העולם הזה תכלית ההשתלשלות

בע"ה

כ"ו טבת תש"נ – שכם

שיעורים במאמר ד"ה באתי לגני תשי"א

מאמר באתי לגני אות ד'

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור זה המשיך הרב ללמד את מאמר ד"ה באתי לגני תשי"א, וביאר את אות ד' שבו. תחילה הוסברה התהוות העולם הזה מהעצמות ושתכלית ההשתלשלות היא עולם הזה ולא העולמות העליונים. לבסוף התבארה הרגשת כח המדמה, על פיה מציאות האדם והעולם הינם מעצמותו שלו, מול השכלת השכל היודעת כי האדם והעולם לא עשו את עצמם.

א. התהוות העולם הזה מהעצמות

המשכת השכינה לארץ – "שכן עד מרום וקדוש"

נגנו "צמאה לך נפשי".

הגענו לפרק ד' כאן במאמר:

ד) וְהִנֵּה אַחֲרֵי שֶׁמְּבָאֵר בְּהַמַּאֲמָר דְּעִקַּר שְׁכִינָה בַּתַּחְתּוֹנִים הָיְתָה וְגַם אַחַ"כ המְּשִׁיכָה מֹשֶׁה (הַשְּׁבִיעִי) לָאָרֶץ דַּוְקָא אוֹמֵר: וְעִקַּר גִּלּוּי אלּקוּת הַי' בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ (וּמֵבִיא ע"ז הַפָּסוּק) דִּכְתִיב וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם, בְּתוֹכוֹ לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא בְּתוֹכָם בְּתוֹךְ כאו"א מִיִּשְׂרָאֵל, וְזֶהוּ (ג"כ מש"כ) צַדִּיקִים יִירְשׁוּ אָרֶץ וְיִשְׁכְּנוּ לָעַד עָלַי' דְּצַדִּיקִים יִירְשׁוּ אֶרֶץ שֶׁהוּא ג"ע [ב"ארץ" כאן לא מרמז לארץ התחתונה, אלא לגן עדן, שגם היא נקראת כך], מִפְּנֵי שֶׁהֵם מַשְׁכִּינִים (הַיְינוּ מַמְשִׁיכִים [זה פירוש המדרש עצמו, מתוכו, על פי פסוק זה]) בְּחִינַת שׁוֹכֵן עַד [מה זה "שכן עד"[ב]? זו השכינה] מָרוֹם וְקָדוֹשׁ [על דרך הפירוש בזהר לפסוק "בטחו בהוי' עדי עד"[ג] שגם בו מפרשים את המלה "עד" על השכינה (איך מובן הפסוק "שכן עד מרום וקדוש"?) זו התפלה שאומרים שבשבת]

(הָעִנְיָן הַזֶּה דְּשׁוֹכֵן עַד [ש"עד" הוא סוד השכינה, שהוא "מרום וקדוש", והיא תשכון למטה] אֵינוֹ מְבָאֵר בְּהַמַּאֲמָר, וּמְבֹאָר הוּא בלקו"ת עפ"י מַאֲמַר הַזֹּהַר) שֶׁיְּהִי' בְּגִלּוּי לְמַטָּה, וְזֶהוּ בָּאתִי לְגַנִי לִגְנּוּנִי לִמָּקוֹם שֶׁהָיָ' עִקָּרוֹ בַּתְּחִלָּה דְּעִקַּר שְׁכִינָה בַּתַחְתּוֹנִים הָיְתָה.

וְהָעִנְיָן הוּא (בֵּאוּר הָעִנְיָן לְהָבִין מִפְּנֵי מָה הָיְתָה עִקַּר שְׁכִינָה בַּתַּחְתּוֹנִים דַּוְקָא) דְּהִנֵּה תַּכְלִית הַכַּוָּנָה בִּבְרִיאַת וְהִשְׁתַּלְשְׁלוּת הָעוֹלָמוֹת, דְּנִתְאַוָּה הקב"ה לִהְיוֹת לוֹ יָת' דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים.

אם כן, הקטע שקראנו עכשיו הוא רק הקדמה, לכן אני לא מאריך בו. זו הקדמה מהנושא העיקרי של כל המאמר, שדיברנו על כך כמה פעמים, מהנושאים החשובים של הרבי להסביר, או לנסות להבהיר לנו למה הקב"ה רוצה את העולם התחתון הזה יותר מעל העולמות העליונים. אם כי שהכל כאן הוא בגדר תאוה, "אויף א תאוה איז קיין קשיא ניט", זה הביטוי המפורסם בחסידות[ד], שעל תאוה אי אפשר לשאול שאלות-קושיות. בכל זאת, כמה שנוכל להבין צריך לנסות להבין, מה הענין שהקב"ה רוצה דווקא בתחתונים, שעל כן עיקר שכינה היתה בתחתונים ועל כן גם עיקר ירידת השכינה, אפילו יותר מאשר במתן תורה הוא בבית המקדש דוקא, שאז יתקיים "שכן עד מרום וקדוש", בתוך בית – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[ה]. אז למה הקב"ה רוצה דווקא את התחתונים, את הגשמיות?

