְבָּרַךְ – כְּשֶׁבְּכָל מַעֲרֶכֶת, הַיַּחַס בֵּין חֲלָקֶיהָ מַקְבִּיל לַיַּחַס שֶׁבֵּין אוֹתִיּוֹת שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ, מִכְּלָלִיּוּת שֶׁבִּכְלָלִיּוּת (מַעֲרָכוֹת הַסּוֹקְרוֹת רִבּוּי עוֹלָמוֹת וּמַדְרֵגוֹת כְּאֶחָד – בְּחִינַת "אֲרִיךְ אַנְפִּין") וְעַד לִפְרָטִיּוּת שֶׁבִּפְרָטִיּוּת (מַעֲרָכוֹת הַמְגַלּוֹת אֶת סוֹד הַשֵּׁם בְּכָל מַרְכִּיבָיו הַמִתְגַלִּים וּמִתְכַּלְּלִים בְּתוֹךְ כֹּחַ אוֹ מַדְרֵגָה אַחַת פְּרָטִית – בְּחִינַת "זְעֵיר אַנְפִּין") – כָּךְ מַעֲמִיקָה וּמִשְׁתָּרֶשֶׁת בַּנֶּפֶשׁ הַתּוֹדָעָה הָאֲמִתִּית, שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ נִמְצָא בַּכֹּל, בְּסוֹד הַהִתְהַוּוּת הַתְּמִידִית יֶשׁ מֵאַיִן; מֵאִיר מִכֹּל, בְּהוֹרָאַת דֶּרֶךְ חַיִּים שֶּׁיֵּשׁ לִלְמוֹד מִכָּל דָּבָר וְדָבָר; וְהוּא כָּל בֶּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" מַמָּשׁ.

בפרק הזה יש שתי נקודות עיקריות: הנקודה הראשונה היא שכאשר מתבוננים בשם הוי' יכולה ההתבוננות לתפוס מרחב-טווח גדול או לחילופין נקודה זעירה ביותר. הסיבה היא שכל מערכת מושגים, ולא משנה איזו, אם אלו מושגי אמת ויודעים להבין ולסדר אותם בצורה נכונה, בנויה על סוד שם הוי', כך שגם בתוך כל פרט הכי קטן קיימת כללות סוד שם הוי'.

תפקיד המערכות האלו הוא, בין אם מדובר במערכת רחבה או מצומצמת יותר, שדרך ריבוי הגוונים השונים שבהן מאיר אור האמת. חשוב להדגיש: מה שמענין אותנו אינה המערכת מצד עצמה, אלא ככל שמעמיקים להתבונן בשם הוי' שבכל דבר, בין אם הוא גדול או קטן, ולזהות אותו בגוונים ובצורות השונות כך מאיר האור הפנימי של שם הוי' דרך המערכות הללו וחודר ללב. לכן יש ענין לראות זאת בריבוי צורות וגוונים שונים.

כאמור, התכלית אינה זיהוי שלל הגוונים מצד עצמו. למדנו לאחרונה בליקוטי מוהר"ן[רעג] שאמת היא רק "אחד", לא ריבוי גוונים. הריבוי מצד עצמו הוא "שקר החן"[רעד], אלא שהתועלת בריבוי הגוונים הוא שדרך כולם מאיר "אחד האמת"[רעה]. צריך לראות את ה"אחד" בצורות שונות כי רק אז אני תופס את הצורה. ככל שיש יותר דוגמאות ומשלים האדם בא להפשטה אמתית יותר כי הפנימיות אינה מוגבלת רק למופע אחד מסוים. ריבוי הדוגמאות לדבר אחד מאפשר להתבונן בהבדל הדק בין דוגמה לדוגמה, בין משל למשל, והעובדה שניתן לראות את אותה יחסיות בהרחבה הכי גדולה ובצמצום הכי קטן מאירים יותר את הפנימיות. לכן, כדי שהפנימיות תאיר, יש ענין להתבונן בכמה שיותר צורות שונות, אך לא בגלל שהן האלו סוף ותכלית ההתבוננות. ככל שיש בה יותר גוונים כך תאיר הפנימיות יותר והאדם יבוא מתוכם להפשטה יותר אמתית. עד כאן הנקודה הראשונה.

בתוך הרעיון הזה יש דיוק, שמערכות גדולות ורחבות הן סוד הביטוי 'אריך אנפין', ואילו מערכות קטנות הן סוד 'זעיר אנפין' ('אנפין' כאן זהה למושג מערכת). הדוגמה הטובה ביותר לפרצופים ארוכים שבבחינת 'אריך אנפין' היא תולדות העולם (השיעור שאמור להימסר בהמשך). אפשר לראות את כל ההיסטוריה כפרצוף אחד, מערכת אחת של התפתחות, אפשר לקחת כל תקופה בפני עצמה וגם בתוכה לראות מעכת מלאה ואפשר לזהות תקופה עוד יותר קטנה ולראות גם זאת גם בתוכה. לשם כך צריך את כלי המדה האמתי למדידה, שבקבלה נקרא "קו המדה"[רעו], "בוצינא דקרדוניתא"[רעז], המודד מערכות של תקופה קצרה ובדיוק באותו אופן מודד תקופה יותר גדולה. קו המדה הוא ענינו של סוד שם הוי' התופס את הכְּלָלוּת כמו את הפרט הכי קטן.

התבוננות בהתפתחות ההיסטוריה

כיוון שהזכרנו היסטוריה נביא כבר דוגמה לגבי המבנה הכללי של חמשה חומשי תורה: בתורה מובאים כו דורות מאדם הראשון עד משה רבינו, וכתוב בפרוש בספרים[רעח] שהם מתחלקים בדיוק לפי סוד שם הוי' ובהתאם לארבע הפעמים בהן כתוב הביטוי "אלה תולדות". כל מושג ההיסטוריה נקרא "תולדות" והוא כל כך חשוב עד שלפי דעת בן זומא ה"כלל גדול בתורה" הוא הפסוק "זה ספר תולדֹת אדם"[רעט], אפילו יותר מאשר "ואהבת לרעך כמוך"[רפ] לדעת רבי עקיבא[רפא]. ערך המושג 'תולדות' הוא נושא עמוק בפני עצמו שלא נכנס אליו, רק נאמר שהביטוי "אלה תולדות" הוא אחד החוטים הפנימיים ביותר בכל התנ"ך, ושבכל פעם הוא בא לבטא התחלת היסטוריה חדשה. אמנם הביטוי "ואלה תולדות" מופיע הרבה פעמים[רפב], וזאת משום שהאות ו מורה על המשך ענין קודם, אבל רק בארבע פעמים הביטוי הוא "אלה תולדות" ולפי הכלל בחז"ל[רפג] המלה "אלה" באה כהפסקה והתחלה חדשה.

מהן ארבע ההופעות? הראשונה היא "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים"[רפד]; הפעם הבאה היא "אלה תולדֹת נח"[רפה]; אחר כך "אלה תולדֹת שם"[רפו]; והאחרונה היא "אלה תֹלדות יעקב יוסף"[רפז].

שני סיפורי הבריאה – בתוך הזמן ומעליו

נסביר: הפעם הראשונה מתחילה מבריאת אדם הראשון, כמו "זה ספר תולדות אדם". זו התחלת פרק ב בחומש, שהוא תיאור הבריאה בפנימיות. כתוב במעשה בראשית מתואר קודם הסיפור החיצוני (בפרק א) ורק אחר כך הסיפור הפנימי (בפרק השני).

זו שאלה כללית שכולם שואלים וכדאי לדעת, למה מעשה בראשית כתוב פעמים, שכן קיימים הבדלים רבים בין הסיפור הראשון לשני. זו שאלה כל כך גדולה שידוע, בלי לפרט יותר מדי, שהרבה כפירה השתלשלה משאלה זו. לכן ראוי לומר בקיצור שהיחס בין הפרקים אותו סוד כמו יחס שני ימי ראש השנה. כתוב בכתבי האריז"ל ששני הימים של ראש השנה מקבילים לשני הספורים של מעשה בראשית. היום הראשון הוא יום בריאת העולם בחיצוניות ואילו היום השני הוא יום בריאת העולם בפנימיות[רפח]. כך הוא גם היחס בין שני הספורים. בספור הראשון מוזכר רק שם אלקים, והוא כמו היום הראשון של ראש השנה, ואילו הספור השני, בו מופיע גם שם הוי', שם הרחמים, הוא כמו היום השני של ראש השנה. ביום הראשון של ראש השנה יש "דינא קשיא", דין קשה, ואילו ביום השני יש כבר "דינא רפיא", דין רפה, על ידי המתקת שם הוי'. גם היום הראשון הוא תקון. הוא תקון של החיצוניות, של התהו. כל מעשה בראשית הוא תקון של עולם התהו, ובתקון התהו צריך לתקן קודם את החיצוניות ואחר כך את הפנימיות. זה סדר שני הספורים של מעשה בראשית. זו הקדמה כללית.

נמשיך הלאה: בספור הראשון יש חלוקה ברורה לימים ואילו בספור השני אין בכלל זמן. מי שלומד את הספור השני לא יודע אם הוא קרה ביום אחד או שהוא קרה במשך מאה שנה. לא כתוב בפרוש שהוא קרה ביום הששי של מעשה בראשית. את זה אנחנו מבינים רק מהספור הראשון. מה זה אומר? שהפנימיות היא למעלה מן הזמן. הזמן של הספור הראשון הוא זמן של הגבלה. לכן, כל המושג של "שית אלפי שנין הוי עלמא"[רפט] שייך לספור הראשון של מעשה בראשית. זו בהחלט הגבלה של מדת הדין, מה שאין כן בספור השני – אין בכלל הגבלת זמן.

התולדות בתורה – מקור ההיסטוריה

כעת נבין עוד יותר טוב את ההבדל בין סתם היסטוריה לבין "תולדות". הפסוק הראשון של הספור השני פותח במלים "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם"[רצ]. הסוד של המלים "אלה תולדות" הוא הסוד של שם הוי'. "תולדות" אלו נשמות, הן לא 'עולמות'. היסטוריה היא סיפור של 'עולמות' אבל "תולדות" הם סיפור האדם – "זה ספר תולדֹת אדם"[רצא]. היסטוריה באה לתאר מה קרה בעולם. אמנם, יש בעולם גם אנשים שעושים כל מיני דברים, אבל זהו סיפור של העולם, קורות העולם. לעומת זאת, "תולדות" אינו תאור של 'מה קרה' בעולם. קרה הן אותיות מקרה, מקרה-רע של קרי, אבל לידת תולדות זה בדיוק ההיפך מקרי. קרי הוא כאשר אין לידה, ואז שואלים 'מה קרה?'. זה דבר והיפוכו.

המושג של "תולדות" מתחיל בתורה עם גלוי שם הוי'. שם הוי' מתחיל להופיע בתורה רק באותו הפסוק בו מופיעה גם המלה 'תולדות' בפעם הראשונה: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלקים ארץ ושמים". שם הוי' הוא למעלה מן הזמן – "היה הוה ויהיה כאחד"[רצב]. לכן בספור השני של מעשה בראשית, בו כבר מופיע שם הוי', אין זמן – הוא לא מוגבל בתוכו. כל העולם בו הוא יום אחד בלבד – "ביום עשות הוי' אלקים ארץ ושמים" – יום שכולו ארוך. יום עולה יהיה הוי' שבפסוק "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[רצג].

זו הפעם הראשונה שמופיע הבטוי "אלה תולדות" בתורה. מהי הפעם הבאה? בתחילת פרשת נח, המתחילה במלים "אלה תולדֹת נח"[רצד]. הפעם השלישית היא בהמשך אותה הפרשה "אלה תולדֹת שם שם בן מאת שנה"[רצה]. פסוק זה בא לאחר ספור דור ההפלגה, כלומר לאחר שנולדו עוד הרבה דורות מאז לידת שם וילדיו. התורה חוזרת לספר לנו שוב על התולדות של שם. למה? משמעות הבטוי "אלה תולדות" בכל מקום היא התחלה מחדש, התחלה מאפס. התורה חוזרת לספר על ההתחלה מחדש לאחר דור ההפלגה. שוב רואים כאן איך שם הוי' הוא למעלה מן הזמן, שלמרות שעברו הרבה שנים מאז דור ההפלגה חוזרת התורה לספר לנו על תולדותיו של שם עד אברהם אבינו.

הפעם האחרונה שכתוב בתורה הבטוי "אלה תולדות" הוא בתחלת פרשת וישב: "אלה תֹלדות יעקב יוסף…"[רצו]. זהו התקון האחרון של התולדות, ולכן כתוב "שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם הראשון"[רצז]. על יעקב אבינו כתוב ש"מטתו שלמה"[רצח], שאצלו התולדה היא כבר בשלמות. בחסידות דורשים[רצט] מהפסוק הזה – "אלה תֹלדות יעקב יוסף" – שכח התולדה שיש ביעקב אבינו הוא נשמת יוסף בעצמו, אפילו שיוסף עוד לא נולד בתחלת תולדותיו של יעקב.

אלו ארבע הפעמים היחידות בתורה בהן מופיע הבטוי "אלה תולדות". זה לא שכיח. זה נדיר מאד. מה שכן שכיח הוא הבטוי "ואלה תולדות" (בתוספת האות ו). זה נושא חשוב מאד, במיוחד למי שהולך ללמד היסטוריה.

כפי שהפסוק "אלה תולדֹת שם" נאמר בתורה הרבה לאחר זמנו האמיתי, כך גם הפסוק "אלה תולדֹת נח" נאמר הרבה לאחר שנח נולד. גם זו חזרה, והמפרשים שואלים על כך – למה לחזור על מה שנאמר כבר בסוף פרשת בראשית? גם לגבי הפעם הרביעית, בפסוק "אלה תֹלדות יעקב יוסף", התופעה חוזרת על עצמה. יוסף, וכן כל שאר התולדות, הרי נולדו עוד לפני כן. רש"י שם עונה על כך ומסביר, שהמלה 'תולדות' באה לתאר את מה שהתרחש עם התולדות – איך השבועה של ה' לאברהם אבינו בברית בין הבתרים מתקיימת – אבל על פי פשט זה עדיין קשה. יוצא לנו, שכל שלש הפעמים האחרונות בהן מופיע הבטוי "אלה תולדות" אינן לפי סדר הזמן. כולן נכתבו לאחר מעשה.

מה הענין? אם מתבוננים רואים שיש בדיוק עשרה דורות שמסופר עליהם עוד לפני שכתוב "אלה תולדֹת נח", כאשר נח בעצמו הוא הדור העשירי מאדם הראשון[ש]. מ"אלה תולדֹת נח" מתחילים עוד חמשה דורות עד לדור ההפלגה. עוד לפני שמסופר בתורה על דור ההפלגה כבר מסופר אודות חמשת הדורות עד לידת פלג – "ולעבר יולד שני בנים שם האחד פלג כי בימיו נפלגה הארץ ושם אחיו יקטן"[שא] – ואילו מה שמתחדש בפסוקים של "אלה תולדֹת שם" הוא רק סיפור הדורות שמלידת פלג והלאה. עוד לפני הספור של דור ההפלגה התורה כבר מייחסת את שם עד לפלג, כאשר מנח ועד פלג יש חמשה דורות: שם, ארפכשד, שלח, עבר, פלג. אחר כך, בפסוקי "אלה תולדֹת שם" בא יחוס הדורות הבאים, מפלג ועד אברהם.

כמה דורות עוברים מן הפעם הזו – "אלה תולדֹת שם" – ועד לפעם הבאה? כמה דורות יש מדורו של פלג ועד ליעקב אבינו? ששה דורות: רעו, שרוג, נחור, תרח, אברהם, יצחק. אחר כך יש עוד חמשה דורת עד משה רבינו: יעקב, לוי, קהת, עמרם, משה.

