קידושין – שיעור ראשון

ד אלול ס"ו – עוד יוסף חי

הרב יצחק גינזבורג שליט"א^[1]

 

א. "מצוה בו יותר מבשלוחו" בקידושין לדעת הרמב"ם

משנה: האיש מקדש בו ובשלוחו האשה מתקדשת בה ובשלוחה האיש מקדש את בתו כשהיא נערה בו ובשלוחו.

גמרא: השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא? אמר רב יוסף מצוה בו יותר מבשלוחו. כי הא דרב ספרא מחריך רישא רבא מלח שיבוטא.

כתב רש"י (וכן בר"ן ושאר המפרשים על הדף) על "מצוה בו יותר מבשלוחו": "דכי עסיק גופו במצות מקבל שכר טפי". לפי רש"י כלל זה יהיה נכון בכל מצוה ומצוה, שתמיד עדיף שגופו יעסוק במצוות ויזכה ליותר שכר.

אמנם, נראה כי שיטת הרמב"ם שונה בכך (ופלא שלא מצאנו לעת עתה מי שמעיר על כך), ולשיטתו אין הכלל של "מצוה בו יותר מבשלוחו" בכל התורה כולה. הרמב"ם מביא דין זה רק בשני המקומות המוזכרים כאן – בעניני קידושין (שנלמד בגמרא מהמשנה) ובעניני שבת (שזו הדוגמה בגמרא) – ולא מבאר בשום מקום נוסף שבכל המצוות "מצוה בו יותר מבשלוחו". לפי זה, ככל הנראה, הרמב"ם לא סובר כרש"י ש"מצוה בו יותר מבשלוחו" משום שאז "מקבל שכר טפי". ההסבר הכי פשוט שלפי הרמב"ם מי שהוא עובד את ה' במוחין דגדלות איננו עובד על מנת לקבל שכר, ולכן לא שייך לציין שיעשה המצוה בעצמו רק בגלל תוספת השכר שבכך. בכל מקרה, צריך להבין למה לפי הרמב"ם אין נוהג כלל זה בכל התורה.

בסוף הל' שבת (פ"ל  ה"ו) בו מבאר את מצוות כבוד שבת ועונג שבת, כתב:

אע"פ שיהיה אדם חשוב ביותר ואין דרכו ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית חייב לעשות דברים שהן לצורך השבת בגופו שזה הוא כבודו. חכמים הראשונים, מהם מי שהיה מפצל העצים לבשל בהן, ומהן מי שהיה מבשל או מולח בשר או גודל פתילות או מדליק נרות, ומהן מי שהיה יוצא וקונה דברים שהן לצורך השבת ממאכל ומשקה, אף על פי שאין דרכו בכך. וכל המרבה בדבר זה הרי זה משובח.

ברור מדברי הרמב"ם כאן שאין הטעם משום "מצוה בו יותר מבשלוחו" אלא משום שזהו כבוד השבת.

גם בקידושין ברור בדברי הרמב"ם שזהו דין מיוחד, וכדי להבין טוב יותר את דבריו ביד החזקה נקדים לקרוא את דבריו בפירוש המשניות – אחרי המשך הסוגיא בגמרא (לפיו פוסקים כל הראשונים):

איכא דאמרי בהא איסורא נמי אית בה כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר "ואהבת לרעך כמוך".

הגמרא מלמדת בתחילת הסוגיא כי תכלית הקידושין לקיים מצות "ואהבת לרעך כמוך". יש כמה דיני "ואהבת לרעך כמוך" בגמרא, כדוגמת "ברור לו מיתה יפה", אך אפש"ל שאע"פ שזהו הפירוש הנפוץ בגמ' גבי הפסוק, הרי "ברור לו מיתה יפה" היינו פרט ב"ואהבת", ואילו כאן זה הכלל של מצוה זו. האור החיים הקדוש אומר שחטא עץ הדעת נבע מחוסר תקשורת בין בני הזוג, ותקשורת היא ביטוי האהבה – כבר בגן עדן מקדם תכלית הנישואין היתה צריכה להיות "ואהבת לרעך כמוך", וזה מה שאומר כאן הפרק בתחילתו.

אפשר גם לדרוש: יש דרגות יחס בין בני זוג, "אחֹתי רעיתי יונתי תמתי", כאשר "אחֹתי" מבטא אהבה טבעית, "רעיתי" (פרנסתי) – אהבה רגשית, "יונתי" ("עיניך יונים") – אהבה שכלית ו"תמתי" ("תאומתי") – אהבה שלמעלה מטעם ודעת ("תאומתי" חוזר ל"אחותי", אך הרבה יותר קרוב – זה שרש הטבע שלמעלה מהשכל, שרש הטבע בכתר). מובא מהבעל שם טוב שעיקר אהבת ישראל צריכה להיות אהבה חמה, אהבה רגשית, בבחינת "איש ואשה זכו – שכינה ביניהם". כאשר השכינה מלהטת ביניהם באש קדש (אם אין זכות "אש אוכלתן" – האש הופכת לתאוה זרה וכעסים – אך כשיש זכות העיקר בחתונה זה לקדש את האש, שתהיה אש קודש, כמובא בראשית חכמה שהמנהג ללמוד לפני החתונה). כמבואר, אהבה חמה זו אהבה רגשית, אהבת "רעיתי", ולכן ב"ואהבת לרעך כמוך" זו הלשון שנבחרה. לכן, בשביל שיהיה רגש חם ואוהב דווקא "אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה". קידושין בלי לראות יכול להיות מכמה סיבות – יחוס משפחתי (בני דודים, לדוגמה), זה "אחותי", ששמעו את מעלותיה בסיפור, זה אהבה שכלית של "יונתי". אך לא די בכך. צריך לראות את הכלה ולעורר רגש חם בלב (ואין זו הראיה של "עיניך יונים", מדרגת "יונתי", ותלמיד חכם שיש לו עיני "יונתי" צריך לקחת עמו עם הארץ לבחון אם יש בראיה הפשוטה כאן לעורר את רגש הלב).

וממשיכה הגמרא:

וכי איתמר דרב יוסף אסיפא איתמר, האשה מתקדשת בה ובשלוחה, השתא בשלוחה מיקדשא בה מיבעיא? אמר רב יוסף, מצוה בה יותר מבשלוחה, כי הא דרב ספרא מחריך רישא רבא מלח שיבוטא, אבל בהא איסורא לית בה, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו".

ריש לקיש מצטט פתגם נשים, כפי שנראה בהמשך, אך רואים שהוא 'התאהב' בפתגם זה וצריך להבין מדוע.

אנו חותרים לראות שהרמב"ם לא פרש כרש"י ולא פסק שבכל התורה "מצוה בו יותר מבשלוחו", ועוד יותר, לראות שהרמב"ם מתנגד לכלל של ריש לקיש (המובא חמש פעמים בש"ס) "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו". עד כמה שראינו, שני ענינים אלו נעלמו מעיני המפרשים.

בשלב הזה בגמרא נראה שדברי ריש לקיש הם דבר מוסכם, ואין כל איסור שהאשה תתקדש בלי לראות את האיש – ועל כן דווקא בה לומדים ש"מצוה בה יותר מבשלוחה" (מה שאין כן באיש, שאצלו "איסורא נמי איכא"). אך בהמשך הגמרא:

האיש מקדש את בתו כשהיא נערה: כשהיא נערה אין, כשהיא קטנה לא! מסייע ליה לרב, דאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי אלעזר, אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר "בפלוני אני רוצה".

הדין של "אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר 'בפלוני אני רוצה'" נראה קצת סותר לכלל של ריש לקיש של "טב למיתב טן דו" (ותוספות עומדים על כך, כדלקמן). כבר מהפרק הראשון אנו יודעים שהאשה מתקדשת רק מדעתה – צריכה דעת! אך הכלל של ריש לקיש נראה שמורה כי "נשים דעתן קלה" ודעתה מסכימה כמעט לכל אחד. אמנם, מהאמור כאן שצריכה לומר "בפלוני אני רוצה" – יוצא שאינה מסכימה לכל אחד. לא כתוב שצריכה לראות אותו, אך צריכה לומר "בפלוני אני רוצה". זה מזכיר לנו את רבקה אמנו, שמבלי לראות את יצחק, רק מהכרה בשכל, אמרה "אלך", גם בעל כרחכם! זה ה"בפלוני אני רוצה" בצורה הכי חזקה. אם כן, מהי האשה? "טב למיתב טן דו" או "בפלוני אני רוצה"?!

