התקשרות לאחר ג' תמוז

"ויאמר משה משה". אתה מוצא ב"אברהם אברהם" יש בו פסק, "יעקב יעקב" יש בו פסק, "שמואל שמואל" יש בו פסק, אבל "משה משה" אין בו פסק, למה כן?

משל לאדם שנתן עליו משאוי גדול וקורא פלוני פלוני קרובי פרוק מעלי משוי זה;

דבר אחר: עם כל הנביאים הפסיק מלדבר עמהם, אבל במשה לא הפסיק כל ימיו;

תני רשב"י: מהו "משה משה"? - לשון חיבה לשון זירוז;

דבר אחר: "משה משה", הוא שלמד תורה בעולם הזה, והוא עתיד ללמד בעולם הבא; שעתידין ישראל לילך אצל אברהם, ואומרים לו: למדנו תורה, והוא אומר להם: לכו אצל יצחק שלמד יותר ממני; ויצחק אומר: לכו אצל יעקב ששימש יותר ממני; ויעקב אומר להם: לכו אצל משה שלמדה מפי הקב"ה. הדא הוא דכתיב: "ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלהים בציון", ואין אלקים אלא משה, שנאמר: "ראה נתתיך אלהים לפרעה";

ר' אבא בר כהנא אמר: כל מי שנכפל שמו הוא בשני עולמות.

התקשרות לצלם אלקים

בהתקשרות לצדיק/לרבי יש בכללות שתי בחינות, ובפרטות חמש.

הבחינה הכללית הראשונה: להסתכל עליו וללמוד ממנו, והשניה: לקיים הוראותיו.

הבחינה הראשונה נחלקת לשלוש: א. לומדים ממעשיו הגלויים, ומנסים לעשות כמותו. ב. לומדים ממדותיו, מרגישים את המידות הטובות שיש בו, ובפרט את אהבת ישראל שמקרין ללא גבול[רעג], ואהבת ישראל אהובי ה' היא שלימות אהבת ה', כידוע[רעד]. ג. לומדים את תורתו, ואת דרך חשיבתו[רעה].

שלוש הבחינות הללו הן כנגד הכחות הפנימיים והמודעים של הנפש (וסודרו כאן ממטה למעלה, וממעלה למטה הריהם חב"ד, חג"ת, נהי"ם), וכנגד נר"ן (נפש, רוח, נשמה), כנגד ה-צ (שלימות תשעת הכחות המודעים של הנפש[רעו] כאשר כל אחד מהם כלול מעשרה) שבמילה צלם.

אדם הראשון פגם בצלם אלקים, אבל בכל דור יש אחד שהצלם מאיר אצלו בגילוי. "אך בצלם יתהלך איש"[רעז] – כל איש מאנשי הדור צריך להתהלך בהשראת הצלם של הצדיק. ה-צ היא כנגד פנימיותו המאירה את פניו, "חכמת אדם תאיר פניו", וכל המסתכלים בפניו, נפגשים עם פנימיותו.

הבחינה הכללית השניה, כאמור, היא קיום הוראות.

זוהי כבר התקשרות מסוג אחר. הרבי כינה את הוראותיו – מבצעים, זהו אימוץ של מושג צבאי וכבר מכך אפשר להירמז שהרבי חותר בהוראותיו לגלות את כח מסירות הנפש של היהודי. זוהי פניה אל מה שלמעלה מהכחות הגלויים אשר מטבעם מוגבלים הם. חשיפת סגולות הנפש הללו – ומכחו של הרבי – מאפשרת שגם ההתקשרות אל הרבי תהיה אל מה שמעבר לנלמד מהופעת כחותיו הגלויים.

וגם ההתקשרות בבחינת קיום הוראות מתחלקת, כאמור, לשתים: מדריגה אחת היא כל המבצעים עד מבצע משיח ולא עד בכלל, היינו הפצת יהדות בכל ההתרחבות האפשרית. במדריגה הזאת תופסת מקום בראש הפצת המעינות, התפשטות פנימיות התורה "להחיות עם רב". אכן, גם כשעוסקים בהפצת יהדות בלא להתייחס ישירות למשיח, גם אז המגמה הפנימית היא המשיח, הן כשמלמדים פנימיות התורה – שהרי אז עוסקים בציור השלמות הצפויה, ומעוררים חשק להגיע לזה סוף סוף – והן כשעוסקים בהגברת קיום מצוות וחיים יהודיים, לפי שבזה צוברים 'מאסה קריטית' שתהווה קרקע קולטת ומפרה את בשורת הגאולה. אף על פי כן, עניין המשיח נשאר אז בצל, ופנימיות הנפש אינה 'נסחטת' ומתמצה להתקשר לפנימיותו ול'ציפור נפשו' של הרבי.

לכן יש מדריגה נוספת[רעח] בהתקשרות – הצטרפות למבצע משיח. כאן נצרכים דילוג בנפש והתמסרות מסוג אחר לגמרי, שהרי הולכים ליישם מה שעד כה היה בגדר חלום, ואפשר היה לחיות ב'מרווח נאות' ממנו.

[שתי הבחינות הללו הן כנגד הכחות המקיפים את המודע מבחוץ, כנגד חלקי חיה ויחידה שבנפש, וכנגד לם שבצלם. כל זמן שהבאת המשיח אינה במודע מאיר רק מקיף החיה הקרוב – כנגד ל שבצלם, ולא תמיד טוב להיות בצל, חומק מהתבלטות[רעט] (אף כי צל רומז למשהו שמסתתר וצפוי לבוא). כאשר הנקודה הפנימית של הכל נחשפת בגלוי – זוהי התעוררות של היחידה שבנפש, שכנגד ם שבמילה צלם, ונשלם הצלם (ם סתומה רומזת למשיח, כפי שמופיעה בצורה בולטת באמצע מילה, בפסוק אודות התמנותו: "ותהי המשרה על שכמו… ולםרבה המשרה…")[רפ].]

יוצא שדווקא ההתקשרות היותר עמוקה לרבי תלויה בעזיבת ההימצאות בקרבתו, וביציאה לפעול כחפצו הפנימי. ההתקשרות הפשוטה היא בחינת 'בית ספר' בו נצמדים לאישיות הגלויה ולומדים אותה, אבל אחר כך מתבגרים 'ויוצאים לחיים', ומגלים שדוקא החיים שבפועל מאפשרים להופיע את הכחות העמוקים, ודווקא ההישלחות אליהם[רפא] מחברת את השליח אל הממדים הנסתרים שבמשלח.

ההסבר הפשוט מדוע ההתקשרות דרך מילוי הוראות עמוקה יותר, הוא מפני שיש בזה פחות 'אני' ויותר ביטול. בלימוד יש תמיד צד של קנין ורכישה לעצמו, וגם התאמה לעצמו, בעוד הציות הוא מאמץ לפנות את ה'אני' המוגבל ואת מה ש'מתאים' לו, ממערכת השיקולים, והתמסרות לאמת גדולה יותר. אבל יתרה מזאת: היציאה מ'בית הספר' לחיים פוקחת את העינים לראות שהמציאות אינה נוטה להתאים עצמה אל האדם ואל מה שלמד – והמרחק הזה הרי מעיד הן על זרות והן על רוממות – ומתעוררת הבנה שכדי להצליח לפעול בשדה שנראה קשה כל כך, צריך להתגייס לצבא ממושמע, ולהצטרף אל מי שבעיני רוחו רואה כבר את הניצחון (גם במשמעות של ניצוח על המלאכה, וד"ל).

מעלותיו של משה כנגד חלקי נפשו

ניתן להבחין כבר מן האמור לעיל, ביחס למדרגה הרביעית
(– המדרגה הנמוכה יותר של קיום הוראות הרבי), כי המימד המשיחי עשוי, ואפילו אמור, לחזור ולהופיע בכל דרגות ההתקשרות. כלומר, אפשר ללמוד ממעשיו הגלויים של הרבי, אבל אפשר גם לראות איך משיחיותו עומדת מאחרי מעשיו, ואז, גם במדריגה הנמוכה יותר בעצם מתקשרים כבר לחפצו הפנימי ביותר, במילים אחרות: יש נר"ן ח"י שכולן מבחינת יחידה. המשיחיות חובקת הכל ללא שִיור מכף רגל ועד ראש.

אנו נלמד כאן מדרש חז"ל[רפב] הבא להסביר מעלתו ויחודו של משה בחמישה אופנים, ונקביל אותם לנר"ן ח"י מלמטה למעלה, כלומר נתבונן איך כל מדריגה בנפש מגיעה לפסגתה המשיחית (אין צריך לומר ששלמות צלם אלקים זוקקת את כל המעלות כאחת, כדלעיל). בתחילה נפרושׂ את דברי המדרש ונעיר עליהם בקיצור, ואח"כ נרחיב:

"ויאמר משה משה, ויאמר הנני"[רפג]. אתה מוצא ב"אברהם אברהם"[רפד] יש בו פסק, "יעקב יעקב"[רפה] יש בו פסק, "שמואל שמואל"[רפו] יש בו פסק, אבל "משה משה" אין בו פסק, למה כן? משל לאדם שנתן עליו משאוי גדול וקורא פלוני פלוני קרובי פרוק מעלי משוי זה;

המדרש מדמה את ה' למי שכביכול עמס על שכמו משא גדול ממידת יכולתו לסבול, ופונה לרעו בבהילות שימהר ויקל מעליו את המשא, לכן הוא מדבר 'בצפיפות'. כוונת הדימוי, כאמור במדרש לעיל מזה, כי בסנה מגלה ה' ש"בכל צרתם לו צר", ומשתתף בסבלם של ישראל. כלומר, תחושת הנבראים את מצבם 'מבפנים' ומלמטה, בלא לדעת מה זה ועל מה זה, נוגעת לו ומזדהה אתם.

ממבט כזה כמעט "כשל כח הסבל"[רפז]. מי שיכול לעזור אז הוא הצדיק המסוגל לחוש עד כמה המצב חמור ונוגע לה', ועד כמה תלוי התיקון בהתגייסות התחתונים לסייע, בחינת "אין הדבר תלוי אלא בי".

דבר אחר: עם כל הנביאים הפסיק מלדבר עמהם, אבל במשה לא הפסיק כל ימיו;

כאן ניכרת מעלת משה מצד הרציפות שבאישיות, רציפות המעידה על התחברות למעין שאינו פוסק, למקור המנביע כל הזמן חיים חדשים. אמנם, שלא כמו במדרגה הרביעית דלקמן, הרציפות נמדדת במושגי העולם הזה, מדובר על 'חיים מלאים', מעין יכולת 'להחזיק ראש' כל הזמן, בלא לסגת ולשקוע בתוך ה'אני' במובנו המצומצם עד שיהיה צורך שהקריאה בשם תעורר מחדש.

בכל זאת יש להעיר: הרי חז"ל אמרו[רפח] שפסק הדיבור ממשה כל שלושים ושמונה שנה שהיו ישראל נזופים במדבר, ואם כי כבר פרשו המפרשים שלא פסק לגמרי, אלא פסק רק מאור הפנים שבו (ויש עוד חילוקים מעין זה כדי ליישב העניין), עם כל זה הדבר צריך הסבר.