תכלית ההשתלשלות – עולם הזה התחתון

קודם ראינו בתחילת המאמר[ו], בקטע הראשון שהרבי הביא מכל אחד מהרביים, את פירוש המושג שכינה ו"עיקר שכינה". גם כאן, להבנת ענין זה, שהוא אולי הנושא העיקרי כאן של המאמר, מהם התחתונים ומהי הסגולה-היחוד שלהם, הביא הרבי מכל הרביים:

וְהִנֵּה רַבֵּנוּ הַזָּקֵן מְבָאֵר בְּזֶה אֲשֶׁר תַּכְלִית הִשְׁתַּלְשְׁלוּת הָעוֹלָמוֹת וִירִידָתָם אֵינוֹ בִּשְׁבִיל עוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים [כך מובא בתחילת פרק ל"ו בתניא, שהקב"ה לא צריך ואין תכל'ס בעולם האצילות ובכל העולמות העליונים], הוֹאִיל וְלָהֶם יְרִידָה מֵאוֹר פָּנָיו יָת', ואא"ל שֶׁהַכַּוָּנָה הוּא בִּשְׁבִיל הַיְּרִידָה.

הוא אומר שהעולם הכי עליון הוא בעצם פחות מאשר היה קודם. לכן העיקרון הראשון כאן הוא שלא יתכן שתכלית הכוונה היא בשביל דבר שהוא פחות מאשר היה בתחילה [עולם תחתון הוא פחות אור מעולם עליון ולכן לא יתכן שהוא אינו התכלית?) לא, תכף נראה, הוא יסביר למה. הוא אומר שדווקא כאן למטה-מטה, שלכאורה הכי תחתון והכי פחוּת, אפשר להגיע לעצמות ממש, זה הווארט. אבל כל מה שבאמצע – העולם הכי עליון הוא בגדר ירידה. לא יתכן שבריאת העולם היא בשביל ירידה, לרדת במדרגה ממה שהיה קודם. כך הלשון בתניא "הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך".

בריאה יש מאין ואפס המוחלט

דְּהִנֵּה יָדוּעַ דְּהַבְּרִיאָה הוּא רַק בְּכֹחַ הָעַצְמוּת, וכמ"ש באגה"ק ד"ה אִיהוּ וְחִיּוּהֵי אֲשֶׁר מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ שֶׁמְּצִיאוּתוֹ הוּא מֵעַצְמוּתוֹ וְאֵין לוֹ עִלָּה קוֹדֶמֶת ח"ו, הוּא לְבַדּוֹ בְּכֹחוֹ וִיכָלְתּוֹ לִבְרֹא יֵשׁ מֵאַיִן וְאֶפֶס הַמֻּחְלָט מַמָּשׁ.

הכח הבורא את העולם הוא רק העצמות ממש. כתוב באגרת הקודש בדבור המתחיל "איהו וחיוהו", שזו האגרת האחרונה שכתב אדמו"ר הזקן קרוב לסוף ימיו, אגרת כ' בספר התניא. שם הוא כותב שבריאה יש מאין היא אך ורק מכח העצמות: "אשר מהותו ועצמותו שמציאותו הוא מעצמותו ואין לו עלה קודמת ח"ו",. זה גם שכל, התבוננות. היות ורק לפני העצמות אין שום דבר הוא יכול לברוא יש מאין. כלומר, להוציא דבר שגם לפניו כביכול אין שום דבר. מה זה יש מאין? שהדבר נראה – כמו שיסביר יותר בהמשך – כאילו שאין שום דבר לפניו, שהוא מחזיק את עצמו. מי יכול לעשות את זה? רק מי שבאמת אין שום דבר לפניו, רק העצמות, שהוא קדמון לכל קדומים.

במשפט מהאגרת הוא גם מדייק שבריאה יש מאין הכוונה לאין ואפס המוחלט. מהפעמים היחידות שאין הכוונה לאין אלקי. בדרך כלל[ז] יש מאין הוא אין אלקי, שהוא ממוצע בין היש האמתי לבין היש הנברא, הארה בעלמא, ועבורנו הוא נקרא אין, היות שאין לנו בו השגה, הוא נעלם מאיתנו. לגבי הקב"ה הוא נקרא אין היות והוא בטל, ההארה בטלה לגבי אור אין סוף עצמו. זה נקרא אין גם מלמעלה וגם מלמטה. אבל בכל זאת הוא משהו, שאנחנו מכנים אותו אין מלמטה, וגם הקב"ה מצדו מכנה אותו אין מלמעלה והיש הנברא מתהווה ויוצא ממנו.

אבל יש פעמים[ח], כמו כאן, שמסבירים דווקא על פי פשט, שהבטוי יש מאין הכוונה שהדבר פשוט לא היה בכלל, שזהו יש מאין ואפס המוחלט, לא יש מאין על פי סוד. [המציאות שלנו לא היתה בכלל] כן, המציאות הנבראת [היש אמתי כן היה] ודאי. לגבי המלה אין בביטוי יש מאין, מה פירושה? כאן הוא מפרש דווקא שאין הכוונה כפשוטו, בלע"ז אקס נייל, שלא היה שום דבר ונעשה יש מאין ואפס המוחלט.

