שיעורים במאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז (ה)

אותיות ו-ז: יראה תתאה ויראה עילאה; שמירת השפע של ציון

ח' אלול תשנ"ד – כינר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור זה המשיך הרב וסיים את אות ו' במאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז וכן לימד את אות ז' במאמר. בשיעור הוסברו דרגת יראה עילאה ושלש מדרגות ביראה תתאה תוך שימוש במשל מרב ותלמיד בלימודם. בהמשך השיעור הוסברה על פי המאמר הסבה לשימוש בשם אלהים ביחס לציון ("הללי אלהיך ציון") כשמירת השפע מיניקת החיצונים ממנה, אגב התבונות בהמשך הפסוקים בתהלים.

א.     אות ו: יראה תתאה ויראה עילאה

דומם: עלמא דאתגליא – אותיות הדיבור; עלמא דאתכסיא – אותיות המחשבה

אנחנו עכשיו באמצע פרק ו של המאמר. התחלנו לדבר בשיעור הקודם על דצח"מ – דומם-צומח-חי-מדבר – שיש בבריאה ואיך הם מקבילים לכחות הנפש, עם הדגש שהפן הדומם של הנשמה הוא כנגד אותיות הדיבור שהאדם מדבר.

באמת, בשיעור הקודם[ב] הסברנו שיש כמה דרגות של בטול, בטול הדבור למחשבה; המחשבה לרגש שבלב; הרגש שבלב לשכל; השכל לעצם הנפש. ואמרנו שיש בזה הקבלה גם לדצח"מ – דומם-צומח-חי-מדבר. אבל לא הסברנו זאת בפרוטרוט, אז כדאי קודם כל שנשלים את הנושא הזה ונסביר בפרטיות איך הוא עובד, איך הוא מוסבר בחסידות, וזה שבאמת המחשבה היא גם כן סוג של אותיות – כמו שיש אותיות הדיבור יש גם כן אותיות המחשבה.

זאת אומרת שהמחשבה היא עדיין לא הצומח האמתי של הנפש, זו רק מדרגה יותר גבוהה של דומם, היות שגם היא בנויה מצירופי אותיות, רק שיש צירופי אותיות מחשבה כמו שיש צירופי אותיות בדיבור. אם כן, בדומם גופא צריך לזהות שתי בחינות – דומם יותר חיצוני או דומם שנראה לעין, שהוא "עלמא דאתגליא", שהוא הדיבור, ועוד דומם שמתחת לים שהוא "עלמא דאתכסיא". יש ים ויבשה, היבשה נקראת "עלמא דאתגליא", רואים כל מה שיש ביבשה, והים הוא "עלמא דאתכסיא". אלו הדומם של היבשה והדומם שבתוך הים.

הדומם שבתוך הים הוא גם קצת גדֵל, יש לו קצת דמיון לגדילה, יש אלמוגים וכל מיני דוממים, עליהם כתוב גם בכתבי האריז"ל[ג] שהם איזה ממוצע בין דומם לבין צומח. הוא לא צומח ממש, אבל הוא משמש כעין ממוצע בין הדומם לבין הצומח, והוא דוקא הדומם שבים. אותו דומם שבים, שב"עלמא דאתכסיא", הוא משל לאותיות המחשבה, בעוד הדומם שביבשה, האבן היא המשל לצירופי אותיות הדיבור, הבתים שנבנים על ידי צירופי האותיות ואחר כך המשפטים והפרשיות של התורה, העיר, "עיר אלהינו"[ד].

צומח: רגש

לפי ההקבלה הזאת הצומח האמתי שבנפש הוא הרגש, הגדילה האמתית וגם כן הכאב, כמו שדיברנו קודם על כאב שישנו בשלבי הגדילה, שהאדם מרגיש כאב וצער משלב לשלב שהוא גדל. כתוב[ה] שעיקר הכאב הוא כאב הלב, הגדילה בחיות שברגש שבלב, כדי שהרגש יגדל ויתפתח ויתבגר. יש מאמר חז"ל "אין כאב ככאב לב".

המיחוש שייך לראש, למערכת העצבים שבו, חולי שייך למעיים כתוב בחז"ל[ו], אבל כאב שייך ללב. בעבודת ה' הכאב הזה הוא כאב הגדילה של החיות שברגש, והוא שייך לצומח שבנפש.

צומח – מקומי; חי – לא מקומי – שכל

מה ההבדל בין הצומח לבין החי? עיקר ההבדל שהצומח קבוע במקום אחד באדמה, הצמח נטוע בתוך האדמה ולא זז ממנה. בדרך כלל כשעוקרים צמח, אפילו על מנת לנטוע אותו במקום אחר זה מזיק. אמנם יש לפעמים שזה משבח אותו, זה סוד "גפן ממצרים תסיע"[ז], שלפעמים כשמוציאים-עוקרים את הגפן ושותלים אותה במקום אחר זה יכול לשבח את הגפן. זהו משל בחז"ל[ח] לטלטולים של עם ישראל, "גפן ממצרים תסיע". אבל בדרך כלל כתוב שהעקירה מזיקה לצמח שמוציאים ושותלים אותו, יש לצמח מקום מסוים מקום קבוע, הוא צומח משם. כמו שאמרנו קודם[ט], היות שעיקר הגדילה הוא בחיצוניות הוא יכול להגיע לממדים גדולים מאד של צמיחה בגוף שלו, "תפארת גופא"[י]. עיקר המדות שבלב הוא התפארת, תפארת לשון פורות, פורות אלו ענפים. הענף של העץ הוא הפאר שלו, הרבה ענפים, זה עיקר הרגש שבלב.

החי אינו מוגבל במקום מסוים. ההבדל העיקרי בין החי-הבהמה לבין הצמח – שהחי הולך לפי הרצון שלו, יש לו רצון טבעי, והרצון מוליך אותו, מוביל אותו לאן שהוא רוצה, למקום הדרך שלו, למקום החיות שלו, מאין שהוא מקבל חיות. החופש של החי והרצון שיש לו ומוליך אותו הם משל לעצם השכל, לא לאותיות המחשבה, אלא לשכל עצמו. השכל עצמו מכונה חי בדרך כלל בקבלה.

חי – שכל; מדבר – מקור השכל

לפי זה, מהו המדבר? המדבר יותר גבוה מהחי. כתוב שהמדבר הוא כח המשכיל[יא], זה גם המושג שלג שתכף נגיע כאן (אמרנו שעוד מעט אנחנו עוברים לנושא של שלג וצמר). שורש השלג הוא המשכיל שבנפש, מוחא סתימאה-חכמה סתימאה שבכתר, של העל מודע שבנפש, אבל שממנו כל ההברקות מבריקות. כל ההברקות של הנפש מבריקות מאותו כח המשכיל והוא אמיתת ענין המדבר שבנפש.

כמו שגם מבואר בספר התניא[יב] שהכח לדבר בא מהשכל שבו שלא במודע. למשל, כשאדם צריך לדבר ש"עקימת שפתיו הוי המעשה"[יג] של הדיבור. הוא מוציא כל מיני הברות של אותיות, של נקודות, תנועות בדיבור – זו לא מלאכת מחשבת, הוא לא מדבר עם חשיבה מכוונת להניע את השפתיים שלו ואת שאר מוצאות הפה שלו, זה נעשה מעצמו. ולכן גם כן התינוק, השכל שלו מתחיל לפעול לפני הדיבור – הוא חושב לפני שהוא מתחיל לדבר. בגלל שהדיבור מחכה להתפתחות של הילד, לגילוי של כח המשכיל שבנפש, שהוא בעצם מפעיל ומכוון את הדיבור. זה המדבר.

או במילים אחרות: מדבר הוא האין עליו נאמר "החכמה מאין תמצא"[יד]. החי הוא השכל הגלוי, והמדבר בנפש הוא האין שהוא מקור השכל, המשכיל, זה נקרא כח המשכיל שבנפש, הוא המדבר.

הרגשת חיות בדיבור

לפי ההסבר שלנו עוד יותר מובן איך ש"נעוץ סופן בתחלתן"[טו], איך המדבר שהוא הדרגה הכי גבוהה כאן, האין, כח המשכיל שבנפש הוא זה שבעצם מפעיל את הדומם שבנפש, והדומם שב"עלמא דאתגליא" דוקא, לכן הוא נקרא מדבר. הדומם-האבנים הגלויות שביבשה בנפש, אותיות הדיבור.

קודם – בסוף השיעור הקודם – אמרנו שכאשר אדם מדבר, השומע מקבל או מתרשם מהאותיות, מה שעובר, כמו גלי הקול שעוברים באויר, הוא מקבל את האותיות. כל ההשקעה של המדבר בעצמו בחיות הפנימית שבתוך אותיות הדיבור – השומע לא תמיד שומע. הוא לא יכול להרגיש או לחוש את החיות שבתוך הדיבור. אבל לכאורה, גם אמרנו את זה בשיעור הקודם, שרואים אדם מדבר, במיוחד אדם שמדבר בהתרגשות, בכל זאת כן מורגשת חיות, גם השומע מרגיש חיות שהוא שומע את האדם מדבר, הוא לא רק שומע סתם אותיות, איזה מן שדר סתמי, בתוך השדר הוא מקבל איזו חיות מתוך המדבר, חיות שהמדבר מרגיש בדיבור שלו, לא החיות שהשומע מרגיש בדיבור. גם חיות זו בטלה, גם הרגשת החיות שהמדבר מרגיש בטלה למחשבה, והיא בטלה לרגש, שבטלה לשכל.