תוספות מרגישים בסתירה-לכאורה זו:

אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה – ואף על גב דאמר לעיל דאיסורא ליכא משום ד"טב למיתב טן דו", הני מילי בגדולה שהיא מתקדשת על ידי עצמה, דכיון שנתרצית ליכא למיחש שמא תחזור. אבל קטנה, שמתקדשת על ידי אביה, איכא למיחש שמא אם היתה גדולה לא היתה מתרצית.

ועכשיו, שאנו נוהגים לקדש בנותינו אפילו קטנות, היינו משום שבכל יום ויום הגלות מתגבר עלינו, ואם יש סיפק ביד אדם עכשיו לתת לבתו נדוניא שמא לאחר זמן לא יהיה סיפק בידו ותשב בתו עגונה לעולם.

תוספות מתווכים בין שתי הסוגיות כאילו אין סתירה ביניהן, אך היות שיש כאן קושיא אפשר לפרש לא כתוספות^[2] ולומר שיש כאן מחלוקת הסוגיות – ולדעתנו כך סובר הרמב"ם, ובשל קושית התוספות מכריע ש"דל מכאן ריש לקיש". בשביל להוכיח זאת נקרא פירוש הרמב"ם על המשנה:

אבל הנכון אצלנו שיקדש האדם בעצמו יותר משיקדש לו שלוחו, לפי שמעיקרנו לא ישא אדם אשה עד שיראנה, לפי שאנו חוששין אולי לא תישר בעיניו ויעמוד עמה ולא יאהבנה, וזה אסור, לפי שנאמר "ואהבת לרעך כמוך", ולפיכך הקדים בו על שלוחו. ומזה הטעם בעצמו אנו אומרים לא ישיא אדם את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר "בפלוני אני רוצה", ולפיכך הקדים בה על שלוחה, ואמר כשהיא נערה ולא כשהיא קטנה, ואף על פי שיש רשות לאב שיקדש בתו בת יום אחד ותהיה אשת איש, מן הטעם שאמרנו, כי נשואי קטנה הוא דבר מכוער:

מפירוש זה רואים את שני הדברים שאמרנו קודם – שאצל הרמב"ם אין "מצוה בו יותר מבשלוחו" בכל התורה וכמו כן שאין את סברת ריש לקיש ש"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו". את "שיקדש האדם בעצמו יותר משיקדש לו שלוחו" מנמק הרמב"ם באופן מיוחד לקידושין – ולא מנסח בכלל ש"מצוה בו יותר מבשלוחו" – רק מטעם איסור "לא ישא אדם אשה עד שיראנה וכו'".

כשמעיינים בלשון הרמב"ם כאן – "לפי שאנו חוששין אולי לא תישר בעיניו ויעמוד עמה ולא יאהבנה" – עולה כלל גדול: החשש הוא שיהיה נשוי לאשה ("ויעמוד עמה") אך "לא יאהבנה". ריבוי מקרים כאלו, בהם בני הזוג עומדים ביחד (ולא מתגרשים) אך לא שרויים באהבה, הוא מסימני הגלות. עיקר הנישואין הוא ענין האהבה (ובפרט אהבה רגשית, כנ"ל) ו"יעמוד עמה ולא יאהבנה זה אסור, לפי שנאמר 'ואהבת לרעך כמוך'". ביד החזקה הרמב"ם אומר שמא ישנא אותה ושמא יגרש אותה, אך כאן הרמב"ם לא מרחיק לכת למקרים כאלו, ואומר שעצם החיים עם אשה ללא אהבה – "זה אסור" – וכפי שנראה זה הדדי, ודרושה אהבה בין האיש לאשה ובין האשה לאיש (נראה שהרמב"ם שואף בכגון דא לשוויון בין המינים). אצל הרמב"ם האיסור הוא לא ב"לקדש אשה עד שיראנה" – זה רק לא ראוי – אלא האיסור הוא "יעמוד עמה ולא יאהבנה" (ומפני חשש איסור זה לא ראוי לקדש על ידי שליח). כך רואים בלשון פירוש המשניות, וכפי שנראה גם בלשון היד.

הנ"ל נותן תוקף חדש ב"אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה". כי אם האיסור באותו רגע לא ברור מה מקור האיסור, ואין זה איסור חזק כל כך, אך לפי הרמב"ם מדובר באיסור דאורייתא כאשר עובר על "ואהבת לרעך כמוך" (אם "יעמוד עמה ולא יאהבנה").

נאמר כלל גדול על היחס בין רש"י לרמב"ם: ראינו אצל רש"י שמזכיר את מושג השכר, ואילו הרמב"ם לא אוהב את העבודה על מנת לקבל שכר – זה אצלו שייך למי שבקטנות, לקטנים או נשים – אך בוגר עובד את ה' מאהבה. העיקר אצל הרמב"ם זה האהבה – בין אם ביחס לעבודת ה', ובין אם ביחס בתוך הבית. בית לפי הרמב"ם זה מקום של אהבה – הכל היכי תימצי לקיום מצות "ואהבת לרעך כמוך" (והרמז בזה: מצות קדושין נלמדת מהפסוק "כי יקח איש אשה ובא אליה" – העולה בדיוק "ואהבת לרעך כמוך"!).

את ראשית דברי הרמב"ם אפשר עדיין להתאים ל"איכא דאמרי" בסוגיא, אך מיד בהמשך הדברים – בלי להביא שאצל אשה אין איסור כזה – מנמק "ומזה הטעם בעצמו אנו אומרים לא ישיא אדם את בתו כשהיא קטנה". זה כבר סותר ל"איכא דאמרי" ופוסק כהמשך הסוגיא – "עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה" – שהאשה חייבת לבחור בדעת מלאה כדי שתאהבנו כל החיים, "ולפיכך הקדים 'בה' על 'שלוחה'". דברי הרמב"ם הם ממש בניגוד ל"איכא דאמרי", ולכן צריך לומר שבשל אותה סתירה שהעלו התוספות החליט שיש מחלוקת הסוגיות, ופסק כסוגיא השניה, ולפי זה נימק מחדש את הקדמה ה"בה" ל"בשלוחה", בדיוק כפי שהגמרא מבארת זאת ביחס לאיש. לפי ה"איכא דאמרי" ה"בו ובשלוחו" בגלל האיסור לקדש אשה עד שיראנה וה"בה ובשלוחה" בגלל "מצוה בו יותר מבשלוחו" בכל התורה, אך אין איסור בגלל ש"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו". הרמב"ם אומר בפירוש שה"בו ובשלוחו" וה"בה ובשלוחה" זה מאותו טעם – הכל בשביל האהבה.

הרמב"ם חותם "כי נשואי קטנה הוא דבר מכוער" – זה "דבר מכוער" משום שהעיקר לדרכו בכל ענין זה אהבה מבוגרת. וחשוב להדגיש ש"אהבה רגשית" היינו רגש עם שכל, כלומר אהבה של רגש שנולדה מתוך התבוננות, עד שבחסידות נקראה אהבה רגשית זו "אהבה שכלית", אך אין זו אהבה של "עיניך יונים" אלא רגש שנולד על ידי שכל. רק באופן זה יש אש-י-ה – אש של רגש שיש בה המשכת מוחין, י ו-ה (חכמה ובינה). "יונתי" זה יותר מופשט – רק יחוד שכלי – ויתכן שהרמב"ם גם יעדיף זאת כי זה כמו עולם הבא לשיטתו שבעולם הבא אין גוף. אך אצלנו הכלל שבתחית המתים קמים נשמות בגופים לחיים נצחיים ולכן צריך שהשכל יביא לרגש – וכפי שמבואר בהקדמת קונטרס ההתפעלות כי תכלית הכונה של דירה בתחתונים זה קידוש הגוף, קידוש הרגש שבלב על ידי בירור השכל (ולא כפי שטעו כמה חסידים לחשוב שחב"ד שוללת רגש ומי ששרוי רק בשכל עדיף, כמבואר בהקדמה שם).

הרמב"ם איננו ספר "הלכה בטעמה" – היינו, שאינו מפרש את הטעמים לפסקיו – אך יש לו הרבה טעמים פנימיים ומחודשים למצוות (העולים לו מאופן לימודו בגמרא) שאפשר למצוא על ידי דיוק בדבריו. בהלכות אישות (פ"ג הי"ט) כתב:

מצוה שיקדש אדם אשתו בעצמו יתר מעל ידי שלוחו וכן מצוה על האשה שתקדש עצמה בידה יתר מעל ידי שלוחה. ואף על פי שיש רשות לאב לקדש בתו כשהיא קטנה וכשהיא נערה לכל מי שירצה אין ראוי לעשות כן. אלא, מצות חכמים שלא יקדש אדם את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר "בפלוני אני רוצה". וכן האיש אין ראוי לו שיקדש קטנה, ולא יקדש אשה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו, שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה או שוכב עמה והוא שונאה.