[יש פירוש שאין זה האור השתלשל מעולם לעולם] כן, לא רק זה, אפילו שמגיעים למטה ויש בריאה יש מאין, יש פירוש שאין היינו ההארה האלקית, אין האלקי שמהוה את היש. אבל כאן זה פשט, שהכוונה אין היא אין ואפס ממש, המוחלט. אפשר רק לומר שהאין ואפס המוחלט אולי גם הוא ברצון המוחלט שלפני הצמצום.

תמיד שואלים את השאלה[ט] איך בכלל אנחנו נוקטים בשיטה שהבריאה יש מאין, הרי כתוב בתורה "כי ממך הכל"[י], הכל ממך, אז למה אומרים מאין? אומרים[יא] שאין הוא סוד הצמצום[יב], שבשביל לברוא צריך להיות צמצום באמצע, ואילו הארה וכל מה שאמרנו קודם לגבי אין שהוא ממוצע בין יש ליש. אבל כאן אם אומרים שבריאת הדבר הגשמי יוצאת מהאין ואפס המוחלט. שוב, על פי פשט הכוונה פשוטו כמשמעו, שלא היה כלום ופתאום נעשה יש מאין ואפס המוחלט.

בכל זאת, אם אנחנו אומרים שהקב"ה גם אחרי זה הוא הכל, שה' הוא הכל והכל זה ה'[יג], אי אפשר לומר שמה שנברא מתוך אין ואפס מוחלט הוא חידוש, תוספת לגבי ה', בגלל ש"אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם"[יד] בלי שום הבדל, ודאי לא תוספת, הגם שה' הוא הכל. אם כן, צריך לומר שגם האפס המוחלט הוא משהו, אבל לא כמו הפירוש של אין שבין היש האמתי לבין היש הנברא, אלא שהאפס המוחלט כאן צריך להיות היש האמתי עצמו, צריך להיות ממש ישירות מהיש האמתי, כמו שגם יסביר את זה. [בחינה של האין בתוך היש האמתי] כן, שממש בלתי נפרד מהרצון המוחלט.

שוב, איך שלא יהיה, האין לפי הפירוש הרגיל של סוד הצמצום, הוא אין עבורנו, היות שהוא לא מושג, ואילו לה' הוא אין היות שהוא הארה בעלמא שנמשכת על ידי צמצום ומקום פנוי. כאן האין ואפס המוחלט הוא אין עבורנו לא בגלל שאינו מושג, אלא בגלל שבאמת אין שום דבר, כאילו לא במציאות. לה' הוא אין ואפס מוחלט כאשר הוא נכלל בתוך העצמות ממש. גם אפשר לפרש את זה לשני כיוונים על פי פשט.

[האין בתוך ה' כלול בתוך העצמות] כן, במלים אחרות כאן הדילוג הוא באין ערוך אפילו יותר מאשר סוד הצמצום. הצמצום הוא גם דילוג, כמו שלמדנו בסוד הדילוגים, שהם צמצום. בכל זאת, ברגע שמסבירים מושג צמצום נשאר רשימו והרשימו כאן הוא הארה באמצע, נמשך קו וכו'. אז יש איזה ממוצע. אבל כאן זה לא צמצום, אלא דילוג כזה שהוא מוחלט, מיש האמתי ישר ליש הנברא, ויש הנברא יוצא מאין ואפס מוחלט שאין לו שום עילה וסיבה קודמת אליו בכלל, לא שום אור שנמשך על ידי צמצום, לא ממלא ולא סובב.

לא יתכן שתכלית העצמות היא בשביל עולמות העליונים

כאן הרבי אומר פשט. מה הכוונה כאן בקטע מאגרת הקודש? לא לחשוב שההתהוות שה' מהווה את העולם היא מהגילויים, כלומר מהאורות. היא לא מאור הממלא ולא מאור הסובב, רק לדעת שהיא מהעצמות ממש:

הַיְנוּ שֶׁהַהִתְהַוּוּת אֵינָהּ מֵהַגִּילוּים כִּי אִם מֵהָעַצְמוּת, וא"כ א"א לוֹמַר שֶׁתַּכְלִית הַהִתְהַוּוּת הִיא בִּשְׁבִיל עוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים,

היות שההתהוות באה מהעצמות ממש אי אפשר לומר שהתכלית היא בשביל העולמות העליונים. אם ההתהוות היתה באה רק מהגילויים יכול להיות שיחסית לגילויים יש איזו תכל'ס, תכלית כוונה שהגילוי ייצור עולם להכיל אותו. אם ההתהוות היא רק פעולת הגילוי יכול להיות שיש איזו תכלית, איזו כדאיות. מהי תכלית? שכדאי לגילוי שיהיה לו עולם להכיל אותו, לעצב אותו. אבל אי אפשר לומר כדאיות כזאת, כלומר תכל'ס כזאת ביחס לעצמות. בגלל שלעצמות זו אך ורק ירידה, כמו שעכשיו יסביר עוד קצת:

שֶׁהֲרֵי גַּם עוֹלָם הָאַצִי' הוּא גִּלּוּי הַהֶעְלֵם וא"כ זֶהוּ יְרִידָה מֵאוֹר פָּנָיו יָת' [גם העולם הכי גבוה הוא אך ורק גילוי ההעלם. כאן הוא מתכוון להעלם העצמי, שגם הוא מרמז למה שאמרנו קודם, שהאפס המוחלט הוא איזה העלם עצמי ביחס לעולמות העליונים. רק שלמטה הוא בא לא בדרך התגלות. זה גם מסביר את ההבדל בין העולמות העליונים לבין העולם הזה התחתון. "שהרי גם עולם האצי' הוא גילוי ההעלם וא"כ זהו ירידה מאור פניו ית'", למה?], כִּי כְּשֶׁהָיוּ אוֹרוֹת הָאַצִי' בְּהֶעְלֵמָם הָיוּ בְּמַדְרֵי' גָּבוֹהַּ הַרְבֵּה יוֹתֵר.