ההבדל בין דיבור החי והצומח לדיבור המדבר

אם כן, אם רוצים להתבונן נכון בכל הסוגיה הזאת, יש כאן כמה מדרגות: יש מי שבאמת רק מקבל את השדר החיצוני של הדברים – האבנים. כאילו שהוא מקבל איזה מן דף מדפסת ממחשב או פקס מהמכונה, אבל הוא יודע שהכתובת-המקור של דף המדפסת או הפקס שהוא קיבל הוא של פלוני, שלעניינו זהו הקב"ה, והפקס הזה שלו עם כל האותיות הרשומות בו הם בעצם הכח שמהווה את העולם. הוא-הוא הכח האלקי שמהווה את העולם. אבל בשבילו זה פקס של דיבור, לא פקס של כתיבה. יש גם הבדל גדול בין כתיבה לדיבור שאין כאן מקומו.

יש עוד יותר, שהוא מרגיש את החיות כמו המדבר, המדבר ודאי משקיע – "ויהי אדם לנפש חיה"[טז], "לרוח ממללא"[יז], כל הנפש שלו נתונה בביטוי, בדיבור שלו, הוא עושה מאמץ גדול, הוא משקיע בזה.

כל זה, אפילו הבחינה הכי פנימית הזאת, להרגיש את הדיבור כביכול מבפנים, כמו שהמדבר מדבר, עדיין נכון מה שכתוב כאן, שיחסית היא עדיין "גדול הוי' ומהולל מאד בעיר אלהינו". רק מה? זה גם הפלא של האדם, לכאורה האדם מיוחד בכך שיש לו דיבור – "ויהי האדם לנפש חיה", "לרוח ממללא" – שהוא מדבר, לכן הכינוי והשם שלו הוא מדבר. אז לכאורה לפי זה חיות וצמחים אינם מדברים. אבל ידוע בחז"ל[יח] שמחכמת שלמה, שהיה בקי בכל החכמות של העולם, היה יודע את השפה של הציפורים, שיחת העופות וגם השיחה של הדקלים שהם צמחים. וכתוב[יט] שכל בעל רוח הקודש יכול להקשיב ולהבין את הדיבור של החיות והצמחים, אז סימן שגם הם מדברים!

אלא מה? היא הנותנת, החיות שבדיבור שלהם לא מורגשת בכלל. שיחת הדקלים יכולה להיות שהרוח מנשבת על הדקל והדקל מתנועע בענפים שלו, אז יש בזה איזו שיחה. אבל אין בשיחה שלו שום הרגשת השקעת חיות של הדקל, של הצמח, לא שהוא מדבר. אולי הדיבור מתדבר מתוך הדקל, 'עס רעדט זיך, עפעס וואס', משהו מתדבר ממנו, אבל לא משהו שמדבר כמו בן אדם, זה לא. אותו דבר יחסית אפילו הציפור שמצפצפת, אז יפה מאד שהיא מצפצפת, אבל אין לומר שהיא עושה מאמץ להביע איזה מסר בצפצוף שלה. מה שיוצא ממנה – יוצא ספונטני-טבעי. לא כמו האדם המדבר בכוונה, עם כוונה להעביר מסר.

לפי זה אפשר להבין שאם הדיבור בכללות הוא ממד הדומם, ודומם הוא לאחר צמצום, ואף על פי כן אצל האדם כן מורגשת פנימיות, שזהו היחוד של האדם שהוא מדבר עם כוונה וכן ישנה חיות בתוך הדיבור שלו, אם כי שהחיות הזאת היא מינימלית ובטלה ביחס לחיות של הדרגות היותר גבוהות שלו, אבל יש כאן חיות – "נפש חיה", להפך, הוא מצטיין ב"נפש חיה", "רוח ממללא", שלו. זאת אומרת עיקר שהחידוש אצל האדם הוא שהצמצום לא כפשוטו, וזה גלוי עד כמה הצמצום של אותיות הדיבור וכל הלבוש, בלשון הקבלה והחסידות, יש בהם חיות מכוונת.

אם כן, האדם בעצמו בדיבור שלו הוא-הוא האות והסימן לסוד שהצמצום אינו כפשוטו. מה שאין כן יחסית אצל שאר מעשה בראשית, העופות והצמחים והכל, אם כי שיש דיבור, אבל בהם הדיבור מצומצם, ושם נראה כאילו שהצמצום כפשוטו, שהחיות של הבריאה, של היצור לא נמצאת ממש בתוך הדיבור שלו.

אם כן, מה שיצא לנו בדרך אגב, שככל שאדם באמת מכניס-מחדיר חיות לדיבור כך הוא פועל גם למעלה שהצמצום של "אכן אתה אל מסתתר"[כ] יותר ויותר גלוי. גילוי אלקות מדבר בתוך הדיבור, דהיינו כללות מעשה בראשית.

מקור הדיבור מכח המשכיל

אחרי כל זה אפשר לשאול שאלה אחת: בכל אופן, אמרנו שגם מצד החיות הפנימית שבדיבור, היא עדיין בטלה לחיות של המחשבה, שבטלה לחיות של הרגש, שבטלה לחיות של השכל וכו'. אז עדיין אפשר לשאול: למה קוראים לאדם מדבר? כמו שעל פי פשט שואלים למה קוראים לו מדבר ולא משכיל? לכאורה בזה הוא מצטיין בעיקר – בשכל שלו! אז גם לפי ההסבר הפנימי שלנו עכשיו, שהחיות שלו מגיעה לתוך הדיבור שלו, "נפש חיה", "רוח ממללא", בכל זאת למה עושים מזה עיקר ולא מעצם השכל? הרי בכל זאת הדיבור בטל למחשבה וכו' וכו' עד לשכל, אז למה לא לקרוא אותו על שם העיקר שלו – השכל?

אז קודם כל, מה הסברנו קודם? שהמדבר הזה הוא לא השכל, הוא יותר גבוה מהשכל. המדבר בסדר הדצח"מ הוא כח המשכיל, חכמה סתימאה-מוחא סתימאה של הכתר. החידוש והכלל הגדול במיוחד בכל ספרי החסידות[כא], שככל שאור יורד למטה מטה סימן שהוא בא ממקום גבוה ביותר, למעלה מעלה. זה גופא שדבר יורד למטה ומופיע למטה הוא סימן שבא מהמקום הכי גבוה. המשל הגשמי הוא[כב] שאם חומה נופלת – האבן שנופלת הכי רחוק היא ודאי זו שהיתה בראש החומה, ומה שנופל הכי רחוק בא מהמקום הכי נשגב.

גם לעניננו, אף על פי שחיות הדיבור באמת בטלה מצד הכמות והאיכות שלה ביחס לאיכות של המחשבה וכך הלאה – היא באה מהמקום הכי גבוה, והיא גם כן מבטאת את הכח הכי עליון של הנשמה, נשמת האדם מסוגלת להחדיר חיות בדיבור, ובעצם להחדיר את כל כחות הנפש, את "כל הנחלים הלכים אל הים"[כג] של הדיבור. לכן האדם נקרא מדבר, ואותו מדבר הוא לא השכל שלו, הוא למעלה ממנו, זהו כח המשכיל שלו.

אי תפיסת מקום

כל זה היה לסיים את נושא אותיות הדיבור. בכל אופן, ההרגשה שהעולם הוא דיבור של ה', והדיבור בטל ביחס לכל המדרגות העליונות, הם התבוננות שמביאה את האדם לשלמות יראה תתאה – ירושלים-שלמות היראה – שהוא מרגיש שכל הסיפור הזה, כל הדבר הזה שאני חי, שאני חווה, הכל אינו תופס מקום, וגם אני בכלל לא תופס מקום. הבטול הזה שנקרא 'לא תופס מקום' מביא את האדם ליראה. מהי יראה? בטול. איזה בטול? רק בטול היש, לא בטול במציאות.

בטול מקור הבריאה לאור ה'

וּכְמוֹ שֶׁאֲבָנִים [וְכֵן הַבָּתִּים וְהָעִיר שֶׁנַּעֲשִׂים מֵהָאֲבָנִים] הֵם דּוֹמֵם, בְּחִינָה הַיּוֹתֵר אַחֲרוֹנָה שבדצח"מ [דומם-צומח-חי-מדבר], עד"ז הוּא בְּנוֹגֵעַ לְעוֹלָם הַדִּבּוּר שֶׁמִּמֶּנּוּ נִתְהַוּוּ כָּל הָעוֹלָמוֹת, שֶׁהוּא בְּחִינָה הַיּוֹתֵר אַחֲרוֹנָה [עולם הדיבור-המלכות-"עלמא דאתגליא". ומהו עולם הדיבור? חיצוניות המלכות, בחינת ירושלים]. וְזֶהוּ וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלַיִם, שֶׁדְּבַר ה' שֶׁמְּהַוֶּה וּמְחַיֶּ' וּמְקַיֵּם אֶת כָּל הַנִּבְרָאִים הוּא מִירוּשָׁלַיִם ["דבר הוי'"[כד] יוצא "מירושלים"], עִיר אֱלֹקֵינוּ, בְּחִינַת דּוֹמֵם [כל הדבר הזה ביחס לאורות העליונים של ה' הוא הדומם שלו].