תני רשב"י: מהו "משה משה"? – לשון חיבה לשון זירוז;

פרוש זה צריך באור, שהרי בא לפרש מעלת משה על שאר אלו שנכפל שמם, ואילו ההסבר לכאורה הולם כל כפל. אמנם גם גוף הדברים צריך באור: האם חיבה וזירוז אלו שני הסברים שונים לכפל, או שיש ביניהם הצטרפות? ביחס לשאלה זו אפשר לומר כי אפשר שאמנם קריאת השם פעם אחת אינה מלמדת בהדיא לא על חיבה ולא על הזירוז, שניהם נלמדים מהכפל, אבל אחר ששמענו את שניהם מתוך כפל הקריאה, נוכל לחלק שבראשון מוטעמת יותר החיבה – הנה פונים אליך בשמך – ובשני מוטעם הזירוז – הנך שומע שאכן קוראים לך, אם כן קום והתנער.

כעת נשוב לשאלה הראשונה: יש לומר שמעלת משה היא באיחוי המושלם שבין חיבה לזירוז, בעוד אצל השאר קיים מרווח בין שתי המעלות. כביכול אצל הללו יש רגע ש'נושמים עמוק' לאחר ששמעו חיבתם, והזירוז הוא כמין התנערות מלשקוע בזה, בעוד שאצל משה יש זרימה רציפה בין חיבה לזירוז. על טעם הדבר נעמוד לקמן.

דבר אחר: "משה משה", הוא שלמד תורה בעולם הזה, והוא עתיד ללמד בעולם הבא; שעתידין ישראל לילך אצל אברהם, ואומרים לו: למדנו תורה, והוא אומר להם: לכו אצל יצחק שלמד יותר ממני; ויצחק אומר: לכו אצל יעקב ששימש יותר ממני; ויעקב אומר להם: לכו אצל משה שלמדה מפי הקב"ה. הדא הוא דכתיב: "ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלקים בציון"[רפט], ואין אלקים אלא משה, שנאמר: "ראה נתתיך אלהים לפרעה"[רצ];

כאן הרצף משקף לנו את נצחיות התורה. משה חי ומזדהה עם אמת נצחית שלא כפפה והתאימה עצמה לגבולות של זמנים ותקופות, ואינה בטלה בביטולם (התורה, גם בהכנסה לעולם הזה, 'מצליחה' להישמר מן האנטרופיה, זו אשר אורבת לכל היצורים, ומאבדת את צורתו של כל דבר, עד שבוללת הכל לכלל סתמיות אחת גדולה, ואכמ"ל).

האבות, לפי האמור כאן, הנם רק הכנה וצפייה לאמת הזאת. נקודת המוצא של האבות היא בתוך העולם, מתחילים הם בתורה שרוצה לתקן את המציאות ולגלות לה את בוראה, ומשם נכונים הם ללכת ולעלות לקראת התגלות שתעשה את ה' עיקר, תהיה המציאות אשר תהיה, עולם הזה או עולם הבא. כלומר, אם יש פסק, הקריאה אליך בשמך מתחשבת בך, מדודה לך לפי מידתך ונתפסת אצלך לפי מצבך, וממילא 'תדמיתו' של ה' עוברת תהליך עיצוב לפי המסגרות שאתה נתון בהן, ורק על גבי זה באה פתיחה לאופקים חדשים. אבל אם אין פסק, פירושו שיש יכולת לקרוא לך כמשוחרר מהזמן והמקום בהם אתה נתון, וההנחה היא כי הנך כלי פתוח לאלקות כמו שהיא. לכן משה נקרא כאן אלקים, על שם יכולת ההצטרפות שלו, ללא עכבות ותרגומים, אל האלקות הזורמת-פורצת דרכו.

יושם לב כי כאן המדרש עובר לאבחן את מדרגת משה כפי שהיא שייכת לעולם הבא, וגישה זו ממשיכה גם במדרגה הבאה, עולם הבא הוא בחינת "הנסתרות להוי' אלקינו", העולם בו מתגלים הכחות שכעת הם רק בבחינת מקיפים נעלמים. הבחנה זו תואמת את גישתנו כי חמשת ההסברים כאן הם כנגד נר"ן ח"י, שלשה הראשונים כנגד האור הפנימי – הכחות המודעים שבנפש – ושניים אחרונים כנגד מקיפי החיה והיחידה.

ר' אבא בר כהנא אמר: כל מי שנכפל שמו הוא בשני עולמות.

גם כאן יש להתפלא, כמו במדרגה השלישית, לכאורה מדרגה זו תואמת את כל אלו שנכפל שמם, כולם שייכים לשני העולמות, פעלו גדולות בעולם הזה, ובודאי מרגישים בני בית בעולם הבא. ושוב נאמר, כמו במדרגה השלישית, כי מי שאין פסק בשמו אוחז ברצף בשני העולמות כאחד, בעוד אצל האחרים אלו שתי תודעות הנדחקות זו מפני זו, ולקמן נרחיב יותר.

חמש מעלות משיחיות

כעת נבוא להרחיב מה טיבן של הסגולות הללו, מתוך הנחה שהן הן המעלות המזהות את גואל ישראל, ובהן צריך לדבוק מי שרוצה להתמסר אל הלך רוחו המשיחי. נעשה זאת תוך כדי שמקבילים אנו אותן אל חמש הבחינות של הדבקות בצדיק שהתבארו לעיל.

לעיל הוסבר כי הדבקות בצדיק, בבחינותיה ה'תחתונות', מתקיימת כשמתבוננים ולומדים את אורחותיו, בבחינת הכחות הפנימיים והגלויים של הנפש, ומחקים אותם. הכחות הפנימיים הללו אין טבעם לפעול בכיוון של 'יציאת המציאות מעורה', ולשדר תביעה למהפך עצמי. אמנם כשבאים לדבוק בגואל הכל כלול ב"מבצע משיח", וגם במדרגות התחתונות מתנוצצת ההתקשרות העליונה ביותר. זאת לפי שכעת גם בכחות הפנימיים מוצאים התמסרות שהיא מעבר לִגבולות עצמם המוכרים להם.

נתבונן כעת במדרגה הראשונה, זו שכנגד הנפש וכחות המעשה. כשמישהו רואה סנה בוער באש ואיננו אוכל הוא נמשך לראות את הפלא הזה – "אסֻרה נא ואראה את המראה הגדֹל הזה מדוע לא יבער הסנה"[רצא]. אבל כשמתקרב, ושומע את קול ה', הוא בעצם שומע שתוך כדי הנס ה' קורא לו: משה משה בא ותציל, הכל כאן בוער. אכן יש נס, עם ישראל מתקיים לנצח בתנאים בלתי אפשריים, אבל אתה אל תתפעל מן הנס (= סנה), ואל תסמוך עליו, אלא ראה כביכול שעוד מעט קט הסנה יישרף, וחגור מותניך להציל מן הבערה.

זו גישה שמתייחסת ב'רצינות' לעולם הזה ולסכנות שבו, ואינה מבטלת אותו כלאחר יד מתוך הנחה ש'הכל נסים'. עולם העשיה אינו עולם של מה בכך. יתרה מזאת, בעולם העשיה ה' אכן אינו 'סומך על עצמו' ומצפה לעזרה מאתנו, ואפשר לעזור לו. כאן אין אומרים כי אנו בחינת "מסייע שאין בו ממש"[רצב].

אין כאן המקום להיכנס לדיונים עיוניים עמוקים כיצד לכל זה יש מקום, אבל פשיטא שה' בחר לברוא את התחתונים, ואותם איווה למושב לו, וממילא לא יתכן שתיקונם יבוא רק על ידי התעלמות מממשותם כתחתונים. ה' רוצה שלא נזלזל באיום המתרגש ובא על כל הקדוש והיקר, אלא שנחוש עד כמה כחו של העולם הזה הוא ממשי, וכי הדרך להדוף אותו היא להתייחס לכח העשייה שלנו ברצינות, להאמין כי אין הדבר תלוי אלא בנו. גישה כזאת משנה בדרך כלל את הפעילות מן הקצה אל הקצה, ולא רק העוצמה משתנה, אלא גם סדרי העדיפות מתחלפים וכו'.

כשפועלים מלמטה מתוך תחושת קריטיות נוצרת הזדהות של התחתון כפי שהוא – עם כל העצמאות ותחושת היכולת שלו עם מאוייו של ה'. בעצם יוצא כי עצמות ה' 'הצליחה' לחדור עד לתוך העולם הזה ממש, לעולם בו הישות ה'זולתית' (ביחס אל ה') חשה את חופשה, את כחה ומעמדה בפני עצמה, שהרי ממשות זו עצמה נענתה לה (וידוע כי ר' פנחס מקוריץ אמר שגם כפירה נצרכת בעבודת ה', וכשבא עני ומבקש עזרה אסור לומר לו כי ישים מבטחו בה', אלא יש לחוש שאין הדבר תלוי אלא בי, ודוק). לכן "המעשה הוא העיקר", במעשה נחשף החלק הפחות מואר והיותר עצמאי שבאדם, ושם באה ממשות התחתונים לידי ביטוי.

במדריגה השניה משה מצטיין בדיבור שאינו פוסק עם ה' יתברך. את המדריגה השניה כיוונו כנגד הרוח, כנגד הלב ועולם המידות של הצדיק, ואכן הדיבור הוא הלבוש וההבעה של אותו עולם, "רוח ממללא". הדיבור הוא ביטוי לתקשורת – לעניין בזולת ולהדדיות (בעוד המעשה מתייחס לזה שפועלים בו כאובייקט, פועלים בו, אבל עדיין אין מצפים להיענות כמים הפנים לפנים).

כאמור לעיל, כאשר ישראל נזופים הדיבור 'עובר פיחות', אם כן הדיבור הוא קנה המידה לאהבה, והאמצעי לבטאה. לפי זה משה ששכינה מדברת מגרונו הוא המייצג הנאמן של אהבת ה' לישראל, רוח החיים הממלאת אותו היא האהבה. מפני עצמת התקשרותו לישראל, אשר 'איננה מאפשרת' לו לרגע להסיח דעת מהם ולהימלט אל חייו האישיים, שומע הוא את פניית ה' לישראל ללא הרף.

לכן יש לדייק שמשה עצמו בבחינת ננזף, כלומר שיותר משמייצג הוא את ה', מייצג הוא את ישראל, ואם במדריגה הקודמת משה נזעק לפעול מתוך אכפתיות לה', הנה במדריגה זו, הגבוהה יותר, מוצאים אנו אותו עולה להזדהות עם ישראל דוקא. כאמור, במדריגת הרוח מורגש עד כמה ה' חפץ בבן ברית, עד כמה יש לו עניין עצמי בזולת אוהב ונענה, ולא רק מתדמה (רוח היא זרימה ותנועה מכאן לשם), על כן כאן מאירה מעלת ישראל, מאיר עד כמה העיקר הוא להביא את 'סיפור האהבה' לכלל מימוש. מי שמשיחי באמת אינו יכול לנתק עצמו בהיות ישראל נזופים, למצוא סיפוק במשהו מבלעדי זה, ומשתתף איתם בצרתם (כביכול במדריגה הראשונה, רק ה' עצמו משתתף לגמרי עם ישראל, ודוק).