כאשר היו בשורשם. עולם האצילות הוא רק על דרך העלם וגילוי, סוד העלם וגילוי שכתוב בחסידות. יש העלם וגילוי ויש עצם והתפשטות[טו], אז כל עולם האצילות ועולמות העליונים הם גילוי של דבר שהיה בהעלם, והכלל הוא – שזהו גם כלל חשוב מאד – שכל דבר שמתגלה מתוך העלם לא יכול כל ההעלם להתגלות, והגילוי הוא אך ורק הארה מתוך ההעלם, זה כלל[טז]. תמיד ההעלם הוא איזה מין מקור אין סופי ומתוכו מתגלה הארה בעלמא. אף על פי שבעומק החסידות אור השמש הוא לאו דווקא גילוי ההעלם[יז], אבל לעניננו מספיק לומר שהאור שמתפשט מהשמש הוא הארה בעלמא לגבי עצם ההעלם כמו שנמצא בתוך השמש[יח].

וְעוֹד שֶׁכֵּיוָן שֶׁזֶּהוּ [כל העולמות] רַק גִּלּוּים הֲרֵי אא"ל שֶׁהָעַצְמוּת הוּא בִּשְׁבִיל גִּלּוּים [שהוא זקוק, שהתכל'ס והכדאיות שלו הם לגלות גילויים], אֶלָּא שֶׁהַתַּכְלִית הוּא עוה"ז הַתַּחְתּוֹן.

ב. הרגשת העולם מול השכל הבריא

הרגשת העולם הזה שמציאותו מעצמותו

עד כאן הוא הביא מאדמו"ר הזקן. עכשיו הוא מביא מאדמו"ר האמצעי:

וכמ"ש אַדְמוֹ"ר הָאֶמְצָעִי בְּפָרָשָׁה זוֹ (פ' בְּשַׁלַּח [הפרשה של י' שבט ברוב השנים]) בְּעִנְיַן הַהֶפְרֵשׁ בֵּין עוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים לעוה"ז, דבעוה"ז נִרְגָּשׁ שֶׁמְּצִיאוּתוֹ מֵעַצְמוּתוֹ

שוב, זו הנקודה כאן העיקרית של כל מה שבא אחריו. היות שהוא מביא זאת מאדמו"ר האמצעי סימן שבכתבי אדמו"ר הזקן לא כתוב בפירוש הווארט הזה, שרק במציאות הגשמית יש הרגשה כאילו הדבר עשה את עצמו. אם כי שעל ידי התבוננות אפשר להשיג ש"אין דבר עושה את עצמו"[יט], זה הביטוי, אבל מה שנרגש, ההרגשה אומרת כאילו שהוא מחזיק את עצמו, כאילו שהוא עשה את עצמו. "דבעוה"ז נרגש שמציאותו מעצמותו", כלומר שהמציאות שלו היא עצמית אצלו, המציאות איננה תלויה בשום סבה קודמת. זה נקרא מעצמותו, שהוא מחזיק את עצמו.

(וְכַמְּבֹאָר בְּהַהֶמְשֵׁךְ דר"ה דְּהַאי שַׁתָּא [מה שהרבי דיבר במאמרי ראש השנה של שנת תשי"א], הַהֶפְרֵשׁ בֵּין נִבְרָא וְאוֹר, דְּאוֹר הוּא רְאָיָ' עַל הַמָּאוֹר [על מאור אתה יכול להביא ראיה, שאם יש אור הדבר מוכיח שיש מאור, שהאור יצא ממנו, בגלל שהאור דבוק במאור. עצם מציאות האור אומר לך שהוא מרגיש 'אני יצאתי ממאור, אני בא מתוכו'. אז כשרואים אור האור הוא ראיה לגבי מציאות המאור], דִּכְשֶׁאָנוּ רוֹאִים אוֹר, הָאוֹר עַצְמוֹ מַרְאֶה וּמְגַלֶּה שֶׁיֵּשׁ מָּאוֹר, משא"כ יֵשׁ הַנִּבְרָא הִנֵּה לֹא זוֹ בִּלְבַד שֶׁאֵינוֹ מְגַלֶּה בּוֹרֵא [השלחן הוא לא ראיה על בורא עולם],

דרך אגב, בלשון הראשונים יש כמה מלים שהן שמות נרדפים למושג ראַיה: יש ראיה של מופת, היום אומרים הוכחה, ו"לא ראי זה כראי זה"[כ], כל אחד משהו אחר. באנגלית אפשר לתרגם ל-proof או משהו כזה, זה לא דומה, כל מדרגה היא משהו אחר. יש אפילו מאמרי חסידות על מה ההבדלים ביניהם, שאין כאן המקום. אבל המלה ראיה בתור הוכחה – מכאן אנחנו למדים מה הפירוש שלה, שראיה היא כמו שאור מראה, מלשון מראה. דבר שאתה מסתכל עליו והוא כאילו מראה ומצביע לך על משהו אחר, הוא ראיה לגבי משהו אחר.