גם כאן רואים שאין כלל של "מצוה בו יותר מבשלוחו", אך כאן אי אפשר לפרש כטעם בהלכות שבת – שמכבוד שבת הוא שיעסוק בה בגופו – ולכן צריך לתת טעם אחר ל"מצוה [הפרטית בקידושין] שיקדש אדם אשתו בעצמו יתר מעל ידי שלוחו, וכן מצוה על האשה שתקדש עצמה בידה יתר מעל ידי שלוחה". הרמב"ם לא אומר בפירוש את הטעם, כי כאמור, אין בספרו "הלכה בטעמה", אך כבר רואים באופן מובהק שאצלו "בו יותר מבשלוחו" שווה בדיוק ל"בה יותר מבשלוחה". הרמב"ם – כמו בפירוש המשניות – 'קופץ' כאן לקידושי קטנה, אך ברור מהלשון "ואף על פי" שאין כאן הלכה נוספת אלא המשך ישיר בו מתחיל הרמב"ם לומר את הטעם לדין שבתחילת הלכה זו. כאן רואים שאצל האשה – וממנה לומדים גם לאיש – צריכה להיות מודעות מלאה בבחירת בן/בת זוג.

[לפי דברי הרמב"ם אין לכאורה קשר בין דוגמת האישות לדוגמת השבת – המובאות כקשורות בסוגיין – ונראה שזו דרך לימוד הגמרא. בכסף משנה (שיובא לקמן) מקשה על הר"ן שמפרש את הרמב"ם כאילו הוא אמורא, ואין לעשות כן, אך אפשר לקרוא בניחותא שהרמב"ם הוא כאמורא בגמרא...]

סיום דבריו^[3] בהלכה זו:

וכן, אין האיש ראוי לו שיקדש קטנה [שמא היא לא תאהבנו, בפשטות] ולא יקדש אשה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו, שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשנה או שוכב עמה והוא שונאה.

כפי שהוזכר, בפירוש המשניות לא הזכיר הרמב"ם גירושין או שנאה, אלא רק שאסור לעמוד ביחד בלי אהבה. לכאורה, אם רק בסוף דבריו הרמב"ם מחדש ש"לא יקדש אשה עד שיראנה" ראוי לשאול מה טעם הדין הראשון שיקדש האיש בעצמו ולא על ידי שליח ושתתקדש האשה בידה (דיוק לשון יפה, שהרמב"ם שינה מ"בעצמה" ל"בידה") שהביא בתחילה?

ה"כסף משנה" וה"מגיד משנה" לא מדברים על כך, אך ה"לחם משנה" הרגיש בשאלה זו וכתב:

פסק כאיכא דאמרי בריש האיש מקדש, דכי איתמר דרב יוסף אסיפא איתמר ואיכא איסורא ומה שכתב מצוה שיקדש וכו', יש לומר דאיירי אפילו בשמכירה ולקמן שכתב איסור הוא בשאינו מכירה.

לפי הבנתו, יש את הכלל של "מצוה בו יותר מבשלוחו", אך אי אפשר לומר זאת על האיש כשאינו מכירה – שאז זה איסור לקדש בלי שיראנה – וה"מצוה בו יותר מבשלוחו" לבדו חל רק כאשר מכירה. ה"מעשה רוקח" אמר יותר מכך, שהרישא מדבר דווקא במכירה. אמנם, לדעתנו קשה ליישב כאן עם החילוק בין מכירה ללא מכירה – איזה רמז יש ברמב"ם שברישא עסקינן דווקא במכירה? בפשטות, בלי שום פירוש, הרישא מדברת בין במכירה ובין באינו מכירה (כדברי ה"לחם משנה"). כלומר, גם במכירה, אך לאו דווקא אמכירה לבד קאי. בכל אופן, אפשר להסכים לתורף דברי הלחם משנה, אך לא מסברתו, כי נראה שהרמב"ם אינו פוסק כלל ש"מצוה בו יותר מבשלוחו".

לכן, לפי דעתנו יש לפרש כי הרישא מלמדת שגם במכירה – אך לא רק – יש מצוה מיוחדת בקידושין לקדש בעצמו ולא על ידי שליח. בקידושין בעצמו יש קירוב דעת, ואילו קידושין על ידי שליח מפגינים איזה זלזול (ובכך זה דומה להלכות שבת, שמדין כבוד שבת שיעשה בגופו).

וליתר המחשה: מי עושה דברים על ידי שליח? מלך או אדם חשוב. נמחיש על ידי סיפור: מסופר על הבעל שם טוב שכאשר השתדך עם אשתו, אחותו של רבי גרשון מקיטוב, אביה היה גדול עולם ואילו הוא – הבעל שם טוב –  שימש כשוחט באחת העירות. אף שהבעל שם טוב התנהג אז כנסתר, בכל זאת היתה הרגשה בגדולתו וכך מסופר שבנוסף להיותו שוחט שימש כבורר שיישב כל סכסוך והשכין שלום, עד שהתפרסם שיש בחור צעיר שיש לו חוש מיוחד לעשות שלום בין אנשים. בעקבות זאת, כאשר היה לחותנו לעתיד דין תורה עם מישהו מאותה עיירה, בעל דינו הציע שלפני שיגשו לדין תורה יבדקו אם הבחור הזה יכול לפתור להם את הבעיה. נכנסו אל הבעל שם טוב, וכנהוג בימים ההם, שכאשר רב נכנס לדיין או רב אחר אומר 'פשט' לפני שעוסקים בעצם הענין, וכך הבעש"ט אמר 'פשט' יפה, ואחר כך הבעש"ט פישר בסכסוך שלהם בדין צדק. אז חותן הבעש"ט 'התאהב' בו (כפי שכתוב בדוד ויהונתן – "ונפשו קשורה בנפשו") וכיון ששמע שאינו נשוי בא אליו בשקט אחרי הדיון והציע לו את בתו (הגרושה). הבעל שם טוב כבר ראה ברוח הקודש מרגע כניסתו שזהו אבי אשתו, ולכן הסכים והציע שיכתבו 'תנאים' – בשני עותקים, אחד לו ואחד לחותנו – אך התנה שלא יכתבו עליו שום תואר (בניגוד גמור למקובל). האב לא הבין זאת, אך הסכים, וכך עשו (וכמובן הבעל שם טוב ראה ברוח הקדש מה עתיד להיות). בדרכו חזרה לביתו שבק האב חיים לכל חי, וכאשר בנו, הרב גרשון מקיטוב, עיין בחפציו ראה את ה"תנאים" וראה שהאב שידך את אחותו לבחור בשם "ישראל" בלי שום תארים (ואנו דורשים על כך "לא תואר לו ולא הדר – ונחמדהו"). הוא התפלא על כך, אך הביא זאת הביתה והראה לאחותו, והיא קבלה זאת ברצון ובשמחה, מתוך שסמכה על אביה. כשדר הבעש"ט בעיירה בה שימש גם כבורר היה נוהג להתלבש באופן מכובד מעט, אך כאשר בא לממש את השידוך הגיע לבוש כבעל מלאכה הכי פשוט שאינו יודע כלום. קרא לרבי גרשון הצידה לומר לו דבר סתר, והראה לו את עותק ה"תנאים" שאצלו. רבי גרשון נדהם לגמרי ושלח שוב לאחותו, אך היא סברה וקבלה מתוך שסמכה בשלמות על רצון אביה. כך נעשה השידוך, אך לפני החופה ממש גילה לה מי הוא באמת ("אסור לאדם שיקדש אשה עד שיַראנה" מי הוא באמת), והסביר שצריכים לחיות ביחד חיי צדיקים נסתרים. זה היה עדיין בתקופה שלא היה בטוח שיתגלה אי פעם.