במדריגה השלישית, כפי שהסברנו לעיל, משה זוכה לשמוע חיבה וזירוז כאחד, בעוד אצל שאר הצדיקים החיבה נוטה להסיח לרגע דעת מן הזירוז. הזירוז הוא אותו זירוז שהסברנו בדרגה הראשונה: קום ופעל, היכנס בעובי הקורה של המציאות, נצרך אתה לתקן שם, ואילו החיבה לכשעצמה משרה אוירה אחרת, אוירה של שנים היודעים זה את זה, ומה טוב ומה נעים שבתם יחד. מאומה לא חסר אז, והמחשבה על תיקון קלקולים אינה עולה על הדעת (הצריך תיקון נתפס בשעה כזו כרחוק וזניח מן המעגל הפנימי של האהבה).

איך בכל זאת מדלג משה ב'קלילות' כזאת מן התגלית הגדולה והמרגשת כי הוא אהוב ה', אל היחלצות לפעול מתוך תחושה עד כמה הכל בסכנה? משה עונה לשתי הפניות הללו: הנני. פירש רש"י – "לשון ענוה". ענוה היא מעין 'אי התפעלות' למעליותא מאהבת ה' אליו, מכחה אפשר לנוע משם בזריזות אל הפעולה הנצרכת (בדרך כלל "אָן התפעלות" בפי החסידים מוזכר כיתרון כאשר מדובר על התייחסות לעולם ולמאורעותיו, אמנם כאן רוצים לומר שאפילו כשנראה שה' 'עושה ממך ענין' אל תתפעל, אלא שצריכים אנו להבין כיצד ולמה). גם תנועה בכיוון ההפוך, מזריזות לחיבה, מתאפשרת מכח הענוה. כשאין מתפעלים, אזי גם כשפועלים 'גדולות ונצורות', וכאילו מתרכזים בעצמתו של העולם הזה, ובחשיבות הפעולה בו, אין שוקעים בזה לגמרי, ואפשר לחזור לחדרי חדרים של חיבתו יתברך.

הענוה 'ממוקמת' בנפש בין הנגלות והנסתרות, בין הכחות המודעים למקיפים, מַאחיזה-אינה-מַאחיזה את הנפש במציאות הגלויה. פירוש: משה, שנאמר עליו כי היה עניו מכל האדם אשר על פני האדמה, נאמר עליו גם כי זכה לבינה. הענוה היא פרי התבוננות שכלית, היא פיכחון.

כאשר מאיר באדם הביטול (שלמעלה מענוה, זה שהנו פרי הכחות המקיפים שבנפש), זהו מצב של למעלה מן השכל, שלמעלה מניתוח המציאות. אז מאיר לו שהכל ה', לרבות הוא, גם הוא אינו אלא "זרוע אריכתא" של ה' ומופעל על ידו (לזרוע הרי אין מודעות משלה, ואי אפשר לייחס את התוצאות ממנה להחלטותיה). אולם הענוה מצליחה להביא את ה' גם לעולמו של האדם. האדם יודע אז, כי אני אכן פעלתי מה שפעלתי, אבל אינו מחזיק טובה לעצמו. הרי פעלתי מכחו של ה', ואשרי שבחר בי להיות שליחו. הדברים הנכונים קורים אכן דרכי, אבל לולא ה' ודאי שלא היה נעשה מאומה. כאמור, הענוה היא פרי השכל, וזה אינו מתיימר לבטל את עצם האני ולהתרוקן ממנו, אבל מסוגל הוא להסביר לאותו 'אני' את תלותו הגמורה בבוראו. על ידי ההכרה השכלית הזאת מתאפשר ל'אני' שלא לזקוף את התוצאות ממנו – אשר אליהן ניתן כבר להתייחס באוביקטיביות – לזכותו.

יתרה מזאת, לא רק הפעולות והתוצאות ניתנות לדיון אוביקטיבי המביא למסקנה ש"אל תחזיק טובה לעצמך", גם זיהוי האדם את מדרגתו – למרות שזו מאוחה הרבה יותר בתוך תחושת האני שלו – ניתן להתבוננות מבחוץ, ושוב עולה מסקנה של ענוה: תהא מדרגתי אשר תהא, זכיתי בה לא לשם עצמי, אלא כשליח, כדי לקרב את אלו שלמטה ממני אל ה' (בדומה לזה בארו שהיה משה עניו מכל אדם מפני שהתפעל איך האחרים – שלא זכו למראות אלקים להם זכה – קשורים בכל זאת לה'. את מעלותיו הבין כשליחות שנועדה לעזור להם, ואותם ראה כתכלית).

ובכן משה אינו לגמרי 'תפוס' בתוך החיבה או הזירוז, ענוותנותו גורמת לו להבין כי הללו לא נועדו להגדיר את ה'אני' שלו, ואינו חש לפיכך כי הנה התוודע כרגע לעצמו – מה שגורם להתרפק על זה; אדרבא מתוך ענוותנותו אינו מסיח דעתו לרגע מעצם השליחות הטמונה בשתי הפניות הללו כאחת.

רמז לדבר שה"הנני" של משה יותר עצמי לו מאשר האחרים שאמרו הנני: הערך הממוצע בכל אות בשמו של משה עולה כמניין הנני (כלומר ש-ג פעמים הנני עולה משה). כביכול כאשר פונה ה' למשה בשמו, משה נענה: אכן שמעתי את שמי, ושמעתי בו צפייה ל"הנני". יתרה מזאת: ה' אומר פעמיים משה משה, הללו עולות כמניין שש פעמים הנני, וה"הנני" של משה הוא השביעי החביב המשלים (כידוע, שביעים חביבים בגלל זיקתם לראשונים, בגלל ענוותנותם – ראה במאמר הידוע "באתי לגני" תשי"א – שם בעצם אמר הרבי הנני, ונכנס בעול הנשיאות). על זה יש להוסיף כי גם סנה עולה בגימט' הנני.

במדריגה הרביעית עוברים לתחום הנסתרות. משה 'מצליח' לייצג ולהביא לתוך תחומי העולם את מה שמעבר לו, את נצחיות התורה. כאן לא מדובר על דברי התורה כפי שמוגבלים ועשויים כבר להיתפס בשכל. כאן מדובר על כך שמשה מצליח להביא עם תורתו הנגלית גם את המאור שבה. פניו קורנות בלמדו את ישראל[רצג]. מורגש אז כי זוהי נביעה צלולה, ללא זיוף והטיה וללא עכירה, מהאין-סוף ממש, ולכן תמשיך ותנבע גם בעולם הבא. מה שאמתי הריהו נצחי, שעל כן כינו חז"ל את מי המעינות שאינם זורמים תמיד מים מכזבים[רצד]. "גם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם"[רצה] – הפגישה עם הנצח היא פגישה עם ה"לא אדם"[רצו]. לכן משה נקרא כאן אלקים, ולזכות לראות אותו במדריגה זו היינו ראיית פני אלקים[רצז].

התקשרות לצדיק במדרגתו זאת היא התקשרות ל"חיה", ל'מקום' בו אינו מת. הצדיק שהצליח להביא את נצחיות התורה לעולם, הצליח בעצם להחדיר אליו חיים נצחיים, שכן התוכן הנלמד בפני עצמו, הנתפס בשכל, אינו יכול לסכם ולהכיל את עצם הנצחיות. הצדיק מחשמל ומחבר לזרם של מקור חיים את גופי תורתו. החכמה תחיה (החכמה אינה תוכן ההשכלה, זו שייכת לבינה, החכמה היא התחלת הנביעה מן האין-סוף, מ"כח המשכיל", כח מה – כח הביטול לאין), "ימותו ולא בחכמה"[רצח], היכן שמצויה החכמה אין מיתה. כשמתמסרים להפיץ את נביעת האין-סוף של הצדיק נפגשים עם חייו הנצחיים וממשיכים אותם.

המדריגה החמישית, השייכת לשני העולמות, מומחשת יפה לפי הפתגם החסידי: "אין וועלט אויס וועלט" – להיות בתוך העולם ומחוץ לו. בדרך כלל הצדיקים מצטיינים בזה או בזה. למשל: יש צדיק שמשקיף על המציאות מלמעלה ומבחוץ, איזה עתיד מזהיר צפוי לה, וכמה שולי וזניח כחוט השערה כל שנדמה לה כמכשול בלתי עביר[רצט]; ולעומתו יש צדיק שכחו אתו להזדהות עם סבל המציאות ומצוקתה, ואז מחיה את כולם על ידי אמונתו הגדולה ברחמי ה', וכולם 'נדבקים' ומצטרפים לתפילתו. תפילה כזאת באה דוקא מתוך זה שאין מצטיירת להם (ולו) דרך סלולה איך יהיה טוב. והנה, לעומת הצדיקים הרגילים, הצדיקים היחידים ששמם נכפל יכולים לאחוז בשתי הבחינות, להיות מחוץ לעולם, ובתוכו, להתרומם מקטנות החיים, ולגלות מעורבות מלאה בתוכם. אבל גם אלו אינם יכולים לאחוז בשתי המעלות כאחת. כשהסתכלות אחת במודע, השניה נותרת מרחפת מחוץ, ולהיפך.

אבל לא כן עבדי משה. יחודו של משה במדריגה החמישית, הוא היותו יכול להימצא ברצף בשני העולמות בלא פסק ביניהם. מעלה זו תוסבר יפה לפי דברי הבעש"ט: הבעש"ט התפלל כי יוכל, בשעה שעולה נשמתו לעולמות העליונים בערב שבת בין השמשות, להתייחס ליהודי פשוט שפונה אליו ומבקש את עזרתו[ש].

במדריגה הקודמת דובר שהצדיק חושף בחינה של "מקיף קרוב", ומתגלים אז חייו הנצחיים. יש לומר שכאן זו מדריגה נעלית יותר. מי שנמצא בשני העולמות כאחד, בשורש העניין חיים ומות שווים אצלו. חייו במקום אחד אינם מפריעים לו להיות שם גם 'מת', וממילא יש לומר כי אינו 'לכוד' בתוכם (כידוע הסיפור שר' נחמן אמר לחסידיו שמבחינתו, המעבר מביתו לקבר שבבית הקברות הסמוך לעיר דומה למעבר מחדר לחדר).

ונרחיב מעט: ברכת מחיה המתים היא הברכה שכנגד הגבורה ("גבורות גשמים"): "אתה גבור לעולם אד-ני, מחיה מתים אתה". מבואר בחסידות כי מכל הספירות כולן התייחדה ספירת הגבורה בכך שהיא לבדה משמשת כינוי לה': "תורה מפי הגבורה ניתנה". שאר הספירות משמשות תארים לה', נקרא רחמן וחסיד וכו', אבל אין התואר מזוהה לגמרי אתו.

הגבורה מתארת את העצמות יותר מכל תואר חיובי אחר, לפי שהיא מתארת את כחו של ה' לשאת הפכים. כל גילוי ואור שמתפשט מן ה' אמור להסתיר ולהחשיך את הפכו, וההתייחסות ל'מקום' בו מורגש שהשלמות היא דוקא בדבר והפכו, היא כבר התייחסות לעצם החשוך ממנו מגיחים ההפכים[שא].