זהו המבנה הפנימי של כל החומש, מבנה שמחלק את הדורות על פי סדר של שם הוי'. "אלה תולדות" הראשון כולל עשרה דורות [י], "אלה תולדות" השני כולל חמשה דורות [ה], "אלה תולדות" השלישי כולל ששה דורות [ו], ו"אלה תולדות" האחרון כולל חמשה דורות [ה], כך:

י	"אלה תולדות השמים והארץ" – עשרה דורות מאדם עד נח
ה	"אלה תולדֹת נח" – חמשה דורות מנח עד פלג
ו	"אלה תולדֹת שם" – ששה דורות מפלג עד יעקב
ה	"אלה תֹלדות יעקב" – חמשה דורות מיעקב עד משה

כל התולדות, הדורות, נכללו בסוד שם הוי' שלמעלה מהזמן, מה שאין כן שם אלקים, שבתוך הזמן – אלהים עולה הטבע[שב]. זהו עיקר פנימיות סיפור התורה. כל מה שקורה אצל עם ישראל הוא בסוד שם הוי' שלמעלה מן הזמן, ואינו תחת "שית אלפי שנין הוי עלמא"[שג]. לכן, מהרגע הראשון של "בראשית ברא אלהים"[שד] ועד לרגע האחרון של "לעיני כל ישראל"[שה] בא תאור הכולל את כל העולם כולו. הרי התורה היא נצחית, ואם היא נגמרת במלים "לעיני כל ישראל" זה סימן לכך שלא צריך יותר מזה. זה הכל, עד סוף כל הדורות. זהו המבנה העיקרי בסדר התולדות, שכן העיקר הם חמשה חומשי תורה, ובהם מסופר על כו [הוי'] הדורות הללו.

התולדות בכל התנ"ך

אמנם, בתנ"ך כולו יש מה [אדם] דורות של יהודים, והוא מלוי של שם הוי', אבל זהו סוד אחר. נאמר אותו בכל זאת בקצרה: יט דורות הראשונים [כמנין חוה, וכן עולה גוי – גוי דורות של גויים] הם לפני אברהם אבינו, ואחריהם באים מה דורות של יהודים בסדר של עליה-ירידה-עליה. כיצד? לאחר טו הדורות הראשונים, עד ימי שלמה המלך, מגיעים ל"סיהרא באשלמותא"[שו]. אחר כך יש ירידה של טו דורות, עד חורבן בית ראשון בימי יאשיהו. אחר כך, בספר דברי הימים, יש עוד טו דורות של עליה משאלתיאל וזרובבל עד אֵלְיוֹעֵינָי ועד עֲנָנִי (שמות שאנחנו בכלל לא מכירים)[שז]. ענני הוא מלך המשיח, כדרשת חז"ל[שח] על הפסוק "וארו עם ענני שמיא"[שט]. היחס בין הדורות הוא יחס של "שלם וחצי", של חדש וחצי, כאשר עד שלמה עובר חצי חדש, ומשלמה ועד הסוף עוד חדש שלם. יחד, בכל התנ"ך כולו, יש סד דורות, העולים חוה אדם על פי החלוקה הזו: חוה דורות עד אברהם אבינו ואדם דורות של עם ישראל. זה אחד הסודות של מאמר חז"ל "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם"[שי].

אגב, כל שבעת הדורות שאינם ידועים הם בתקופה הנסתרת, הנעלמת. למי שיודע, בהיסטוריה יש חור – כמו 'חור שחור' – תקופה שלא יודעים מה היה בה [אצל הגוים מציינים את תאריך חורבן הבית לשנת 586 לפני הספירה, ואילו אצלנו התאריך הוא כמעט מאתיים שנה קודם]. על פי פשט, בתקופה נעלמת זו, של ימי תחלת בית שני, חיו שבעת הדורות הללו הכתובים בספר דברי הימים. כל הפתרונות שנתנו לכך עלו בתהו ולכן הם עדין בגדר תעלומה. ההסבר כאן נוטה יותר לדעה האחרת, להבדיל, לפיה תקופה זו היתה בשנים שאחרי תקופת בית ראשון, לפני תקופת בית שני. המשיח הוא גם שביעי וגם שמיני, הוא כולל גם "שבעה רֹעים" וגם "שמֹנה נסיכי אדם"[שיא]. לכן כתוב בפסוק שם: "ובני אליועיני הוֹדַיְוָהוּ ואלישיב ופְלָיָה ועֲקוֹב ויוחנן ודליה וענני שבעה". המלה 'שבעה' שבפסוק אינה מתיחסת על פי פשט אל ענני, אלא לכל השבעה. אלו שבעה אחים, שבעה בנים של אליועיני שבדור האחרון, אך בפנימיות היא רומזת אליו. גם על דוד המלך בעצמו כתוב[שיב] שהוא גם שביעי וגם שמיני.

לא סיימנו את הפרק בפנים, אבל מה למדנו? למדנו שכל התולדות של עם ישראל הם בסוד שם הוי', שהוא למעלה מן הזמן בעצם, וכל התנ"ך בנוי על הסוד של התולדות. למדנו, שבכל החומש יש כו דורות ובכל התנ"ך כולו יש סד דורות [ח ברבוע] – חוה דורות עד אברהם אבינו ועוד אדם דורות מאברהם אבינו ועד ענני. למה הגענו לכל זה? כי רצינו להסביר שיש מערכות גדולות ויש מערכות קטנות, ובתוך כל מערכת יש שם הוי'. לקחנו מערכת גדולה, כמו כל החומש או כל התנ"ך, והתבוננו בה – זו נקראת מערכת שבבחינת 'אריך אנפין'. אפשר גם לקחת מתוכה אדם אחד, או דור אחד, ולראות גם בו שם הוי', ואז זו מערכת הנקראת 'זעיר אנפין'. יעקב בעצמו, או יוסף בעצמו, הם כמו 'זעיר אנפין', אבל אם לוקחים את כולם ביחד ורוצים לראות איך הם נבנים – זו כבר בחינת 'אריך אנפין'.

* * *

שם הוי' – יסוד כל התבוננות

עצרנו אתמול באמצע פרק ט, ודברנו על שני סוגי מערכות: מערכות רחבות ומערכות קטנות של ערכים. בכל מערכת – אם היא מערכת משוכללת, פרצוף אחד – חייב להיות שהחוט המחבר את הפרצוף הוא שם הוי'.

דברנו באריכות על הדוגמה של סדר הדורות. אפשר לקחת הרבה דורות, של כל תקופת התנ"ך, ולראות בהם שלמות שם הוי' כפרצוף אחד. אפשר גם לקחת איש אחד ולראות גם בו את השלמות של שם הוי', וכך הלאה. בכל פרט, במדה והמערכת של המושגים היא דבר שלם, צריך להתבונן עד שמשיגים שיש בו צורה יסודית של שם הוי'. אם מה שיצא אינו דבר שלם זה סימן לכך שאני בהתבוננות שלי לא תפסתי את כל גווני הפרטים שיש בו, ועל כן איני משיג את הדבר נכון. זהו שרש ההתבוננות. ככל שאדם רואה את הצורה היסודית של שם הוי', בכל מיני משלים ודוגמאות, כך הוא נכנס יותר ויותר פנימה אל הסוד של שם הוי', שהוא משהו מופשט לגמרי. לא שהכוונה היא שאדם יאסוף עוד ועוד דוגמאות של משלים ומערכות הבנויים על שם הוי', אלא שכל משל ודוגמה נוספים מכניסים אותו פנימה, אל אמיתת הסוד של שם הוי'. לכן צריך להתבונן ברבוי אופנים שונים, כאשר החוט המקשר את כל המערכות הוא הסוד של שם הוי'. "זה השער להוי'"[שיג].

מערכות קטנות ומערכות רחבות ('זעיר אנפין' ו'אריך אנפין')

הסברנו, שמערכת גדולה בקבלה היא כמו כל העולמות ביחד. אם נסתכל על כל העולמות יחד נראה גם בהם מערכת כללית ומערכת פרטית. אפשר לחשוב שארבעת העולמות – אצילות, בריאה, יצירה, עשיה – הם המערכת הכי רחבה, אבל באמת זה לא נכון. אלו רק העולמות הפרטיים, ויש למעלה מהם ארבע מדרגות של 'אדם', הנקראים אבי"ע דכללות: 'אדם דאצילות' הוא אור אין סוף שלפני הצמצום, 'אדם דבריאה' הוא אדם קדמון, 'אדם דיצירה' הוא הכתר של האצילות, ואילו 'אדם דעשיה' הוא עולם האצילות בעצמו[שיד].

י	אדם דאצילות	אור אין סוף שלפני הצמצום
ה	אדם דבריאה	אדם קדמון
ו	אדם דיצירה	כתר דאצילות
ה	אדם דעשיה	עולם האצילות

כל הארבעה האלו יוצרים מערכת כנגד ארבע אותיות שם הוי', וזו כבר מערכת הרבה יותר גדולה של שם הוי'. זו דוגמה. אפשר גם לעשות מערכת של שם הוי' מריש כל דרגין, מעצמות ה', עד הנקודה האחרונה של מעשה בראשית, והכל יהיה שם הוי' אחד. יש שם הוי' בכל פרט ופרט, עד הפרט הכי קטן.

אמרנו, שכאשר ההתבוננות מרחיקה לכת, כאשר היא רוצה לסקור בסקירה אחת הרבה ולהבין הכל על פי שם הוי', היא נקראת 'אריך אנפין', ואילו התבוננות שמרחיבה פרט מסוים נקראת 'זעיר אנפין'. המושגים המקבילים לכך במדע הם מיקרו-קוסמוס ומאקרו-קוסמוס. יש את החלל הגדול ויש את מה שמתרחש בתוך האטום, וכך היא גם החלוקה בין המדענים – יש מדענים שמתעסקים במערכות גדולות ויש מדענים שחוקרים את האטום ומתעסקים בדבר הכי קטן. ההתעסקות שרוצה לתפוס הרבה היא בחינת 'אריך אנפין', וכמו שיש את התופעה הזו בחול יש אותה גם בקדש.

מה זה 'לתפוס' בקדש? זה לא סתם לתפוס כמו שחוקרים את החלל. כל זמן שהחוקרים לא ראו את הסוד של שם הוי' בתוך המערכת, איך הוא זה שמחבר את הכל יחד – לא ראו אור מימיהם. הם ראו רק עצמים של גוף. ברגע שרואים איך בכל הדבר הגדול הזה יש שם הוי' אחד שמחבר את הכל מתחילים באמת לראות משהו.

מערכות של "השתלשלות" ומערכות של "התלבשות"

גם התבוננות על פי שם הוי' יכולה להיות במישור ויכולה להיות בעומק. כמובן, הרבה יותר חשוב לראות איך סוד שם הוי' חודר לעומק מאשר איך שהוא במרחב. לדוגמה נקח את מערכת הכוכבים, את הגלגלים[שטו]: נאמר ש'גלגל היומי' שמעל לכל הכוכבים הוא כנגד האות י שבשם, ו'גלגל המזלות' הוא כנגד האות ה עילאה, כוכבי הלכת הרגילים יהיו כנגד האות ו שבשם ואילו כדור הארץ כנגד האות ה תתאה, כך:

י	גלגל היומי
ה	גלגל המזלות
ו	כוכבי הלכת
ה	כדור הארץ

זו התבוננות נכונה על פי סוד. כאן בנינו מערכת נכונה של שם הוי' בחלל, אבל זו רק מערכת של מרחב. אין בה שום עומק, רק מעלה ומטה.

נקח דוגמה נוספת: אם אני מתבונן באצבע, אז כתוב[שטז] שהעור שלה הוא כנגד האות ה תתאה, והבשר הוא כנגד האות ו שבשם, גידי הדם הם כנגד האות ה עילאה ואילו העצם היא כנגד האות י שבשם, כך:

י	עצם
ה	גידי הדם
ו	בשר
ה	עור

זו דוגמה יותר טובה, למרות שגם היא רק דוגמה גשמית, ואפשר לראותה בכל אבר ואבר בגוף. זו דוגמא לשם הוי' בעומק. אם אפשר היה להבחין גם בתוך החלל הגשמי שלנו בממדים של עומק היתה ההתבוננות הרבה יותר פנימית. בכל זאת, גם הדוגמה הראשונה שהבאנו היא כנגד שם הוי'. במקום לקרוא לה, כמו קודם, בשם התבוננות של שטח נקרא לה שם הוי' של 'השתלשלות'. 'השתשלשות' מתארת איך שם הוי' משתלשל ממדרגה למדרגה, וזהו תאור יותר חיצוני. הדוגמה השניה שהבאנו, איך דבר אחד נמצא בתוך השני, זהו שם הוי' של 'התלבשות'. כל הקבלה של האריז"ל היא ה'התלבשות' של שם הוי', לא ה'השתלשלות' שלו.

אלו שתי דוגמאות פיזיות – של 'השתלשלות' ושל 'התלבשות' – למה שלמדנו בסוף הפרק הקודם (פרק ח), שבסוד שם הוי' יש את כל סודות ה'השתלשלות' וכל סודות ה'התלבשות'. הסברנו שם, שלפי האריז"ל 'השתלשלות' היא 'מעשה בראשית' ואילו 'התלבשות' היא 'מעשה מרכבה', ושיש עוד ממד יותר עמוק – שם הוי' של 'השראה'. זהו גלוי בתוך אותו הדבר ממש, עד שכמעט אי אפשר לומר את זה – דבר שורה בתוך דבר והכל בהשראה אחת גמורה. זה הגלוי של הבעל שם טוב, של תורת החסידות.

בממד ה'השראה' מתגלה כבר אחדות גמורה. ב'השתלשלות' כל דבר עומד לעצמו, אלא שהוא יוצא מן השני בדרך של 'עילה ועלול'. זה כמו שכתוב על הגוים, להבדיל, שהם עובדים לה' כ"אלהא דאלהייא"[שיז], האלקים של האלקים, האלקים של הכוכבים והמזלות לאחר שהם כבר השתלשלו. כך זה בטבעות – הטבעת התחתונה מאד רחוקה מן הטבעת העליונה, אפילו שכל שתי טבעות מתחברות. ב'התלבשות' אחד מחיה את השני ואז החיים חודרים מהאחד לשני. לכן הדוגמה שהבאתי מן האצבע אינה דוגמה אמיתית וטובה ל'התלבשות', כי למרות שכל מדרגה בה היא פנימית לשניה, בכל זאת היא יכולה לעמוד גם בפני עצמה. אם אלו ארבעה דברים שונים היחס ביניהם הוא עוד הפעם יחס של 'השתלשלות', לא של עומק אמיתי. זהו רק עומק פיזי. בשביל שיהיה עומק אמיתי צריך שתהיה חיוּת מאחד לשני. 'השתלשלות' היא כח ואנרגיה משלשלים, אבל חיות מתלבשת. זהו הבדל בין 'כח' לבין 'חיות'. אנרגיה במדע אינה חיות, היא כח, ולכן כל המדע יכול לתפוס רק ממד של 'השתלשלות', איך כוחות משתלשלים אחד מן השני, אבל מה זה חי באמת – הם לא יודעים בכלל [היו רוצים לדעת אבל לא יודעים]. דבר חי באמת שייך לשם הוי' – "ואתה מחיה את כֻּלם"[שיח] – והוא השם ששייך לנו, עם ישראל. כח, לעומת זאת, שייך לשם אלקים והוא השם של הטבע – אלהים עולה הטבע[שיט].