סיפור זה הוא דוגמה למה זה לקדש "בו" ולא "בשלוחו". מחד, קידושין על ידי שליח זה נראה כקידושין ל"אדם חשוב" – ואשה אוהבת להנשא לאדם חשוב. אבל לאידך יש בכך מימד של זלזול. כפי שכתוב ששידוך בשביל כסף לא יעלה יפה, כי הוא בשביל משהו חיצוני, כך אפשר להבין גם כאן – ואף לומר שמקור הדברים ברמב"ם – שהעיקר בנישואין זה האהבה, וכבוד המעמד וחשיבות האדם זה דבר חיצוני. לקדש על ידי שליח אולי עושה כבוד למעמד, אך פוגם בתכלית הכוונה – שהנישואין יהיו בשביל אהבה לו עצמו, בלי התוארים ובלי המדרגות. "ומכבדה יותר מגופו" צריך להיות על דרך "למעט בכבוד עצמו ולהרבות בכבוד שמים" – ש"הא בהא תליא" – כפי שמתאר רבי נחמן (בתורה שלומדים בחדש אלול). יש אנשים חיצוניים שנדמה להם שלכבד את עצמו זה מכבד את אשתו, שהרי "עולה עמו ואינה יורדת", אך הכבוד בנישואין זה כבוד של אהבה בלי גינונים חיצוניים, כפי שהיה "בגן עדן מקדם". [בחריפות: בקידושין על ידי שליח זה כמעט כאילו אומר שהאשה יכולה להיות כשפחתו, ורק בקידושין על ידי עצמו מודגש יחוד הקידושין על גבי כל קנין ש"מקודשת לי" דווקא].

ונדרוש: כבודו של שליח הוא על דרך שלחן מלכים – שלחן של עושר וכבוד – ועל כך כתוב "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד". יש קידושין ביד ימין ויש קידושין ביד שמאל (וענין זה נוגע גם להנהגה בנישואין – כיצד מקדש מי שאיטר יד ימינו? יש רבנים שנוהגים שאז מקדש פעמיים, בשתי ידים). מצוה שהיא תתקדש "בידה" ומושיטה יד ימין להתקדש, וגם אצלו צריך לקדש באופן של "אורך ימים בימינה". נישואין בשביל עושר וכבוד – ויש כאלו (כמו שיש מי שלומד תורה בשביל עושר וכבוד) – הם נישואי שמאל. נישואי ימין – קו האהבה והחסד – זה ה"מצוה בו" (בניגוד לבשלוחו-בשולחנו).

ולסיכום: עולה מדברי הרמב"ם לפי דברינו (שלא כ"לחם משנה") שיש בקידושין ענין מיוחד של קידוש בעצמו (ולא על ידי שליח) על מנת ליצור קירוב דעת, היינו להתחיל ליצור את קשר האהבה של חיי הנישואין מהרגע הראשון (ואין הכוונה לכבוד בלבד – כפי שהוא בהלכות שבת – משום שהרמב"ם לא הביא זאת היכן שמצוה על כבוד האשה, אלא רוצה להדגיש שיש מצוה של קירוב דעת, עם מימד הכבוד המיוחד שבכך, מהרגע הראשון). כפי שאמרנו, טעמים מחודשים הרמב"ם לא יכול לומר, אלא רק לרמוז, אך כאשר לומדים גם את דברי הרמב"ם ביד החזקה וגם בפירוש המשניות אפשר לתת יתר תוקף בטעם הרמב"ם. בפירוש המשניות לא חילק לשני דינים – מצוה לקדש בו ואסור לקדש בלי שיראנה – ואילו בהלכותיו חילק, וכנ"ל. שני הדינים הם על דרך "עשה" ו"לא תעשה" באותו ענין, וכפי שכתוב בתניא: כח המניע ל"עשה" הוא אהבה וכח המניע ל"לא תעשה" הוא יראה. וכך, המצוה לקדש בעצמו זה מטעם העשה  שיאהב אותה כדבעי, על ידי שיוצר קירוב דעת מהרגע הראשון. ואילו האיסור לקדש עד שיראנה זה מחמת ענינים הפוכים ושליליים של גירושין (שאף שהיא מצות עשה, ברור כאן ברמב"ם שזה ענין שלילי) ושנאה ר"ל. ברישא עוסק הרמב"ם בפן החיובי, של יצירת האהבה (המפורש יותר בפירוש המשניות) ואילו בסיפא בשלילת הענינים הלא רצויים ההפוכים שעלולים להתהוות. זה הימין והשמאל של המצוה – מצוה לקדש בעצמך ואסור לקדש בלי לראות (חשוב לשים לב שבהלכותיו הרמב"ם לא משתמש בלשון איסור – בניגוד לפירוש המשניות, שם כתב שאסור לעמוד עמה ואינו אוהבה).

[הרב יצחק שפירא הביא מה"שדי חמד" שדן באריכות בשיטות הפוסקים אם "מצוה בו יותר מבשלוחו" רק בשבת וקידושין או בכל התורה (ומביא שלפי "יד המלך" שיטת הרמב"ם שרק בשבת וקידושין). יש שם מי שהביא שבקידושין זה מטעם של כבוד. כאן עוד חילוק, ששבת וקידושין זה שני סוגי כבוד – בקידושין בעיקר מודגש מימד האהבה וקירוב הדעת, כדי להתחיל את הנישואין ברגל ימין (כפי ששוברים את הכוס ברגל ימין).]

ב. "בו ובשלוחו" על פי פנימיות התורה

[יש הוכחה בשדי חמד מכך שחז"ל אומרים שמשה רבינו עשה דברים בעצמו משום "מצוה בו יותר מבשלוחו"]. בפרשת השבוע קראנו על כך שמובטח שהקב"ה יקים נביא כמו משה אשר ידבר את דברו לעם ישראל, וכל זה אחר שבמתן תורה ביקשו לשמוע את דבר ה' מפי משה, ולא מפי ה', וכך התישו כחו כנקבה.

הרמב"ן אומר שעם ישראל בקשו ש"מתן תורה עוד הפעם לא יהיה" (אסמכתא לאדמו"ר הזקן) כי "לא בכל יום איתרחש ניסא" שה' יחזיר להם נשמתם אחרי שתפרח. בפרשת דברים כתוב שלאחר שביקשו שמשה ידבר אמר ה': "היטיבו כל אשר דברו" ובפרשתנו – אחרי ההבטחה שיקים לנו נביא כמו משה – כתוב שה' אמר: "היטיבו אשר דברו". לכאורה, מכאן יוצא שהקב"ה הסכים שעדיף על ידי שליח.

אם הגענו לכך נסביר בעומק למה בכל התורה כולה מעיקר הדין לא צריך את הכלל "מצוה בו יותר מבשלוחו". יש מאמר חז"ל "כבדו את המצוות, שהמצוות הן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו" – יש מצות כבוד, אך אם הכבוד הוא מצד "שלוחו של אדם כמותו" אז (על דרך) "דיו לבא מן הדין להיות כנידון" וגם אנו יכולים לכבד על ידי שליח וסגי בהא (אלא שאם רוצים – וזה "מילי דחסידותא" שהרמב"ם לא יכתוב – אפשר לכבד עוד יותר על ידי עצמו, אלא שזה נידון בכל מקרה לגופו, ולעתים מה שעושה בעצמו נחשב פחות מהעשיה על ידי שליח).

יוצא לנו שכל העולם הזה הוא עולם של שליחות, והחידוש הוא ש"שלוחו של אדם כמותו" (וכהדגשת אדמו"ר הזקן "כמותו – ממש"). לרבי יש שלוחים בכל העולם, והבעל שם טוב הסכים לרדת לעולם רק עם ששים גבורים שיפעלו בשליחותו. לא הכל אפשר לעשות לבד. הקב"ה יכול לעשות הכל לבד, אך רוצה שיהיו דברים על ידי שליח. לפעול על ידי שליח זה צמצום – צמצום שלא כפשוטו – של סילוק, ואפילו צמצום של ריכוז, והקב"ה רצה לברוא את העולם על ידי צמצום, למעליותא. ה"היטיבו אשר דברו" זה היכי תימצי לכך שבכל דור יעמוד "נביא מקרבך מאחיך כמוני" – אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא – עד שיתקיים בקרוב "ונבאו בניכם ובנותיכם" (וכמו שהמצוות הן שלוחי כך כל יהודי יהיה שליח). בסיום העולם הזה, על ידי שמקושרים כדבעי לרבי – ונוהגים בשליחות – זוכים להגיע שכל אחד יהיה אדמו"ר (שליח של ה'), כפי שאמר הרבי בהושענא רבה תשנ"ב. קצת הרגשה בכך שהרמב"ם לא מתנגד לשליחות בכלל: בפירוש המשניות עוד לפני שמסכם את הסוגיות שבתחילת הגמרא הרמב"ם מביא מקור דין שליחות – "ושחטו" האמור בפסח – ויש בכך הדגשה שאין בזה דבר שלילי כי אין הוה אמינא שבמצות פסח ראוי שכל אחד ישחט בעצמו (יש בזה נפקא מינה לקידוש שבת בו יש לדון אם עדיף שכל אחד יקדש בעצמו או שבעל הבית יקדש לכולם. היום בחב"ד נוהגים שכל אחד מקדש בעצמו על דרך "מצוה בו יותר מבשלוחו").