וְיֶשׁ לוֹמַר, דְּהַמְּבֹאָר בְּהַמַּאֲמָר שֶׁהַהִתְבּוֹנְנוּת הַמְּבִיאָה לְיִּרְאָה תַּתָּאָה (יְרוּשָׁלַיִם) הִיא (לֹא רַק בְּהַגַּדְלוּת שֶׁבְּהַבְּרִיאָה, אֶלָּא גַּם) בָּזֶה שֶׁהַהִתְהַוּוּת הִיא רַק מִבְּחִינָה הַיּוֹתֵר אַחֲרוֹנָה, הוּא, כִּי יְרוּשָׁלַיִם הוּא יִרְאָה שָׁלֵם, שְׁלֵמוּת הַיִּרְאָה.

הוא צריך להדגיש את הצד הפנימי של ההתבוננות, שלא רק מתבוננים בגדלות ה', אלא יותר מזה – כדי להגיע ליראה תתאה, שלמות, צריך להתבונן בכך שמקור הבריאה גופא בטל ודומם ביחס לאור ה'. בשביל מה? בגלל שכאן מדברים על ירושלים, וירושלים היא שלמות יראה תתאה, לכן חייבים להדגיש את הפן הזה של ההתבוננות.

ירושלים – שלמות יראה תתאה

וּבִכְדֵי שֶׁהַיִּרְאָה (הַבִּטּוּל) תִּהְיֶ' בִּשְׁלֵמוּת [כאן הכוונה בטול היש, אבל שלמות בטול היש], הוּא ע"י הַהִתְבּוֹנְנוּת שֶׁהַנִּבְרָאִים אֵינָם תּוֹפְסִים מָקוֹם. וְזֶהוּ הַקֶּשֶׁר דִּשְׁנֵי הַפֵּרוּשִׁים (הָעִנְיָנִים) בִּירוּשָׁלַיִם – שֶׁ[בצד אחד]יְּרוּשָׁלַיִם הוּא עוֹלָם הַדִּבּוּר וְ[גם]שֶׁיְּרוּשָׁלַיִם הִיא שְׁלֵמוּת הַיִּרְאָה [מה הקשר בין השנים?] – שע"י הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּוּדְבַר ה' מִירוּשָׁלַיִם [שזהו עולם הדיבור], שֶׁהִתְהַוּוּת [מדבר ה', על דרך "בדבר הוי' שמים נעשו"[כה]] כָּל הָעוֹלָמוֹת הִיא (רַק) מִבְּחִינַת יְרוּשָׁלַיִם (עוֹלָם הַדִּבּוּר) שֶׁהִיא בְּחִינַת דּוֹמֵם לְגַבֵּי הַמַּדְרֵיגוֹת שֶׁלְּמַעְלָה מִמֶּנָּה, עי"ז יָבוֹא לִשְׁלֵמוּת הַיִּרְאָה [אז מזה שמתבוננים בענין עולם הדיבור שבירושלים באים לעצם הפירוש של ירושלים – שלמות היראה. אבל איזו יראה? יראה תתאה].

בין בטול העולמות ביראה עילאה וביראה תתאה

נראה פה את ההערה למטה (הערה 46):

שֶׁבְּהִתְבּוֹנְנוּת שֶׁל יִרְאָה תַּתָּאָה נִכְלֶלֶת גַּם הַהִתְבּוֹנְנוּת שֶׁהַנִּבְרָאִים "אֵינָם תּוֹפְסִים מָקוֹם לְגַבֵּי אֱלֹקוּת" [זה ציטוט].

מה הוא רוצה פה להסביר בהערה הזאת? מה שאמרנו קודם בעל פה – שאין זו הבחינה של "כולא קמיה כלא חשיב"[כו], של יראה עילאה. קודם אמרנו שיראה עילאה היא בטול במציאות, ש"כולא קמיה כלא חשיב", וכאן כתוב שיראה תתאה גם היא להתבונן שכל העולמות אינם תופסים מקום.

מה ההבדל בין המושגים – 'לא לתפוס מקום' לגבי האמירה ש"כולא קמיה כלא חשיב", שהכל הוא לא חשוב מאומה ביחס לה'? כמו שהסברנו בשיעורים הקודמים: האמת שביראה עילאה לא שמתוך הבריאה אני מרגיש את הבטול, אלא יש כאן התגלות מלמעלה של רוממות ה' שבאה לנפש האלקית רק בזכות התורה והמצוה, "ויצונו הוי' את כל החקים האלה ליראה את הוי'"[כז]. במצב זה "כולא קמיה כלא חשיב" בא בדרך ממילא. מה שאין כן השפיץ, הפסגה של מה שאדם יכול להתבונן מלמטה, שלמות יראה תתאה, הוא באמת להגיע לדרגה הזאת שכל העולמות אינם תופסים מקום.

[במושג הזה גופא שהעולמות לא תופסים מקום יש בזה כמה מדרגות. מה הוא כותב כאן?] דֶּלְגַבֵּי אוֹר זֶה [עכשיו שוב ציטוט מהרבי הרש"ב], "א"א לוֹמַר שֶׁאֵין הָעוֹלָמוֹת תּוֹפְסִים מָקוֹם כְּלָל".

הרבי הרש"ב כותב[כח] שאם כי שאני מתבונן שהעולם בטל לאור ה', לאין האלקי שמהווה אותו, שמוציא אותו יש מאין, אי אפשר לומר שהעולם לא תופס מקום כלל. אני יכול לומר שהעולם לא תופס מקום, אבל אני לא יכול לומר את זה באופן מוחלט, שבאופן מוחלט הוא לא תופס מקום, זה לא.

למה? בגלל שהוא עכשיו מהוה אותי. אם הוא מהוה אותי אז ודאי שאני משהו בשבילו. אם אני לא משהו בשבילו למה שהוא יהווה אותי? זה גופא שיש אור שעכשיו עוסק בי – עד כמה שהוא גדול ואני קטן, ואני אפסי ולא תופס מקום כלפיו – אני לא יכול לומר שאני לגמרי לא תופס מקום אצלו, היות שעכשיו בכל זאת הוא עושה אותי. אז רק עצם הדבר הזה שהוא עושה אותי – יש לי איזו טיפה חשיבות כלשהי בעיניו, שלשם כך הוא בורא אותי, אז אני לא יכול לומר שאני לא תופס מקום כלל אצלו. אם כי שבכללות, יחסית אליו, ודאי שלא תופס מקום, לא דבר חשוב אצלו. זה נאמר ביחס בין הבריאה לבין האור האלקי שממש עוסק בצורה פעילה כביכול במעשה בראשית.

הרגשת העדר תפיסת מקום הנבראים

יש דרגה יותר גבוהה, שאותו אור גופא, ואפילו מקור אותו אור, שהוא מלכות דאצילות, עולם הדיבור שאמרנו קודם, ירושלים – "ודבר הוי' מירושלים", היות שהוא המדרגה הכי תחתונה באלקות היא אינה תופסת מקום ביחס למדרגות הגבוהות הנעלות. אי תפיבת המקום שם היא אפילו יותר גדולה. אי תפיסת המקום של מקור האור המהוה ביחס למה שמעליו הוא הרבה יותר מאשר אי תפיסת המקום שלי, אנחנו, עולם הזה המתהוה ביחס לאור שמהוה אותו. גם הוא לא תופס מקום, אבל קצת משהו כן ודאי תופס משהו. זו לשון של הרבי הרש"ב כאן.

וְלָכֵן [מה ממשיך כאן הרבי לומר? היות שאי אפשר לומר שלא תופס כלל] הוּא בִּכְלָל יִרְאָה תַּתָּאָה, כִּמְפֹרָשׁ בסה"מ שָׁם. משא"כ בְּהִתְבּוֹנְנוּת שֶׁבִּבְחִי' "עִיר אֱלֹקֵינוּ", הִיא רַק בְּחִינַת דּוֹמֵם, נִרְגָּשׁ הֶעְדֵּר תְּפִיסַת מָקוֹם דְּהַנִּבְרָאִים לְגַבֵּי הָאוֹר שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת.

יש קצת הרגשה מלמטה של העדר תפיסת מקום של כל הנבראים. זאת כשמתבוננים שכל המקור המהוה את העולם הוא דומם ביחס למה שלגביו יש קצת הרגש מה שמעליו, והכוונה שהוא למעלה מהעולמות לגמרי. אז יש קצת הרגשת רוממות, אבל על דרך מה שאמרנו קודם בשיעור הקודם בדרך שלילה, ידיעת השלילה, כמו אצל הרמב"ם, לא בדרך התגלות מלמעלה בזכות התורה והמצוה.

סיכום דרגות יראה עילאה ותתאה

נעשה סיכום מכל זה, כאן ההערה קצת קשה להבנה, אבל עכשיו הסברנו אותה כפי שנראה כאן. מה שהרבי פה רוצה לומר הוא שיש בעצם שלש מדרגות: יש מדרגה שאני מתבונן בבריאה ורואה את ריבוי הנבראים ואת גדולתם ואני מתפעל מ"דבר הוי'" שמהווה אותם, או שאני מתפעל מה' בכלל, מהאומן. הרי הכל הוא מעשה ידי אומן, אומנות נפלאה, "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית"[כט]. זו מדרגה ראשונה פשוטה שאמורה להביא את האדם ליראה תתאה, לירא מפני ה', הבורא.