אם כן, הנברא הוא לא ראיה על הבורא, מה שאין כן אור השמש הוא ראיה למאור.

אֶלָּא עוֹד זֹאת שֶׁהוּא מַעֲלִים וּמַסְתִּיר עַל זֶה [כאילו בפירוש נעשה באופן כזה שמעלים על מציאות הבורא אותו], וְאַדְּרַבָּה נִרְגָּשׁ שֶׁמְּצִיאוּתוֹ מֵעַצְמוּתוֹ (אֶלָּא שֶׁמִּצַּד הַשֵּׂכֶל מֻכְרָח שֶׁאֵינוֹ כֵּן).

חיצוניות השכל – כח המדמה; פנימיות השכל – התנגדות לכך

אם רק השכל מתבונן ומעמיק הוא מתנגד למציאות המוחשית. זה גם כן כלל גדול מאד: שכל הטוב-הבריא יכול להבין ולהשיג שאין דבר עושה את עצמו, שלא יתכן שהשלחן נפל כאן מן המוכן. מכאן בכלל רואים ששכל טוב-אמתי מצד התולדה שלו, כמו שהוא ניתן בעולם הזה, טבעו לנגד למציאות המוחשית. יש איזו אמת שהמציאות המוחשית היא עלמא דשקרא, והוא מציג את הדברים, את עצמו ואת כולם, שבשקר יסודו. השכל, לאו דוקא הנפש האלקית, אפילו שכל טוב מאד של נברא, יכול וממילא חייב להשיג שלא ככה – זה לא מה שאתה רואה, לא מה שנדמה לך. כל שכל בריא, שנקרא פנימיות השכל, בפירוש מתנגד לדמיון.

כידוע, גם דבר שדברנו עליו כמה וכמה פעמים, שחיצוניות השכל גופא – כשפנימיות השכל מסתלקת ומה שנשאר הוא חיצוניותו, כמו בעת חלום בלילה בשינה, שינה היא גלות[כא] – נקראת "כח המדמה". הוא כח כל כך חמור מצד הלא-טוב שבו, כמו אצל רבי נחמן שמכנה "כח המדמה"[כב] כעיקר יצר הרע וסטרא אחרא.

עוד פעם, "כח המדמה" הוא חיצוניות השכל, שהשכל מושפע מהחוש בלבד, וכאילו מקבל הנחיות מתוך המציאות הנראית לעין. זה גם כלל גדול, זו חולשת הדעת. ידוע שהסתלקות מוחין הולכת יחד עם חולשת הדעת. מהי חולשת הדעת? שאתה מושפע בשכל במקום להיות משפיע באמצעותו, שהשכל נכנע. השכל נכנע למציאות וכאילו מסכים שככה, כמו שהמציאות מראה את עצמה – גם אני מסכים לה בלית ברירה. ממילא, ברגע שאני מסכים, השכל נעשה משועבד להוכיח שהמציאות אכן ככה. השכל עכשיו מגוייס מכח הדמיון לעבוד שנים להוכיח כמו שהדמיון מראה לי. זו חולשת הדעת.

אבל מצד הפנימיות, שכל בריא מתנגד לדמיון המציאות, בגלל שהדמיון והחוש אומרים לו להחזיק את עצמו, שמציאותו מעצמותו – כל שכל בריא יכול להשיג שלא יתכן ככה, שאין דבר עושה את עצמו. ממילא אמורה להיות מלחמה כבדה תמיד בין פנימיות השכל לבין חיצוניותו המושפעת מהחושים החיצוניים.

[מישהו אומר שהוא ברא את עצמו?] עוד פעם, ברגע שאין לו סבה קודמת, שהוא מחזיק את עצמו – זה היינו הך, אין לו שום תלות, אם הוא לא תלוי בשום דבר הוא מחזיק את עצמו. [מוכרח שיש בורא, להתחיל מעצמו זה לא יכול להיות] שוב, יש כמה שלבים של שכל, שהשכל כאילו מתגבר, שליט ושולט על הדמיון. קודם השכל יכול לומר, כמו שגם מובא בתניא, שמצד המוסר "כל הווה נפסד"[כג], שהשלחן הזה עד כמה שמרגיש את עצמו ומראה לי כמה שהוא עצמי, אבל בשכל אני יכול קודם כל קצת לצפות את העתיד, שעתידו להרקב ולהיפסד, כמו כל דבר. זה המשל של חז"ל[כד] לדעת שכל תענוגי עולם הזה הם "חמת מלא צואה", כמו שכתוב בספר התניא[כה] לגבי אשה. הוא אומר שלא רק אשה, אלא כל התענוגים הם ראשי תבות חמץ – חמת מלאה צואה, ככה זה כל המציאות כולה.