מבאר הרש"ב כי הכח להחיות מתים הוא מן הגבורה הזאת, כי ממבטה המות אינו הכחשת החיים.

הרבי מנסח[שב] כי המת לא יהפך לחי, אלא 'המת יהיה חי'; כלומר שתחיית המתים מיוסדת על כך שהמת אינו 'מפסיד' את ממד המות עם קומו לתחייה, השתלבותו בחיים אינה משמיטה אותו מעמידתו מעליהם וחוץ להם, וכל כך למה – מפני שמאיר בו ה"המקיף הרחוק", ה"יחידה ליחדך". זהו מגע עם ה' כפי שהוא ב'טהרתו', לפני שההתייחסות אליו צבעה אותו בגוון מסוים[שג].

זיקת המעלות זו לזו והתלכדותן

יש לומר כי "נעוץ סופן בתחילתן", והמדריגה התחתונה היא המושרשת ביותר בעליונה. הזיקה העליונה אל ה', לפיה אין שום ציור והגבלה ו'כל האפשריות פתוחות', בתחילה רק מראה שיש אפשרות לראות את העולם הזה – עם כל מוגבלותו, ועם כל הפכיותו מן העולם הבא – כחלק מהשלמות הפלאית הטמונה באופן חשוך בעצם, אבל אחר כך מתנוצץ שהעולם הזה מבליט את העצמיות, ואין הוא רק 'פן' בתוך מכלול שלמויות. הן זה תוקפה של מציאות העולם, שהיש חש בו את ישותו באופן עצמי, בלי תלות בשום אור וגילוי, הקיום רואה עצמו 'בעל ערך' בלי לתת שום נימוק במה נחשב הוא (נימוק שכלי המובן לאחרים הריהו בחינת אור וגילוי).

אכן, בדרך כלל הישות העצמית והעצמאית הזאת היא המקנה לעולם את התואר "עלמא דשקרא", לפי שהתוקף החשוך שפֹה 'מתלבש' בתדמיות מוגבלות שהן בחינת 'אורות' לעומת עצם, ומנסה להשלות ולהעניק להן את הנצחיות הטמונה בו, ובזה בעצם מתריס אותן מול ה'. אבל כשהתוקף המקומם הזה מתגייס למען קיומם של ישראל – אלו שמשקפים את ה' באופן הצלול ביותר, בלא להתאים לעצמם שום תדמית מעוותת שלו – הרי שלפנינו תוקף אלוקי המזדהה דוקא עם העצמיות שלמעלה מכל אור, והיונק משם את כחו.

אמנם, אחרי הכל, "נעוץ סופן בתחילתן" ולא רק "תחילתן בסופן", וכיוון שכך אין זה נכון רק להתעצם עם ממשותם של ישראל כפי שנתפסת מתוך החוויה הקיומית של העולם הזה. רק כשנעוץ הסוף בהתחלה נשמר שם ישראל בטהרתו, ובהתלבשו בעולם הזה אינו נטמע בבגדי עשו. לכן, לענייננו, יש לחבר לגישה החריפה – זו החשה ש"אין הדבר תלוי אלא בי", עד שאם נמשיך לשבת בחיבוק ידים עוד מעט יישרף הכל – את הגישה האומרת שיש לפעול בתוך העולם תוך כדי הנחה שאינו הפוך בעצם ממה שמחוץ לעולם. רק כך נשמרת תחושת האני מהטעיה, ונמנע בלבול בין 'אניות' טהורה שמקורה ב"אני ה'" ל'אניות' המזוהה עם משהו מוגבל. אחיזה בעצמיות הזאת מאפשרת להחדיר לחיים ב"עלמא דשקרא" את תפיסתו על עולם האמת, בלא לפוררו ולהפכו ל"שקרא לא קאי".

אבל, ישאל השואל, כיצד יש לחבר את 'סופן עם תחילתן', האם מדובר כאן רק באחיזה בשתי תנועות נפש הפוכות – זו נאחזת בממשות בכל כחה, וזו שכל השינויים והסכנות אינם מאיימים עליה ואינם מוציאים אותה משלוותה – אשר כשנפגשים עם כל אחת יודעים מיניה וביה כי היא אמת בפני עצמה?

ובכן, יש לומר כי יכול להיות חיבור יותר מיושב ויותר זורם בין שני הקצוות, על ידי 'הפעלת' ה"חיה" בממד המשיחי שלה, על-ידי פתיחת והפצת המעינות אשר נובעים מתורתו של משיח – "תורה חדשה מאתי תצא"[שד].

היחידה היא בחינת "כתר" הנקרא "נקודה דלא נעיץ", המקיף הרחוק שורה ומרחף מעל למודעות, בלא שזו תתיימר אפילו לתרגם אותו אל תוכה, שכן הפער בין מה ש'משודר' ממנו ובין כשרונותיה והשגותיה גדול מדי. לכן אין לצפות כאן להפנמה שיטתית המתפתחת מתוך נקודה מסוימת, ואפשר שהשראת הכתר תורגש בכחות היישום והמעשה, למשל, בעוד היא 'רדומה' בכחות שמעליהם.

אמנם החיה היא בחינת חכמה – "נקודה דנעיץ". המקיף הקרוב אינו ממש נתפס ומובן, אבל נותן טעם חיים וגורם למודעות להתלכד סביבו. החכמה תחיה. ההפכים של חיים ומות כאחד משרים על ההשגה תחושה של העלם המצמית את החיים הגלויים, ואילו חיים נצחיים, אף כי גם הם 'סוג אחר' מהחיים המוכרים, בכל זאת משובבים את הנפש, וגורמים לה לחפש בתוכה זיקות לנצחיות ולמוחלטות.

"ויהי האדם לנפש חיה"[שה], החיה היא חיות הנפש שנופחה בה מלמעלה. הפצת המעינות היינו קרוב הממד הפלאי למי שמונח בתוך ההנחה שהעולם הוא המציאות התובעת התייחסות, וגילוי לו כיצד המקיף המרחף מעל למציאות נוגע לה ויכול לאוורר ולבשם אותה עצמה, מה שיכול להביא פנים חדשות לגמרי לאופי ואופן העיסוק במציאות (הבנה והמחשה של האמור פה תבואנה לאחר שנציג סדר מתבקש של פעולות משיח, אז ייקל לראות כיצד החיה ממצעת ומחברת בין הקצוות).

אמנם החיה איננה רק ממוצע. מבואר כי ממוצע בין שניים מושרש במקום גבוה יותר, באחדות שטרם הפיצול, ואכן כשחז"ל מונים את שמותיה של הנפש, מזכירים הם את החיה לאחר היחידה, בפסגת הרשימה[שו]. לעתיד לבוא, לאחר שבן דוד ימלוך עלינו, נזכה להופעתו של רעיא מהימנא, נשמת משה. לא נאמר שיהיה לנו מלך לעולם אלא "נשיא לעולם", פחות מוליך וסמכותי מן המלך, אבל מודגש בו יותר צד הרוממות וההתנשאות. קבלת העול, הפעולה לפי הוראותיו של מלך, מבטאת זיקה למי שאין יודעים טעמו ומתמסרים אליו למעלה-מטעם-ודעת, אבל זה גופא אומר שאין זוכים מספיק לטעום את רוממותו. דוקא החיה היא בחינת "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[שז].

לעתיד לבוא, כשיבוא רעיא מהימנא, יתייחסו לממשות במלוא הרצינות, אבל זו תצליח להאיר, להראות את "אנכי", לשקף בחומר שלה (המשדר כי הוא 'בלתי תלוי') את קדמונו של עולם, ובעצם לבטא כי היא בבת אחת גם מוכרחת (ולפיכך 'רצינית') וגם אפשרית (ולפיכך אין לראות בה חזות הכל). "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים", והרי המים הם הם הים בעצמו.

אשר אמרנו על מעלת החיה, שבמובן מסוים עולה על כולנה, ניכר יפה גם במדרש בו אנו עוסקים. דוקא במדרגה הרביעית זוכה משה לתואר המופלג "אלקים", וזאת בהקשר לכך שנלמד תורה מפיו גם בעולם הבא.

פעולות משיח וזיהוי המשיח

על רקע האמור, שהעיקר הוא מבצע משיח, ושלמשיחיות עצמה יש היקף שלם של תוצאות, רצינו להוסיף מה שנראה לדעתנו החשוב ביותר כעת, מה שמתבקש שיהיו 'פעולות משיח'.

כשהרבי התחיל בגלוי את 'מבצע משיח' היו בזה בכללות שני נושאים: פעולות משיח, וזיהוי משיח. בתחילה הושם הדגש על פעולות משיחיות, אפילו עם מגמה להדחיק את השאלה מי הוא המשיח, מי הדמות שהכי הולמות אותה כל המעלות המשיחיות, ושממנה תוצאות חיים לכל הנאספים אליה (הרבי סבר אז שהמצב בוסרי מדי, ואמר בפירוש כי במצב כזה הזיהוי יזיק להפצת המעינות, בה ראה את המסלול העיקרי לקידום הגאולה). היה אפשר אז לפרש שהרבי שמוביל את כל המהלך הוא הכי 'מעין משיח' שמוכר כרגע בעולם, אפשר היה לפרש שהרבי מקיים בעצמו: 'במקום שאין משיח השתדל להיות משיח', אבל השתדלות זו היתה במובן של מילוי מקום, ולא של התמנות עצמית לתפקיד[שח]. אמנם אחר כך יותר ויותר הושם הדגש על זיהוי[שט], התברר שהרבי מצפה שכולם יחפשו וימצאו את האיש המתאים וימסרו עצמם אליו.

אנחנו כעת לאחר ג' תמוז. לדעתנו המשבר הזה מלמד שצריך לחזור לפעולות משיח במדרגה אחרת ובאופן אחר. לא די לומר שג' תמוז זו ירידה צורך עליה, צריך להתבונן מה באמת נקראת עליה, והאומר כי הכוונה שאת מה שעשינו לפני ג' תמוז נעשה כעת בתוספת מרובה, אומר אמירה תפלה. יש לומר כי ירידה צורך עליה היינו שהרבי מפנה את נוכחותו החזקה כדי לנער את המשיחיות שבנו[שי].

יחסית, כל מה שנעשה על פי הוראות ישירות של הרבי, מבלי התעוררות פנימית ועצמית לדבר, זוהי אתכפיא (במובן של כפיה מבחוץ), עבודה שלא מכח עצמו. כך טען הרבי בכ"ח בניסן תנש"א[שיא], כשאמר שצועקים "עד מתי" לא בפנימיות, אלא משום שהרבי הורה לצעוק[שיב] [מסופר על אדמו"ר האמצעי בצעירותו, שראה חסיד של הרה"צ ר' חיים מאמדור (שהיה אף הוא – כמו אדמו"ר הזקן – מתלמידי הרב המגיד ממעזריטש) מתפלל בהתלהבות והשתפכות הנפש, ובא בטענה אל אביו: לשם מה כל דרך ההתבוננות שהורית לנו, הנה אפשר להתפלל בחיות גדולה גם בלי כל ההכנות המכוונות את המוח לפתוח את הלב ולגרור אותו בעקבותיו. ענה לו אדמו"ר הזקן (בניגון, כדרכו): "לא הוא מתפלל, ר' חיים מאמדור מתפלל". כלומר, אני נתתי לכם דרך להתפלל בכחות עצמכם].