מערכות של "השראה"

ניתן דוגמה למערכת שכנגד שם הוי' של 'השראה'. עצמות מהות מציאות כנגד כתר-חכמה-בינה, ואילו תפארת-מלכות הם כמו איכות וכמות. זהו שם הוי' שיש בתוך כל דבר, כך:

	כתר עצמות
חכמה מהות		בינה מציאות
	תפארת איכות
	מלכות כמות

זהו מבנה מאד עיקרי ויסודי של שם הוי', ששייך לכל דבר ודבר. הבטוי בחסידות הוא תמיד 'עצמות ומהות' – הם הולכים ביחד, כמו האות י והקוץ שעל גבה. ה-י בעצמה היא המהות, היא החכמה של כח מה, ואילו הכתר הוא כמו העצם של הדבר, העצמות שלו. העצמות היינו ה'אנכי' וה'אני' האמיתי של הדבר. המהות שלו היא מה שאפשר לפנות אליו כ'אתה', מה שאתה מתקשר אליו כשאתה פונה אליו לנוכח. כאשר אתה אומר 'אתה' אתה פונה ומתיחס אל המהות, אל הפנימיות, בתור 'אתה', ואילו המציאות שלו היא מה שחושבים עליו כעל 'הוא', בגוף שלישי – אותו אפשר לנתח במעבדה. זו הדרך החשובה ביותר כדי להבין את המושגים 'עצמות-מהות-מציאות'.

'עצמות' אי אפשר לתפוס בכלל כי היא הדבר בעצמו. מתי כן אפשר להתיחס אל העצמות? רק אם אתה הוא בעצמו. רק יהודי יכול להתיחס אל עצמות ה' כי יהודי הוא חלק מה'. על כך כתוב "כל עצם בלתי מתחלק"[שכ]. כאשר יהודי מתקשר לעצמות ה' הוא רק מגלה משהו קיים, הוא מגלה שהוא חלק ממנו. זהו הסוד של מה שכתוב שיהודי הוא "חלק אלוה ממעל ממש"[שכא]. באמת, כמו שהאות י והקוץ שלה נכתבים יחד, כך כדי להגיע אל העצמות, אל ה'אנכי', צריך לפנות אל ה'אתה' בתפלה. כאשר יהודי אומר לה' בתפלה 'אתה'[שכב] הוא יכול להגיע להרגשת ה'אנכי', לעלות בסוד הקוץ אל העצמות. חכמה נקראת 'ראית המהות'. זו ראיה לנוכח ואם אתה בעצמך חלק מן העצמות ואז דרך ה'מהות' אתה מגיע אל ה'עצמות' [כמו שהסברנו בפרק ח, הקוץ אינו הכתר, אינו העצמות, אלא רק רמז אליו].

על 'ראית המהות' כתוב בזהר "בעין השכל דבלבך את חזי כולא"[שכג]. כך אומר רשב"י למשה רבינו, 'רעיא מהימנא': בעיניים לא ראית את ה', כמו שכתוב "וראית את אחֹרי ופני לא יראו"[שכד], אבל בעין השכל שבלבך כן ראית. רשב"י מנחם את משה רבינו, אשר קבל בפניו על כך שלא זכה לראות את הפנים של ה'. הוא מנחם אותו שלא ידאג, שאף שלא ראה בעיניים – ראה בלב את הכל. לעתיד לבוא תהיה הראיה גם בעיניים ממש, כמו שכתוב "כי עין בעין יראו בשוב הוי' ציון"[שכה].

באמת כתוב "לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם ברעותא דלבא"[שכו], שעל ידי הכח של תורה ומצות מתקשרים לעצמות ה'[שכז]. זה כל הגלוי של החסידות, שהנשמה היא "חלק אלוה ממעל ממש" וש"עצם אינו מתחלק", וממילא "כאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו"[שכח]. לכן כתוב, שהגלוי הכי גדול הוא הגלוי של ה'יחידה' שבנפש – "יחידה ליחדך"[שכט]. זו ההתקשרות לעצמות ממש, שהוא וה' הם אותו הדבר.

נחזור לענין: המבנה של שם הוי' שאמרנו כעת הוא שם הוי' של 'השראה' – מערכת שאי אפשר לחלק בין פרטיה בכלל. הכל יחד בהשראה, אתה לא יכול לומר שיש כאן שכבות שמתלבשות אחת בתוך השניה. שוב, אמרנו שיש שם הוי' של 'השתלשלות', כמו מערכת הגלגלים בשמים, ויש שם הוי' של 'התלבשות', כמו בגוף האדם. הסברנו, שאם זו רק מערכת שם הוי' של 'התלבשות' בגוף, יש בה עדיין דמיון למערכת של 'השתלשלות'. זה נכון רק בלי לדעת שהמח של העצם הוא זה שמהווה את תאי הדם והוא מקור החיוניות שיש בדם [כמו שיודעים היום במדע]. אם כבר יודעים את זה – זו כבר ממש מערכת של 'התלבשות'. זה לא סתם שהעצם נמצאת בתוך הגידים, אלא יש קשר חיוני בין העצם ובין הדם – הדם מחיה את הבשר והבשר מתלבש בתוך העור. אם אנחנו תופסים נכון את האחדות של החיות שיש בין חלקי האברים – זו כבר 'התלבשות', ולא רק 'השתלשלות' של אנרגיה. לעומת זאת, הדוגמה האחרונה שהבאנו – עצמות, מהות, מציאות, איכות, כמות – היא דוגמה של 'השראה'. יש בתוך דבר אחד את כולם, באותו מקום ובאותו הזמן, בלי שום יכולת לחלק ולזהות שכבות בכלל, ובכל זאת אפשר לזהות בו שם הוי'.

אתה יכול לחלק באצבע בין העור ובין הבשר, אבל אתה לא יכול לחלק בין המהות שלה ובין המציאות שלה. שניהם שורים – באותו זמן ובאותו מקום – ביחד לגמרי, ובכל זאת יש בה 'עצמות' ויש בה 'מהות' ו'מציאות' וכו'.

היחס בין מערכות רחבות וקטנות – האדם והיקום

כאשר אדם תופס מערכת רחבה מאד של שם הוי' זו תפיסה בבחינת 'אריך אנפין', ואילו כאשר הוא תופס מערכת מצומצמת זו תפיסה בבחינת 'זעיר אנפין'. הסברנו בשעור הקודם שזעיר אנפין הוא 'איש', ואיש הוא פרט. הוא נקרא בקבלה[של] 'אדם העליון', אבל אריך אנפין לעומתו הוא כמו כל היקום. כך הוא היחס בעולם האצילות, למשל[שלא]. פרצוף אריך אנפין עובר דרך כל עולם האצילות, מראשו ועד סופו – הוא תופס את כל העולם. לעומתו, פרצוף זעיר אנפין בעולם האצילות הוא כמו אדם שחי בתוך העולם. בתוך העולם של אריך אנפין יש פרט אחד, אדם אחד, שקוראים לו זעיר אנפין. לכן כתוב[שלב], שהאדם התחתון הוא כמו העולם הגדול. זהו אותו היחס שבין ה'אריך אנפין', העולם, לבין ה'זעיר אנפין', האדם.

בעולם האצילות פרצוף 'זעיר אנפין' הוא חשוב מאד, בגלל שיש בכל העולם רק אדם אחד. לא רואים שם מליונים, כמו אצלנו. יש שם את השרש של כל אותם המליונים שאצלנו, אבל לא רואים אותם. ככל שהעולמות יורדים הולכים הפרטים ומתקטנים, הולכים ומצטמצמים ביחס ליקום, ויחד עם זה הם הולכים ומתרבים בפועל. בעולם האצילות אין הרבה פרצופי זעיר אנפין. שם זה כמו אדם הראשון בגן עדן לפני החטא, כאשר יש רק אחד, והוא אחד כזה גדול שמגיע מסוף העולם ועד סופו[שלג]. בעולם יותר גבוה היחס בין הפרט, האיש, לבין כל היקום כולו הוא יחס סביר. בהתחלה הוא חצי ממנו, ביחס של "שלם וחצי", ואכן כתוב שבעולם האצילות פרצוף זעיר אנפין מגיע עד לטבור של פרצוף אריך אנפין. כלומר, בעולם האצילות האדם [הפרט] תופס חצי מן היקום, ואילו בעולם הזה התחתון האדם הוא רק 'טפה בים' ביחס ליקום כולו. השוני הזה נגרם מירידת העולמות. יוצא לנו דבר יפה, שהיחס בין היקום לבין האדם בשרש, בין אריך אנפין לבין זעיר אנפין, הוא יחס של "שלם וחצי".

שאלה: מה זה אומר שאצל הרמב"ם יש רק שלש מערכות – 'עולם הברואים', 'עולם הגלגלים', עולם המלאכים'?

תשובה: מערכות אלו הן רק כנגד אותיות הוה שבשם, בגלל שאין לרמב"ם את האצילות שכנגד האות י. לרמב"ם ולכל החוקרים יש רק את עולמות בריאה יצירה ועשיה, שבלשון המהר"ל נקראו 'שכל, נפש, גוף'[שלד]. חסר במערכת זו השרש, האות י שבשם, עולם האחדות. זה מה שאמרנו קודם, שאם אין שלמות במערכת לא רואים בה את הסוד. הסוד הוא שם הוי', והשלמות במערכת מתגלה רק כאשר מזהים את הסוד הזה – "סוד הוי'".

בשרש, בעולם האצילות, קיים אותו היחס בין 'אדם קדמון' לבין העולמות שיוצאים ממנו. עולם האצילות עצמו יוצא מן הטבור של אריך אנפין. בתוך עולם האצילות, האדם, הפרט, הוא חצי מן היקום, ואילו כל היקום של עולם האצילות עצמו הוא החצי של 'אדם קדמון'. "מן הטבור ולמטה", בלשון כתבי האריז"ל[שלה].

שאלה: 'אדם קדמון' לא מגיע רק עד סוף עולם האצילות?

תשובה: לא. הארת הקו היא זו המגיעה עד סוף עולם האצילות, אבל רגלי 'אדם קדמון' מגיעות עד סוף עולם העשיה.

עד כאן היה הסבר הנושא הראשון בפרק ט. נוסיף עוד רמז: ראשי תבות שני הבטויים שלנו – אריך-אנפין זעיר-אנפין – הם המלה אז, "הוי' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז"[שלו].

מעט בכמות; זעיר באיכות

בהמשך הספר נלמד[שלז], כי מוסבר בחסידות שבבטוי השגור בפי חז"ל 'מעט מזעיר' ישנו הבדל בין הבטוי 'זעיר' לבטוי 'מעט'. על פי פשט נראה היה לפרש בטוי זה מעט מן המעט, אבל מוסבר כי שנוי הלשון מורה על שתי מדרגות שונות. מה ההבדל? מוסבר, כי הבטוי 'מעט' מתיחס לכמות ואילו הבטוי 'זעיר' מתיחס לאיכות. ממילא מובן מה שהסברנו קודם, כי האות ו שבשם הוי', שהיא בחינת זעיר, היא בבחינת איכות, בעוד המלכות, שכנגד האות ה תתאה שבשם, היא בחינת הכמות, ולכן היא נקראת 'מעט'.

ממילא מובן עוד דבר, הקשור עם ראש חודש שבט [שחל היום]: האות של חודש שבט בספר יצירה[שלח] היא האות צ, החוש שלו הוא חוש האכילה, והקשר בין השנים מבוטא בפסוק "צדיק אֹכל לשֹבַע נפשו"[שלט]. השובע של הצדיק נקרא "טוב מעט לצדיק"[שמ]. כאשר הצדיק אוכל מעט – האוכל משביע אותו.

בהקשר שלנו, "טוב מעט לצדיק" היא בחינת "מצא אשה מצא טוב"[שמא]. הצדיק הוא מדת היסוד, ואכילה בלשון התורה – "כי אם הלחם אשר הוא אֹכל"[שמב] – ובלשון חז"ל[שמג] היא לשון נקיה לזווג. יש שני סוגי אכילות: אכילת החתן, היסוד, ואכילת הכלה, המלכות, כמו בפסוק "כן דרך אשה מנאפת אכלה ומחתה פיה"[שמד]. אלו שני מיני אכילות, שני צדדי הזווג. אצל הכלה אכילה היא א כלה, בה האות א ניתנת לכלה, ואילו סוד הזווג אצל החתן הוא הפסוק "טוב מעט לצדיק". הוא מתחתן עם ה'מעט', עם המלכות, וזו בחינת "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מהוי'" הטוב[שמה]. מהו ה'מעט' הזה? זהו "מעט המחזיק את המרובה"[שמו]. זו האשה הטובה אל הצדיק, וזו האכילה מלמעלה למטה.

אכן, כנסת ישראל היא המלכות, ועליה נאמר הפסוק "כי אתם המעט מכל העמים"[שמז]. היא נקראת בו "המעט", בעוד רשעים יש המון – "מהמון רשעים רבים". אותם 'רבים' הם בחינת רשות הרבים[שמח], ואילו ה'מעט' נמצא ברשות היחיד. למה נקראים ישראל 'מעט'? לא מבחינת הכמות. הרי משה רבינו מברך את ישראל "יֹסף הוי' עליכם ככם אלף פעמים"[שמט], ומובא במדרש[שנ] כי בני ישראל באו והתלוננו על כך – מדוע אתה מגביל אותנו מבחינת הכמות רק ל"אלף פעמים"? משה עונה להם, שזו רק הברכה שלו ואילו הקב"ה "יברך אתכם כאשר דבר". כלומר, בלי סוף. אם כן, מבחינת הכמות ישראל הם בלי סוף. למה הם נקראים 'מעט'? "לפי שאתם ממעטים את עצמכם"[שנא]. זו השפלות של המלכות. זו גם פעולת מיעוט כמותי, מיעוט במקום, אבל זו כמות ברמה מאד גבוהה.

השפלות באה למעט את תפיסת המקום. הדוגמה לכך בחסידות[שנב] היא אדם היושב בתוך חדר ופתאום נכנס אליו אדם נוסף, ועצם הכניסה שלו לחדר מפריעה לו. למה? כי הישות שלו מתפשטת, ממלאת ותופסת את כל המקום. הוא שמן מאד ואסור להזיז אותו ממקומו. זה נקרא שהאדם הוא בבחינת 'הרבה', הוא תופס הרבה מקום. לעומת זאת, 'מעט' זו הרגשת האדם כאשר הוא אינו תופס מקום, וזוהי שפלות. אין כאן שום תפיסת מקום, שום כמות. זהו ה'מעט' של קדושת המלכות דאצילות, כנסת ישראל, עליה נאמר "כי אתם המעט מכל העמים".

כל זה היה בהקשר לבטוי 'מעט מזעיר', אותו הסברנו כשתי בחינות שונות: 'מעט' בכמות כנגד המלכות ו'זעיר' באיכות כנגד המדות. שניהם יחד כנגד האותיות וה משם הוי' ב"ה.

קדושת האכילה

נוסיף עוד בענין חוש האכילה: כאמור, חושו של חודש שבט הוא חוש האכילה, ובעבודת ה' ענינו הוא לקדש חוש זה. הזכרנו, כי הקשר בין חוש האכילה ובין האות צ הוא בפסוק "צדיק אֹכל לשֹבע נפשו". הצדיק הוא בחינת הרוח, והוא אוכל את הנפש שלו – "צדיק אכל לשבע [את] נפשו". הנפש היא המלכות.

הצדיק לא צריך לאכול הרבה, ואילו על הרשעים נאמר המשך אותו הפסוק "ובטן רשעים תחסר". יש אמנם צדיקים שהם בבחינת שרפים שצריכים לאכול הרבה. אכילתם היא בגדר אש, "אש אֹכלת"[שנג], והם צריכים לשרוף הרבה, לאכול הרבה. יש ספורים על כמה מתלמידי הבעל שם טוב שהיו אוכלים המון, כי ברגע שהיו אוכלים האוכל היה נשרף מיד, ומיד היו צריכים עוד אוכל, עוד דלק. הכלל בזה הוא עד כמה האדם שורף באכילתו. אצלנו בדרך כלל הענין הוא למעט באכילה, אבל אותם צדיקים הרגישו שעל אותו האוכל עובד הגוף שלהם טוב. כך נאמר בגמרא[שנד] על רבא, שעד שלא אכל בשר שמן לא ירד לעומק הסוגיה. למה? הוא היה בבחינת שרף, שהגוף שלו מיד שרף את האוכל, ואפילו מאכלים גסים.