יש דרגה מיוחדת של גדולה, של "מה גדלו"[ל], שהיא יותר מ"מה רבו", כמו שהסברנו בשיעורים הקודמים, ויש גם הרגשה של "מאד עמקו מחשבתיך", והיינו מחשבת התכנון בשבילה העולם נברא, בשביל "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים"[לא]. עוד יותר, הוא איך כל הדבר הזה אינו תופס מקום.

שוב, יש התבוננות שהעולם נמצא ואני מתפעל כמה שהעולם גדול ויפה ונחמד, ודאי האומן הגדול שעשה את כל זה הוא חכם עד אין סוף, והוא גם גדול עד אין סוף. זו התבוננות פשוטה, על פי פשט, כמו שגם מוסבר בכל ספרי המוסר מהי התבוננות בגדולת ה' תוך כדי ההסתכלות בעולם הנפלא שהוא ברא. הדבר הזה, שהוא במיוחד הפסוק "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך", כולו התפעלות מהבריאה עצמה, ומתוך כך אני מתפעל ממי שעשה את כל זה, כמה הוא אומן גדול.

יש מעבר לזה: להתבונן ביחס, כביכול לנסות לתפוס אותו. כתוב במיוחד בחב"ד שעיקר ההתבוננות הוא להבין או לחוש יחסים. היחס הוא לא רק שה' גדול מאד ועשה עולם נפלא, אלא מה היחס בין העולם הזה לבין האור שמהווה אותו? היחס ודאי שואף לאפס.

רק מה הוא כותב כאן? איך אפשר לומר במונחים של היום את ההבדל בין "אינו תופס מקום" ל"אינו תופס מקום כלל"? במלים של המדע היום אפשר לומר ש"אינו תופס מקום אבל לא שאינו תופס מקום כלל", כלומר שיש עדיין קצת משהו – הוא כמו הביטוי במדע 'שואף לאפס' – הוא לא הגיע לאפס אבל הוא שואף אליו. יש לו גבול, limit של אפס. התבוננות כזו והבנה שהיחס בין הבריאה לבין האור שמהווה אותה שואף לאפס ודאי מביאה את האדם ליראה תתאה, אבל בעלת עוצמה הרבה יותר חזקה.

יש יותר מזה: להתבונן במקור זה גופא, באותו אור, ואפילו מקור האור שמהוה את העולמות – מה היחס בינו לבין מה שמעליו? אני יכול להבין בשכל, זה נקרא עיקר ידיעת השלילה, שלא רק שהוא שואף לאפס, אלא הוא ממש אפס, הוא אינו תופס מקום כלל. בידיעת השלילה הזאת יש קצת הרגשה, קצת הרגש בזה. כמו אצל הרמב"ם – זה לא משולל הרגש. בכל אופן, הכל מלמטה למעלה, להבין את העליון. זהו בטול לעליון מתוך הרגשת התחתון בעיקר, וכאן התחתון הוא המקור האלקי, "עיר אלהינו", הדומם של ה' והדומם של ה' לא תופס מקום בכלל לגבי הדרגות היותר גבוהות של אור אין סוף.

נאמר את כל שלש המדרגות האלה בקיצור: כמה נפלא ה', האומן, הבורא בעולם הנפלא הזה שהוא ברא; אחר כך כמה עולם הזה בטל לכח האלקי שמהווה אותו; ואחר כך כמה כח זה עצמו, הכח האלקי שמהווה אותו – הוא בסך הכל רק אותיות דוממות יחסית לאור אין סוף ממש. על המדרגה השניה כתוב 'לא תופס מקום', אבל אינו 'לא תופס מקום כלל'. כמו שאמרנו עכשיו, אפשר היום לקרוא לזה שואף לאפס. המדרגה הגבוהה היא אפס, אבל עדיין אפס מלמטה למעלה, היא לא "כולא קמיה כלא חשיב" של התגלות הרוממות מלמעלה, שזוהי כבר יראה עילאה.

משל בטול התלמיד אל הרב

איך לתת איזה משל פשוט יותר להמחשת המדרגות הללו? המשל הכי חשוב בחסידות הוא של רב ותלמיד. התלמיד בין היתר בטל ביחס שלו לרב , תלמיד אמתי יושב לפני הרב ו"שפתותיו... נטפות מור"[לב], ועד שהרב לא מעודד אותו לפעמים על ידי "מילתא דבדיחותא" אין בכלל בתלמיד כח לעמוד נוכח פני הרב שלו, הרבי שלו[לג]. הוא בטל.

נתבונן ונחשוב: בבטול התלמיד יש ודאי הרבה מדרגות, כל אלו שדיברנו עליהן. איך התלמיד בטל לרב ביחס לאותיות הדיבור של הרב המכוונות אליו? הרב מלמד אותו תורה, הרב יושב, כמו הרבי שיושב ומתוועד, גם כן מאד-מאד מיוחד שאצל חסידים מסגרת הלימוד נקראת התוועדות, שהתוועדות היא כמו מסיבה, עושים מסיבה, עושים שמח, מתאספים ועושים התוועדות, ותוך כדי המסגרת הזאת של ההתוועדות הרב מעביר את המסרים שלו לתלמידים-לחסידים.

כאן יש דוגמה מצוינת: מהו הבטול של התלמיד? התלמיד מרגיש באמת שהרב הזה עשה אותי. לכן גם יש הלכה לגבי כיבוד רב מובהק. זה נקרא רב מובהק. רב שאינו מובהק הוא אחד שלימד אותי אבל הוא לא עשה אותי, הוא לא ברא אותי, לא שינה את עצם מהותי, הוא לא יצר אותי, הוא לא לקח אותי חומר גלם והפך אותי ליצור חדש, עיצב אותי מחדש. אבל רב שאני מרגיש שהוא עיצב אותי מחדש, הוא עשה אותי בן אדם חדש לכל דבר – הוא רב מובהק. זו ההגדרה מהו רב-רבי מובהק.

אותו אחד שהוא רבי מובהק, שהוא עשה אותי – אני ודאי בטל אליו. הרי הוא עשה אותי. לפי חז"ל[לד] הוא עשה אפילו יותר מאבא ואמא שלי, לכן יותר חייבים לכבודו, הוא עשה אותי, הוא יצר אותי יצירה הראויה לעולם הבא. למה באמת חז"ל אומרים שצריך לכבד רב מובהק אפילו יותר מאב ואם? בגלל שאב ואם עשו אותי לעולם הזה, הביאו אותי לעולם הזה, אבל הרב המובהק עשה אותי בעולם הבא.

על פי פשט הוא מכשיר אותי, הוא מזכה אותי, כדי שאזכה לעולם הבא. אבל יותר עמוק – הוא פשוט יצר אותי, כמו אותו פסוק שאמרנו קודם[לה] "בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים"[לו], שיש שני עולמות שהם שתי יצירות, "וייצר"[לז] עם שתי יו"דין – יצירה לעולם הזה ויצירה לעולם הבא. ה' ברא את העולם הבא וכל מה שיש בו עם ה‑י של השם שלו, ואת העולם הזה עם ה‑ה של השם שלו. אז יחסית גם ההורים שלי הגשמיים, אבא ואמא שלי, עשו אותי על דרך ה של ה'. אם כן, רק לרב אני מרגיש בטול היות שהוא עשה אותי.

עוד יותר מורגש: הוא עשה אותי עם י, האות י היא אות הבטול, החכמה היא הבטול[לח]. יש יותר בטול מורגש כלפי הרב שעשה אותי עם י, עשה אותי יצירה של עולם הבא, יותר אפילו מההורים שעשו אותי עם ה, יצירה של עולם הזה. ב‑ה אין כל כך בטול כמו שיש ב‑י.

אחרי כל זה, שבכללות היות שאני יצור של הרב הזה אני בטל כלפיו. כל דבר מרגיש בטול כלפי מי שעשה אותו. כשהרב מדבר, נוסף לכך שהוא כבר עשה אותי עכשיו הוא מתחיל לדבר איתי, בכך הוא ממשיך לעשות אותי מחדש, אפילו בכל רגע, כשהוא מייחד את הדיבור שלו אלי. איך אני מרגיש כלפי הדיבור הזה שהוא נובע אלי? זו הדוגמה הכי טובה להבין מה שהוא אמר כאן, שיש 'אינו תופס מקום', אבל אי אפשר לקרוא לו 'אינו תופס מקום כלל'. שוב, הוא מדבר איתי ומעביר אלי מסרים בדיבור שלו, אבל אני לא יכול לומר שאני לא תופס שום מקום. אדרבה, כמו שאמרנו לגבי מעשה בראשית, אם הוא יוצר אותי ומתעסק איתי ומדבר אלי, והוא ודאי מצמצם את עצמו ואת שכלו ואת כל מערכת כחות נפשו, הכל כדי לדבר איתי, אז לא יכול לומר שאיני לא תופס אצלו שום מקום. אדרבה, אני כן תופס משהו.

רק מה? תוך כדי כך, היות שבכללות הוא יוצר אותי וכל כולי הוא רק תודה אליו, אני ודאי שואף לכמה שיותר התבטלות בפניו, אני שואף לאפס. המושג 'שואף לאפס' הוא לא אפס, שהיא המדרגה האמצעית של יראה תתאה. אמרנו שיש בעצם שלש מדרגות ביראה תתאה, והמדרגה האמצעית היא השואף לאפס – אז טוב מאד לפי המשל של בטול התלמיד כלפי הרב תוך כדי שהוא שומע את הדיבור, איך הוא מתבטל לדיבור הרב הנובע ומופנה אליו.