שוב, זה מצד השכל. רק מצד השכל שרואה קצת את הנולד שהוא עתיד להרקב וממילא למה לבחור בדברים האלו הנפסדים, הלא אמתיים, כדאי להשקיע את כל המאמצים, לקנות את המעלות הנצחיות שבחיים. זה שלב א' של שכל. אבל כאן זה שלב ב' של שכל. בגלל שלומר שהדבר נפסד לא אמרתי שהחלקים הזעירים שלו אינם נצחיים. עדיין הוא חושב ביחס לאטומים ומה שתת-אטומי וכו' וכו' שאין לו עדיין שום הוכחה שאינם יש קדמון, כמו להבדיל אריסטו. בכך שרואה שהכל נפסד יש קצת שליטת שכל על תחושה שקרית-דמיונית-ראשונית, ובכל זאת היא לא תכלית הכוונה, זה לא מה שהוא אומר כאן.

כאן הוא אומר שגם הבריא יכול לעבור את זה לגמרי, להגיע לכך. יש התבוננות פשוטה שאין דבר עושה את עצמו. זה הגבול בין שכל אנושי – לאו דווקא של הנפש האלקית – לבין אולי שכל אלקי, הגבול שעבר אותו אברהם אבינו. מה שמאד פשוט בשכל, שלא יתכן שגם האטום וגם האלקטרון וגם החלקיק הכי זעיר יעשה את עצמו. אין דבר עושה את עצמו, זה הביטוי.

קודם כל, אם אתה שומע את זה פעם ראשונה ודאי זה לא מתיישב, בגלל שעל כך היית צריך לחשוב מאז שאתה תינוק בעריסה [כמו אברהם אבינו שאמר.. מאז ששמענו את זה ועד היום אנחנו רואים דברים מורכבים] בדיוק, זה מה שאמרנו, שיש פה שני דברים: היכולת להראות שהצורה נפרדת היא שלב א', פשוט מתקבל על היצר של חיי שעה, של תענוגי השעה, כמבואר במוסר וגם בתניא, שמזה שיש לו מבט קצת קצת יותר רחוק הוא יכול להתגבר ולשלוט על היצרים שלו בהווה ולבחור בטוב הנצחי. אבל כאן הוא אומר יותר מזה. שוב, אם הדבר לא מתיישב אצלנו סימן שיש אצלנו טמטום השכל, שהשכל שלנו עבד נרצע ל"כח המדמה" החיצוני.

גברא וחפצא בהסתכלות על עצמי ועל העולם

[אם היה אפשר להסביר את זה בשכל למה באמת ככה הדברים נראים? למה להגיד שבשאר הזמן הדברים הם על פי "כח המדמה"? יש איזה חסרון שאני לא יכול להגיע להתנוצצות של זה] אולי האדם צריך להגיע למצב של גברא – יש גברא וחפצא – ויכול להיות שאדם שאין לו מספיק חויה של גברא, שאני לא מחזיק את עצמי, ואני לא עשיתי את עצמי – קשה לו גם בשכל להשליך זאת החוצה ולהכיר שכנראה שום דבר בעולם לא עשה את עצמו. אבל מצד הגברא, מצד הפסיכולוגיה, מצד הנפש הוא יכול להרגיש על עצמו שאני לא עשיתי את עצמי ולא "אני ואפסי עוד"[כו], כמו פרעה שאומר ש"לי יארי ואני עשיתני"[כז] – אני עשיתי את עצמי. אם הוא יכול לעבור את זה ולדעת ממש, שזו פנימיות השכל, שאני לא עשיתי את עצמי, סוף פסוק, מכאן הוא יכול גם לחבר את זה גם בחפצא, שגם שום חפצא במציאות המוחשית שלנו לא עשה את עצמו.

אני לא אומר שזה פשוט, להפך – זה הגבול בין להיות עבד למציאות או להיות שליט עליה ובגלות במדה מסוימת כולנו עבדים למציאות. כלומר, שהשכל לא מתיישב בשכל, לא תופס את העיקרון הפשוט הזה, שלא כמו שאתה רואה, שמה שאתה רואה שהדבר כאילו עשה את עצמו הוא באמת לא כך.

האם מוכרח על פי שכל שהעולם הוא לא קדמון?

אם אחרי שתשיג שזה לא ככה תחזור ותשאל למה בכל זאת הדמיון כל כך חזק, 'למה ה' עשה ככה', דמיון כזה חזק? באמת אפשר להגיע שיש דברים בגו, שלא סתם יצר הרע הדמיון הזה, אלא שהוא אמור לשקף את היש האמתי, שבאמת מציאותו מעצמותו ואין לו שום סבה ועילה קודמת אליו כלל. זה החידוש של החסידות, כאילו החידוש הוא לגייר את הדמיון הזה. אבל קודם כל צריך גם כח נפשי להתגבר על הדמיון, שזה נקרא להחזיר את היש לאין.