כאשר ישנה מדורה גדולה דולקת בה האש ביתר עוצמה דוקא כאשר שמים בה חתיכות עבות של עצים. אדמו"ר הזקן מביא בספר התניא[שנה] את לשון ספר הזהר[שנו], שכמו שאש לא נתפסת בעץ עבה וגס מדי וצריך לבטש ולחתוך אותו – שבט הן אותיות בטש – כך גם אדם גס רוח [גְּרָאבּ] צריך לבטש את עצמו. ככל שיבטש את עצמו יותר כך תדלק בו האש יותר. כך היא העבודה אצל סתם אדם, ולכן גם לא טוב לו לאכול דברים גסים. על עם הארץ נאמר כי אסור לו לאכול בשר[שנז]. לעומת זאת, על מי שאצלו ישנה אש גדולה לאכול דוקא דברים גסים. אם תשים באש גדולה חתיכות קטנות הן לא תשפענה עליה, הן מיותרות. בשביל אש גדולה צריך דוקא עצים גדולים וגסים.

לכן אומר הפתגם מן הבעל שם טוב, שיש אנשים שהם בבחינת שרפים בהתלהבות שלהם, ולהם צריך לתת הרבה בשר ודגים. כמובן, הדרך הפשוטה והנכונה היא הדרך של "מעט המחזיק את המרובה", של אכילת הנפש. זו אכילת הזווג של הצדיק עם המלכות בבחינת "צדיק אוכל לשובע נפשו" [המלכות נקראת שׂוֹבַע, מלשון שֶׁבַע, הספירה השביעית. כלומר, "שֹבע" הוא בחינת נפשו].

לעתיד לבוא, בתחית המתים, אין "לא אכילה ולא שתיה... אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה"[שנח], אבל בימות המשיח ובית המקדש יש אכילה ושתיה, יש קרבנות. בשלב שאנו מחכים לו היום יש עבודה של קדושת האכילה. כתוב[שנט], שבזמן שהיו בני ישראל במדבר היה אסור לאכול בשר תאוה, רק בשר קרבן. כלומר, את חלק הבעלים בקרבן השלמים. לפיכך ניתן לומר, כי לעתיד לבוא חוזרת העבודה להיות כמו במדבר. הטעם המובא בתורה להיתר אכילת הבשר עם הכניסה לארץ הוא "כי ירחק ממך המקום"[שס], וכיוון שהמרחק מקשה על הבאת הקרבן לבית המקדש הותר בשר תאוה. כמו שאנו יודעים, העולם הולך וקטֵן עם הזמן, ויתכן שהמרחק לא יהיה כל כך גדול באופן פיזי מלהגיע אל בית המקדש, ואזי עיקר האכילה של כל אחד יהיה אכילת בשר קדש.

אכן, בזמן הבית השני, וכל שכן בזמן הבית הראשון, היו הרבה חסידים שכל אכילתם היתה "על טהרת הקדש"[שסא]. לא שאכלו קדשים, אלא שאת החולין שלהם אכלו על טהרת הקדש. כיום אין לנו בכלל טהרה ודיניה, אבל בזמן שהיתה קיימת מי שהיה אוכל בטהרה היתה זו אכילה על טהרת הקדש. זו היתה אכילה אחרת לגמרי. אם כן, כאשר יבנה שוב המקדש, שוב נחזור לאכול גם את החולין על טהרת הקדש. זו מדרגה שאיננו יכולים כלל לשער אותה. אחר כך, בתחית המתים, אין בכלל אכילה. זו תקופה בדוגמת משה רבינו בעת עליתו להר סיני[שסב].

זעיר – קטנות אור המדות

כל זה היה הסבר המושגים 'זעיר' ו'מעט'. המלכות נקראת 'מעט', עבודתה היא עבודת השפלות, ושפלות היא מושג של כמות. כלומר, להיות כמה שיותר מעט ולא לתפוס מקום. לעומת זאת, 'זעיר' הוא מושג של איכות. מה הכוונה? הוא בא לתאר כמה אור יש בדבר. פרצוף זעיר אנפין, מדות הרגש שבלב, מרגיש שלעומת המוחין אין לו הרבה אור.

נמחיש: היו מבין חסידי חב"ד כאלו שרצו לדכא התפעלות. למה? בגלל שמי שטעם פעם אחת בחייו את טעם ההתבוננות יודע שיש בה הרבה אור, שלעומתו אור ההתפעלות במדות – על אף שהן מדות של אהבת ה' ויראת ה' – הוא בבחינת 'זעיר'. מי שידע פעם אחת מהו אור של התבוננות והסתכלות, של "לחזות בנעם הוי'"[שסג], גם אור מדות הלב הכי גדול יהיה בעיניו בעל איכות קטנה מאד של אור. לכן, אותם חסידים ניסו לדכא התפעלות, ובעקבות זאת כתב אדמו"ר האמצעי קונטרס שלם – קונטרס ההתפעלות – כדי לשלול גישה זו. אדרבה, עיקר התכלית הוא דוקא ההתפעלות, שכן היא – ורק היא – זו המתקנת את הגוף, וזו תכלית ירידת הנשמה אל הגוף בעולם הזה[שסד]. חייבים להגיע בסוף להתפעלות, אבל עובדה היא כי האור שבה הוא בבחינת 'זעיר'.

זו דוגמה לקטנות מצד האיכות. להרגיש עם מעט אור זהו סימן לקדושה של זעיר אנפין. הוא מרגיש שהוא רק 'זעיר'. אם היה מרגיש שהוא הרבה, כמו מי שמרגיש שהאהבה שלו היא אהבה בלי סוף, היתה זו אהבה של אותם מלכין קדמאין דמיתו, מלכי עולם התהו. זו אהבה של תהו, אבל אם אהבת ה' מרגישה את עצמה 'זעיר' לעומת אור האמת שבמוחין, זו כבר אהבה של עולם התקון.

כך הוא גם היחס במלכות: אם המלכות מרגישה את עצמה 'מעט' בכמות, בשפלות, זוהי מלכות מתוקנת, אבל אם היא מרגישה את עצמה "המון רשעים רבים" במקום "טוב מעט לצדיק" – זוהי מלכות של הקליפה.

זהו אחד מהסודות של אשה צנועה. אשה צנועה מרגישה את עצמה 'מעט', ולכן היא גם מסתפקת במועט. הרגשת ה'מעט' היא אחת מתכונות הצניעות. אם אין הרבה תפיסת מקום, ממילא אין צורך בדירה עם עשרה חדרים. זו מלכות של קדושה. זעיר אנפין של קדושה הוא מי שיודע כי האור שלו במדות הוא אור של 'זעיר'. לכן נאמר בספר הזהר המשפט המפורסם "מאן דאיהו זעיר – איהו רב, מאן דאיהו רב – איהו זעיר"[שסה]. מי שמרגיש את עצמו 'זעיר' הוא הגדול, ומי שמרגיש את עצמו גדול – הוא הקטן.

שאלה: האם תורה ותפלה הן ביחס של 'אריך' מול 'זעיר'?

תשובה: הן ביחס של 'זעיר' מול 'מעט'. תורה ותפלה הן כנגד זעיר אנפין ומלכות, כנגד אותיות וה שבשם. כנסת ישראל היא המלכות, והיא נקראת תפלה[שסו], ואילו שרש התורה הוא זעיר אנפין. מצד עצמה התורה היא שכל, ועל כן "אורייתא מחכמה נפקת"[שסז] ומקורה הוא באות י שבשם, אבל ביחס לתפלה היא כנגד אות ו שבשם. אכן, לפעמים מובא בחסידות כי היחס בין תורה ותפלה הוא כיחס שבין האות י שבשם לבין האות ה תתאה שבו. יחס זה הוא בסוד הפסוק "הוי' בחכמה יסד ארץ"[שסח]: 'חכמה' היא האות י שבשם ואילו 'ארץ' היא האות ה תתאה שבו. אותה המלכות שבסוף נעוצה בתחלה, ולכן יש לה שרש ומקור בכתר הכי גבוה, ברדל"א. עבודת התפלה היא במלכות, אבל המקום אליו היא מגיעה הוא בשרש הנעלם ביותר שבכתר.

יסוד תורת הקבלה – הכל בערכין

לאחר כל זאת נחזור לקרוא את הפרק מתחלתו:

כְּכָל שֶׁמַּעֲמִיקִים לְהִתְבּוֹנֵן בְּסוֹד הוי' ב"ה, אֵיךְ הוּא בָּא וּמִתְלַבֵּשׁ [בתוך כל דבר] בְּרִבּוּי עֲרָכִים שׁוֹנִים, שֶׁדַּרְכָּם מֵאִיר אוֹרוֹ הַגָּדוֹל יִתְבָּרַךְ – כְּשֶׁבְּכָל מַעֲרֶכֶת, הַיַּחַס בֵּין חֲלָקֶיהָ מַקְבִּיל לַיַּחַס שֶׁבֵּין אוֹתִיּוֹת שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ,

כאן נוסף עיקרון חשוב, עליו מבסס הרש"ש את כל הקבלה שלו [הוא היה המקובל הגדול ביותר לאחר האריז"ל]. הוא אומר שהחידוש הגדול ביותר של קבלת האריז"ל הוא, שהכל "לפי ערכין". כוונתו במלה 'ערך' היא יחס. כלומר, הכל יחסי. הוא אומר, שעיקר סוד הבנת כתבי האריז"ל הוא הבנת היחסיות שיש במושגים. מה הכוונה? הכוונה היא שהעיקר הוא לתפוס את היחס, ולא לקבוע דבר סופי. לדוגמה: עולם האצילות ביחס לעולמות בריאה, יצירה ועשיה הוא כיחס אותיות שם הוי', אבל עולם האצילות ביחס למה שלמעלה ממנו הוא רק 'אדם דעשיה'.

העיקר הוא לתפוס את המערכת ואת היחס שבין חלקיה לגבי שם הוי'. זהו סוד הקבלה. הכל יחסי חוץ מה'. בלשון הפילוסופיה: יש רק דבר אחד שהוא בגדר 'מחויב המציאות'[שסט], וחוץ ממנו הכל יחסי, אבל היחסיות של הכל היא שם הוי'. יש את ה' ויש את שמו – "הוא ושמו אחד"[שע] – והסוד של השם הוא היחס שקיים בין כל המערכות שבאותה המציאות. זהו האור של העצם, המאיר דרך הכל את הסוד הזה של שם הוי'.

אם כן, עיקר הקבלה הוא לתפוס את היחס. אם תופסים אותו נכון, העצם – "הוא" – מאיר דרך "שמו" בתוך כל דבר. השם הוא אופן הארת העצם דרך כל דבר. כאשר אנו אומרים את המלים "הוי' אחד"[שעא] אנו מכוונים על פי הגמרא[שעב] והשולחן ערוך[שעג] שה' אחד בתוך "ז' רקיעים וארץ וב-ד' רוחות העולם". כלומר, הדגש הוא שה' אחד דוקא כאן, ולא רק שם. איך יודעים שהאחד נמצא כאן? רק על ידי האור שמאיר בסוד שם הוי' שיש בכל דבר ודבר. על כך נאמר "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". על ידי שם הוי' ניתן לראות כיצד הוא, העצמות, אחד בכל מקום ומקום.

סקירה – כלליות שבכלליות

כאמור, עיקר הקבלה הוא היחסיות:

מִכְּלָלִיּוּת שֶׁבִּכְלָלִיּוּת ([ומהי?] מַעֲרָכוֹת הַסּוֹקְרוֹת רִבּוּי עוֹלָמוֹת וּמַדְרֵגוֹת כְּאֶחָד – בְּחִינַת "אֲרִיךְ אַנְפִּין")

יש מערכות שסוקרות הרבה מאד, מאור אין סוף שלפני הצמצום ועד לעולם הזה, וניתן דרכן לראות כיצד הכל הוא שם י-ה-ו-ה אחד. לדוגמה[שעד]: ניתן להתבונן כי האות י שבשם כוללת את עשר הספירות הגנוזות במאצילן. ספירות אלו הן מדרגת 'אחד' שבאור אין סוף שלפני הצמצום[שעה]. יש להן שרש נעלם יותר בבחינת 'יחיד', והוא כבר כנגד הקוץ שעל גבי האות י. האות ה עילאה שבשם היא כנגד המדרגה בה ה' "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[שעו]. ה עילאה היא כנגד הבינה, ופעולת הבינה היא השערה של חמישים שערי בינה. שרש אותה השערה הוא ההשערה בכח של כל מה שעתיד להיות בפועל. זו התכנית לבריאה, והיא נקראת מדרגת 'קדמון'. האות ו שבשם היא אור הקו. על פי זה, הצמצום הוא המעבר מאותיות יה לאותיות וה, ולכן אומרים לפני קיום מצוה "לשם יחוד... ליחדא שם יה ב-וה". על עמלק כתוב שהוא בא להבדיל בין אותיות יה לאותיות וה[שעז]. מה מאיר לאחר הצמצום? אור הקו. מה הוא עושה? הוא מאציל, בורא, יוצר ועושה ארבעה עולמות, אשר ביחד עם 'אדם קדמון' יש כאן כבר חמש מדרגות, כנגד האות ה תתאה שבשם. זו הוצאת ההשערה מן הכח אל הפועל.

שוב, האות י היא טפת היכולת כפי שהיא בעודה בתוך העצמות. ה' נקרא בה 'כל יכול' ביכולת פשוטה. לאחר היכולת באה ההשערה, והיא התכנון שבתוך אותו האור מה צריך להיות. אחר כך בא הצמצום ומתוכו מאיר אור הקו, שתפקידו הוא להמשיך את ההשערה בפועל, בעולמות א"ק אבי"ע.

י	עשר ספירות הגנוזות במאצילן [אחד]	טפת היכולת
ה	השערת האין סוף [קדמון]	השערה בכח
ו	המשכת הקו	הוצאת והמשכת ההשערה
ה	עולמות א"ק אבי"ע	גלוי ההשערה בפועל

זו דוגמה להתבוננות בשם הוי' מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין. לעומת זאת, יכולה להיות התבוננות בדבר קטן. לדוגמה: מי שלומד פיזיקה אטומית יכול לזהות שם הוי' גם בתוך האטום, ואפילו בחלקים עוד יותר קטנים, כמו הפרוטון[שעח]. זו מערכת במדרגה נמוכה של 'השתלשלות', אבל בכל זאת גם שם קיים שם הוי'. הוא קיים בכל מקום.

חקר ותגלית – פרטיות שבפרטיות

זו הכוונה שניתן להתבונן בשם הוי' מן ה'אריך אנפין' הכי גדול ועד ל'זעיר אנפין' הכי קטן. מערכת גדולה נקראת 'כלליות' ואילו מערכת קטנה נקראת 'פרטיות':

וְעַד לִפְרָטִיּוּת שֶׁבִּפְרָטִיּוּת (מַעֲרָכוֹת הַמְגַלּוֹת אֶת סוֹד הַשֵּׁם בְּכָל מַרְכִּיבָיו הַמִתְגַלִּים וּמִתְכַּלְּלִים בְּתוֹךְ כֹּחַ אוֹ מַדְרֵגָה אַחַת פְּרָטִית – [כמו אלקטרון או חלקיקים, שפעם חשבו כי אין יותר קטן מהם והיום מתברר שגם הם מתחלקים בלי סוף. כולם מתכללים בתוך מדרגה פרטית, וזו] בְּחִינַת "זְעֵיר אַנְפִּין") –

בתאור פעולת המערכות הבוחנות את הפרטיות שבפרטיות שיניתי בכוונה את הלשון. במערכות הכלליות הלשון היתה "מערכות הסוקרות" ואלו כאן הבטוי הוא "מערכות המגלות". למה? יש אחד שאוהב לסקור ויש אחד שאוהב לחקור ולגלות. מי שאוהב לסקור אוהב דברים גדולים, אותם ניתן לסקור יחד. הדוגמה שהבאנו קודם למערכת כוללת – מן הספירות הגנוזות ועד להשערה ולהוצאת כל העולמות – נותנת מרחב של סקירה, אבל היא אינה חופרת עמוק לגלות איזה חידוש. בלמוד התורה, למוד ההלכה הוא למוד חוקר ואילו למוד האגדה הוא למוד סוקר [המדע היותר חשוב הוא מדע האטום, אבל דוקא בשנים האחרונות מגיעים המדענים למסקנה כי לשם הבנת האטום עליהם ללמוד ברצינות את מדע האסטרונומיה, וכי בלעדיו הם לא מסוגלים לפענח כמה דברים עיקריים. מתחיל להתברר כי שתי הדרכים מוכרחות ומשלימות אחת את השניה. כל זאת במדע של 'השתלשלות' שאינה מתוקנת].