הנה טוענים שאין יודעים מה לעשות כעת, על מה לשים את הדגש, ועל מה למקד את התנופה, וממילא הידים רפות מלעשות דבר, ובאים למסקנה כי – "שב ואל תעשה עדיף". אבל זו אינה טענה משיחית, אדרבא, מי שרוח משיחית מתנוססת בקרבו מכריע בספקות, ומכריע ש"קום ועשה" עדיף. הרבי פינה את הזירה (והצמצום אינו כפשוטו, כידוע) כדי שנתעורר לפעול בקום ועשה דוקא היכן שאין גשר של ברזל לצעוד עליו. הרי משיחיות מטבעה היא נכונות לזנק ולהשליך עצמך אל האין תוך ודאות שככה אי אפשר להמשיך[שיג].

דוקא על גבי המדרגה הזאת – של פעולות משיח הנעשות מתוך הזדהות אתו עד כדי נכונות לקום ולפעול מעצמנו – צריך להופיע בממד חדש גם זיהוי המשיח. צריך שתבוא התעוררות לזהות מיהו המשיח מתוך התעוררות ניצוץ המשיח שבכל אחד ואחד [מעין מה שאמר הרבי באחת משיחותיו האחרונות, בהושענא רבה תשנ"ב, שיש נתינת כח לכל אחד ואחד לקחת את ה'רחבות' וה'התפשטות' של התואר אדמו"ר (בעקבות ההארה של החגים, כפי שמתפללים אז: "ויתקיים בנו מקרא שכתוב: 'ונחה עליו רוח הוי''")].

הנה אמרו חז"ל: "יגעתי ומצאתי – תאמין", ובכל זאת משיח ומציאה באים בהיסח הדעת, משמע שהמציאה אינה תוצאה ישירה של היגיעה. יש לומר שהיגיעה אינה בזירת המציאה. היגיעה היא לפעול פעולות משיח, עד שמרוב מאמץ בכיוון זה מתעוררת נקודת המשיח שבכל אחד ואחד – זו שממנה בא הכח לפעול פעולות שכאלה – והיא המזהה את המשיח האמיתי שבחוץ, בחינת "מצא מין את מינו". היגיעה היא מבפנים, אבל המציאה במהותה הינה חידוש ולא המשך אוטומטי של היגיעה, לכן היא בעצם יכולת לגלות משהו חדש ממש, משהו בחוץ – "אמצאך בחוץ"[שיד].

אפשר לנסח את סדר 'מבצע משיח' כך: שתי המדרגות שהיו לפני ג' תמוז – פעולות משיח וזיהוי משיח – צריכות להופיע בממד חדש לאחר ג' תמוז. אז היו הן בבחינת הנגלות, הרבי אמר והורה דברים מפורשים, ולכן היתה בזה אתכפיא (גם בהירות שכלית גמורה היא בחינה של אתכפיא – מוח שליט על הלב); וכעת שתי המדרגות הללו עתידות להופיע בבחינת הנסתרות, היכן שהנפש במעמקיה מזדהה מעצמה עם המשיח ולא רק מוסרת עצמה אליו, זוהי כבר אתהפכא (בחינת פנימיות הלב שליטה על המוח)[שטו].

חמישה שדות פעולה משיחיים

אם נבוא כעת להתבונן על אלו 'פעולות משיח' בידינו להצביע כשרוצים לפעול מתוך הרוח שהנחיל לנו הרבי, ובאלו תחומים וכיוונים מתבקש לפעול כאשר מאמינים שאפשר, וחשים שצריך, להזיז ולגאול את כלל המציאות, ולא רק לנגוס ולהציל ממנה קטעים בודדים, נוכל להקביל חמשה ענינים כלליים לחמש המעלות המיוחדות שמצאנו במשה.

ואלו הם: הצלת העם והארץ; חזוק הדת; תשובה מאהבה; "תורה חדשה"; תקון עולם במלכות שדי.

חמשה עניינים אלו בפנימיות תומכים ומשלימים זה את זה, אבל בחיצוניות נראים כפונים זה מזה, ובעצם כשרשרת של תפניות (אלו ניגודים משלימים, המונעים מלהתקבע בציור מוגדר שמקומם עליו את כל מי שמטבעו ולפי נסיבות חייו עומד מחוץ לאותה גדר מסויימת). בכללות, כפי שיראה המעיין בהמשך, יש כאן תנועה מ"עת מלחמה" ל"עת שלום"[שטז].

הצלת העם והארץ

כאמור לעיל, פעילות שמבטאת גישה משיחית היא קודם כל פעולה מתוך תודעה ש'הכל נשרף ואין ההצלה תלויה אלא בי, על כן עלי לחגור מותני ולהיכנס בעובי הקורה של עולם המעשה'. כעת פעילות כזאת שייכת ביותר לעניין הצלת ארץ ישראל. חייבים להיכנס בעובי הקורה להציל את הארץ, לפחות באותו התוקף שנכנסו בעניין הבחירות (וממה נפשך, גם אם שם טעו, בזה הרי יש תיקון לאותה טעות).

הפעילות למען ארץ ישראל היא משיחית גם מפני שזה גופא ההבדל בין ההקדמות למשיח (הדרגה הרביעית שבפרק הראשון, ההתקשרות לחיה), לבין משיח עצמו. משיח היינו כבר כניסה להתמודד עם המציאות עצמה, לפעול פעולות מסוג אלו שכותרות העיתונים חייבות להתייחס אליהן[שיז]. עד אז הפעולות הן יחסית התכוננות למהפכה במחנה סגור, באופן שהעולם יכול 'להרשות לעצמו' להישאר בשלוותו בלא להתייחס.

מי שמתבונן על מה שעבר על הרבי עד ג' תמוז, רואה שהתסיסה המשיחית צעדה יחד עם המעורבות שגילה הרבי במתרחש פה, והתהליך שהסתיים בג' תמוז היה קשור בקשר הדוק בעגמת הנפש ממה שקורה בעניין ארץ ישראל. מי שרוצה 'להוסיף חיים' אצל הרבי, חייב להתעורר קודם כל להציל את הארץ.

חזוק הדת

אמנם העוצמה והתהודה הרבה שמעוררת הפעילות למען הצלת העם והארץ, קשורות ישירות לכך שזו פעילות של "עת מלחמה", ועת מלחמה מטבעה אינה תיקון שלם, גם אם מצליחים לנצח, שהרי משיח רוצה לגאול גם את המנוצחים. אכן, לא רק למשיח קשה עם הצורך להכניע, גם אצל יהודים פשוטים מצוי שיבחלו בעימותים, לפי שבעיניהם רק עיוות הוא כאשר מצרפים את ידי עשו, החי על חרבו, לקולו של יעקב. בגדי עשו לטעמם בגדי רמיה הם, המתכחשים ללובשם, ומטים אותו לזיוף עצמי. "כלי חמס מכרתיהם – אומנות זו של רציחה חמס היא בידכם, מברכת עשו היא. 'מכרתיהם' לשון כלי זין"[שיח].

לכן, בשלב ראשון, מתעורר דחף עצמי לפנות ולעסוק בתיקון קולו של יעקב. בלא שיהיה קולו צלול, ויודע לקרוא אל ה' ובשם ה', אכן יש לחשוד שתוך כדי נצחון נפלנו בעצם ברשתו של המנוצח. קיבלנו את כלליו, לפיהם גבורת הסוס ושוקי האיש הם המדד להצלחה, ואיבדנו יחד עם זה את הרצון להגיע אל לבו ולקרבו אלינו, שהרי ההתמודדות המכניעה מאויימת כל הזמן מנטייתו של המנוצח להתפרץ. גם מי שאוהב את בגדי עשו (בחינת "ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו הוי'"), יודה כי כאשר אין קולו של יעקב נשמע, בגדי עשו שוב אינם חידוש מרתק, אלא נוטים לההפך למדי הזיהוי שלנו.

לא רק זו אלא אף זו, שכאשר נדם קולו של יעקב, באמת מאבד הוא את כחו הפנימי להפעיל את "ידי עשו" שלו, והללו הולכות ורפות, עד שעשו אכן מסוגל לגבור עליו. סוף סוף הרצחנות והרצון להכניע אצל עשו 'אותנטיים' יותר, והגבורה, שטבעה להטעין את האדם בישות, הולמת אותו יותר, ומדוע שלא יגבר על יעקב הקטן והדל (בחנוכה "מסרת גבורים ביד חלשים" בגלל שהחלשים התעוררו להיות "עושי רצונך", אבל בלא העוצמה הפנימית הזאת, והסיעתא דשמיא הנענית לה, הרי הגבור מנצח את החלש).

תיקון קולו של יעקב הוא עיסוק בחיזוק הדת. אם כי חיזוק הדת מתבטא בהמון מעשים, בכל זאת המניע הפנימי שלו שייך למדרגת הרוח, לדבקות בקולו של יעקב (בחינת "רוח ממללא", דיבור ותקשורת אנושית שלעומת מעשה ופעילות ב'שטח', בעולם החיצון. עשו מצטיין ביכולתו לצוד חיות, אבל יצחק מתפתה לצורת הדיבור של יעקב[שיט]. אפילו רעיית צאן כפשוטה זוקקת כשרון הנהגה אנושי שזר לצייד, וד"ל). חיזוק הדת אינו עניין ביצועי, אלא הנו היכולת לעורר בלבו של כל אחד ואחד רצון להתחזקות פנימית, ועמידה על המשמר כדי שה'איכות הפנימית' שלו, וזיקתו לחיי הרוח, לא תטבענה ותישחקנה בתוך שיגרת חיי המעשה.

לכן – בגלל שחיזוק הדת קשור בתשומת לב לנפשיות, ובהקשבה למועקת הנשמות, ואינו מערכת פטנטים הפוטרת מהתגייסות נפשית עמוקה באשר די לה ביישום בשטח – זירת הפעולה שלו היא בתוך החוג הפנימי. מהעיסוק בהצלת הכלל מופנית כעת תשומת הלב אל החוג הקרוב. אפשר שחוג זה ילך ויתרחב, ויאסוף אליו עוד ועוד נשמות, אבל לעולם תהיה תנועת ההשפעה באופן הזה; כלומר, באופן של נכונות להכנס לתוך מעגל של נשמות המתגבשות מסביב לציר פנימי, והתומכות זו את זו כדי שלא להתפרק ולהיות מושלכות אל המציאות הריקה האורבת בחוץ.