בטול התלמיד לרב כפי שלומד לעצמו

מה קורה אם התלמיד פתאום נכנס לחדר של הרב ומוצא את הרב עוסק בשלו, לומד תורה לעצמו, מדבר אל עצמו? תוך כדי לימוד תורה גם מדבר האדם בינו לבין עצמו, "'חיים הם למֹצְאֵיהם'[לט] – למוציאיהם בפה"[מ]. איזה בטול הוא זה? ודאי בטול ובושה. כתוב גם שכאשר התלמיד נכנס פתאום לרב הוא מרגיש בושה קיומית תהומית, ירא בשת, יראה עילאה. פתאום הוא מרגיש את הרוממות או הגדלות בינו לבין עצמו.

באמת ביחס לדיבור הזה, שהוא שומע את הרב משנן ומדבר לעצמו, לומד לעצמו – למה בטול התלמיד יותר גדול? בגלל שבאמת הוא לא תופס מקום. ביחס ללימוד זה לא רק שהוא לא תופס מקום – גם הוא מבין פתאום שכל הדיבורים שהרב דיבר אתי גם לא תופסים שום מקום אצלו. רק כשהוא שומע אותו לומד לעצמו הוא יכול לתפוס שכל מה שהוא דיבר אתו היה גארנישט, שום דבר. לא רק מצד שאני שום דבר, גם מצד התוכן שהוא דיבר אתי. כח המדבר וגם המסרים שהוא העביר אלי, הכל דומם ביחס לדיבור בינו לבין עצמו.

חיות שקטה

במשל אנחנו גם מרוויחים עוד פן חשוב מאד: כשאני מוצא פתאום את הרב לומד לעצמו, ואני זוכה לחויה הזאת – אני לא מוצא אותו דוקא מתרגש, יוצא מהכלים. בדרך כלל אני מוצא אותו שקט מאד. כשהוא מדבר אתי יכול להיות שהוא מתרגש הרבה יותר. שוב, בגלל שהוא עושה מאמץ גדול מאד לדבר אתי. הדיבור הוא מאמץ, זה לא קל. כשהוא יושב לעצמו יכול להיות שהוא על מי מנוחות לגמרי. בכל זאת, כאן אני מרגיש שבשקט הפנימי שלו בינו לבין עצמו יש אין סוף יותר חיות.

כאן זה משל טוב מאד למה שאמרנו קודם, שמדת החיות לא נמדדת בהתרגשות. יש המון חיות, חיות היא גם תענוג פנימי ושעשועים עצמיים בלשון הקבלה בלימוד שהוא לומד בינו לבין עצמו ביחס לדיבור שהוא מדבר אתי. כתוב בחסידות[מא] שהאופנים וחיות הקודש, שהם מלאכים בעולמות תחתונים יותר, אומרים-מדברים ברעש גדול, "מתנשאים"[מב]. אבל השרפים שהם מלאכים בעולם יותר גבוה, נשרפים בשקט יחסית, בלי התפעלות חיצונית עצומה. אדרבה, הרבה פעמים ככל שכח יותר תחתון הוא צריך יותר להתרגש, וההתרגשות הזאת לא מודדת כלל וכלל את החיות. בדרך כלל אפשר למצוא יותר חיות וחיוניות בתופעה שקטה מאשר בתופעה רועשת ורוגשת.

שלמות יראה תתאה – בין יראה תתאה לעילאה

זהו עוד דבר שמרוויחים מהמשל הזה, שאני פתאום נכנס ומוצא את הרב בינו לבין עצמו, וזה עושה לי ירא בשת, בגלל שפתאום גיליתי את הרב עצמו. זהו משל ליראה עילאה. כל מה שאני יכול להשיג כשהרב מדבר אתי הוא משל ליראה תתאה. רק מה? המדרגה הכי גבוהה שהיא שלמות יראה תתאה היא להרגיש איך שהדיבור שהוא מדבר אתי בטל לגבי הדבור בעת הלימוד שלו בינו לבין עצמו. אבל עצם הגילוי, איך הוא בינו לבין עצמו, הוא יראה עילאה. עיקר יראה תתאה היא המדרגה השניה הזאת של השואף לאפס, וזהו עיקר בטול היש.

'אינו תופס מקום כלל', שלמות יראה תתאה, הוא איזה מן גשר וממוצע בין יראה תתאה לבין יראה עילאה. אבל סתם יראה תתאה היא השאיפה לאפס, מה שנקרא תמיד בטול היש, שיש עדיין ישות אבל היא שואפת לאפס.

ענוה וגדולה במשל התלמיד והרב

צריך רק להוסיף כאן עוד דבר, שמתוך המשל הזה נוכל להבין גם יותר מה שאמרנו קודם על שתי בחינות ענוה-גדולה. אם אני מוצא את הרב שלי לומד בינו לבין עצמו, ואפילו זוכה קצת להקשיב מה הוא לומד, בודאי האותיות שאני זוכה לשמוע, המלים היוצאות מפיו בינו לבין עצמו – יש בהן שכלים מופלאים ביותר, שאני אפילו לא מתחיל להשיג. אני רק משיג השגת ההפלאה ביותר, שאלו שכלים וענינים מופלאים.

לרבי רבי שלומד לעצמו, יש גם לפעמים כתבים. אם כי בשיעור הקודם אמרנו שצריך להסביר את ההבדל בין כתב לבין דיבור, ואין כאן המקום, בכל אופן יש לפעמים שזוכים לאיזה כתב פנימי, לאיזו רשימת דברים שהרבי כתב בינו לבין עצמו, ואז כשמסתכלים לא מבינים, אי אפשר להבין בדיוק מה שכתוב, רק מקבלים רושם שיש כאן דברים מופלאים ביותר, הפלא ופלא.

ההפלא ופלא הזה הוא רוממות האור שלפני הצמצום. לכאורה הוא לפני שהרב צמצם את עצמו כדי להתחיל לדבר אתי. הגדולה, ההפלאה והשכל האדיר העצום האלו, שהם אין סוף ממש גם ביחס למקור השכל שהוא מעביר, המסר שהוא מעביר אלי – הם משל לאור אין סוף שלפני הצמצום, או "רוממות אל" שאמרנו קודם, גם היא באה לאחר "הנחת עצמותו" של הרב.

מה אמרנו בשיעור הקודם? אמרנו שיש ענוה-גדולה ענוה-גדולה, הענוה הראשונה היא הנחת עצמותו, והגדולה הראשונה היא רוממות וגילוי אור אין סוף לפני הצמצום הראשון. אבל ההנחה הזאת, "הנחת עצמותו", היא גם איזה סוג צמצום, רק שלא קוראים לו בשם צמצום, קוראים לו במונח הזה – "הנחת עצמותו", איזה מן כח אלהים שלמעלה-שלפני גילוי שם הוי' שמעל ההשתלשלות.

גם פה, איך אפשר להשיג דבר כזה, שהדברים האלה שהרב מדבר בינו לבין עצמו בא לו דוקא לאחר "הנחת עצמותו"? רק אם יש חוש, וזה החוש הכי פנימי שגם אותם דברים נפלאים שהוא מדבר בינו לבין עצמו אז לכאורה הוא לא חושב עלי בכלל, הוא לא חושב על העולמות שלו בכלל. אבל בפנימיות שבפנימיות – גם השעשועים העצמיים של הרב הם איזה מן שלב נסתר אצלו כדי שבסופו של דבר ירצה לדבר אתי, שמתוך האור הזה יעלה ברצון לפניו שצריך גם להתייחס אלי ולברוא אותי, לעצב אותי, ליצור אותי ולדבר איתי, ולהעביר אלי את המסרים שלו.

אם אפשר כך להכנס פתאום במפתיע בהפתעה ולשמוע, יש בזה ירא בשת, אבל בתוכה גופא להרגיש שגם זה בא על רקע עוד יותר פנימי ועוד יותר מוסתר של "הנחת עצמותו", וכל "הנחת עצמותו" בסופו של דבר היא כדי להגיע אלי, בזה ניתן להבין מה שלמדנו לפני כמה שיעורים – הסוד האמתי של יראה עילאה – "כל הלבבות יראוך וכל קרב וכליות יזמרו לשמך"[מג]: אם אני רק מרגיש את הרוממות אז היא רק "כל הלבבות יראוך". אם אני יכול דרך זה גם להרגיש את ה"הנחת עצמותו", את הענוה שקדמה לגדולה שלפני הצמצום – היא מביאה אותי ל"כל קרב וכליות יזמרו לשמך", את הגעגועים העצמיים לעצמות ה', שגם בשעשועים העצמיים שלו בסופו של דבר באמת לאמתו הכל מכוון אלי לטובתי, ובעצם השעשוע שלו בינו לבין עצמו הוא-הוא השעשוע שלו עם נשמות הצדיקים שהוא עתיד לברוא אותם.