תכלית ההתבוננות

המטרה של כל ההתבוננות אינה איסוף של דוגמאות. האדם אמנם זקוק לאוסף הזה, אבל לשם מטרה אחרת, והיא שתשתרש בנפשו התודעה האמיתית ביחס לה'. ככל שאדם עושה זאת יותר:

כָּךְ מַעֲמִיקָה וּמִשְׁתָּרֶשֶׁת בַּנֶּפֶשׁ הַתּוֹדָעָה הָאֲמִתִּית,

זו התודעה שה' נמצא "בכל, מכל, כל", אותה אנו מבטאים בברכת המזון. כתוב[שעט], ששלש הבחינות הללו הן כנגד שלשת האבות אברהם, יצחק ויעקב. על אברהם נאמר "ואברהם זקן בא בימים והוי' ברך את אברהם בַּכֹּל"[שפ], על יצחק נאמר לאחר ברכתו את יעקב "מי הוא אפוא הצד ציד ויבא לי ואֹכַל מִכֹּל"[שפא]. הוא אומר לעשו שאינו יכול לברך אותו, שכן יעקב בא לפניו עם המטעמים – הוא טעם את כל הטעמים וברך אותו. כתוב שעיקר ענינו של יצחק הוא לאכול. אצל יעקב נאמר "יש לי כֹל"[שפב].

למה אומרים את הבטוי בברכת המזון? דוקא לאחר שאדם אכל ושבע וברך את ה' יש התגלות של "בכל, מכל, כל". לכן שרש המלה אכילה הוא השער כל. לפיכך, שלמות האכילה היא לכלול את שלש המדרגות של האבות.

איך מסביר רש"י את המלה "בכל"? הוא אומר שבכל עולה בן [זהו מקור חשוב לפרוש פשט של מלה על פי גימטריא]. חז"ל מפרשים[שפג] שבעה פרושים למלה זו, שאת אחד מהם מביא רש"י: "בת היתה לו לאברהם ו'בכל' שמה". מיד נסביר אותו.

מה הכוונה "בכל, מכל, כל"? כאמור, יש קשר ביניהם לאכילה. מהי אכילה? א-כל. כלומר, האות א רומזת ל"אלופו של עולם", ובצרוף למלה כל היא רומזת כי ה' הוא הכל והכל הוא ה'. כל רבוי הדוגמאות של מערכות כנגד שם הוי' נועד כדי שבסוף נדע שה' נמצא "בכל, מכל, כל". זו התכלית של ההתבוננות.

נמצא בכל, מאיר מכל, הוא כל

"בכל" היינו הידיעה שהוא יתברך נמצא בכל. אם אני מתבונן בדבר ורואה שיש בו י-ה-ו-ה, אזי הידיעה הראשונה היא שה' נמצא בתוך אותו הדבר:

שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ נִמְצָא בַּכֹּל, בְּסוֹד הַהִתְהַוּוּת הַתְּמִידִית יֶשׁ מֵאַיִן;

ה' עצמו בא ומתלבש בתוך כל דבר בסוד השם שלו. שם הוי' הוא כמו השליח והמייצג שלו, והוא נמצא בכל מקום, שכן "שלוחו של אדם כמותו"[שפד], "הוא ושמו אחד"[שפה]. כך מתעמקת ומשתרשת אצלי התודעה שה' נמצא בכל. זהו הגלוי של אברהם אבינו.

אם המדובר הוא רק במערכת חיצונית של י-ה-ו-ה, כמו הכוכבים וכד', זו חיצוניות לגמרי. הבנתה היא כהבנת תרגיל במדע. אבל אם אני מתבונן, ואפילו במערכת חיצונית של 'השתלשלות', לא רק ביופי של המערכת, אלא בכך ששם הוי' הוא המהווה אותה – זו המטרה. להתבונן בלי לראות את ההתהוות של המערכת יש מאין ברגע הזה – אין זו התבוננות. זה כמו למוד קבלה באוניברסיטה – יש לאדם הרבה מושגים בראש, ללא שום קדושה. הדבר הראשון שמערכת כזו באה ללמד אותי הוא, כי שם הוי' הוא זה המהווה אותי יש מאין ברגע הזה. זה נקרא 'בכל'.

מה זה 'מכל'? זו בחינת אור חוזר. כתוב[שפו] שאברהם הוא בחינת אור ישר ואילו יצחק הוא אור חוזר. אור ישר הוא האור שנכנס בתוך כל דבר ומהווה אותו יש מאין, אבל אור חוזר הוא מה שיוצא אלי מתוך כל דבר. כוונת המלים "ואוכל מכל" היא שקבלתי הוראה מכל דבר. בתורה הראשונה בספר לקוטי מוהר"ן מוסבר, כי בכל דבר יש רמז כיצד לעבוד את ה'. זהו שם הוי' שיוצא:

[ו]מֵאִיר מִכֹּל [מתוך כל דבר], בְּהוֹרָאַת דֶּרֶךְ חַיִּים שֶּׁיֵּשׁ לִלְמוֹד מִכָּל דָּבָר וְדָבָר; [לאחר מכן מתגלה התכלית האמיתית של] וְהוּא כָּל בֶּאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" מַמָּשׁ.

אם כן, עיקר התכלית היא להגיע מתוך רבוי ההתבוננות בשם הוי' אל התודעה הזו של "בכל, מכל, כל". אכן, התודעה הראשונה של 'בכל' היא תודעה של נוקבא, ועל כן בפרוש חז"ל "בכל" היא בת. למה? כי ההרגשה שה' מהווה את הכל היא עדיין בגדר הרגשת הבריאה יש מאין, והרגשה זו היא עדיין בחינת נוקבא. היא רק עושה אותי מקבל. אני מרגיש כי כפי שה' מהווה את הכל כך הוא גם מהווה אותי. לעומת זאת, הרמז שאני מקבל מכל דבר נועד לעשות אותי משפיע. זו קבלת הוראה מה לעשות. האור החוזר הופך אותי למשפיע.

לפי זה, פרסום האלקות של אברהם אבינו בא לעשות את כולם בנות, שכולם ירגישו שה' מהווה אותם ברגע הזה – "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[שפז]. אלו הנפשות אותן עשה[שפח]. באמת כתוב, שכל אותן הנפשות שעשו אברהם ושרה חזרו לאחר מותו. כלומר, גיורן לא החזיק מעמד כי הוא לא הפך אותם למשפיעים. יהודי הוא משפיע בעצם[שפט], ולכן כל אותן נפשות עדיין לא היו בבחינת יהודים, אלא רק בגדר אדם שנברא על פי ספר יצירה. בספר יצירה מפורש[שצ], כי "הנפש אשר עשו בחרן"[שצא] היו בני אדם שנעשו על ידי קבלה מעשית, כמו שמסופר בגמרא[שצב] על אמוראים שעשו כך [יש על כך שאלה ותשובה מפורשת להלכה בשו"ת חכם צבי[א] האם אפשר לצרף גולם למנין. הוא כותב ומספר כי סבו, ר' אליהו בעל שם, עשה גולם. לבסוף הוא פוסק שאינו מצטרף למנין, אבל זו אכן שאלה רצינית]. הגולם מקבל חיות, מרגיש את הקבלה של "בכל", כיצד ה' נמצא בכל, אבל אין לו עדיין כח משפיע באמת.

לכן אומר יצחק שאת הכח הזה – "ואוכל מכל" – הוא מקבל דוקא מיעקב, ולא מעשו, שכן הוא עיקר היהודי.

אם כן, כל ההתבוננות ורבוי ההבנה של שם הוי' בתוך המציאות נועדו להחדיר את התודעה של "בכל, מכל, כל" – ה' נמצא 'בכל', ה' מאיר 'מכל' וה' הוא הכל והכל הוא.

* * *

בפעם הקודמת דברנו על "בכל, מכל, כל", שלש המדרגות שכנגד האבות. על כך יש הערה שלא למדנו. דברנו על כך שיש מערכות רחבות ויש מערכות זעירות, וכל מערכת ומערכת מקבילה לסוד הוי'. על נושא ההערה הזו דברנו הרבה פעמים[ב]:

סו. הַשֵׁם "קַבָּלָה" בָּא מִלְשׁוֹן "הַקְבָּלָה" [בלשון הקדש],

עיקר חכמת הקבלה הוא לראות איך הכל מקביל. מקביל למה? לסוד שם הוי'. כל דבר בעולם צריך להיות מקביל אליו, וזה נקרא קבלה.

כמו שהזכרנו גם בפעם הקודמת, העיקר אינו ההקבלה עצמה – זה לא מספיק. צריך לעשות הרבה הקבלות כדי להחדיר את התודעה של 'בכל מכל כל', זו התכלית. בשביל להגיע אל התכלית הזו צריך לעשות הרבה הרבה הקבלות. זו אמנם חכמת הקבלה, אבל זו אינה תכליתה. התכלית היא: "תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים"[ג], וזה נכון גם לגבי כל התורה כולה.

'רצוא ושוב' של עצם הנשמה

על פי חסידות, "תשובה ומעשים טובים" הם כמו שנאמר 'ה' הוא הכל והכל הוא ה''. תשובה היא לשוב אל ה'יחיד', אל "אין עוד מלבדו"[ד], ואילו "מעשים טובים" זו ההכרה ש'הכל הוא ה''. תשובה היא לומר ש'ה' הוא הכל' ואילו מעשים טובים זה לומר שהמעשה יאיר באור האלקי, אור שהוא בעצמו ה', ויגלה ש'הכל הוא ה''.

על כך יש רמז חשוב: "אנכי אנכי הוא מנחמכם"[ה]. יש שתי מדרגות בתנועה של 'רצוא ושוב' – 'הכל הוא הוי'' ו'הוי' הוא הכל'. זו תנועת ה'רצוא ושוב' של עצם הנשמה[ו] וזוהי תכלית כל העבודה. הוי' הכל עולה אנכי, וכן הכל הוי' עולה אנכי. אחת הכוונות החשובות אצל ר' אברהם אבולעפיה בקריאת שמע היא, שהמלה אחד ברבוע פרטי – א פעמים א, ח פעמים ח, ד פעמים ד – עולה אנכי. בקריאת שמע צריך לכוון את הלב אל ה'אנכי' שלמעלה מן ה'אחד'. אנכי הוא 'הכל הוי''. לכן כתוב[ז], שבמתן תורה שמעו את המלה "אנכי" יוצאת מכל מקום ומקום, מכל רוח ורוח ומכל דבר ודבר בעולם. בשעור הקודם למדנו, שה'אנכי' שבכל דבר היינו העצמות שלו.

אם כן, אנכי עולה הכל הוי', אבל יש בכך שני כוונים: 'ה' הכל' ו'הכל ה''. 'ה' הכל' מבטא את הענין שאין שום דבר חוץ מה' ושכל מה שאני רואה בעצם אינו קיים. "אין עוד מלבדו". מה שאין כן, 'הכל ה'' בא לבטא בדיוק את ההיפך – כל מה שאני רואה הוא בעצמו ה'. 'אנכי' הוא דבר שאין לו שום סימן. הבטוי בספר הזהר למלה אנכי הוא "דלא ידע ביה בר איהו"[ח], אי אפשר לדעת אותו חוץ ממנו בעצמו. זה ה'אנכי'. ליהודי יש גישה אל אותו אנכי, אל העצמות. אצל ר' הלל נקראת מדרגה זו מדרגת 'יחיד' או רדל"א.

כאמור, שתי המדרגות הללו – 'ה' הכל' ו'הכל ה'' – נקראות 'רצוא ושוב' של עצם הנשמה. פסוק אחד אומר "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו"[ט] ואילו פסוק שני אומר "וידעת היום והשבֹת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"[י]. בפסוק הראשון לא מוזכר הפרוט של השמים והארץ, רק שאין עוד מלבדו בכללות. גם הבטוי שם הוא "אתה הראת לדעת", וזהו הגלוי מלמעלה שכבר היה בזמן מתן תורה, ואילו בפסוק השני הבטוי הוא "וידעת היום", שזו עבודת התבוננות שתכליתה היא להגיע לידיעה. איך מסביר הרבי[יא] את ההבדל בין "אין עוד מלבדו" שבפסוק הראשון לבין "אין עוד" שבפסוק השני? "מלבדו" מבטא את הענין שאין שום דבר חוץ לו, אבל "אין עוד" מבטא בדיוק את ההיפך. אין שום דבר "עוד", כי הכל זה ה'. יש ב'שוב' מעלה על גבי ה'רצוא', ולכן יש מעלה ב"אין עוד" אפילו לגבי "אין עוד מלבדו".

כל זה היה להסביר את שתי המדרגות – 'ה' הכל' ו'הכל ה'' – שכל אחת מהן עולה אנכי. יחד הן אנכי אנכי, ויש כמה פסוקים בתנ"ך עם הצרוף הזה: "אנכי אנכי הוא מנחמכם"[יב], "אנכי אנכי הוא מֹחה פשעיך למעני"[יג] (מופיע בתוך הברכה האמצעית בתפלת עמידה של יום כיפור).

חכמה, תשובה, מעשים טובים

שתי המדרגות הללו של 'אנכי' נקראות בלשון חז"ל תשובה ומעשים טובים – "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים". בתוך המלה "חכמה" נכללת כל התורה, ובפרט תורת הסוד, והיא אינה התכלית בפני עצמה. התכלית היא שתי המדרגות של "תשובה ומעשים טובים", ה'רצוא' וה'שוב' של עצם הנשמה, 'ה' הכל' ו'הכל ה''. תשובה היא "אין עוד מלבדו" ואילו מעשים טובים זה להאיר בתוך המציאות – "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" – ש"אין עוד". כתוב[יד], שזהו ההבדל בין 'מעשה' לבין 'מעשה טוב'. מעשה סתם הוא ללא גלוי אור. יש בו אור, אבל הוא נמצא בו בהעלם, ואילו "מעשים טובים" הם מעשים שגם מאירים. טוב הוא אור, כמו בפסוק "וירא אלהים את האור כי טוב"[טו], ובתוך המעשה יש אור. מה הוא מאיר? הוא מאיר ש'הכל הוא ה'' ו'ה' הוא הכל' [יש ספר מוסר חשוב, מן הספרים הכי יסודיים, שנקרא ראשית חכמה, ובתחילתו הוא מייסד את כל הספר על מאמר חז"ל שלנו, "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים"].

מאמר חז"ל זה הוא אחד הפרושים העמוקים לברכה שמברכים כאשר ילד נולד. מברכים אותו שיגדל "לתורה, לחופה ולמעשים טובים" [גם בן וגם בת[טז]]. "לתורה" זו מדרגה של חכמה. "למעשים טובים" הם כמו המעשים הטובים שבמאמר חז"ל. החידוש הוא בברכה שבמלה "לחופה", שהיא המקבילה של התשובה במאמר חז"ל. למה? כתוב, שמי שממאס במצות "פרו ורבו" – "ממעט את הדמות"[יז]. הוא ממעט את גלוי ה' בעולם. עיקר ה'מעשים טובים' הם ילדים. כל מעשה טוב הוא ילד, כמו שכתוב "עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים"[יח]. זהו הדבר הכי חשוב. עוד ילד הוא עוד צלם אלקים, דמות של ה', בעולם. נמצא, שהחופה היא התשובה. החופה היא עצם היחוד שבין איש ואשה ממנו באים הילדים, והיא צריכה להיות בבחינת תשובה מלמטה למעלה. תשובה היא התבוננות מלמטה של "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו".