נסיים דבר בעוד 'ווארט' של פנימיות התורה: בלשון "האיש מקדש בו ובשלוחו" פשיטא לכולם שה-ו איננה ו החיבור (שצריך לקדש גם בו וגם בשלוחו) אלא ו של "או" (לעתים נידון בחז"ל מה היא ו – חיבור או "או"). לראב"ד יש הצעה שאם קידש בשלוחו יקדש גם הוא בעצמו אחר כך, אך עדיין זה לא לפרש את המשנה "בו ובשלוחו" לכתחילה. זהו הבדל בין נגלה לבין פנימיות התורה – בנגלה זה "בו או בשלוחו" ו"בה או בשלוחה", אך בפנימיות צריך לקיים בכל קידושין "בו ובשלוחו" ו"בה ובשלוחה" גם יחד. יש מעלה גם "בו" וגם ב"בשלוחו" – ולפי פנימיות צריך להשיג את שניהם.

ועוד דיוק שאף אחד לא היה מדייק בנגלה: כאן משמעות ה-ב זה "על ידי" – "בו" היינו "על ידי עצמו" ו"בשלוחו" היינו "על ידי שלוחו". אמנם, האבן עזרא כותב שבכל מקום ה-ב שומרת גם על המשמעות המקורית של "בתוך". לפי זה, בשביל לקדש אשה צריך להתלבש במשהו – להכנס בתוך משהו, "בו ובשלוחו". ומשמע, שבשביל לקדש צריך להתלבש בעצמך ובשלוחך. קודם אמרנו שצריך להתחתן בלי תוארים – זה להתפשט מעצמך – וכעת משהו שנשמע הפוך, בשביל לקדש אשה צריך להתלבש בתוך עצמך. כיצד נסביר את הענין? הפסוק אומר "אך בצלם יתהלך איש", ויש לפרש זאת על "האיש מקדש" שבמשנה. יש מי שחושב ש"בצלם" היינו בצל, באיזה אור מקיף, אך בקבלה "צלם" זה לבוש לעצם הנפש. הנפש מתלבשת קודם כל ב"צלם", ואם רוצים להתהלך להיות בעולם הזה – וכדי להיות "מהלך" חייבים להתחתן, שהרי "האי עלמא דאזלינן מיניה [היינו שמכחו אנו הופכים ל'מהלכים בין העומדים'] כבי הילולא דמיא", ודווקא בהילולא-חתונה נעשים מהלכים – צריך להתלבש ב"צלם".

כשהקב"ה ברא את אדם וחוה בגן עדן מקדם כתוב "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", ואחר כך "ויברא א-להים את האדם בצלמו בצלם א-להים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם". כתוב בקבלה שה"צלם" זה בחינת האיש וה"דמות" זה בחינת האשה. מחד החתן מתלבש ב"צלם", אך הצלם הזה הוא "צלם א-להים". זו כוונה עמוקה לחתן וכלה ביום חתונתם. חתן וכלה מתלבשים לחתונה (היא בשמלת כלה והוא בסירטוק של הרבי, כידוע, ובעוד כמה לבושים מיוחדים לחתונה). צריך לכוון שיום החתונה הוא היום בו צריך לקיים "אך בצלם יתהלך איש" – זה היום בו חתן וכלה יכולים לקיים בפעם הראשונה "אך בצלם יתהלך איש". ה' ברא את אדם וחוה בצלם, כזכר ונקבה, על מנת שבאותו יום (תהיה הנסירה ו)יתחתנו.

"האיש מקדש בו" היינו התלבשותו בתוך הצלם שלו (הנאצל מ"בצלמנו" של מעלה), ו"האשה מתקדשת בה" היינו התלבשותה בדמות שלה (הנאצלת מ"בדמותנו" של מעלה). מהי ההתלבשות "בשלוחו"? יש שני לבושים. בסדר ההתלבשות בקבלת הרש"ש הסדר הוא אורות-מוחין-צלמים-לבושים-כלים (בסוד "כל צמא", כנודע). אולם האר"י בדרך כלל מקצר ומזכיר רק צלמים (הכוללים גם מוחין) וכלים (הכוללים גם לבושים). "בו ובשלוחו" היינו התלבשות בצלמים ובכלים. "בשלוחו" יתפרש לנו גם כ"בעורו" (כי שלחין זה עורות בגמרא) – עור המקביל (בסדר של רוח-עצמות-גידים-בשר-עור הנזכר ביחזקאל, ומכוון כנגד אורות-מוחין-צלמים-לבושים-כלים בלשון האר"י) לממד הכלים החיצוני, כפשט התורה (בסדר של פרד"ס). צריך להתלבש גם ב"פשט" – הפשט הוא גם הכלי הכי חיצוני, אך יש בפשט גם מובן התפשטות (כפשיטת עורות – כפי ש"שלח" גם לשון עור וגם לשון פשיטת עורות). כך גם "בה ובשלוחה", אך כל המדרגות באופי מיוחד שלה, כפי שהצלם שלה הוא בעצם בעיקר מימד הדמות.

יש לשון חז"ל בסוטה "שליח ערטיל ומסיים סאני"^[4] – פתגם כשרוצים לומר שמשהו הכי מבוזה, שהוא כמי שעומד ערום עם נעלים (ומכאן הו"א שעם פריעת בגדי הסוטה ישאר ראשה לבוש, שמא יש בכך יותר בזיון, ואין הלכה כך – אך הכלל הוא כלל). על כל פנים, משם יש ביטוי המתאר שליח (הפשט הוא 'מופשט', אך אנו דורשים זה על שליח ממש) כ"ערטיל" – כמי שמופשט ערום – ומכך אפשר להבין ששליח אמיתי הוא מי שהפשיט מעצמו כל לבוש. מחד השליח הוא לבושו של המשלח, אך עליו לפשוט מעצמו כל לבוש, היינו ישות – שיהיה ערום מצד עצמו – ובכך נעשה כ"עורו" של המשלח, ובספר תורה של רבי מאיר כתיב "כתנות אור", שלעתיד לבוא עור השליח יהפוך לאור, וכל אחד יהפוך לנביא ואדמו"ר.

ג. "מצוה בה" – מצות האשה המתקדשת

עוד 'ווארט': בר"ן על אתר לבאר את ה"מצוה בה יותר מבשלוחה" – (לפי הרמב"ם ברור שהמצוה שלה זה אהבת ישראל, ופלא שאף אחד לא אמר כך) – "דאף על גב דאשה אינה מצוה בפריה ורביה מכל מקום יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותו". בחידושי אנשי שם הקשה "לא אשכחן עיקר לסיוע זה בשום מקום" (וממשיך אף להקשות על כך) – אך על כל פנים זה דעת הר"ן, ויש לישבה. המהרש"ל (בים של שלמה) מקשה (דבר שהר"ן עצמו מתייחס אליו) "אם כן לפי זה איסורא נמי אית גבה שמסייעת לעבירה. על כן נראה [שלא כדעת הר"ן] אף על גב דאינה מצווה על פריה וריבה מכל מקום מצוה איכא לגבה, דומיא דמחריך רישא אטו מחוייב למחריך רישא?!" (ועצ"ע בדברי ה"ים של שלמה", שלכאורה לפי הרמב"ם יש מצוה למחריך רישא).

ובדברי ה"מקנה" על הסוגיא:

שם בגמר' מצוה בה יותר מבשלוחה וכו' הנה הר"ן והיש"ש נדחקו בטעמא דמצוה בה אף דקימ"ל דאשה אינה מצווה על פרי' ורבי' ויותר נראה דמכאן ראיה לשיטת התסו' בגיטין דף מ"א ע"ב דאף דקי"ל דאשה אינה מצווה על פרי' ורבי' מ"מ היא מצווה על עשה דשבת יצרה וכן משמע פשטא דסוגיא בב"ב דף קי"ט ע"ב גבי בנות צלפחד כמו שפירוש הרשב"ם שם ובחידושי אה"ע הארכתי בזה.

ותו נראה דאף שאינה מצווה על פרי' ורבי' מ"מ כיון שהיא רוצה להנשא לאיש אסור להיבעל לו בלא קידושין משום לא תהי' קדישה וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות אישות אם כן הוי הקידושין מצוה כמו מצות שחיט' והפרשת תרומה ושילוח הקן דאינו מצווה על השחיט' ועל הפרשות תרומה אלא אם רצה לאכול אסור בלא שחיט' ובלא הפרשה וכן בשילוח הקן דאינו מצווה לשלוח אלא אם רוצה ליקח הבנים וכיוצ' בהן רבים ואפ"ה מברכים עליהן אשר קדשנו במצותיו וממילא שייך בהן מצוה בה יותר מבשלוחה כדאיתא בנדרים דף ל"ו ע"ב גבי הפרשות תרומה מצוה דילי' הוא וניח' ליה למיעבדה.