במדרש דלעיל תואר משה כמי שלא פסק ממנו הדיבור. הסברנו שהדיבור לא פסק ממנו מפני שהוא לא פסק מלדבר, מלחוש את בני ישראל ומלהתייחס אליהם. כעת יתבאר בזה גוון נוסף: משה לא מפסיק לחוש אותם גם מפני שחושש להם ולפיכך עוסק בתקנתם ללא הרף. ההתמדה בעיסוק זה נגזרת מעצם אופיו, שכן ביצור חומות הדת פועל בעיקר על ידי כך שחודר לשנות את ההרגלים[שכ], ומעצב על ידי זה אקלים שונה מהסביבה הזרה שבחוץ[שכא]. משה מנהיג את דור המדבר, לאחר שהוציאו ממצרים, למקום מבודד, ושם נותן לו מערכת חוקים אשר נועדה לבצר אותו ולהשאירו נאמן לאלקיו גם עם כניסתו לארץ נושבת.

לעיל גם התבאר שכל שלושים ושמונה שנה שהיה נזוף משה, ופסק ממנו הדיבור – בניגוד למבואר שלא פסק ממנו הדיבור כל ימיו – היינו שנחסר במאור פניו של ה', אבל עצם הדיבור לא פסק; כלומר, תורת הנגלה המשיכה ורק הנסתר הסתתר. גם כאן אנו אומרים שבמדרגה הזאת תשומת הלב מופנית לנגלה, לתיקון החיים שבפועל ולא לשינוי התודעה, מתוך הנחה שמערכת חיים בעלת אופי שונה בונה 'עולם אלטרנטיבי' בתוכו תוכל לצמוח אחר כך תודעה חדשה. כעת ההנחה היא שתיקון עולם תלוי בהתחלה נכונה, ביצירת 'גרעין קשה' ויציב, בחינת "כנישתא חדא" שתשובתה יכולה להביא גאולה לעולם כולו[שכב] (רק במדרגה השניה והרביעית שבמדרש יש קשר ישיר בין משה והתורה, במובן הבסיסי של מלה זו, ומתאים לדברינו שבבחינה זו יש לעסוק ישירות בחיזוק הדת).

תשובה מאהבה

אכן, עם כל היסודיות שבתיקון של חיזוק חומות הדת, יש בו גם משהו מקומם; לא רק שתשומת הלב מופנית אז למעגל צר, אלא שיש בזה גם דחיה ושימת חייץ ביחס לכל מי שנותר מחוץ למעגל. מי ש'יומרה' משיחית דוחפת אותו לפעול, הינו חרד למצבו של כלל העם, ומתעורר קודם כל שלא להשלים עם תהליך ההתבוללות, זוהי הרי בעירה לא פחות מזו שתוארה לעיל כשדובר על הסכנה המרחפת על העם היושב בציון. אמנם, להוותנו, כיוון שתהליך ההתבוללות אינו כפוי בכח מבחוץ, ונעשה על ידי ובהסכמת המשתתפים בו, לא תועיל כאן פעילות מלחמתית מתנצחת, והישגים מסוג אלו המסופרים בעיתונים אינם מעורבים בתהליך התיקון, אבל סוף סוף תשומת הלב חייבת להיות מופנית אל המצוקה הכללית הזאת.

יתירה מזאת: הצביון ה'דתי' והשקדני כל כך של עבודת ה' – כאשר עוסקים בחיזוק הדת – והתדמית ה'מכווצת' של ה' המצטיירת בעקבותיו, מעיקים על הנשמה המחפשת שה' יכיל הכל – "הכל הוא ה'".

מה שמתבקש במצב כזה הוא לפנות אל תשובה מאהבה, ולדרכנו תתפרש אהבה זו קודם כל כאהבת ישראל. אהבת ישראל שפועמת בתוך הדאגה לכולם, זו שעתידה להזכיר לכולם לאן הם שייכים, ולאסוף אותם בַּיְתה ברחמים גדולים, אינה זו שתוארה לעיל, כשדובר על חשיבות התקשורת והגיבוש בין הנשמות. יש כאן עליה ממדות ויחסי אנוש אל המוחין, אשר מכח יכולתם להפשיט באים להבחין באחדות המשתפת את כולם.

אדמו"ר ה"צמח-צדק" מסביר שתי 'קומות' באהבת ישראל. יש אהבת ישראל באופן בו רואים את כל אחד כאיבר בשיעור הקומה של כלל ישראל. בהסתכלות כזאת אמנם אין שום טעם שיד אחת תרביץ לשניה (כמשל המובא בירושלמי[שכג] על אהבת ישראל), הלא זקוקות הן זו לזו ומשלימות זו את זו (ואף כלולות זו מזו), ובכל זאת, מנקודת התצפית הזאת המומים אינם נעלמים, אדרבא, האיבר הנגוע מאיים על השאר. זוהי הסתכלות המתאימה למדריגה הקודמת, העיסוק בתקנתם של ישראל דומה אז לעיסוק תמידי בשמירה על הבריאות ובריפוי מחלות (ולעתים אין ברירה וכורתים איבר חולה, וכו'). אמנם יש מדריגה עליונה יותר באהבת ישראל, זוהי מדריגת האם האוהבת את כל בניה מפני שהם בשר מבשרה, וממשיכה לעטוף אותם ברחם נסתר ולהכיל אותם בתוכה גם אחרי שלכאורה נפרדו ממנה ונהיו עצמאיים (הבינה שמעל המידות נקראת בקבלה אמא)[שכד].

מבחינתה של האם אין הבנים אהובים בגלל תכונות מסוימות, אשר אז יש לבחון עד כמה הגשימו אותן או עד כמה הכזיבו, אלא מפני שהם חלק מן ה'אני' שלה. ביחס ל'אני' הרי נכון לומר כי על כל פשעים תכסה האהבה שאוהב את עצמו. הפשעים אינם נעלמים לגמרי, אבל טבולים הם בתוך האהבה העצמית הרואה בהם כתמים העתידים לסור במים, באשר אינם דבוקים בגוף בעצם (כדי להבהיר את ההתבוננות הזאת רק נסביר שאותו אני של האם הנו האני המתוקן, הישות המזוככת. הזדהות עם האבא מעוררת אש קודש וביטול, ומטה את הנפש לכלות אל האין, אבל הזדהות עם האמא היא טבילה במי טהרה המנקים ומזככים את היש וה'אני' עצמו, ומעמידים אותו על עצמיותו כמשקף היש האמיתי[שכה]).

אמנם כל האמור כאן אינו מסביר מדוע נקטנו בביטוי תשובה, ומדוע דוקא כאן נדרשנו אליו בפירוש, ולא במדריגה הקודמת; במלים אחרות: מדוע מושג זה מהותי דוקא לעליה מקומת אהבה אחת לשניה למרות שהללו שני מצבים 'חיוביים'. ובכן, תשובה מאהבה אינה על חטא מסויים, אלא התעוררות שהמצב בכללו נפול, ואפילו הצדיקים שותפים באותו מצב קיומי של התגשמות והתרחקות מן האמת הפנימית. משיח בא לאתבא צדיקיא בתיובתא[שכו]. רק כאשר יש התעוררות שמשהו מעוות פה בעצם ואין אלו בעיות מקומיות, אפשר לעורר רוח שתסחוף את כל העם בעקבותיה, וסוף ישראל לעשות אז תשובה[שכז]. כלומר, כאן התשובה היא בעצם, לא רק התוצאות חשובות כאן, אלא בעיקר שינוי ההכרה והתודעה הבסיסית שלנו, בעקבות ההבנה שכל שלפנינו עקור מעצמיותו, שאי אפשר להאחז בקיים ולבנות עליו, אלא נדרש לשוב אל מקום שכמעט שכחנו.

העליה מאהבה לאהבה היא היזכרות ב"אמא", ברחם הגדולה אליה כולנו משתייכים. לכן גם עתידה היא להעלות את פרטי המצוות, המצטיירות כנקודות נקודות, ובגלל זה מולידות בנו מועקה כאילו הן מטרד, אל מרחב של "בכל דרכיך דעהו" בו יזהו אותן כשיא של המציאות המודעת לאלקות השוכנת בה, וכנקודות פקידה דרכן נענה ה' להזדקקות שתגלה המציאות בתוכה[שכח]. הרוחב יחזיר את השמחה אל המצוות, בחינת "אם הבנים שמחה", ונתרפא מאותה מארה שבאה בגלל שלא עבדנו את ה' בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ביושבנו בארצנו, כשאפשר היה לייסד חיים שלמים המונחים באור פני ה'.

כדי להבין טוב יותר את הקשר בין תשובה מאהבה לאהבת כלל ישראל, נשווה ונציב ניגוד בין היראה לאהבה. יראה ספונטנית של הנפש הבהמית היא יראה מנחשים ועקרבים וצרות העולם. התחלת תיקון היראה הוא בהפנייתה אל ה', ואז אין לפחד משום נברא בעולם, "אין ערוד ממית אלא החטא ממית"[שכט], ומכאן ואילך אפשר לעלות יראה לפנים מיראה, ולהרגיש כל פעם יותר את רוממות ה' מאתנו ואת בקורתו עלינו. אמנם שכלול האהבה הוא בכיוון ההפוך, לא מן העולם אל האלקים, אלא מן האלקים אל העולם.

לאהוב את אלקים (= הטבע) הוא עניין כמעט טבעי, ונמצא בתחום המידות שבנפש (מה שמכונה בימינו "רגשות דתיים". בעולמנו המטורף הרגשות הללו הם מין עמידה של הרגש על זכויותיו מול 'השכל הרציני' הנוטה להתנגד להתייחסות נפשית אל ה'). כשבאים אל המוחין של האהבה – אלו המנערים להבין אחרת את מצבנו הקיומי, ולראות שאנחנו שייכים ונמשכים למקום אחר מזה שאנו מצויים בו כעת – אזי מתפשטת האהבה כביכול כלפי מטה לאהוב גם את ישראל, לאהוב את מי שהאהוב אוהב (כלשון אדמו"ר הזקן). עילוי האהבה הוא בהרחבת מושא האהבה; על ידי כך משתחררת תדמית האהוב מן הכיווץ והקטנוניות האנושית שהיתה נתונה בהם. היראה ביטלה את חשיבות הנבראים, אבל האהבה מגלה שיש "חלק בורא שנעשה נברא", בזה גם מפשיטה היא את הבורא, וגם משנה את היחס אל אותו נברא מן הקצה אל הקצה.

לעיל אמרנו שאין ברירה, עם כל הדחיפות להציל מהתבוללות, מטבע הדברים זהו תהליך מתון, כיון שזהו תהליך של שכנוע ולא של כפיה. אמנם הפניה אל תשובה מאהבה מעודדת שאין זו הסתפקות במועט, אלא המתינות מבטאת בטחון שהתהליך יצליח, ואדרבא, כדי שבאמת יצליח, יש לעשות אותו ביסודיות עד תום. כאשר עומדים מול ה' ביראה הנפש מאבדת את המתינות שלה, כל מעידה היא איום, פן יקרה רע, או פן יתקלקל הקשר וכו'. במצב כזה הקשר הוא אמנם אינטנסיבי, גדוש התרגשויות, עליות ונפילות, אפשר להתנסח כי אלו חיים דתיים עשירים (בחינת "חיזוק הדת"), אבל נטול הוא חוט שדרה שייצב אותו. האהבה כלולה בו בתור רגש אבל לא בתור מוחין. לעומת זה האהבה האמיתית מביאה אל המקום בו יודעים שהקשר הוא באמת קשר בל ינתק (ואז נפתחים לתהליכים של "דרך ארוכה וקצרה"[של]).