איך זה מכוון? השרש של כל החופות הוא מתן תורה, כדרש חז"ל "'ביום חתונתו'[יט] – זה מתן תורה"[כ]. הפסוק הראשון – "אתה הראת לדעת" – נאמר על מתן תורה, וזו החופה של הקב"ה עם ישראל. בכל חופה צריכה להיות התנועה הזו. זה דבר פשוט, שיחוד איש ואשה הוא בבחינת 'רצוא', בחינת תשובה שבאמא.

נרחיב את הענין: פעם למדנו שיש שלשה מושגים – תרך עמודי אור בכתר, לב נתיבות חכמה בחכמה, ו-נ שערי בינה בבינה:

	כתר תרך עמודי אור
חכמה לב נתיבות חכמה		בינה נ שערי בינה

בקבלה נקראו ג' ראשונות אלו (ג"ר) 'סגול עליון'. עם ישראל נקרא 'עם סגולה' וכל הקבלה היא 'סגול עליון' ו'סגול תחתון'. 'סגול עליון' הוא כמו סגולתא בטעמי המקרא, בהם הנקודה האמצעית עומדת למעלה, ואילו 'סגול תחתון' הוא כמו סגול בנקודות, בהן הנקודה האמצעית עומדת למטה.

פעם הסברנו[כא] כי ג' הראשונות הן השרש של שלשה סוגי יחסים: כתר הוא מלך – "אין כתר אלא למלך"[כב] – והוא המקור ליחס של "אין מלך בלא עם"[כג], ליחס שבין מלך ועם ובין האדון ועבדו. שרש היחס בכתר הוא מצב בו העם נכלל בעצם המלך, הוא חלק מעצם המלך. הנקודה של החכמה בצד ימין היא השרש של היחס בין אב לבן. לכן נקראת החכמה בקבלה אבא, וגם כאן שרש היחס הוא מצב בו הבן נכלל בתוך הטפה שבמח האב, כמו שכתוב בתניא[כד]. מהי הנקודה של הבינה? מקור המושג 'נ שערי בינה' הוא בפסוק בספר משלי "נודע בשערים בעלה"[כה], שבספר הזהר לומדים ממנו שכל נשמה זוכה לדעת את ה' "לפום שעורא דיליה"[כו], על פי כמה שהאדם משער בלבו. לפי זה, הנקודה של הבינה היא מקור היחס שבין איש ואשה, בין הנשמה לבין 'בעלה'. כמו בכל מגלת שיר השירים, היחס בין עם ישראל לקב"ה הוא יחס של חתן וכלה. היחס הזה מושרש בנקודת הבינה.

למה אני מסביר את זה כאן? כדי להסביר את הסוד של 'חופה'. חופה היא בחינת תשובה, ותשובה בקבלה היא בינה[כז]. התנועה שלה היא תנועת "אם רץ לבך"[כח]. כל ההתבוננות של הבינה רצה מלמטה למעלה, ובה נמצא שרש היחס של איש ואשה. תשובה היא תנועת ה'רצוא' מלמטה של "אין עוד מלבדו".

אחר כך באים ה'מעשים טובים', והם הילדים שנולדים מן החופה הזו. לידתם היא כבר "להרבות את הדמות". זהו ה'שוב' של 'הכל ה''. אם כן, הסוד של הברכה "לתורה לחופה ולמעשים טובים" הוא הסוד של מאמר חז"ל "תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים".

הַקְבָּלָה – חכמת הקבלה

איך הגענו לכל זה? הסוד של הקבלה היא הַקְבָּלָה, לעשות הקבלות, אבל לא זו התכלית. התכלית היא 'בכל מכל כל', כמו שנסביר. עיקר חכמת הקבלה היא חכמת התפיסה וההקבלה הנכונה של הכל אל שם ה', אל שם הוי'.

שֶׁהֲרֵי בְּכָל חֲמִשָׁה חוּמְשֵׁי תּוֹרָה שֹׁרֶש "קבל" מוֹפִיעַ רַק בְּבִטּוּי אֶחָד: "מַקְבִּילוֹת הַלּוּלָאוֹת" (שמות כו, ה; שם לו, יב).

הפעם הראשונה שמופיעה הלשון קבלה במובן של לקבל משהו, כמו השמוש שיש במלה היום, הוא במגלת אסתר: "וקבל היהודים"[כט]. משמעות זו היא בעיקר לשון המשנה, אבל המקור של המלה בלשון הקדש הוא במובן של הקבלה, כמו הבטוי בארמית 'דא לקבל דא', זה כנגד זה. כמה לולאות היו במשכן? חמישים מכאן וחמישים מכאן, "אשה אל אחֹתה"[ל], וצריך היה להקביל אותן. חמישים הלולאות הן כנגד חמישים שערי הבינה.

למדנו פעם על סוד הלב אצל המקובל מתקופת הראשונים, ר' אברהם אבולעפיה[לא]. הוא אומר שצורת הלב נעשית משתי אותיות ל, אחת ישרה ואחת הפוכה כנגדה, היוצרות יחד צורת לב. המלה לֻלָאוֹת כתובה תמיד בכתיב חסר, אות ל סמוכה לאות ל השניה, והן האותיות העיקריות במלה, ולכן היא ודאי קשורה עם הסוד הזה.

בכל אופן, הנקודה בהערה הזו היתה, שעיקר המשמעות של המלה קבלה היא מלשון הַקְבָּלָה.

להשכיל את אברהם

נעבור אל ההערה הבאה, העוסקת בשלש הבחינות של האבות, עליהן למדנו בגוף הפרק:

סז. שָׁלֹש בְּחִינוֹת "בַּכֹּל מִכֹּל כֹּל" הֵן כְּנֶגֶד הָאָבוֹת, אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב כַּיָּדוּעַ,

אצל אברהם כתוב "והוי' ברך את אברהם בכל"[לב], אצל יצחק כתוב "ואֹכַל מכל"[לג], ואילו אצל יעקב נאמר "יש לי כל"[לד]. הסברנו בתוך הפרק, שאלו שלשה סוגי התגלות של אלקות: שה' נמצא בכל, מאיר מכל, והוא כל. 'נמצא בכל' הוא סוד ההתהוות התמידית. 'מאיר מכל' היינו ההכרה שבכל דבר ודבר ישנה הוראה, יש אור שבא אל האדם מן המציאות. בסוף, תכלית הכוונה היא גלוי ה'והוא כל'. זהו סוד שלשת האבות.

וּבְיַעֲקֹב נֶאֱמָר "יֶשׁ לִי כֹּל" (בראשית לג, יא) שֶׁעוֹלֶה מַשְׂכִּיל בְּסוֹד "מַשְׂכִּיל – לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי" (תהלים פט, א), סוֹד "יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם" (ישעיה כט, כב) וְעַיֵּן תַּנְיָא פֶּרֶק לב, וַאֲזַי "וְדִבַּרְתָּ בָּם" (דברים ו, ז) רָאשֵׁי תֵּבוֹת בַּכֹּל מִכֹּל וְד"ל.

מה הכוונה? הרמז כאן הוא, שהמלה 'כל' באה לחבר את שתי המלים 'בכל' ו'מכל'. החבור הזה רמוז במלה בם, היוצא מראשי התבות בכל מכל. המלה 'בם' נאמרה על למוד תורה – "ודברת בם"[לה]. אלו בחינות אברהם ויצחק, וכאשר יעקב נכלל באברהם הוא זה שעושה את היחוד ביניהם.

בסוד הזה רואים, שהמלים יש לי כל שאמר יעקב שוות למלה משכיל הרומזת אל אברהם אבינו – "משכיל לאיתן האזרחי"[לו]. חז"ל דרשו[לז] את הכנוי "איתן האזרחי" על אברהם אבינו, וכאשר ה"משכיל" של יעקב אבינו ניתן "לאיתן האזרחי" מתגלה הסוד של הפסוק "יעקב אשר פדה את אברהם"[לח]. יעקב מחבר את אברהם עם יצחק ואז נעשה הצרוף בם, "ודברת בם". ודברת עולה ברית, והברית היא בין שתי האותיות ב ו-מ. אותיות בם הן גם ראשי תבות ברית מילה.

אם כן, יעקב משכיל את אברהם. מה הכוונה להשכיל משהו? למשוך מן העל-מודע, מ'כח המשכיל', מ'חכמה סתימאה', ולהביא אל תוך השכל, לגלוי במודע. יש כח שמשכיל את איתן האזרחי וגורם לו שיתעלה אל העל-מודע שלו, אל מה שנקרא 'שכל הנעלם מכל רעיון'. מוסבר בחסידות[לט], שאברהם הוא אותיות אב-רם[מ], שמשמעותו הוא 'שכל הנעלם מכל רעיון'. צריך להשכיל אותו, להביא אותו מן ההעלם אל הגלוי.

כך כתוב בתניא[מא], שמדת אברהם אבינו היא מדת האהבה, אהבת ישראל, אבל לפעמים האהבה הזו מתעלמת. 'אברם' הוא השכל הפנימי, הנעלם, וצריך להשכיל אותו ולהמשיך אותו אל הגלוי. מי עושה את זה? יעקב. איך הוא עושה את זה? על ידי המדרגה שלו, הנקראת "יש לי כל". זו הראיה הטבעית של "אין עוד מלבדו". האדם רואה בכל דבר ודבר שהוא ה' בעצמו.

נחזור על מה שלמדנו בפעם הקודמת, על שלש המדרגות של האבות: מדת אברהם היא 'בכל', הוא רואה איך ה' נמצא בכל. כלומר, איך ה' מהווה את העולם כל רגע 'יש מאין'. אחר כך מאיר הגלוי הזה 'מכל', שיש אור של ה' שבא מכל דבר ומורה לי דרך. אחר כך מתגלה מדרגת 'כל', שה' נמצא בכל דבר. המדרגה של 'בכל' מתעלמת לפעמים אצל האדם, לפעמים האדם לא יכול לראות איך הדבר הזה מתהווה 'יש מאין'. לראות שהדבר מתהווה 'יש מאין' זו חכמה, ואילו לראות שהדבר הזה הוא ה' בעצמו זו לא חכמה אלא אמונה.

בכל זאת, המדרגה של יעקב היא זו שפודה את המדרגה של אברהם כאשר היא מתעלמת. בכח זה אפשר גם לחבר את המדרגה של אברהם עם המדרגה של יצחק. על כך נאמר לאברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע"[מב]. לא כתוב שיצחק הוא הזרע של אברהם, אלא "ביצחק", והכוונה היא ליעקב[מג]. כל התוקף של היחוד בין אברהם ליצחק הוא בזכות יעקב. היחוד בין אברהם ויצחק הוא סוד עקידת יצחק[מד], ויעקב הוא הפנימיות של העקידה. בזכות שיעקב פודה את אברהם הוא יכול להתיחד אחר כך עם יצחק. הכל בזכות יעקב.

[לכן אנחנו רואים שאצל הרביים, במיוחד אצל הרבי הקודם והרבי, יש ענין גדול לדבר על העצמות, על עצמות ה'. זו המדרגה של יעקב, ש"ה' הוא הכל והכל הוא ה'". כל הענין של דיבור על העצמות ממש הוא ענין "יעקב אשר פדה את אברהם". 'כל' שבמדת יעקב – "יש לי כל" – הוא הענין של 'הכל הוא ה'' ו'ה' הוא הכל'. יש כל הזמן ירידת הדורות, האנשים יורדים, אבל מה שמתגלה זו העצמות, כל פעם יותר ויותר].

נסכם: ה"משכיל" הוא זה שמשכיל את "איתן האזרחי" מחדש, והוא גם זה שעושה את הקשר והברית בין אברהם ויצחק, בין 'בכל' ובין 'מכל'. זהו החבור שבמלה 'בם', "ודברת בם" בדברי תורה.

שכל של 'אור ישר' ושל 'אור חוזר'

ר' אייזיק כותב במאמר[מה], שעל ידי הדבור נעשה חבור בין שני סוגי שכל: יש שכל של 'אור ישר' ויש שכל של 'אור חוזר'. שכל של 'אור ישר' הוא השכל של אברהם, ואילו השכל של 'אור חוזר' הוא השכל של יצחק. השכל של אברהם הוא השכל של 'בכל', לראות איך ה' מהווה כל דבר בכל רגע בתמידות. השכל ההפוך הוא לעשות מכל דבר הוראה. כמו שר' נחמן כותב[מו], שכל דבר מלמד אותי מה לעשות, מורה לי את הדרך. זה נקרא שכל של 'אור חוזר'. כדי לחבר אותם יחד בא הסוד של "ודברת בם".

שני השכלים הללו – של 'אור ישר' ושל 'אור חוזר' – הם השכלים של התורה שבכתב ושל התורה שבעל פה. עיקר השכל של התורה שבכתב הוא לראות את ההתהוות התמידית בכל רגע 'יש מאין'. לעומת זה, השכל של התורה שבעל פה הוא השכל שמורה לי מה לעשות[מז], הוא בא להורות לי את הדרך. מהתורה שבכתב אתה לא יודע מה לעשות, אפילו שהכל כתוב בה. מאין נתנה החכמה של התורה שבכתב? מאברהם. היא גלוי של 'אור ישר' שה' מחייה את הכל, זו בחינת 'בכל'. עיקר החכמה של התורה שבכתב היא לראות את זרימת החיות וההתהוות של ה' בכל דבר. לראות מה כל דבר אומר למעשה זו כבר חכמת התורה שבעל פה. זו כבר בחינת 'מכל'.

המדרגה השלישית, מדרגת 'כל' של העצמות ממש, היא זו שפודה את שתי החכמות, את החכמה של 'בכל' ואת החכמה של 'מכל'. יעקב בעצמו – שאמר "יש לי כל" – הוא זה שמשכיל ומוציא מן ההעלם אל הגלוי את 'איתן האזרחי'. הוא פודה גם את ההתהוות וגם את ההוראה שיש בכל דבר.

[משכיל עולה ת. כתוב בשיחות הר"ן[מח] שר' נחמן היה מרבה לדרוש את המספר הזה, 400. על האות ת כתוב בספר הזהר "תיו רשים רשימו לעתיק יומיא"[מט]. הרושם של אור אין סוף שלפני הצמצום בתוך פנימיות הכתר – 'עתיק יומיא' – רמוז באות ת. תיו הוא סימן[נ], וזהו הסימן העצמי, שהקב"ה משאיר רושם של עצמותו בתוך פנימיות הבריאה, בתוך פנימיות האצילות. מהי האות ת בתורה א בלקוטי מוהר"ן? האות ת היא החקיקה שבלב. אם אתה מדבר משהו והדבר עושה חקיקה בלב השומע – זה נקרא שם האות ת. זהו המשכיל, היש לי כל.

עוד נקודה: עשו בא עם 400 אנשים, ואחר כך הם נפרדו. הוא הפסיד אותם והם עברו אל יעקב. אחר כך רואים אותם אצל דוד המלך, אליו נאספו 400 מרי נפש. עוד דבר מר' נחמן[נא]: 400 הוא גם רע עין, שתקונם הוא טהור עינים. זה ה"זה לעומת זה" שיש במספר ארבע מאות. עשו נקרא 'רע עין', ואילו יעקב נקרא "טהור עינים מראות ברע"[נב], הוא לא רואה רע, "וירא און ולא יתבונן"[נג]. הוא אומר "יש לי כל", יש לי עצמות. יש לו את זה בראיה, "אתה הראת לדעת… אין עוד מלבדו".]