בסדר, קישרנו יחד כמה מהדברים-הנושאים שדיברנו עליהם בשיעורים הקודמים. במיוחד את הנושא האחרון של ענוה וגדולה שלפני הצמצום, שמתוך הענוה וגדולה שלפני הצמצום באה הענוה של הצמצום עם הגדולה של ההתהוות שלאחר הצמצום. כמו שאמרנו, הרמז בשיעור הקודם שפעמיים ענוה-גדולה – "במקום גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו"[מד] – שיש בזה "הנסתרֹת"[מה] לפני הצמצום "והנגלֹת" שלאחר הצמצום, והכל יחד הוא סוד משיח.

למה נאמר בציון שם אלהים?

נמשיך לקרוא פה בפנים:

אֶלָּא שאעפ"כ נִכְלָל זֶה בְּיִרְאָה תַּתָּאָה [אפילו המדרגה הכי גבוהה של שלמות היראה, איך שמקור הדיבור דומם בפני האורות העליונים של ה', עדיין נכללת ביראה תתאה], כִּי עִקַּר הַהִתְבּוֹנְנוּת שֶׁלּוֹ הוּא בְּהָאֱלֹקוּת שֶׁבְּעֵרֶךְ הָעוֹלָמוֹת [רק שמשיג שהאלקות הזאת היא-היא בטלה לאלקות שלמעלה מהעולמות], וְלָכֵן, גַּם כְּשֶׁמִּתְבּוֹנֵן שֶׁהוּא רַק בְּחִינַת דּוֹמֵם, אֵין נִרְגָּשׁ בּוֹ (כ"כ) הָרוֹמְמוּת דאוא"ס שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת שֶׁכּולָּא קָמֵי' כְּלֹא חֲשִׁיב [קצת כן נרגש, כמו שהוא כתב בהערה, יש לו קצת הרגשה באור שלמעלה מהעולמות, אבל הוא עדיין לא אמיתת ענין יראה עילאה].

וּמִזֶּה מוּבָן, דְּזֶה שֶׁיִּרְאָה עִלָּאָה הִיא מֵהָרוֹמְמוּת דאוא"ס שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת [יראה עילאה, בחינת ציון], הַכַּוָּנָה בָּזֶה הִיא שֶׁנִּרְגָּשׁ אֶצְלוֹ עִנְיָן זֶה עַצְמוֹ [הרוממות מלמעלה עצמ מתגלה לו, כמו שהסברנו קודם באריכות]. ועפ"ז צָרִיךְ לְהָבִין עוֹד יוֹתֵר מָה שֶׁ[לְ]גַּבֵּי צִיּוֹן (יִרְאָה עִלָּאָה) נֶאֱמַר אֱלֹקִים [ולא שם הוי'].

י-ה-ו-ה במדרגות היראה

עד כאן בשני הפרקים האלה הקושיה נשארת – למה שם הוי' נאמר ביחס לירושלים, ושם אלהים ביחס לציון, שלכאורה היה צריך להיות הפוך? אבל תוך כדי השאלה הזאת בנינו עכשיו בנין שלם של ארבע מדרגות יראה: יראה עילאה ושלש מדרגות של יראה תתאה, שאפשר גם להקביל אותן לארבע אותיות שם הוי' – "יראת הוי'"[מו]:

קוצו של יאהבה בתענוגים המתגלה דרך יראה עילאה – "שב יראת"

י יראה עילאה, גילוי האצילות

הבטול מקור הבריאה עצמו – 'אינו תופס מקום כלל'

ושאיפה לאפס, בטול היש

ההתפעלות מגדולת ה' בבריאה הנפלאה שברא – "מה רבו מעשיך הוי'"

אם כן, עכשיו עשינו התבוננות והרווחנו את הדבר הגדול הזה של "יראת הוי'". אהבת ה' בתענוגים של "כל קרב וכליות יזמרו לשמך" שמתבטאת דרך יראה עילאה דוקא היא קוצו של י. י כאן היא יראה עילאה, גילוי הרוממות מלמעלה של "כולא קמיה כלא חשיב", אבל קוצו של י, שמרמז לכתר העליון שלמעלה ממנה היא ה"קרב וכליות יזמרו לשמך" שבתוך ה"כל הלבבות יראוך", "וישב יעקב בארץ מגורי אביו"[מז].

ב.     אות ז: שמירת שפע ציון על ידי שם אלהים

"כי חזק בריחי שעריך"

נקרא עוד פרק. פרק ז הוא המעבר בין הנושא של ציון וירושלים – בו עדיין נשארנו עם קושיה, אותה נתרץ רק כאשר נפרוס כאן את כל היריעה – לנושא השני, שהוא עוד יותר חשוב כאן למאמר, של שלג וצמר. אם כן, זהו פרק של מעבר:

ז) וּמְבָאֵר בְּהַמַּאֲמָר ד"ה שַׁבְּחִי הַנָּ"ל, דְּהַטַּעַם עַל מ"ש הַלְלִי אֱלֹקַיִךְ צִיּוֹן מְבָאֵר הַכָּתוּב עַצְמוֹ (בְּהַפּסוּק שלאח"ז) כִּי חִזַּק בְּרִיחֵי שְׁעָרָיִךְ גּוֹ'.

אנחנו גם הסברנו קודם, כשהתחלנו לדבר על הפסוק "שבחי ירושלים את ה' הללי אלהיך ציון". איך הסברנו? שאלהים הוא בעצם כח השומר, החותם, סוד החותם השומר ברחם הנוקבא של כנסת ישראל שהשפע לא ילך לחיצונים, כך הסברנו. את מה שאמרנו עכשיו בעל פה הוא כותב בפנים, שת זה בעצמו הפסוק ממשיך ואומר. עכשיו הוא מביא לנו דוגמה מאד יפהפיה איך מתבוננים בשעת התפלה בפסוקים. קוראים לזה בלשון החסידות "פירוש המלות" – התבוננות בפירוש המלות תוך כדי תפלה.

אני אומר את הפסוק בבוקר "שבחי ירושלים את הוי' הללי אלהיך ציון". אחר כך אני אומר את הפסוק השני, מה בא אחריו? "כי חזק בריחי שעריך ברך בניך בקרבך". הרבי אומר שהפסוק השני הזה הוא גופא בא להסביר את הקושיה, או חצי מהקושיה שבפסוק הראשון – למה כתוב "אלהים" אצל ציון.

מה אמרנו? שכתוב אלהים אצל ציון בגלל שיש כאן סוד החותם, שהוא דוקא שם אלהים, גבורות, כדי לשמור שהשפע לא יצא לחיצונים, שהעיבור יתקיים, שהאשה לא תפיל את עוברה, לכן הוא עצמו ממשיך ואומר "הללי אלהיך ציון. כי חזק בריחי שעריך ברך בניך בקרבך".

"ברך בניך בקרבך" הוא סוד ההריון, סוד העיבור, שהבנים מתברכים ומתפתחים "בקרבך", בתוך כנסת ישראל, ביסוד, בתוך הרחם של כנסת ישראל, של המלכות. אבל בשביל זה צריך לחזק את הבריחים, "חזק בריחי שעריך" וזהו סוד החותם. היות שצריך להיות "חזק בריחי שעריך", להחזיק את הולד-העובר לכן כתוב אלהים אצל ציון – "הללי אלהיך ציון". כלומר, הפסוק הבא בא לפרש מה שכתוב בפסוק הקודם.

חומה-דלתים-בריח – חב"ד דאמא

וְהָעִנְיָן הוּא דְּאִיתָא בְּמִשְׁנָה כּוֹפִין אוֹתוֹ (לְבֶן עִיר) לִבְנוֹת לָעִיר חוֹמָה וּדְלָתַיִם וּבְרִיחַ.

כתוב שכל אחד שנכנס לעיר, שנעשה תושב שלה, מתחייב לשלם כל מיני סוגי מיסים. אחד המיסים שכל בן עיר חייב להשתתף עם כל בני העיר הוא לדאוג שהעיר תהיה מוגנת מכל אויביה מסביב, וכדי לשמור על הגנת העיר צריך לבנות לעיר חומה ודלתיים ובריח, כך כתוב במשנה[מח].

רואים שסימן השלשה – חומה-בריח-דלת – הוא סוד חב"ד בראשי תבות. כאן על פי הסוד, אם רוצים להסביר איזה חב"ד יש כאן בכך שבכל בן עיר צריך להשתתף ולעשות לעיר חומה, דלתים ובריח, אלו מוחין חב"ד שמצד אמא הנמשכים למלכות, כך מוסבר. כל הגבורות האלה הן כדי לשמור על העיר שלא יחדור לתוכה כל מחבל וכל אויב. רואים עד כמה האחריות המשותפת של בני העיר לשמור את העיר בפני מחבלים. לשם כך – כדי לשמור את העיר בפני מחבלים – צריך חב"ד, אבל חב"ד של אמא, שכל נשי לעשות בריחים ושמירות ראויים לעיר.

החומה היא בכללות, המגן מסביב שלא יכנס שום אויב ומחבל. הדלת היא כדי לאפשר יציאה וכניסה, הרי יש מישהו שכן צריך לצאת ויש מי שצריך להיכנס. כדי לאפשר את הכניסה והיציאה למי שצריך וראוי צריך דלת בחומה. אבל כדי שהדלת גופא גם תהיה שמורה צריך בריח. הבריח שומר על הדלת שבתוך החומה. העיקר אם כן הוא הבריח.