יוצא מכל האמור בתאור המדריגה הזאת, ששוב אנו פונים מן המדריגה הקודמת. אז נטינו להתבצר, וכעת אנו פונים לחבוק את כולם. אז עסקנו בגבולות ובחומרות, כעת רואים אנו – ואף דואגים לטפח – את המשותף. מי שיש לו חוש באהבת ישראל נוטה שלא להחמיר חומרות יתרות כשנמצא במעמדם של פשוטי העם, רוצה הוא להשתתף עמם. זהו פירוש פנימי להתנהגותו של רבי עקיבא: "תניא, אמר רבי יהודה: כך היה מנהגו של רבי עקיבא, כשהיה מתפלל עם הצבור – היה מקצר ועולה, מפני טורח צבור, וכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו – אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, וכל כך למה – מפני כריעות והשתחויות"[שלא].

אכן, כדי להבין כיצד מדריגה זו אינה מחריבה ובולעת את הקודמת, וכיצד היא מתמצה אל שלמותה, ניפנה שוב למדרש דלעיל. שם הסברנו שמשה היה יכול לשמוע חיבה וזירוז גם יחד בגלל ענוותו, אשר גרמה לו שלא להתפעל מן החיבה ושלא להלכד בה. אמנם – מעין מה שאמרנו במדריגה הקודמת – משה שומע חיבה וזירוז בגלל שהוא משמיע חיבה וזירוז, ענוותו מאפשרת לו לחוש כי כולם ענווים (בחינת "ענווים הגיע זמן גאולתכם"[שלב]). כלומר: כאשר מחבבים מישהו, ומזהים בו טוב נסתר, נוטים שלא לזרז אותו לצאת ולהתרחק ממצבו, הרי גם כך הוא יפה (וזהו אף יופי מעניין יותר, שהרי אינו ניכר ממבט שטחי וצריך לגלות אותו). לעומת זה בזירוז יש נימת ביקורת, ואף יש חשש שזה שיענה לו יאבד את טבעיותו וחינו תוך כדי חפזונו, ותוך כדי מאיסתו בזהות אליה הורגל, ואם כך שמא מוטב להניח לו, או לכל היותר לשדר מסרים ארוכי טווח שיקדמו אותו קמעא קמעא, וכולי האי ואולי.

אבל מי שיש לו אהבת ישראל אמיתית, הוא מכיר את הקלילות הפנימית של ישראל, ועד כמה החן המצוי בתנועה הזריזה עולה על כל תדמית מקובעת. לכן עם כל אהבתו אותם, וכשרונו לזהות יופי פנימי מבעד לכל מציאות חיצונית מכערת, מצליח לשדר לכולם התעוררות להשתנות, בלא שהללו יטעו בו שמא אינו מכיר את הטוב הגנוז בהם, ולפיכך יחשדו כי פועל מתוך זרות לעולמם הפנימי.

יש לומר כי רק "משה משה אין בו פסק", מפני שאצל כל הצדיקים האחרים המעבר מחיבה לזירוז הוא מעבר עם כאב. הללו חשים כי עליהם לעזוב את הקשר הטבעי והיפה לטובת שליחות נעלה יותר המוטלת עליהם (הנה אהרן, אף כי שתי התכונות שייכות אליו – אוהב שלום ורודף שלום, ותורה יבקשו מפיהו – בכל זאת נכשל בעגל, והאהבה והסובלנות, וההבנה כי ישראל מתכוונים בסופו של דבר לטובה, עכבו את הזירוז מלהופיע).

תורה חדשה

אמנם כל הפעולות שעד כה, כלומר, המאבק להצלת העם והארץ, וחיזוק הדת, ואהבת כל ישראל כולם המביאה לפעול שיאספו אל חיק העם והאם ולא ייטמעו בין העמים, הריהן בעצם תגובה ישירה לבעיות שהתעוררו בשטח, וישנה תחושה שכל זמן שרק נגיב לבעיות היא לא תצלח. כל זמן שהמציאות רצינית כל כך בעינינו אנו עדיין בבחינת חבוש שאינו מתיר עצמו מבית האסורים. אם רוצים לתקן את המציאות צריך להרפות ממנה מעט, לבוא אליה בדרך ארוכה וקצרה, על ידי עצות מרחוק דוקא, עצות של פלא יועץ. רק אם נפתיע אותה, ונרפה מלתבוע ממנה דוקא תוך כדי התעוררות מאומצת לעסוק בבירורי זהות ולראות עצמה במראה, יימצאו בה הכח והחשק לתפנית. במילים אחרות, יש תביעה נסתרת ששינויים יקרו בדרך ממילא, לא על ידי יציאה ממקומי, אלא על ידי כך שהמקום עצמו נראה באור אחר, הוא זה שיצא כביכול מעצמו, ובעקבות כך מוצא אני עצמי לפתע אחר (במצב כזה חושבים: אולי תמיד הייתי אחר משדימיתי, אלא שלא שמתי לב).

על כן פעילות משיחית מלאת חדוות חידוש היא הפנייה אל מעיין סתרי התורה, ויכולת להפיצו בלא למקד ולקוון את מה שנובע ממנו אל הישגים מסויימים בשטח. האור החדש עתיד להיות שמש צדקה ומרפא בכנפיה, הנשמות הנבולות עתידות לפרוח לריח מים, ואת מה שיוולד וייבקע כשיפתחו הניצנים, אולי אפילו המשפיע אינו יודע לשער.

בני ישראל מצפים לתורה חדשה, וכדברי המדרש דלעיל, כבר לא יועילו להם הכשרונות לחצוב יש מיש ממה שהיה בעבר, אלא זקוקים הם למי שיודע להביא תורה מפי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו[שלג]. ודאי שזאת התורה החדשה אינה זרה, ח"ו, לקודמת, אבל רק החיבור אל נותן התורה ומקורה מסוגל להנביע את הפנים החדשות שיבואו לכאן.

תקון עולם במלכות שדי

היות שבאנו לכאן, ישאל השואל: ומה למעלה מזה? איזו פעילות הולמת ומבטאת את חלק היחידה של המשיח?

לשם כך נביא את דברי הנביא: "ועתה אמר הוי' יֹצרי מבטן לעבד לו לשובב יעקב אליו, וישראל לו (כתיב לא) יֵאָסֵף, ואֶכָּבֵד בעיני הוי' ואלהי היה עֻזי. ויאמר: נקל מהיותך לי עבד להקים את שבטי יעקב ונצורי ישראל להשיב, ונתתיך לאור גוים, להיות ישועתי עד קצה הארץ"[שלד]. כלומר שמגמותיו של משיח הן ללא גבולות, רוצה הוא בתיקון העולם כולו. נקל בעיניו (בלשוננו 'קטן עליו') לעסוק רק בגאולתם של ישראל, וחפץ הוא לגאול גם את הגוים, לתקן עולם במלכות שדי עד שכולם יעבדו את ה' שכם אחד.

הפריצה מגבול ישראל היא "עת שלום" האמיתית. עמידה מול האומות כמסתורי ובלתי מובן להן, ועיסוק בעצמנו בלבד – ואפילו מפני ש'זר לא יבין זאת' – מטפחים זרות ושנאה אצלן (לרבות מה שמשתלשל מזה), ותיסכול עצום בתוכנו פנימה. יהודים רבים שואלים עצמם ללא הרף איזו מין אמת היא זו אמת שאין לה מה לבשר למציאות האנושית? ומדוע במקום להיטיב עם כולם, כחפץ לבבנו הפנימי, אנחנו צריכים לחוש ללא הרף איום סמוי ולעסוק בהתגוננות מפניו.

מי שיסתכל בעין האמת יודה שדוקא תורה שתוצאות ממנה מתפשטות עד לגוים (כפי כחם לקבל), תקרב אליה בימינו גם יהודים רבים אשר מפעמת בהם תביעה נסתרת כי התורה תפקוד גם את מקומם שלהם, היכן שהתערבו בגוים ולמדו מעשיהם.

ר' נחמן אמר[שלה] כי מעשיותיו יכולות לעורר גם מי שישן שבעים שנה. חלק מהקסם שבסיפוריו הוא אי הבהירות בחלוקה שבין יהודים לגוים. אלו סיפורים "משנים קדמוניות", כביכול מלפני הפיצול לאומות ולישראל (היה זה כששני גוים-גאים בבטנך, טרם ששניים לאומים ממעייך יפרדו להיות לאום מלאום יאמץ, ודוק).

הרוח המשיחית היא רוח של אמון כי ישראל רלוונטי לכולם, ואדרבא, הוא הסיכוי שלהם. בחיצוניות אמנם שונאים אותנו כי אנו טורדים את שלוותם, אבל בפנימי-פנימיות השנאה היא בגלל אי-יכולתנו להצליח לחדור לעולמם ולגאול אותו.

פעולות משיח בתחום הזה הינן להפיץ שבע מצוות בני נח, והשייך והמתאים לכלל האנושות מתוך פנימיות התורה[שלו] (ועיין ביאור הלכה לסימן ד"ש באורח חיים, משם עולה ששבע מצוות בני נח הן רק הבסיס אליו יכולות להתווסף עוד ועוד מצוות[שלז]). לגוים אסור לבדות דת חדשה, אבל אין פירוש הדבר שאסור להם לפתח ולבטא חיים דתיים, אלא שצריכים הם לינוק אותם מתורת ישראל כפי כחם לקבל. היניקה מישראל תשמור את הנטייה הדתית הטבעית מלפנות אל אפיקים בהם פוגשים אלקות אנושית מדי, או, לחילופין, אלקות שהשכל המופשט בונה לו בצלמו. אם כן, אם את כל חייהם הדתיים צריכים הם ללמוד מתורתנו, עלינו מוטל להאיר ולגלות להם דרך זו.

לפי האמור כאן, דברי המדרש שמשה נמצא בשני עולמות יקבלו גוון חדש (או שמא המחשה חדשה). לעיל דובר שמשה אוחז כאחד בעולם הזה ובעולם הבא ("אין וועלט אויס וועלט"), אמנם כעת נוכל לומר ששני העולמות הם העולם הפנימי של ישראל (בחינת אויס וועלט, ודוק), והעולם החיצוני של הגוים (בחינת אין וועלט, ודוק). עם כל ההבחנות וההנגדות שנאמרו ביחס שבין ישראל לעמים, משה יודע שהשלימות קשורה באחיזה בזה ובזה כאחד.

ואם ישאל השואל, ניחא שמשיח צריך לתקן גם את כל הגוים, אבל מדוע תיקון ישראל ביחס אליהם נחשב כ"נקל"? אדרבא, התיקון העמוק והעילוי העמוק שייכים לישראל דוקא, וודאי שלא הריבוי הכמותי הוא המייקר את הגויות.