עד כאן למדנו את הערה סז, שתוכנה היה ש"משכיל לאיתן האזרחי" הוא סוד "יעקב אשר פדה את אברהם". כאשר יהודי הולך ברחוב, במיוחד בדורות האחרונים, מה הוא צריך לומר לעצמו? צריך להיות "ודברת" כדי שיוכל אחר כך להיות גם "בם". "ודברת" זהו יעקב בעצמו, וצריך לדבר מעניני עצמות ה', ומכח זה נעשה אחר כך היחוד של "בם", היחוד של שתי החכמות, וחוזר חלילה. מכל זה נעשה בסוף קצב, 'קצב החיים', העולה בכל מכל כל.

עצמת העצמות

שאלה: איך אפשר לדבר עם אנשים מרחוק על עצמות שבמדרגת יעקב?

תשובה: אם יש עצמות אתה לא מפחד משום דבר, כמו הבעל שם טוב[נד]. אם אתה רואה מישהו שמפחד, כמו מדינת ישראל שמפחדת מאמריקה "מה יאמרו הגוים"[נה], סימן שאין פה נוכחות העצמות. עצמות היא עצמה ולכן הדבר הראשון שהיא נותנת הוא עצמה בלי סוף. ברגע שרואים שמישהו חלש – אין עצמות.

הדבר נכון גם לגבי כל אדם ואדם שיש לו נקודות תורפה וחולשה. כדאי לדעת כי יש פה כמה אנשים שהולכים לשוחח עם משפיע על דברים שנוגעים לנפש. ברגע שאפשר לגלות בנפש נקודות חולשה, וכל אחד מאתנו מלא בנקודות כאלו, צריך לדעת שאלו נקודות של חלל ריקן מעצמות – הנפש מלאה חללים שבהם איננה. אם היתה שם עצמות היתה שם עצמה, ולכן אם מדברים על עצמות חייבים לדבר עם האדם גם על הבעיות האלו. לפני שאתה מסביר לאדם עניני השכלה עמוקים בחסידות יש לו את הבעיות שלו בתור אדם, שכולן חיצוניות – אהבה או יראה חיצוניים. כל הרגשות החיצוניים הם תוצאה של חוסר עצמות.

זהו כלל גדול: חלל במובן השלילי הוא נקודה של ריקנות, וכמו שהרבי שליט"א תמיד אומר במקום ריק יכולים להיכנס כל הדברים הרעים. לא יתכן שום דבר טוב אם יש ריקנות. זהו הכלל הגדול ביותר של בריאת העולם, שהקליפות יכולות להתהוות רק במקום ריקן. כך גם בנפש האדם – היא מלאה במקומות ריקנים שבתוכם עלולים להיכנס כל מיני דברים רעים. אם משכילים לדעת שיש לי, לך ולכל אחד שמדברים אתו מקומות בנפש הריקים מאור ה' ומדברים על עצמות ה' – הדברים פועלים קודם כל על תיקון הנפש.

תיקון הנפש ברצוא ושוב

שוב, יש שתי גישות: האחת היא שאתה רוצה להחזיר את האדם למוטב. לעומת זאת, גישה אחרת היא שאתה רוצה לרפא לו את הנפש. כתוב שכל ספר התניא הוא "עצות לתחלואי הנפש", כך אומר הרבי הקודם. זו התיחסות שלמה, שאם מאמצים אותה היא נותנת גוון חדש ופנים חדשות לגמרי לכל עסק החסידות. כמובן, לפי דעתי על כל פנים, צריכה להיות בזה הרבה גמישות של רצוא ושוב. מצד אחד אפשר לדבר על דברים כמו בעיות אישיות, שהדבר יהיה נוגע לו באופן אישי, ומצד שני מיד לעבור ולדבר אתו על דברים תוכניים עמוקים בחסידות העומדים ברומו של עולם. הרצוא ושוב שצריך להיות הוא לגעת בו בכל פעם ומיד אחר כך לעלות ולדבר גבוה-גבוה. יש בזה כח עצום שיכול להוציא אותו משאול תחתית, מהמצרים שלו. אם מדברים רק למקום בו הוא נתון לא יכולים להוציא אותו. צריך כל הזמן לגעת ומיד לקשר את הדברים עם משהו אחר לגמרי, בעליה וירידה, בבחינת "נוגע ואינו נוגע"[נו] – לגעת בבעיה ומיד לחזור לדברים נשגבים, לרדת ולגעת בבעיה המעשית ושוב לעלות.

נחזור לשאלתך: עצמות עושה עצמה ולכן דיבור על עצמות ממחיש אותה. זהו ההבדל בין חכמה לעצמות. עצמות היא יותר מושג של כח מאשר של אור, כמו אצל חיל. ממילא אם אתה יכול לדבר עם האדם על כח העצמות אתה ממלא אותו כח פעולה שיוכל להפוך בהמשך לקיום התורה כולה.

מדבריך עולה ש'עצמות' הכוונה היא מציאות ה' בה מאמין כל אחד. זו לא עצמות. עצמות פרושה "לית אתר פנוי מיניה"[נז], שה' נמצא כאן. עלי למצוא מקום בו נדמה לאותו אדם שהוא ריק מה' ולומר לו שה' נמצא דוקא בו. כל אחד מאמין שיש ה', אבל אולי הוא אי-שם. האדם לא יאמר זאת במלים אלו, הרי הוא מבחינתו מאמין בה', אבל אתה צריך לזהות המקום בו ה' לא נמצא ולגלות לו את הדבר – אם יש לך מקום בתודעה ריק מה' זהו סימן שאתה לא מאמין בו. "לית אתר פנוי מיניה" היינו האמונה שה' נמצא בכל מקום, והכוונה היא למקום בנפש – אין שום מקום בנפש שה' לא נמצא בו.

לדוגמה: אם האדם יחלום חלום, יצא מהמציאות לגמרי, עד שיוכל לחשוב שהוא נמצא בהיכל הדמיון, מה שנקרא היכלות הטומאה, וחלילה וחס שהוא מנותק מהקב"ה. יש מצבים קשים בנפש בהם האדם מרגיש את עצמו אומלל ומנותק, נמצא באיזה עולם של חלומות ודמיונות, של שדים, ויכול לחשוב שכעת הוא בידם. הוא עצמו מבין שאותו עולם אינו מציאותי, אז איפה אני נמצא? אולי באיזה חלל? יסוד כל התורה הוא שעצמותו נמצאת בכל מקום, אפילו בשאול תחתית – "ואציעה שאול הנך"[נח] – יש אך ורק ה', אפילו בחלום שחולם ברגע זה. ככל שמדברים יותר על העצמות כך פודים יותר את המדרגות הראשונות של אברהם ויצחק – "משכיל לאיתן האזרחי".

* * *

כמה השלמות לשעור הקודם. דברנו על שלש הבחינות 'בכל מכל כל', אז נתחיל עם התבוננות במלה כל:

מלכות של אתב"ש

חלוף אתב"ש מתחיל עם אותיות א-ת ומסתיים עם אותיות כ-ל. בלשון הקבלה, כל הוא פרצוף המלכות של חלוף אתב"ש. בכל החלוף הזה יש יא זוגות, יא פרצופים, כנגד הספירות מכתר ועד מלכות [כולל הדעת]. אותיות את הן כנגד הכתר, אותיות בש הן כנגד החכמה, אותיות גר כנגד הבינה וכן הלאה, עד לאותיות כל שכנגד המלכות:

	כתר את
חכמה בש		בינה גר
	דעת דק
חסד הצ		גבורה ופ
	תפארת זע
נצח חס		הוד טנ
	יסוד ימ
	מלכות כל

כל זה היה להסביר את הצרוף כל, שהוא פרצוף המלכות הפנימי באתב"ש. אם היינו כותבים את הצרוף בצורה הפוכה, לכ, כמו במלה מלך, היה זה פרצוף ה'אחור' של המלכות. לכל פרצוף יש 'פנים' ו'אחור'[נט].

כב לשונות של 'כל'

ענין נוסף: פעם למדנו כלל, שהוא מהדברים הכי יסודיים בלמוד לשון הקדש, שלכל פועל יש גם שרש וגם שער. השרש הוא בעל שלש אותיות ואילו השער הוא בעל שתי אותיות. אם נקח את השער של שלש המלים 'בכל, מכל כל', השער כל, נוכל למצוא בו כב ענינים שונים, כב מלים שונות, על פי סדר אותיות ה'אלף-בית'. נעבור עליהם בקצרה:

א. כָּל, כמו בפסוק "יש לי כל". ענין זה הוא כנגד 'אלופו של עולם'. האות א היא ה'כל' וה'כל' הוא א. ראשי התבות של "לית אתר פנוי"[ס] הם אלף.

ב. היכל, מלשון בָּיִת, ובית רומז לאות ב.

ג. כָּל, כמו בפסוק "וְכָל בַּשָׁלִישׁ עפר הארץ"[סא], והיא לשון מדידה. השליש הוא האות ג, השלישית, ופעולת המדידה נעשית באמצעות ג קוים.

ד. כִּילַי, מי שעושה פנים כאילו 'לית ליה מגרמיה כלום'. הוא מעמיד פנים של דל, הרמוז באות ד.

ה. כליל. מלשון סיום וגמר, כמו בפסוק "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם…". למה האות ה? בגלל ההמשך: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם"[סב], ודרשו חז"ל: "בהבראם" – ב-ה בראם. ה' ברא את העולם וסיים את המלאכה עם האות ה.

ו. כלכלה. יוסף הוא המכלכל, הוא האות ו, הוא מי שממשיך את השפע. ו היא אות של המשכה, של "מכלכל חיים בחסד".

ז. מאכלת. סכין היא כלי זין.

ח. כלאים, מלשון הרכבה. האות ח מורכבת משתי אותיות, ו ו-ז[סג], כזכר ונקבה.

ט. כלא, דבר שכלוא בתוך עצמו. על האות ט כתוב שהיא "טוביה גניז בגויה"[סד], שהאור שבה גנוז בתוך עצמו.

י. יכול. זו היכולת הפשוטה של 'עשר [י] ספירות הגנוזות במאצילן'.

כ. כלי, כמו כף היד שהיא כלי קבול.

ל. כֹּתל. במלה זו נוספת האות ת על אותיות השער [מאותיות האמנתיו]. הכותל עולה למעלה, אל השמים (כמו הכותל המערבי), וזהו אחד הסודות של האות ל, העולה כלפי מעלה, ונקראת "מגדל הפורח באויר"[סה].

מ. מִיכַל המים. מוזכר רק פעם אחת בתנ"ך[סו] ומשמעותו הוא פלג של מים. רש"י מסביר שם: שיבולת המים. רד"ק: פלג המים. המים רומזים לאות מ.

נ. תכלת. צבע התכלת בא מן החילזון, שהוא דג, מנוני ימא. נון הוא דג. כתוב שצורת פתיל התכלת היא כצורת אות נון פשוטה.

ס. כלה, מלשון כיסופים, כמו בפסוק "נכספה וגם כלתה נפשי"[סז]. זו תשוקה בכלות הנפש. האות ס בקבלה היא הכיסופים העליונים, אמא עילאה. זהו סוד המנהג[סח], שאחר החופה עוברים החתן והכלה על גבי כף של כסף, כדי להוציא את האות ס מן הכסף. כאשר יש לאדם 'כלות הנפש' צריך לסמוך אותו, וזה נקרא בפסוק "סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים כי חולת אהבה אני"[סט]. האות ס צריכה לבוא כאשר יש מצב של 'חולת אהבה', של כלות הנפש.

ע. כליון עיניים, ציפיה ממושכת ללא שום תכלית. זה כאשר אדם מצפה למשהו והוא לא בא. העיניים קשורות לאות ע.

פ. כלה. האות פ היא ה"מלכות פה"[ע], הכלה – "כלה נאה וחסודה"[עא].

צ. כליות. כתוב[עב] שהכליות הן מקור העצה, שהצדיק יועץ. הצדיק הוא בעל העצה. הכליות עצמן הן הנצח וההוד[עג], אבל העצה נמשכת מהן על ידי היסוד, הצדיק. הברית מושכת את הזרע מתוך שתי הכליות. הזרע מתחיל בכליות ורק אחר כך יורד לביצים[עד] (במדע עוד לא יודעים את זה).

ק. כלימה. האות ק היא 'כקוף בפני אדם'[עה]. זו הכלימה של הקליפה בפני הברית של הקדושה.

ר. נוכל. הראש – מלשון האות ר – הוא מקום המזימה, ליזום יוזמה רעה נגד מישהו.

ש. אוכל. האות ש היא מלשון שֵׁן, והשן אוכלת, כמבואר בתחלת מסכת בבא קמא[עו].

ת. תכלית. תכלית הכל והאות האחרונה.

מקבילות הַלֻּלְאוֹת

השלמה נוספת היא בענין המלה 'ללאות'. חפשנו את המלה הזו בצורת יחיד ולא מצאנו בכל התנ"ך. אחר כך עיינתי בכל הראשונים-המדקדקים – החל מהראשון הכי חשוב, רבינו יונה אבן ג'נאח, ועד לרד"ק והאבן עזרא – וכולם, ללא יוצא מן הכלל, אומרים שהאות א במלה 'ללאות' היא אות נוספת. לכן, המלה בצורה היחידאית היא המלה 'לול'. אין כזו מלה 'לולאה'. באמת, יש פסוק האומר "וּבְלוּלִּים יַעֲלוּ"[עז], ואחד מן הראשונים [ספר מערכת הערוך] מפרש אותו על סולם העשוי מחבלים. להסברו, כל חבל וחבל בסולם הזה נקרא לול. רבינו יונה אבן ג'נאח מסביר, שלול הוא "כל דבר שמתגלגלין ממנו אל זולתו"[עח], והכוונה היא להתגלגלות מתוך רצון להתקשר. לדעתו, האות א נוספת במלה, והראיה לדעתו היא מהפסוק "דודאי בנך"[עט]. המלה היחידה היא 'דוד' [תאנה] ובלשון רבים היא 'דודאים', כאשר האות א בה היא אות נוספת. על אותו המשקל במלה שלנו.

מה יצא לנו? שהמלה העיקרית היא המלה 'לול', וכמו שאמרנו, היא קשורה עם הסוד של הלב היהודי. הוא "הדבר שמתגלגלין ממנו אל זולתו". על פי הפרוש הפשוט של המלה 'ללאות', לול הוא צורת עיגול עם חלל באמצע כדי שיהיה אפשר לקשור אותו אל משהו אחר. הפרוש הפשוט הזה עוזר לנו להבין את הנושא עליו דברנו אתמול.

החלל – נקודת האמת במציאות

הגענו אל המלה 'לולאות' מתוך נושא חכמת ההקבלה שיש בתורת הסוד. המלה 'קבלה' באה מהפסוק "מקבילות הללאות"[פ]. עד כאן דברנו רק על המלה "מקבילות", מלשון הקבלה, אבל עוד לא דייקנו את המלה "ללאות". כעת, לאחר שקצת התבוננו בה, אנחנו מבינים שכדי להקביל שני דברים יחד צריך שתהיה איזו נתינת מקום, איזה רצון, בתוך כל אחד משני הדברים אותם רוצים להקביל. צריך שיהיה בהם איזה חלל של רצון להתקשר, כמו בלולאות, כמו חלל הלב.

הבעל שם טוב אומר שאין בעולם שום מציאות שאין בה איזה נקב, איזה חלל, בפנימיותה [כמו בתוך גרעין של חיטה שיש בתוכו איזה נקב]. דוקא דרך הנקודה של החלל שיש בפנימיות כל דבר – זורמת הרוחניות. היא כמו נקודת האמת, עליה כתוב "והבריח התיכון בתוך הקרשים מבריח מן הקצה אל הקצה"[פא], והוא מחבר בכל המציאות, בין כל העולמות, את כל הנקודות האלו. זהו החלל של "לבי חלל בקרבי"[פב] [יש גם חלל שלילי, חלל מן האלקות ומקום ריקן שצריך למלא אותו]. מה החלל הזה? זהו החלל הריקן בשביל לקבל את גלוי האלקות. זהו סוד הלולאות. כל אחת מן הלולאות היא חלל ריקן העומד לקשירה.