[זה קיים בעולם, שיש מי שעשה את עצמו, זאת אומרת, שלא היתה שייכת אצלו עשיה. מה מכריח שהמציאות  היא לא כזאת? מה חסר במציאות להבין שהיא לא עצמאית? יש ראשונים שאמרו כך, שאין הכרעה בשכל, הרמב"ם אומר] כן, הרמב"ם כותב[כח] שמצד השכל הוא לא יכול להוכיח שהעולם לא קדמון, רק מצד הנבואה, מצד האמונה. עד כדי כך שהוא כותב במקום אחד שאם השכל היה מכריח לצד הקדמות הוא היה מפרש את הפסוקים בהתאם, היה דוחק את הפסוקים להתאים להכרעת השכל. אבל היות שלא מוכרח, לכן הוא מקבל את העיקרון הזה, עד כדי כך שהוא מעיקרי הדת[כט], הוא מקבל את פשיטות הנביאים שהעולם מחודש.

זה הרמב"ם כותב. כמו הרבה-הרבה דברים הם ודאי לא תואמים את הקבלה, את פנימיות התורה. הוא לא מקבל את אריסטו, הוא רק אומר שכאן הדבר לא מוכרע, ואם כן היה מוכרע לצידו, לטובתו של אריסטו – אז הייתי דוחק את הפסוקים בהתאם.

כל דבר, אפילו הדברים הכי עמוקים, בסופו של דבר גם המדע – זו הגאולה של העולם, שגם המדע החיצוני יגיע לכך. באמת, אפילו היום יש כמה וכמה דעות גם היום שלא יתכן שהמציאות קדומה, שהחומר קדום, היות שחייב להיות, כאילו השכל מחייב, שהמצב הראשוני חייב להיות מאוזן. כל מצב מאוזן. היום במדע החומר מתבטל בשוויון מוחלט ביחס לאנטי חומר. בפיזיקה החדישה לכל דבר שישנו קיים אנטי, והמציאות שאנחנו רואים היא בגלל שכף המאזנים היא קצת לטובת החומר. משהו קרה באיזשהו רגע מסוים שהאיזון התקלקל, כל הבריאה היא חוסר איזון מוחלט בין הפלוס לבין המינוס, אבל לו יצויר שהכל היה מאה אחוז מאוזן – לא היה שום דבר, בגלל שהפלוס והמינוס היו מבטלים אחד את השני. זה רעיון של הפיזיקה של היום.

חלקיות העולם כהוכחה לאי קדמותו

אם קצת נעמיק ברעיון הזה, אולי יש לנו קצת רמז יפה גם להוכיח אותו, שדבר החלטי צריך להיות דבר עצמי שכולל את הכל, לא חלק אלא כללי. ברגע שהוא חלקי ואינו הכל הוא חייב להיות תלוי בשלם. כמו "פלג גופא"[ל], אם הוא כמו "פלג גופא" הוא תלוי בשלמות של גוף שלם.

יש כח בשכל להרגיש שכל מציאות, כל אטום, הוא "פלג גופא", וממילא הוא לא "אני עשיתני". פרעה אמר "אני עשיתני" בגלל שהוא מרגיש את עצמו מושלם, מושלם גמור, "שלמותא דכולא"[לא], יש ביטוי. באמת בזהר המושג "שלמותא דכולא" הולך על עתיקא, עתיק יומין. מה הפירוש של עתיק? על פי פשט עתיק הוא דבר קדמון, שהוא עתיק, "עתיקא דעתיקיא"[לב], קדמון לכל הקדומים. בזהר יש שוויון כזה שמה שעתיק באמת הוא אך ורק ה"שלמותא דכולא", זה הביטוי. ממילא, אם אתה מרגיש שהדבר הוא חלק ולא הכל הוא לא עתיק, הוא לא יכול להיות קדמון, חייב שמישהו עשה אותו. אין דבר חלקי עושה את עצמו.

משל מאהבה התלויה ושאינה תלויה בדבר

יש עוד משל לזה בנפש. הפירוש בחסידות שאמרנו הרבה פעמים לגבי תלות, המושג תלות בנפש, שדבר שתלוי הוא לא נצחי – בנפש הוא כמו המשנה בפרקי אבות[לג], "אהבה התלויה בדבר" לעומת "אהבה שאינה תלויה בדבר", ש"האהבה התלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה". היות שהדבר עתיד להיבטל הוא גם לא קדמון. יש כלל גם גדול שהראשונים, כמו הרמב"ם שמסכים, ש"כל קדמון נצחי"[לד]. כלומר, אם אני יכול להוכיח שדבר עלול להיפסק לגמרי, לא רק ההרכב שלו – ממילא מוכיח לי, זו ראיה גמורה, שהוא גם לא היה קדמון, היות שכל קדמון נצחי. זה כלל גדול של החקירה, גם הרמב"ם מודה לו. היות שב"אהבה שתלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה", זאת אומרת שגם אהבה הזאת אינה קדומה בנפש, היא לא אהבה מסותרת מצד עצם הוית הנפש.

איך מסבירים את פשט ההבדל בין "אהבה התלויה בדבר" לבין "אהבה שאינה תלויה בדבר"? בפירוש הפירוש בחסידות[לה] הוא ש"אינה תלויה בדבר" הכוונה שאינה תלויה בשום דבר פרטי. אם יש בינינו "אהבה שאינה תלויה בדבר" הכוונה ש"נפשו קשורה בנפשו"[לו] בשלמות גמורה ואין פה שום יכולת לזהות-להצביע על תכונה פרטית שאני אוהב אותך בגללה, רק שאני אוהב אותך בעצם.