הבריח הוא הבינה שבבינה. הדלת, שתפקידה לתת לחדור למי שצריך לחדור ולצאת למי שצריך לצאת, זו הדעת של אמא. הלשון לגבי דלת היא "דלתים", מלשון רבים – "חומה דלתיים ובריח" – בגלל שהדעת מתחלקת לשנים, יש בה ה' חסדים וה' גבורות, כנגד מי יוצא ומי שבא. שוב, חומה לשון יחיד, בריח לשון יחיד, אבל דלתים לשון רבים, לשון זוגי, שזוגיות הדלתים היינו החסדים והגבורות של הדעת, היציאה והביאה לעיר שמצד הדעת. כמו כן, גם על פי פשט – לדעת מי צריך להיכנס ולדעת מי צריך לצאת.

אבל צריך כח של בריח לשמור על הדלת, כאשר סוגרים את הדלת לסגור אותה הרמטית, בשביל זה צריך בריח. הבריח הוא הבינה. במשכן כתוב[מט] שהיו חמשה בריחים על כל צד. למה חמשה בריחים? בקבלה כתוב[נ] שחמשה בריחים הם חמש הגבורות שמצד הבינה של אמא. כאן במשנה כתוב בריח רק בלשון יחיד, שצריך לעשות לעיר חומה ודלתים ובריח.

שם אלהים שומר על השפע של ציון

דְּחוֹמָה הִיא בִּכְדֵי לְהָגֵן מִן הַשּׂוֹנֵא שֶׁלֹּא יִכָּנֵס בָּעִיר, וּבִכְדֵי שֶׁיּוּכְלוּ בְּנֵי הָעִיר לָצֵאת וְלָבוֹא, עוֹשִׂים פֶּתַח וְדֶלֶת בְּהַחוֹמָה, [אבל] וְעוֹשִׂים בְּרִיחִים לַדֶּלֶת, בִּכְדֵי שֶׁלֹּא יִכָּנְסוּ לָעִיר רַק אֵלֶּה הָרְאוּיִים לִכָּנֵס. ועד"ז הוּא לְמַעְלָה, דְּעִנְיַן הַבְּרִיחִים הוּא הַגְּבוּרוֹת דְּשֵׁם אֱלֹקִים שֶׁמַּגְבִּילִים אֶת הַשֶּׁפַע, שֶׁלֹּא יֻמְשַׁךְ מִמֶּנּוּ יְנִיקָה לַחִיצוֹנִים [אז הפסוק השני – "כי חזק בריחי שעריך" – הוא בעצם ביאור והסבר לכתוב בפסוק הקודם "הללי אלהיך", למה כתוב שם אלהים ביחס לציון, שציון היא הרחם, פנימיות העיר].

וְזֶהוּ הַלְלִי אֱלֹקַיִךְ צִיּוֹן (וְהַטַּעַם שֶׁנֶּאֱמַר כָּאן שֵׁם אֱלֹקִים הוּא [למה?]) כִּי חִזַּק בְּרִיחֵי שְׁעָרָיִךְ, שֶׁבְּצִיּוֹן הוּא הַמְשָׁכַת אוא"ס שֶׁלְּמַעְלָה מֵהִשְׁתַּלְשְׁלוּת (כַּנַ"ל), 

ציון היא יראה עילאה, ומהי יראה עילאה? כשיש גילוי ממשי של אור אין סוף שלמעלה מההשתלשלות, למעלה מהעולמות. ככה הסברנו מהי יראה עילאה, ה‑י של שם הוי'. היות שיש כאן גילוי כל כך גדול של רוממות אל בתוך ציון והגילוי של רוממות אל הוא בעצם תחילת יצירת הולד-העיבור של נשמות עם ישראל שגם מקורן מאור אין סוף שלפני הצמצום –  צריך שמירה מעולה.

דִּלְגַבֵּי אוֹר זֶה [האור הזה יכול ללכת להתבזבז, לצאת לחיצונים. למה? למה האור הכל כך גבוה יכול להתבזבז אם לא שומרים עליו טוב? דוקא בגלל שהוא אור אין סוף וסובב השוה ומשוה] הַכֹּל שָׁוִין [לפניו, אז אם לא שומרים עליו הוא יכול בקלות להינתן חלילה לחיצונים],

כמו שרה אמנו שצריכה לשמור על אברהם אבינו, שאצלו טבע הטוב הוא להשפיע לכולם למעלה מסדר ההשתלשלות, שידע להבחין בין ישמעאל לבין יצחק, ו"כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה"[נא]. זהו גם כח של הגבלת השפע לכולם מצד אמא, שעל זה כתוב שאמא נותנת לבת. כאן בפסוק שלנו ה' הגבורות של אמא ניתנות לבת כדי לשמור עליה, על העיבור שלה, או מהחמות לכלה. על כך כתוב שהשורש של אמא במדת-מה יותר גבוה מהשורש של אבא. מצד אבא יכול השפע להתבזבז, ודוקא אמא שומרת שלא יתבזבז – סימן שהיא יודעת יותר טוב, כמו הפסוק "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה", שיש לה איזה מן שורש יותר גבוה גם מאבא.

זה מה שאמרנו קודם שיש שורש של אלהים בענוה שלפני הגדולה, והענוה הזאת יודעת איך לשמור אחר כך על הגדולה. "במקום גדולתו... שם אתה מוצא ענותנותו", שיש ענוה בתוך הגדולה, ובכל המדרגות האלו של ענוה שלפני גדולה – הענוה בסוף תסגור את השפע כאשר צריך לסגור את השפע, כדי שלא תהיה יניקה לחיצונים. מתוך הענוה שלפני הגדולה בא הכח לשמור על השפע.

שמירת השפע ל"עמי" על ידי שם אלהים

וְלָכֵן צָרִיךְ לְהַגְּבוּרוֹת דְּשֵׁם אֱלֹקִים לְהַגְבִּיל הַשֶּׁפַע שֶׁנִּמְשַׁךְ מֵאוֹר זֶה, שֶׁלֹּא יִינְקוּ הַחִיצוֹנִים. וע"ד מ"ש וְלֵאמֹר לְצִיּוֹן עַמִּי אָתָּה,

מה זה "ולאמר לציון"? שהשפע הגדול הזה נשבה בציון, הרוממות שמאירה בנקודת ציון תלך רק ל"עמי" ולא לחיצונים. דיברנו גם שאצלנו ציון היא משיח בן יוסף, קשור עם השיבוש או הנפילה והקלקול של ציון והציונות. זה בדיוק הדבר הזה שציון הלך לעמי, שמתוך ציון השפע נשפע לישמעאל, בדיוק מה ששרה רצתה למנוע, שהשפע של הגדולה, "לך הוי' הגדלה"[נב] – "זה אברהם"[נג], לא ילך לישמעאל, שישמר ליצחק.

הרבי אומר שזה גם פירוש הפסוק "ולאמר לציון עמי אתה", שהשפע שנשפע לציון עלול ללכת לא ל"עמי", אלא עלול ללכת לעם אחר, חס ושלום. לכן צריך גבורות בציון, "הללי אלהיך ציון", כדי שהשפע הזה לא ילך לישמעאל, ולא ילך לעם אחר, רק ל"עמי". כך הוא מפרש את הפסוק "ולאמר לציון עמי אתה] שֶׁהַהַשְׁפָּעָה מִבְּחִי' צִיּוֹן תִּהְיֶ' רַק לְעַמִּי, לְיִשְׂרָאֵל [ולכן כתוב בפסוק הקודם "הללי אלהיך ציון"].

השפעת החטה לחיצונים-מלאכים-נשמות

בסיום הפסוק הזה, כאשר "חזק בריחי שעריך", שאלו הבריחים שברחם, אזי "ברך בניך בקרבך". מה כתוב בהמשך? כאן הוא לא מפרש את זה, אבל במאמרים האחרים כן מפרשים גם את הפסוק הבא, הכל כהמשך אחד. "השם גבולך שלום", בגבול ובהגבלה הזאת השלום יכול להתגלות. אלו גם מסרים מאד-מאד חשובים לנו היום.

איך זה ממשיך? כתוב "שבחי ירושלים את הוי' הללי אלהיך ציון. כי חזק בריחי שעריך", וכאשר "חזק בריחי שעריך" אז "ברך בניך בקרבך", אלו נשמות ישראל שבעיבור ברחם הנוקבא, כנסת ישראל. אחר כך מה ההמשך? "השם גבולך שלום", אז השלום האמתי נשפע בתוך הגבול, בתוך ההגבלה של הקדושה. גבול הקדושה הוא גם גבולות ארץ ישראל, עד לגבולות ההבטחה של ארץ ישראל, שבתוך גבול הקודש ששמור ל"עמי" ולא לעם אחר – חל השלום.

מהו השלום? – כמו בכל מלה יש ערכים בקבלה – השלום הוא יסוד[נד], יסוד אבא שמאיר ביסוד ז"א שעכשיו יכול להתגלות בתוך יסוד הנוקבא. קודם כל צריך להמשיך ביסוד של כנסת ישראל מהחמות או מהאמא ה גבורות, לעשות חותם, ואפילו 'חותם בתוך חותם'. אבל כאשר החותם הזה גמור, וגם הבנים ברוכים בקרבה, יכול להאיר גם השלום בתוך הגבול. "השם גבולך שלום", ומהו השלום? באותיות של קבלה: אור "יסוד אבא ארוך ומתלבש ביסוד ז"א"[נה] המאיר בתוך יסוד נוקבא של כנסת ישראל.