זה כמו לחבר בין שני לבבות, לעשות יחודים בתוך עם ישראל, בין הנשמות. כמו שכתוב "דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב"[פג]. במשכן היו אלו חמשים הקרסים שחברו את חמישים הלולאות שמכאן ומכאן. כל הקבלה וכל הסוד שאנחנו לומדים – הכל זו הַקְבָּלָה. עיקר ההקבלה היא אל שם הוי', ובשביל לעשות את ההקבלה צריכה להיות נכונות במערכת אותה רוצים לחבר להיות בבחינת לולאות. צריך למצוא את נקודות החלל הריקן, של "לבי חלל בקרבי", של נכונות להתקשר אל האלקות.

לפרק בלי לשבור

על כך יש ספור חשוב מן הבעל שם טוב[פד]. פעם הוא נכנס לישיבה של בני תורה שאינם חסידים ואמר להם, שכל סברא שהם יאמרו הוא יכול לסתור. הגאון הכי גדול בעולם, לא משנה, הוא יכול לסתור. אין שום דבר בעולם שהוא לא יכול לסתור, ולא משנה מה יאמרו. אחר כך הוא הסביר לתלמידים שלו את הסוד הזה שהסברנו. הוא אמר להם, שמי שקשור אל פנימיות האמת קשור אל נקודת החלל שיש בכל דבר. כך הדבר גם בשכל – בכל שכל יש נקודת חלל באמצעו, ומי שיכול לזהות אותו יכול ממילא לסתור את כולו. נקודת החלל היא מה שהשכל כולל בתוכו גם את היפוכו [כמו שבחשבון גימטריא יש דבר והיפוכו באותו מספר]. עיקר תכלית האמת היא תכונת 'נושא הפכים', זו הפנימיות האמיתית. כל דבר, כאשר הוא אומר רק משהו מוגדר בפני עצמו הוא מוגבל, וממילא הוא גם מסתיר על האמת. האמת האמיתית היא נשיאת ההפכים, 'דבר והיפוכו בנושא אחד', ומי שקשור עם תכלית האמת יכול לזהות בכל דבר מוגבל ומוגדר את נקודת האמת שסותרת בחיצוניות את הגבול.

זה כמו נקודת יציאת מצרים: למדנו מר' אייזיק מהומיל[פה], שאפילו נקודת האמונה שבעם ישראל לפני גלוי החסידות היתה בבחינת גלות מצרים. ענין הבעל שם טוב הוא להתחיל את יציאת מצרים מחדש. מצרים לשון מצר וגבול ועיקר הענין של החסידות הוא לצאת ממנו. דוקא בתוך הישיבות, פלפולי התורה הקדושה, כולם בתוך הגדרות והגבלות של השכל. לכן היה הבעל שם טוב צריך לומר, שכל מה שהם יאמרו הוא סותר.

מה הגדולה בכך? הרי ידוע[פו] הספור על אדמו"ר הזקן שלא שבר מעולם דבר. פעם הביאו קופסת טבק מכסף, שקיבל אדמו"ר הזקן בתור מתנת חתונה כמקובל באותם הימים [הוא עצמו היה מאד נגד הרחת טבק, שלא לקלקל ולהגשים את חוש הריח, החוש הכי רוחני, והיחיד שלא התקלקל בחטא אדם הראשון. לכן הוא שם את מכסה אותה הקופסה בתוך תיק הטלית והתפלין שלו, על מנת לראות את מיקום התפילין, בתור ראי], והיה נראה לאחד החסידים שהמכסה שבור מן הקופסה. הצמח צדק, בלי לדעת, אמר שיבדקו טוב יותר כי הוא יודע שאדמו"ר הזקן 'לא שבר דבר מימיו'. ואכן, הוא פירק בעדינות את החוט שמחבר. מהספור הזה רואים עד כמה דרך החסידות היא תקון, היפך השבירה. לסתור בנין זה לשבור, אז למה הבעל שם טוב מתפאר בכך שכל סברא הוא יכול לסתור? הרי סתירה היא כמו שבירה?

צריך לומר, שהשבירה הזו של הבעל שם טוב איננה סתירה, אלא היא על דרך הפרוק של אדמו"ר הזקן. זהו גם בטוי של חז"ל – בלשון חז"ל תרוץ קושיא נקרא 'פרוק'. כל קושיה היא תוצאה של הגבלת הדעת, וצריך לפרק את המנטאליות של הקושיה בשביל לגלות את התרוץ. לכן התיחס הבעל שם טוב אל כל הסברות כאל קושיות, כאל הגבלה בבחינת קושיה. על כל עבודת מצרים כתוב "עבודה קשה"[פז], ועל כך כתוב בספר הזהר[פח], ש"עבודה קשה" היא קושיה. כל הקושיות באות מן העבודה הקשה של מצרים ואותן דוקא צריך לפרק. הבעל שם טוב דוקא רצה לסתור כל מחשבה, כי כולן היו מסובכות בהגבלות של "עבודה קשה" של מצרים. כולן היו רק חד-משמעיות, ללא ההתכללות של היפוכן. שכל אוהב להיות מוגדר ומוגבל, וזה הפלא של השכל של החסידות, של חב"ד. מצד אחד זהו שכל והשכלה, ומצד שני הנקודה של האמת, של ה'נושא הפכים', קיימת ואינה בגלות.

לא תמיד אפשר להתבונן בכך. על כך כתוב[פט] שבקריאת שמע לא מאריכים באות א שבמלה אחד. מאריכים רק באות ד. ד רומזת ל-ד רוחות העולם[צ], לדברים ברורים ומוגדרים, שה-א של אחד נמצא בתוכם. הוא נמצא, אבל אי אפשר להאריך, אי אפשר להתבונן בו. כך לגבי חסידות, האות א של המלה אחד היא הבחינה של נשיאת הפכים, שאי אפשר להאריך בה אבל היא קיימת ונמצאת. לכן, בלשון תרגום מסתלקת מן המלה האות א ונשארות בה רק האותיות חד. כך הוא היחס בין חסידות לבין לא-חסידות, ולכן שכל כזה צריך לסתור. כל השכל מרוכז באותיות חד, ואילו הפלא נמצא בתוך האות א. אומרים אותה, אבל לא מאריכים בה. אומרים אותה רק "בראשי פרקים"[צא], בסוד.

הגר"א כותב בספרו אבן שלמה[צב], שמי שלא יודע את הסוד לא יכול לפסוק הלכה. לכן תלמידים, שעוד אין להם קשר עם הפנימיות, לא יכולים לפסוק. שום סברא אצלם אינה על בוריה. הגדול ביותר בדורות האחרונים בעולם הישיבות היה ר' חיים בריסקר, סבא של הרב סולובייצ'יק, והוא דיבר על דרך 'פנימיות הפשט'. באזני שמעתי מן הרב סולובייצ'יק (מניו-יורק) שמן הרמב"ן ועד סבו לא היה אף אחד שידע את 'פנימיות הפשט'. לא הגר"א, לא המהרש"א ולא אף אחד [אני רק מספר את זה בתור גוזמא]. חסידיו יחסו לו ולתורתו חדוש נפלא, שיש 'פנימיות הפשט' שאפילו 'הגאון' לא ידע ממנה. אני אומר את זה לשבח, ועל אחת כמה וכמה לאור גלוי תורת החסידות.

מה לומדים מכאן? שיש נקודה פנימית ושצריך לחשוף אותה. החסידות היא הפנימיות שבפנימיות. בתניא כתוב[צג], שיש אין סוף מדרגות של פנימיות. 'פנימיות הפשט' של ר' חיים מבריסק היא רק שלב אחד, ויש יותר, עד אין סוף. זהו הגלוי של החסידות.

אל כל זה הגענו מן הלולאות. לולאות הן נקודות הפנימיות. הסברנו, שבשביל להקביל צריך שהדבר המוּקְבָּל יהיה בבחינת לול. לול הוא כמו "לבי חלל בקרבי"[צד], החלל החיובי שבגלוי הנקודה הפנימית דרכה האמת זורמת. נקודת האמת היא תכונת נשיאת ההפכים, עליה נאמר "והבריח התיכֹן בתוך הקרשים מברִחַ מן הקצה אל הקצה"[צה], דרך כל נקודות החלל. בנשמות ישראל, זה כמו מצות אהבת ישראל, שלשמה צריך הרבה נקודות חלל באמצע. מה הבעיה כיום, שיש הרבה מסיבת החורבן, הרבה שנאת חנם? הלב אטום, אין אמת. כלומר, הלב של כל אחד הוא גוש אחד, 'לב אבן' ללא הרגשת נקודה פנימית. צריך להפוך לב אבן ללב בשר[צו], ובתוך לב בשר יש חללים, יש גידים. הבשר יכול לנשום אויר, והאבן לא. יש מצב שאין לאדם שום נקודת חלל, אין לו שום לול, ולכן אי אפשר להקביל, לקשר, את הלב שלו עם לב של מישהו אחר.

עד כאן ההשלמה על המלה 'ללאות'.

יחיד – הסתלקות עד אין סוף

נקודה נוספת שרציתי להשלים: הסברנו, שהמדרגה של יצחק, מדרגת 'מכל', היא שיש הכרת האור החוזר מכל דבר המורה דרך – רמז והוראה – בעבודת ה'. כמו כן, הסברנו שמדרגת יצחק היא מדרגת 'יחיד', שההכרה שלו היא "אין עוד מלבדו", במובן שיש רק ה' ואין שום דבר חוץ ממנו. שני הדברים הללו קשורים יחד.

מצד אחד, יצחק אוכל מכל דבר – "ואֹכל מכל"[צז]. מה הכוונה? הוא לומד ומקבל מכל דבר, כי כל דבר מלמד אותו. ה' מאיר לו מכל דבר. מצד שני, אנחנו אומרים שהוא בחינת 'יחיד', והכוונה היא שאין עוד שום דבר בעולם – יש רק ה'. זו לא מדרגת 'מיוחד' של יעקב, שאצלו הכל הוא ה', אלא אצלו יש רק ה'. איך מסתדרים שני הצדדים יחד?

זה דבר קצת עמוק ולכן אומר אותו רק בקיצור. הענין כך: 'מכל' הוא אור חוזר. כלומר, כל דבר משמש לו בתור סיבה. יש עבודה שלמה שנקראת 'לחיות עם סיבות'[צח]. כל דבר מאיר לאדם איזה אור ומשמש לו סיבה להדריך אותו בדרך האמת. על כך דברנו פעם[צט], והצמח צדק מביא את זה בספר דרך מצותיך[ק], שסיבה היא בחינת 'אם', ועל כך יש מצות שלוח הקן. כתוב "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך"[קא], והכוונה היא שכאשר יש סיבה צריך לשלח ולגרש אותה ולקחת רק את הבן, את התוצאה, את הלמוד מן הדבר. כלומר, אם השעון הזה שלפני יאיר לי הוא משמש לי סיבה, ומה שמאיר לי ממנו היינו הדרך בעבודת ה'. אחר כך אני צריך לשלח את השעון. הוא מסתלק ונשארת לי רק ההוראה בעבודת ה'. הלמוד מכל דבר אלו הבנים, עליהם נאמר "ואת הבנים תקח לך". ככל שיש עבודה אמיתית ללמוד מכל דבר את מה שה' אומר לי, הדבר בעצמו הולך ומסתלק. ברגע שהוא קיים את היעוד שלו, את התכלית שלו להאיר לי, הוא כבר לא קיים יותר. "שלח תשלח את האם". מה נשאר? רק ה'. רק התורה שהיתה באותו הדבר. "אורייתא וקוב"ה כולא חד"[קב], וממילא הדבר בתור דבר אינו קיים יותר.

כך זה אצל יצחק, אבל אצל אברהם זה לא כך. אצלו העבודה היא 'בכל'. כל העבודה שלו היא לראות אלקות בכל דבר, ולכן גם אחר כך הדבר נשאר. הוא אחד עם האלקות. "אחד היה אברהם"[קג], ובאחד הזה יש אלקות ב-ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם[קד]. זו אינה המדרגה ש'הכל הוא ה'', אלא רק שה' הוא המהוה את הכל בכל רגע מחדש ו"מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית"[קה]. המדרגה האמיתית של המשכת ה'יחיד' בתוך ה'אחד' היא העבודה של יעקב אבינו. זה נקרא 'כל' וזה נקרא 'מיוחד' – שה'יחיד' יהיה בתוך ה'אחד', וממילא הגלוי יהיה ש'הכל הוא ה''.

במלים אחרות: יש כלל בחסידות האומר "כל אור חוזר – חוזר לקדמותו"[קו]. ממילא, כל מה שיוצא מתוך הבריאה בתור אור חוזר, הוא חוזר וחוזר וחוזר, עד שהוא מגיע אל הקדמות. מהי הקדמות? מדרגת 'יחיד'. זו העצמות ממש, האור הנעלם בתוך העצמות. זה נקרא בחסידות ה'העלם העצמי של האור בתוך עצמות המאור'[קז]. הוא לא מפסיק אף פעם לחזור אל קדמותו, וממילא הוא מסתלק מן העולם. עצם הלמוד שלו ממשהו, שזהו ענינו של אור חוזר, מסתלק מן העולם. זהו בדיוק הענין של מצות שלוח הקן. נשארת רק ההוראה, התורה, והתורה היא ה'. ממילא "אין עוד", אין מציאות בכלל. לעבודה הזו קוראים 'העלאת ניצוצות'.

כל זה היה על הקשר בין מדרגת 'מכל' למדרגת 'יחיד' – שתיהן מדרגות של יצחק אבינו. 'בכל' היא עבודת אברהם להמחיש אלקות בכל דבר, לגלות ש"לית אתר פנוי מיניה"[קח], ו"חסד אל כל היום"[קט], "עולם חסד יבנה"[קי] וכו'. כל מה שאתה רואה הוא אהבת ה' במוחש. זו עבודת אברהם אבינו – "ויקרא שם בשם ה' אל עולם"[קיא]. הגלוי שה' נמצא בכל דבר הוא לגלות שאהבת ה' קיימת בכל דבר, ש'טבע הטוב להטיב' ושבטובו הוא מחדש בכל יום מעשה בראשית. אבל יצחק הוא 'מכל', וזו עבודת חפירת הבארות שלו[קיב]. ככל שהדבר מאיר ביותר הוא כבר מפסיק בעצמו להיות, וממילא הוא חוזר וחוזר, עד שהוא מגיע אל מדרגת 'יחיד'. עבודתו של יעקב היא עבודת "ויִוַתֵר יעקב לבדו"[קיג], למטה. הוא בדוגמת עם ישראל שנשאר למטה בזמן התחיה לעתיד לבוא. יעקב הוא עמוד התורה, אבל זו תורה שממשיכים אותה למטה. גם אצל יצחק יש תורה, הוראה, אבל הכיוון שלה הוא כלפי מעלה. אצל יעקב זו המשכת התורה למטה. אצלו נקראת התורה 'אור עצמי' [אברהם נקרא צדיק גלוי ויצחק הוא הצדיק הנסתר בתורה].

נסכם: דברנו היום על כב לשונות של השער כל. אחר כך דברנו על המלה 'ללאות', בהקשר של מצות אהבת ישראל ובלמוד התורה בכלל. בשביל להקביל בין דברים צריכה להיות נקודה של חלל, נקודת לול, והיא ה"לבי חלל בקרבי"[קיד], בנכונות להתקשר אל ההקבלה שלו, בעוד שכל דבר בפני עצמו הוא גוש כבד ואז אי אפשר להקביל אותו לשום דבר, אין לו חן, הוא רק בתוך עצמו. לבסוף, קשרנו בין עבודת 'בכל' של יצחק ובין מדרגתו העצמית – מדרגת 'יחיד'.

* * *