זה שאני אוהב אותך בעצם – אני אוהב את כל מה שיש לך, כמו שאדמו"ר הזקן אומר[לז] אפילו מה שאתה אוהב. לא רק אותך כאן, אפילו איך שאתה משליך את עצמך שם, אם אתה אוהב שם אז אני גם כן חייב לאהוב מה שאתה אוהב, אם אני אוהב אותך לגמרי. זה נקרא "אהבה שאינה תלויה בדבר", הכוונה שהיא לא תלויה בשום תופעה. כאן, בלשון שאנחנו לומדים, הניסוח הוא שאינה תלויה "בשום גילוי", רק בשלמות הכל. במצב זה לא בטלה לעולם, וממילא היא גם מראה על היותה קדמון בנפש. אותו דבר לגבי כל המציאות: ברגע שמרגישים שהמציאות היא חלקית, היא איננה "שלמותא דכולא", ממילא אינה קדמון.

עד כאן זו באמת סברא להסביר את הדבר הכל כך פשוט "אין דבר עושה את עצמו". היות שהוא לא מתיישב, הראשון שהתיישב אצלו הוא אברהם אבינו, היהודי הראשון, זה 'ניט פשוט', היו אנשים גדולים לפניו. לא כל כך מתיישב הדבר הנורא פשוט הזה ש"אין דבר עושה את עצמו", כך מובא בחסידות. על כן רק על המשפט הזה "אין דבר עושה את עצמו" יש באמת ריבוי מאמרים, במיוחד של רבי אייזיק[לח], שהוא המשכיל הכי מעמיק בחב"ד. בכל זאת, זה דבר גבולי שלא בטוח שצריך שכל אלקי לתפוס אותו, בוא משהו על הגבול.

חיצוניות תפיסת הרמב"ם ופנימיותה

[למה הרמב"ם לא כתב את זה?] "שתיק רב"[לט]. הנה הרמב"ם, מי שלמד את הפרק היום, שהוא הפרק האחרון, היום סיימו את הלכות קריאת שמע (מי שלומד פרק אחד ליום), שם הוא כותב בצורה החלטית שתקנת עזרא של טבילת בעל קרי בטלה לחלוטין [מ] ולא לשים לב אליה. הוא לא מזכיר שום הסתייגות שאולי אנשי מעשה בכל זאת יזהרו בה, לא מלה ולא חצי מלה. עד כדי כך שהיתה עליו ביקורת חמורה, שכתבו לו מה זה, עד כדי כך, ביטל אותה לחלוטין. והוא אמר[מא] שהוא מעיד על עצמו שאני מימי לא ביטלתי אותה. בכל זאת מה שאני כותב הוא לכלל ישראל. את הסברות הפנימיות, מה שפנימי אצלי ולא נחלת רבים מצד התקנה – אי אפשר לכתוב בשלחן ערוך הלכה למעשה, כף הוא כותב. כך גם לגבי כל המחשבה שלו. אם הוא אומר שקדמות לעומת חידוש לא מוכרע מצד השכל זה לא אומר לי עדיין מה שהשיג בפנימיות. אני מלמד עליו זכות שבפנימיות ודאי השיג את החידוש.

רק מה? היות שהוא לא יכול להוכיח הוא לא כתב את זה. זה בדיוק מה שכתוב בחסידות[מב] הפירוש של "שתיק רב". מה זה? שהוא רואה את האמת בפנימיות, אבל אין לו מלים להביע אותה, וכל זמן שאין לו מלים הוא שותק. כאן לא רק שהוא שותק, הוא אפילו אומר שמצד השכל – כלומר מצד השכל שאני יכול להסביר לך – זה לא מוכרע. אבל אצלי ודאי פשיטא שמצד השכל הפנימי של הרמב"ם עצמו ששותק – שם ודאי הרגיש ש"אין דבר עושה את עצמו".

הרגשת מציאותו מעצמותו מפני ששורשו מהעצמות

טוב, עד כאן ענין זה. כל זה היה לומר שהשכל הבריא שולט על "כח המדמה", ש"כח המדמה" אומר שהמציאות כביכול עצמית והשכל יודע שאין הדבר כך, ובכל זאת זה לא משנה את הדמיון, הדמיון בשלו. מצד הרגש מרגישים את המציאות כאילו שמציאותה מעצמותה

וְאַף שֶׁזֶּהוּ רַק בְּהַרְגָּשָׁתוֹ, מ"מ הִנֵּה זֶה [התופעה הזאת] גּוּפָא שֶׁיִּהִי' נִדְמֶה עכ"פ שֶׁמְּצִיאוּתוֹ מֵעַצְמוּתוֹ זֶהוּ מִפְּנֵי שֶׁשָּׁרְשׁוֹ מֵהָעַצְמוּת שֶׁמְּצִיאוּתוֹ מֵעַצְמוּתוֹ.

זה בגלל שבדמיון משתקפת המציאות האמתית. ענין כל העולמות העליונים הוא לגלות אורות, טאילו ענינו של עולם הזה הוא לשקף את העצמות, וזה קורה על ידי עבודת האתכפיא והאתהפכא.