לפי זה יש ארבעה תירוצים מהי ה"מצוה [בה יותר מבשלוחה]" שיש כאן: לפי הר"ן – סיוע לפריה ורביה. לפי היש"ש – על דרך "מחריך רישא" לשבת. לפי המקנה כדעת התוספות – מצות שבת (ויש לעיין, אם כי אין נפקא מינה להלכה, אם מצות "שבת" היא רק לעתיד, כ"פרו ורבו", או שיש "שבת" בעצם הנישואין, ונדמה שיש מי שאומר כך). ותירוץ רביעי, על פי המקנה – מצות קידושין (שמתקיימת מיד, ברגע הקידושין, ויש לומר שגם לגבי הרמב"ם מצות האהבה אינה רק לעתיד אלא מרגע הקידושין).

[נאמר בענין זה דבר פשוט, שיכול לסדר את הראש לכמה אנשים: בפשטות, זה שהתורה איפשרה שליח זה עבור מקרים בהם האיש לא יכול לקדש בעצמו – רחוק, בכלא וכו'.]

צריך לסדר את ארבעת הטעמים (שהן ארבע מצות שצריכה האשה לכוון כשמתקדשת) בפנימיות – רמב"ם, ר"ן, תוספות, מקנה (בלי ה"ים של שלמה", ואפשר לומר שמדבר על מעין כבוד וניתן לכלול אותו ברמב"ם) – בסוד שם הוי' ב"ה:

מצות קידושין בסוד "קדש מלה בגרמיה". ענין הקידושין הוא "אבא יסד ברתא" – החתן ממשיך זאת לנקודת ציון של כלתו בקידושין, שיהיה ה"רוחא" בבחינת מקיף, כאשר בביאה ראשונה מחדיר "רוחא" זו באופן פנימי (זה דברי האר"י, ולא נסביר). הביאה הראשונה היא בסוד "ובא אליה מלך גדול" – "מלך גדול" זה האות ל (כפי שבתורה האחרונה בלקו"מ מבאר סוד חיבור לי). "הרי את מקודשת לי" – ב"הרי" ממשיך "האי רוחא" בבחינת י, ואחר כך בביאה יש ל ("ובא אליה מלך גדול"), וביחד מצטרף ל"מקודשת לי" (ו"כל מקום שנאמר 'לי' אינו זז לעולם"). התכלית זה "אני לדודי ודודי לי" (ויש בכך ד יודין – כמו ב"כי יקח איש אשה ובא אליה" – הכל בסוד ההמשכה משם עב, מדרגת החכמה). בקידושין "אבא יסד ברתא" ברוחניות, בדיבור, ובביאה בגשמיות – הכל לתיקון היסוד-הרחם שלה.

מצות "פרו ורבו" שייכת לבינה. כוונת "פרו ורבו" בזיווג היא במדרגת השכל, עולם הבריאה – בינה. זו כוונת האם – להקים משפחה. בינה זה "עומק אחרית" – זו מצוה לעתיד, למות עם בן ובת.

מצות האהבה היא המשכת מוחין לז"א – אהבה רגשית – כנגד ה-ו שבשם.

טעם ה"שבת" – שהוא מצוה גם לגוים – זה כנגד המלכות, עצם יסוד הארץ ותיקון העולם.

ד. שלילת טעם "טב למיתב טן דו" לדעת הרמב"ם בסוגיות הש"ס

עד כאן ההקדמה, וכעת העיקר – להוכיח שהרמב"ם לא אוהב את הכלל של "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (אף שיש לנו בכך הרבה דרושים בדרך החסידות, כפשט הרמב"ם לא אוהב כלל זה):

קידושין זה "להיות יהודי", כי לפני מתן תורה היתה קדשה והיו קידושין בלא קנין וחידשה התורה הלכות אישות. בריש הלכות אישות כותב הרמב"ם מה החידוש של להיות יהודי. אישות זה לא להיות גוי, כי גויים מתחתנים בלי כל זה, בלי ליקוחין, וגם גירושין בלי שום טקס. וכך כותב הרמב"ם בפ"א מהלכות אישות (הל' א ו-ד):

(א) קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר (דברים כ"ב) כי יקח איש אשה ובא אליה.

(ד) קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו וזו היא הנקראת קדשה משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר (דברים כ"ג) לא תהיה קדשה מבנות ישראל לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה מפני שבעל קדשה.

רואים מלשון הרמב"ם שב"דרך ארץ קדמה לתורה" – וכך עדיין אצל גוים – יש יסוד חשוב של "אם רצה הוא והיא". את ה"דרך ארץ" הזו התורה לא סותרת – חשוב השויון של "אם רצה הוא והיא". ההבדל – אחרי שניתנה תורה ונתחדשה הלכה – הוא האם יש לאשה שכר בקידושין. לפני מתן תורה אין בקידושין כל קנין – אין כל שכר. בקדשה נותן לה כסף ובועל אותה.

ה'ווארט' שהרמב"ם סובר שקדושי כסף זה דרבנן – כפי שמסביר בהלכה ב. בית הלל אומרים שמקדשים אשה בפרוטה ובית שמאי בדינר – בית שמאי מקפידים שהאשה לא תתבזה, ולכן לא די בפרוטה. יש לשאול: האם בית הלל לא חוששים לכך? למה האשה מתרצה להתקדש בפרוטה או בשוה פרוטה? אפשר להבין שזה מטעם ריש לקיש – שבעצם מוכנה להתחתן גם בלי כלום. אמנם, הרמב"ם אומר שקדושי כסף – אף שנוהגים כך – הם מדרבנן. עושים כך, אך זה דבר טפל לחלוטין ביצירת הקשר – תקנו זאת רק בשביל לא לקדש בביאה, שיש בכך פריצות. לפי הרמב"ם קידושין בכסף זה טפל, ואם הציור שמתקדשת תמורת הטבעת היפה – זה "בשמאלה עושר וכבוד". לפי הרמב"ם האשה לא מתקדשת בשביל הכסף, והעיקר נשאר האהבה – הבחירה של "אם רצה הוא והיא" – ואם מתקדשת בשביל הכסף יש בזה טעם לפגם, שנשמע כמעט כמו "נותן לה שכרה ובועל אותה" שהרמב"ם מתאר בקדשה. בכל אופן, צריך את הכסף – ועוד יותר מכך צריך עדים, שיהיה בפהרסיא – וזו הדרך הראשונה בה האשה נקנית, אך צריך לדעת ברור (וזה מתבטא בנתינת הקידושין בימין) שמסכימה להתקדש לא כי טב לה בכל דהוא, אלא כי בחרה בחתן הזה דווקא. אחרי שהחליטו להתחתן באים לרב ואומר שצריך לקנות לה טבעת, אך אם הרב היה אומר שלא צריך – גם היו מסכימים. היא לא מתחתנת בשביל הטבעת. הפרוטה לא תשלום על האשה, ובודאי שלא מסכימה להתבזות (מסברה דומה ל"טב למיתב טן דו"). ובעומק, יש לומר שקידושי כסף עצמם הם סוד ההתלבשות בשליח, "בו" היינו קידושי אהבה, העיקר, אך "בשלוחו" היינו "ושלח את ידו" לתת (והיא את ידה לקבל) את הכסף-טבעת.

ה. "טב למיתב טן דו" בשאר הש"ס

נעיין בארבעת המקומות הנוספים בהם מובא "טב למיתב טן דו" (אפשר לומר שחמש הסוגיות – סוגיין ועוד ארבע האחרות – הן כנגד ה גבורות; פעמיים יש תוספת – שייך לנצח והוד – ואכמ"ל):

בכתובות עה, א:

...אבל הוא שהלך אצל חכם והתירו אצל רופא וריפא אותו מקודשת... איהי בכל דהו ניחא לה כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. אביי אמר דשומשמנא גברא כורסיה בי חראתא רמי לה. רב פפא אמר דנפסא גברא תיקרייה בסיפי בבא ותיתיב. רב אשי אמר דקלסא גברא לא בעי טלפחי לקידרא. תנא וכולן מזנות ותולות בבעליהן.