מה ההמשך? "חלב חטים ישביעך". כאמור, כל זה הוא דוגמה מאד יפה להתבוננות. מה שעכשיו אנחנו עושים בלשון החסידות קוראים לו "פירוש המלות", איך חסידים היו מתבוננים כשהיו אומרים את התפלה בבוקר. זה "פירוש המלות" על פי חסידות.

מה זה "חלב חטים ישביעך"? כתוב[נו] שבחיטים יש שלש מדרגות: יש את הפסולת – התבן והמוץ של החיטים שנשפע בעולם הזה לחיצונים. כל מה שמגיע לחיצונים קצוב כדי שיתקיים בו ש'יבולע המות לנצח'[נז] ועד ש"רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[נח]. אז צריך להשפיע את המוץ והתבן לחיצונים.

אחר כך יש את גוף החטה. כתוב שגוף החטה הוא השפע שהולך למלאכים, ואפילו בעולם האצילות. יש מלאכים עליונים בעולם האצילות, הם מקבלים, התזונה והקיום שלהם הוא מגוף החטה. מהי חטה? כתוב[נט] שחטה בגימטריא כב, כנגד כ"ב אותיות התורה. יש בה ג' מדרגות: החיצוניות בשביל החיצונים; גוף החטה הוא בשביל המלאכים; וחלב החטה, שהוא המשובח שבה. כתוב שהמשובח של החטה מתגלה רק על ידי כתישה ובישול, כשכותשים את החטה ומבשלים אותה מגלים את חלב החטה, שהוא טוב הטעם הפנימי שיש בה. החיות הפנימית שמתגלה בטעם של החטה הוא עבור הנשמות, היות שנשמות ישראל יותר פנימיות מאשר המלאכים.

כאן גם לפי פירוש המלות צריך לכוון כשאומרים "חלב חטים ישביעך" שאותן נשמות עליהן נאמר בפסוק הקודם "ברך בניך בקרבך", הנשמות שנתונות בעיבור בתוך רחם כנסת ישראל, נזונות מ"חלב חטים". עד כאן פירשנו פירוש המלות של שלשה פסוקים בפסוקי דזמרה. שוב, מה שהוא כותב הוא בעיקר שכאשר "חזק בריחי שעריך" הולך כל השפע שבציון רק ל"עמי", ולא חלילה לעם אחר.

וְזֶהוּ שֶׁמַּמְשִׁיךְ הַכָּתוּב בֵּרַךְ בָּנַיִךְ בְּקִרְבְּךָ, שֶׁהַבְּרָכָה וְהַהַשְׁפָּעָה תִּהְיֶ' רַק לְבָנַיִךְ, לְיִשְׂרָאֵל.

שבעת שערי הפנים

וּמַמְשִׁיךְ בְּהִמַּאֱמָר, שֶׁעִנְיָן זֶה נַעֲשָׂה ע"י הָעֲבוֹדָה דְּשֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים [עכשיו הוא מביא עוד פסוק מהפרשה של השבוע הקודם[ס]] תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ [שאדם צריך לשמור על החושים שלו].

השערים הם גם שערי הבינה שלו, השכל שלו, והם גם שערי הפנים שלו[סא] – העינים והאזנים, האף והפה. אלו שבעת השערים – שתי עינים ושתי אזנים ושני נחירי האף והפה – של הפנים, צריך לשים שופטים ושוטרים לשמור על מה שנכנס ומה שיוצא, שהכל יהיה בקדושה.

שמירת האינטליגנציה של האדם

עכשיו פירוש יותר פנימי מזה: צריך לשמור על ה‑נ שערי בינה. מהי הבינה? כל יכולת האדם, כל האינטליגנציה שלו. גם שם יש לשים שופטים ושוטרים כדי שהאדם ישתמש באינטליגנציה שלו רק בשביל הקדושה, שילמד תורה, ואפילו לפעמים כשהוא לומד דברים אחרים – שיהיו רק בשביל התורה, כמו שכותב בתניא פרק ח'. צריך לשים שופטים ושוטרים "בכל שעריך".

השופטים ושוטרים בכל שעריך הם על דרך "כי חזק בריחי שעריך", גם שם כתוב שערים, צריך לחזק את "בריחי", את הבריחים, לתת להיכנס רק למי שצריך ולתת לצאת למי שצריך לצאת. אבל כך צריך לחזק לשים בריח על הדלת, חוץ מהחומה.

שמירת "בריחי שעריך"

כאן מפרש הרבי את הפירוש הפנימי. כלומר שהפירוש החיצוני, שהוא גם חשוב מאד, הוא על שערי הפנים. הפירוש הפנימי של נ שערי בינה, שכל האדם:

שְׁעָרֶיךָ הֵם נ' שַׁעֲרֵי בִּינָה הַנִּמְשָׁכִים מִמֹּחַ הַבִּינָה לַמִּדּוֹת שֶׁבַּלֵּב. וע"י הָעֲבוֹדָה דְּשֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים [מההתבוננות-מהבינה יש התעוררות ולידה של רגש, של התפעלות בלב. צריך לתת שופטים ושוטרים] תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ [מה הכוונה? מה אמרנו קודם? שהשכל יהיה שמור, להשתמש בו רק לשם הקדושה. עכשיו הוא אומר יותר מכך, שגם המדות שנולדות מהשכל תהינה כולן "בלתי להוי' לבדו"[סב], בשביל זה צריך לשים שופטים ושוטרים], שֶׁכָּל ז' הַמִּדּוֹת [שֶׁכָּל אַחַת מֵהֶם כְּלוּלָה מז'] יִהְיוּ לַה' לְבַדּוֹ,

עי"ז נַעֲשֶׂה בְּרִיחֵי שְׁעָרַיִךְ [אחר כך. למה הוא אומר דוקא כך ולא מסתפק בפירוש שאמרנו בעל פה, שצריך לשמור על השכל? בגלל שבסוף הוא רוצה לקשר את זה עם הפסוק "כי חזק בריחי שעריך", שאלו השערים שבמלכות, בעולם הדיבור, שהם עוד יותר נמוכים, אז הוא אומר ש"שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך" מתחילים משערי בינה, צריך לשמור על המדות הנולדות מהבינה בלב, ואחר כך יומשך השפע הלאה, מהלב לשערי ירושלים עיר הקודש, לדיבור], שֶׁלֹּא יֻמְשַׁךְ הַשֶּׁפַע לַחִיצוֹנִים רַק לְיִשְׂרָאֵל.

"עד מהרה ירוץ דברו" – "לבא לפומא גליא"

אמרנו שהפרק שעכשיו סיימנו הוא כעין מעבר לפרק הבא שנתחיל בעזרת ה' מחר, והוא הפרק שממשיך בפסוק שאחרי אחריו, בו כתוב "הנתן שלג כצמר". הכל המשך אחד. יש באמת רק פסוק אחד באמצע, שאולי נסביר אותו בקיצור גם בפירוש המלות. הפסוקים הולכים ככה: "שבחי ירושלים את הוי' הללי אלהיך ציון. כי חזק בריחי שעריך ברך בניך בקרבך. השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך".

אחר כך כתוב "השלח אמרתו ארץ עד מהרה ירוץ דברו", אז זה בקיצור הפירוש: יש אמירה בלב ודיבור בפה, והאמירה בלב נשלחת ארצה דרך הלב מהמלכות של החכמה. אמירה היא פנימית ודיבור הוא חיצוני[סג], וכל זמן שאמירה נשלחת, היא יורדת בנפש מהמלכות של החכמה, מלכות אבא, ועד למלכות ממש ועדיין ניתן לעכב את האמירה הזאת, שלא תצא לפועל. אפילו שאדם יכול להתחרט, כל עוד "לבא לפומא לא גליא"[סד], האדם יכול להינחם, אבל ברגע שהוא אמר את הדבר בפה, הוא כמו נבואה שיצאה מפי נביא. כמו שמדברים על הנבואות של הרבי, שברגע שהנבואה יוצאת מהפה היא לא תחזור ריקם.

אבל כל עוד האמירה נשלחת מהמלכות דאבא אל הארץ, דרך הלב, ועוד לא נתגלה בדיבור, היא עדיין יכולה להשתנות. אבל כאשר היא נעשית דיבור ממש – "עד מהרה ירוץ", ולא תחזור ריקם. זה מדבר גם על הענין המיוחד של עולם הדיבור, וכאשר הלב כן מגלה לפומא, לפה, מה שמשתלשל בנפש, מהרצון, מהחכמה או מהמלכות של החכמה עד למלכות, אחר כך כאשר הוא מתבטא בפה הוא מתבצע ומהר – "עד מהרה ירוץ דברו". כך הוא פירוש מלות פסוק זה. אחר כך מהפסוק הזה באים לפסוק "הנתן שלג", שכנראה על ידי "השלח אמרתו ארץ" ו"עד מהרה ירוץ דברו" בא "הנתן שלג כצמר".

מהפרק הבא ועד סוף המאמר הוא התבוננות במונחים ובסודות של צמר ושלג, ומה זה אומר בנפש, איך מחברים אותם, ואיזה כח עוד יותר עליון משניהם הוא-הוא שבאמת מחבר ומאחד אותם יחד. נשמור את זה למחר בעזרת ה'.