כדי להשיב על כך נשוב להתבונן בפסוק: שלש המדרגות הראשונות אכן מוזכרות שם במסגרת 'תפקידיו הקלים' של הגואל: הצלת העם מאויביו והשבתו לארץ – "להקים את שבטי יעקב ונצורי ישראל להשיב"; חיזוק הדת ו"החזרה בתשובה" – "לשובב יעקב אליו"; הצלה מהתבוללות – "וישראל לו יאסף", אמנם המדריגה הרביעית – גילוי סתרי תורה – אינה נמנית בין "הדברים הקלים". יש לומר כי היא גופא נקודת המעבר מעיסוק בישראל לעיסוק באומות. כל זמן שאין חודרים לפתוח את המעין הפנימי, נתפסים ישראל כמצויים בעולם משלהם, לא ממש משתתף בתהליכים העוברים על עולם האומות, ולא לגמרי כפוף להם, והאומות מרגישות כי ישראל זרים להם. ככאלו אין רבותא גדולה כל כך בהחזרתם בתשובה. אכן שונים ומעולים הם מכל האומות, ומזוהים עם ה', אבל זה גופא נותן תחושה שתיקונם לא יועיל לתיקון המציאות עצמה. כביכול יש בה עוצמה של מרידה שאין בכחם להתייחס אליה. לכן נקל להחזירם בתשובה, ולכן פלא לאין ערוך הוא אם אפשר להושיע גם את הגוים.

אולם משעה שחודרים אל פנימיותם של ישראל, מבינים כי כאן המפתח והבשורה לתיקון העולם כולו. ישראל כל כך שייכים למקור הכל, וכל כך דבקים בעוצם יחודו, עד שיש להם זיקה לכל מה שנראה בעיניים פשוטות כנפרד מן ה', או חולק עליו, או מכחיש אותו. ישראל רואים בכל אלו רק התפשטות יחודו עוד יותר, להיות היכן שכביכול איננו, ולגלות פלאיותו דרך ההפכים שנושא.

יוצא שהמעלה שבגאולת הגוים, היא בחשיפת יכולת ה' להרחיק כל כך, ולהצליח לדבר אל לבו של מי שכל כך לא התעניין בו. אמנם כשמעמיקים להתבונן בישראל, רואים שהם הם המחשת היכולת האלקית הזאת, הם ה'ממוצע' דרכו 'מצליח' ה' להגיע אל הגוים, לפי שהם המזדהים בכל לבם עם אותה תאוות ה' אל התחתונים.

לכן, כאשר ייחשפו ויאירו חלקי נשמתם היותר סודיים, אלו היודעים ידיעה אינטימית את היחיד המייחד כל, ממילא יימצא לגוים מזור אצלם. כשיש הבטחה לגואל – "ונתתיך לאור גוים" – אין מדובר באור אישי מנותק מישראל, אלא זהו האור שבא לך מכח היותך גואל ישראל, אתה המחשת פאר ישראל, על כן דרכך יבוא האור לכל העולם.

כל זה תואם את האמור לעיל שהחיה, בהיותה ממוצע, מושרשת מעל ליחידה.

* * *

כיוון שבאנו לכך שהחיה מגשרת בין הפעולות הפשוטות יותר של משיח לבין מגמותיו האין-סופיות, אלו שנראות כאילו מנותקות מן המציאות המקומית המוכרת, במוצאה את זיקתו של הסוף עצמו לאין סוף, נאמר כעת כי היא ממצעת באופן בולט במיוחד בין סופן לתחילתן, בין שני הקצוות, הנפש והיחידה, עולם המעשה המוחשי וה"נקודה דלא נעיץ".

ויומחש הדבר לפי סדר "פעולות משיח" שהצגנו. כנגד הנפש שמנו את הדאגה לקיומם של ישראל בארץ ישראל, וכנגד היחידה את השאיפה להיות לאור גוים ולתקן עולם במלכות שדי, גם אמרנו שאלו שני קצוות של עת מלחמה ועת שלום (בפסוק המקביל, בישעיה מב, ו, נסמך לתפקיד "לאור גוים" הביטוי "לברית עם", ויש שפירשו שהגואל עתיד לעשות שלום בין הגוים). בלא שנפתחים מעינות פנימיות התורה נתפסת הארץ כ"יקום אשר ברגליהם", כמקום המאפשר קיום, ובלעדיו הננו כספינה הנעה בין גלים ומחשבת להשבר. לפי זה המקום אמנם חיוני, אבל גם אתו אין ודאות ורוגע כי שבעים אומות אכן יואילו לפנות מקום לעם ה'סודי' הזה שכל כך שונה מהן וטורד אותן, ובעצם מאיים על שלוותן המדומה. לכל היותר ניתן לצפות מהן ל'מצפון טוב', להתחשבות שתותיר לנו שריד ופליט בכל מיני וריאציות של קיום בסגנון "והיו חייך תלויים לך מנגד". אבל לא רק האומות, גם אנו, הנלחמים על קיומנו, מפנימים את המבט הזה, ומרגישים את הזרות שבקיומנו על רקע הסביבה; והרי אי אפשר לומר שלא איכפת לנו מן הסביבה השקרית, שכן כעת התודעה שלנו מונחת בהסתכלות עד כמה המציאות היא רצינית וממשית.

אמנם, אם חשים שכבר באה עת רצון, וניתן לפתוח את המעינות, אזי מתאמצים לאחוז בארץ ישראל בגישה שונה ותוך כדי אוירה אחרת, משתדלים לחיות בה חיים שמשתקף בהם היטב כי צופנים הם סוד ומתחיים ממנו[שלח]. שוב אין היא רק ארץ הקיום וההישרדות, אלא "ארץ החיים" ("אוירא דארץ ישראל מחכים", ו"החכמה תחיה", בחינת חיה) במובן הרחב של המילה. ארץ ישראל נתפסת אז ככלי המממש את חייו של עם ישראל ומאפשר להם להתפשט ולהופיע (הריהי בחינת גוף לנשמה, גם על כל המעלות שנאמרו על הגוף ביחס לנשמה, ואין כאן מקום להרחיב). כאשר כל ישראל בארצם הרחבה, על צרופי שבטיהם ונחלותיהם, אזי הסוד שהיה זר ומוזר לעיני העמים (וגם ישראל, בה במידה שהיו תפוסים בחיצוניות כבד עליהם משאו), נפרש לפניהם לפתע מרהיב עין ומושך. כעת כל עם בעולם יכול למצוא את מקבילתו הפנימית בתוך ישראל, ויכול להבין כמה חשובה וחיונית לו עצמו תפארתם של ישראל.

יוצא שדוקא סתרי תורה, שהרחיבו את הדרישות והציפיות, מתוך הכרתם את עושר הזיקות שבין ישראל והארץ, ובין הנשמה והגוף, הם דוקא המאפשרים לישראל להופיע בעולם "באופן המתקבל" והמושך, עד שמי שהסכים בדיעבד ירצה עכשיו לכתחילה. אם כן, מה פעלו סתרי תורה? הם גישרו בין האמת הנעלמת – היות ישראל וארצם ענין אלקי שלא ממין נבראי העולם הזה, ואין מי שיכול לו – לבין התוצאות ממנה בתוך עולם העשיה: מלחמת קיום והישרדות בלתי פוסקת מול כל אלו שחשים בעולם הזה 'בני בית' גמורים, ואינם רוצים שיטרידו את שלוותם.

בין דבקות בצדיק לדבקות בצדיק משיחי

כעת נשוב להשוות את מה שעלה בידינו למערכת הראשונה שהצגנו. בפרק הראשון עסקנו בהתקשרות 'רגילה' לנר"ן ח"י של הצדיק, שם הזיקה המשיחית הופיעה רק ביחידה, וכאן הצגנו חמש צורות של פעילות שכולן חדורות משיחיות. והנה, אם נבוא להקביל את שתי המערכות נראה שהן כמעט מקבילות, בתנאי ש'נקפיץ' כל סוג של התקשרות קומה אחת. כלומר, מעשי הצדיקות שלומדים מהרבי ודרכם מתקשרים אל הנפש, קרובים מאוד לפעילותו ולדקדוקיו של הרבי למען חיזוק הדת. אהבת ישראל שלומדים מהרבי ומתקשרים דרכה אל הרוח, דומה לאהבת ישראל של הרבי, שמכחה פועל ללא לאות להציל מהתבוללות. תורה וצורת חשיבה שלומדים מהרבי, ומתקשרים דרכן אל נשמתו, דומות לתורה חדשה שיוצאת מאתו. שתי המדרגות העליונות של התקשרות לרבי, העולות מן הלימוד אל היציאה לשליחות ולמבצעים (כנגד החיה והיחידה), מתנקזות אל מדריגה אחת, שכן בתוך פעילות משיחית אין טעם לחלק בין מבצעים בלא מודעות משיחית לבין מבצעים עם מגמה משיחית ברורה, שהרי כעת, במערכה העליונה, כל מה שעוסקים בו חדור באורו של משיח.

אמנם מבצע משיח עצמו מתפצל לשניים כשבא אל המערכה העליונה, לעת מלחמה ולעת שלום. דוקא ההתקשרות ליחידה מעוררת לפנות אל השטח, אל "הצלת העם והארץ" ולהלחם עליהם, כשם שמעוררת לפנות לתקן את העולם כולו[שלט].

כלומר: כל בחינה עולה בדרגה כשמתייחסים אליה מתוך מבט משיחי. במקום ללמוד מהרבי מעשים נאותים, מבינים כעת כי נדרש חיזוק פנימי; פירוש, שינוי באישיות והתחברות נפשית לרבי, אלו מקנים לריבוי הצידקויות משמעות וערך. במקום להתרגש מאהבת ישראל ומיחסי האנוש היפים של הרבי עולים להצטרף לאהבתו החובקת כל, מפני הזדהותו עם היהודי באשר הוא יהודי – חלק אלוק ממעל ממש. במקום להתפעל מהשכלות מעניינות חותרים למצוא שיש כאן חידוש בעצם, הגורם לראות את כל שידענו באור חדש. במקום הנכונות להתמודד עם המציאות ולשפרה, משליכים עצמנו (או מוטב לומר: נזרקים) אל הצטרפות לתהליך גאולה. תהליך גאולה הינו בירור למציאות שתיקונה במפגש עם הנבדל, ושהירתמותה להיות לו כלי תבאר לה את עצמה באופן חדש ומפתיע.

והנה דוקא הראיה הרדיקלית הזאת, השואפת לשנות את העולם מיסודו, היא הנותנת עוז ללכת נגד הטבע, נגד המוסכם והמקובל, ולהתריס בפני עולם ומלואו, שלא יעיזו לתבוע מישראל להצטרף לעולם האבסורד שרקמו לעצמם. כלומר, אתם הגוים, גם אם טרם נגאלתם, אל תתכחשו לשריד שנותר פה מגן עדן, הן יודעים אתם בסתר לבכם שהוא הוא סיכוי לגאולה שכל כך נצרכים אתם לה, אף אם נראית היא לעת עתה 'גדולה עליכם'.

יוצא שדוקא במקום הכי רחוק, אשר בתחילה כלל לא דימינו לצרף אל ההתעסקות שלנו בהתקדשות ובתיקון, בהיותו אחוז כל כך בסבך החיים מהם רצינו להתעלות, תתכן פעילות המשקפת את יומרותיו הגנוזות ביותר של המשיח.