התחלנו מכאן, כי כאן הכי ברור שהרמב"ם לא סובר "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (ולא כפירוש ה"מעשה רוקח" כאן, וכדלקמן). הדין שהמקדש אשה על מנת שאין עליה נדרים, ואחר כך התירה נדריה, הקידושין חלים, מה שאין כן במומים שנרפאו (רש"י מפרש כי התרת הנדר פועלת למפרע, מה שאין כן הריפוי, אך מהרמב"ם מובן שתלוי בקפידא, ולא בעצם המציאות שהיתה מתחילה, וכדלקמן). בנוגע לחילוק בין האיש לאשה – שאצלו מומיה שנרפאו לא מבטלים התנאי (וזה קידושי טעות) ואילו אצלה מומיו שנרפאו מבטלים התנאי (והקידושין חלים) – מבארת הגמרא ש"איהי בכל דהו ניחא לה כדריש לקיש דאמר ריש לקיש טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו". זה תירוץ הגמרא ללא חולק, ואף על פי כן הרמב"ם (הלכות אישות פ"ז ה"ט) לא אוהב זאת ומוציא זאת:

קידשה על מנת שאין בה מומין והיו בה מומין והלכה אצל רופא וריפא אותה אינה מקודשת אבל אם התנה האיש שאין עליו נדרים ושאין בו מומין והיו עליו נדרים והיו בו מומין והלך אצל חכם והתירו אצל רופא וריפאו הרי זו מקודשת שאין לאיש גנאי במומין שכבר נרפאו ואין האשה מקפדת על זאת.

יש הרוצים להסביר בטעם הרמב"ם שסובר כריש לקיש, אך מובן לנו בפשטות הפוך – אינה מוחלת כי "טב למיטב" אלא כי באמת אצל האיש אין גנאי במומין שכבר נרפאו (ולכן האשה לא מקפידה) ואילו באשה יש גנאי גם במומין שכבר נרפאו. בפנימיות, מובן מכך שאצל האשה העבר משאיר איזה רשימו, ואילו אצל האיש אין רשימו מהעבר (ועל כל פנים לא רואים את הבעיתיות שבכך). הדבר מתאים עם ההסבר שלנו שאיש הוא "מהות" ואשה היא "מציאות". בעבודת "חדשו מעשיכם, שפרו מעשיכם" האיש הוא בחינת "חדשו מעשיכם" (עיקרו התחדשות) והאשה היא בחינת "שפרו מעשיכם" (עיקרה התחזקות). כאשר מתחדשים לא נותר רושים מהעבר, אך כאשר מתחזקים ומשתפרים זוכרים עדיין את העבר. האיש במובן מסוים מעל הזמן, ואילו האשה תחת הזמן ושינוייו (כך בוסת עוברת את כל כח העתים – את כל שינויי הזמן^[5]). מהות ומציאות זה חכמה ובינה, אבא ואמא – אבא הוא מעל הזמן, ואילו יסוד אמא זה הצמצום הראשון בו מתחיל הזמן, היא ראש של "קליפה קדמה לפרי" בו מתחולל תהליך שגם העבר ניכר בו.

נמחיש: אצל כל יהודי במהות אין חטא מעולם, גם אם במציאות חוטא. מי שהוא מהות, אחרי שהמום נעלם – והוא מום חיצוני לו – לא מותיר כל סימן. מי שהוא מציאות – שבה יש אחיזה לחטאים – גם אחרי שהחטא נעלם, נשאר ממנו רושם, כי היה במציאות (הרושם אינו מום – צמצומו הוא סילוק, שנותר רק רשימו, ולא מיעוט, שהיה מותיר קצת מום – אך האיש מקפיד עליו^[6]).

[יש כאן שני ענינים – האיש מקפיד ובו אין גנאי, והאשה לא מקפידה ובה יש גנאי. הסברנו את ענין ה'רשימו' של המומים, וצריך להסביר גם את השינוי בזכרונם: אפשר לומר שהיא שוכחת כי אשה מאתר דנשיו והוא זוכר כי הוא זכר. אך אפשר לומר גם הפוך – יש כאן התכללות. בו אין גנאי, כי אין רושם מהעבר, אך זה שזוכר את העבר זה האשה שבו – זיקתו למציאות. וכך אצלה, בה יש גנאי, כי העבר מותיר רושם, אך זה שאינה זוכרת את העבר שלו זה האיש שבה – זה זיקתה למהות.]

בשלושת המאמרים הנוספים כאן על דברי ריש לקיש שלושה ענינים – ובפשטות נועד להראות עד היכן מגיעים דברי ריש לקיש – הראשון מדגיש את פגם גופו (שקטן כנמלה), השני את עיסוקו המאוס (מנפץ צמר) והשלישי את פגם משפחתו ("דקלסא גברא"). נשאיר כ"תן לחכם ויחכם עוד" את הקשר למה שהאשה רוצה מכל אחד – כסא בין השרות, לשבת ביחד עם בעלה מול כולם (ונלמד מכאן שיש מצוה לשבת עם אשתו בפהרסיא), ולא דורשת טלפחי לקדירה. אך אחרי כל זה, העיקר הוא ההמשך – "תנא [קדום מכולן, ולכן ברור שמתייחס לאמרות שהיו מקובלות קודם, גם אם לא בלשון כזו] וכולן מזנות ותולות בבעליהן" – האשה מופקרת ומחפשת כיסוי, כדי שתוכל לתלות ההריון בבעלה, ובשביל זה כדאי לה בעל כל דהוא. היות שזה המשך של ריש לקיש, יש בכך איזה אסמכתא לטעם לפגם בדברי ריש לקיש בעצמו – וברור לי בחוש שכך הרמב"ם תפס את הגמרא, שהראש של סברת ריש לקיש מגיע ל"כולן מזנות ותולות בבעליהן", ולכן לא חפץ לפסוק כסברא הזו (כידוע, רבי יוחנן וריש לקיש הם ימין ושמאל, ועיקר ההידרדרות הוא מהשמאל).

כל סדר הדורות לקראת משיח זה להעלות את מעמד האשה – להעלות את המוחין של האשה. הרמב"ם הוא שלב בזה – להוציא את האשה מהמוחין שהעיקר זה להתחתן עם בעל כל דהו. רואים זאת היום, שכמו שבחור בוחר כלה כך כלה בוחרת חתן בקפדנות – יש שויון, וזה תחילת ימות המשיח. בשויון זה חוזרים למודעות הטבעית שלפני מתן תורה – "אם רצה הוא והיא" (שאצל גויים יכול להיות מסיבות חיצוניות, כתאוה וכו', אך אנו רוצים שיהיה "רצה הוא והיא" בפנימיות ומסיבה טובה, כראוי ליהודים).

עוד מצינו את מאמר ריש לקיש ביבמות קיח, ב:

מזכה גט לאשתו במקום קטטה מהו – כיון דאית לה קטטה בהדיה זכות הוא לה או דלמא ניחא דגופא עדיף לה? תא שמע דאמר ריש לקיש טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו אביי אמר דשומשמנא גברא כורסיה בי חרתא רמו לה רב פפא אמר דנפצא גברא תיקרי בסיפי בבא ותיתיב רב אשי אומר דקולסא גברא לא בעיא טלפחי לקידרא תנא וכולן מזנות ותולות בבעליהן.

כאן דוגמה – שיש עוד כמותה – שהרמב"ם משמיט הלכה מפורשת בגמרא (אף שמביא את ההלכה הקודמת, בענין "המזכה גט לאשתו במקום יבם", שם יש ספק ו"חולצת ולא מתיבמת", משא"כ כאן בגמרא שאין ספק ש"טב למיתב טן דו" ואינה אפילו "ספק מגורשת"). לדרכנו נאמר כי אם הרמב"ם היה מביא הלכה זו כי יאלץ להראות כמודה לריש לקיש, ולא חפץ בכך בשום אופן. זה חידוש, שאם הגמרא מביאה דין שהשכל של הרמב"ם לא מסכים לו – משמיט.  כאן, על כל פנים, יש איזו סיעתא לרמב"ם – שם בנו"כ לשו"ע מביא כי לפי הר"ן (?) היא ספק מגורשת. יתכן שלפי הרמב"ם אכן כשיש קטטה זכות לה להתגרש (כי אסור לחיות בלי אהבה וכו') – אך לא יכול לכתוב כך כי זה נגד הסוגיא. לעניננו, זו סוגיא ליעוץ נישואין – האם עדיפים גירושין על חיים בקטטה – זו סוגיא חמורה.

[יש סברא שלפעמים אוהבים להתקוטט, ולהמחשה: יש סיפור של ר' משה סגל, שכאשר הגיע לכפר חב"ד גרו שם זוגות לא מחב"ד, והוא היה אחראי על שלום כל הישוב – חב"ד ולא חב"ד. פעם באמצע הלילה שמעו צעקות נוראיות, אז הוא רץ לבית של זוג תימנים זקנים שמתוכו יוצאות הצעקות, ורואה שהאיש מחזיק סכין והולך לדקור את אשתו, והיא צועקת עד לב השמים. מיד רץ ותפס אותו, ואז האשה צעקה – "אל תגע בחתני". לפי סברא זו כל ענינו של הקטטה וכו' לא הוכחה בכלל – ה"'כנגדו' להלחם בו" זה חלק ממצות אהבת ישראל (לבעלי קטנות מוחין, כמובן).]

בבא קמא קיא, א:

אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה, דאדעתא דהכי [שבהמשך תפול לפני מוכה שחין] לא קדשה עצמה? התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו כריש לקיש דאמר ריש לקיש טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו.

דין זה לא מובא ברמב"ם, אך את הדין הזה גם השו"ע לא מביא – פשיטא שגם אם היבם מוכה שחין צריכה חליצה, וזו הו"א רחוקה שהנישואין יתבטלו למפרע. על כל פנים, שוב יוצא בפשיטות שהגמרא בלי שום עוררין סוברת כריש לקיש.

אך נראה את תוספות כאן:

דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה – נראה דבנפלה מן האירוסין איירי דאי מן הנישואין ודאי מקדשה נפשה כדי שתהא נשואה לבעלה דמשום אחר מיתת בעלה לא מסקא אנפשה מלהיות נשואה אלא מן האירוסין איירי דמקודשין אין לה שום טובה...

רואים סברא בתוספות – שבגללה עושים חילוק גמור, שאין לו זכר בגמרא – שח"ו שאשה תסבור להמנע מנישואין בגלל בעיה אצל האח (ולרווחא דמילתא, מכאן ניתן ללמוד הוראה להיום – לשני הצדדים, באוירה השויונית של הרמב"ם – שאין להמנע מלהתחתן בגלל בעיה רפואית במשפחת המועמד). הסברא שבקידושין אין לה עדיין טובת הנאה מהבעל, ואז אפשר לחשוב שלא מסכימה להתקדש על מנת שתיפול לפני יבם, אך בנישואין בה נהנית מבעלה בוודאי שאין מקום למחשבה כזו. בתוספות החילוק הוא גשמי – בנישואין יש טובה ובקידושין אין טובה. לדעתנו (זה ניחוש) הרמב"ם יסבור כמו התוספות, אך לא יחלק בין קידושין לבין נישואין, ואם משום שאין לה טובה – יאמר הרמב"ם שגם להיות מקודשת זו טובה (גם לפי מנהג ישראל, שמקבלים סבלונות וכיו"ב), והראש הוא בכלל לא של בחינת "טובת הנאה" ושכר. הרמב"ם יסכים עם התוספות ש"אשה לא מסקא אנפשה" שלא להתחתן – קידושין או נישואין – בגלל אח מוכה שחין. זה שלא לפי דברי הגמרא^[7] – הרמב"ם יאמר שזה לפי ריש לקיש שאינו סובר כמותו, אך אין בכך צורך כאן כי גם בלי זה "לא מסקא אנפשה".

קידושין ז, א:

איתמר נמי משמיה דרבא וכן [כבכל דיני קידושין על ידי נתינת ממון לאחרים וכו'] לענין ממונא וצריכא דאי אשמועינן קידושין משום דהא איתתא ניחא לה בכל דהו כדריש לקיש דאמר ריש לקיש טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו אבל ממונא אימא לא ואי אשמועינן ממונא משום דאיתיהיב למחילה אבל קידושין אימא לא צריכא.

זו אחת הסוגיות הסבוכות בריש קידושין, באופנים שונים של קידושין בנתינת כסף שלא לאשה (שם יש מדין ערב, מדין עבד כנעני ומדין שניהם) – דינים שאמר רבא. בסוף הסוגיא בא רבא ואומר "וכן לענין ממונא", ואז הגמרא מסבירה שהיה אפשר לחשוב שקידושין שונים ממון כי בקידושין האשה מסכימה בגלל "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו". כאן לכאורה הכי מסובך 'להוציא' את הרמב"ם, כי דברי ריש לקיש נצרכים בשביל הצריכותא. בלי לומדות אפשר לומר שהרמב"ם לא חושש לצריכותא ולא נורא אם רבא אמר דבר פעמיים, אך בלומדות צריך להגיד יותר טוב.

נראה שהרמב"ם לא סובר כך מדבריו בהלכות מכירה, שם מבין את "וכן לענין ממונא" רק לענין ערב, ולא לדין עבד כנעני או שניהם יחד. זה פלא, כי הרי הכל בא יחד בגמרא, ואכן ה"כסף משנה" מביא בשם הר"ן שהרמב"ם סובר שאם צריך עבד כנעני זה עובד טוב רק על אשה, שהוקשה לעבד כנעני, מה שאין כאן בשאר דיני ממון. על כך צועק ה"כסף משנה" – וכי הרמב"ם הוא אמורא, לחלק מסברתו חילוק בניגוד לסוגית הגמרא? ולכן הוא מתרץ שכנראה שצריך לשים לפי גירסת הרמב"ם את ה"וכן לענין ממונא" קודם בגמרא, רק אחרי דין ערב. אם מה שה"כסף משנה" אומר נכון, אז אין צורך בצריכותא בכלל, כי יש שני דינים שונים באשה שאין בממונות (דהיינו שאצל הרמב"ם בכלל לא היתה בגמרא הצריכותא, ובאמת האשה נקנית יותר בקלות מממון רק בגלל ההיקש מעבד כנעני). [אפשר להגיד יותר חזק, כמו הר"ן, שלרמב"ם יש אותה גירסא כמו שלנו, אך הרמב"ם הוא כן אמורא – ובגלל שלא רוצה את סברת ריש לקיש נדרש להקיש לעבד כנעני, כדי לא להזדקק לריש לקיש! תן לחכם ויחכם עוד...]

ברור שריש לקיש תופס אשה כ"רוצה אשה בקב ותפלות יותר מתשעה קבין ופרישות" וגרוע מכך. לומד מהתורה על "ועֹנתה" – שמניעת איש מתשמיש זה מניעת תאוה, אך אצל אשה זה עינוי הגוף, כבפסוק המפורש "אם תענה את בנותי" (זו ההוכחה הכי טובה בתורה שאשה זה גוף). הרמב"ם רוצה לרומם מעמד האשה, ושכל בסיס הנישואין יהיה אהבה (עד שקידושי כסף הם משהו חיצוני). אצל הרמב"ם שכר זה חלק מתפיסה אלקית מגושמת – הוא רוצה להוציא מהגשמה, שלא יחשבו שיש לה' גוף ודמות הגוף. רש"י הוא ככל הראשונים שלא כל כך חייש להגשמה – וכפי שהראב"ד צועק על הרמב"ם שרבים וטובים ממך טעו בהגשמה. יש כלל גדול בקבלה שיש גדלות א' וגדלות ב', וביניהם צריכים לחזור לקטנות – זה להצדיק את רש"י ושאר הראשונים שלא כל כך סולדים מהגשמה ומקבלת שכר (הדומה להגשמה). תפיסה זו היא לאו דווקא קטנות א' – שפחות מבוגר מהרמב"ם שהוא גדלות מוחין – ובהחלט אפשר לומר שהרבה פעמים הרמב"ם הוא גדלות א' ורש"י (או מישהו אחר שאומר פשוט ו'מגושם') הוא קטנות ב', שזה שלב יותר מתקדם לקראת גדלות ב' (בו מגיעים לראית המהות בעין בשר ממש, "כי מלאה הארץ דעה את הוי' וגו'" ו"עין בעין יראו וגו'", ומכך מובן שה'הגשמה' של קטנות ב' היא התקדמות לקראת גדלות ב'). אז כל אחד כבודו במקומו מונח. צריך איזון – שלא להיות בררניות עד שלא נישאות, אך לא כריש לקיש שדי לה ב"כל דהו" (כפי שרואים היום בפירוש כנ"ל).

[הוספה: נעמי אמרה לכלותיה רות וערפה "ומצאנה מנוחה אשה בית אישה" – גם אם לא כמו בעליכם הקודמים וכו' (היינו אחים שלהם) על כל פנים "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" וזה מנוחה לחסרון שלכם. ערפה קבלה סברא זו וחזרה (ומכך השתלשל "וכולן מזנות" הכי חריף – "כל דהוא" בלי הבחנה – שהערו בה מאה אנשים וכלב). רות הצהירה "בפלוני אני רוצה" ולא הסכימה לותר על הדבקות בעם ישראל. גם אחר כך כשבחרה בבועז השבח על רצונה ועל כך שלא הלכה אחרי הבחורים וכו'.]