חיים במציאות מעורבת

שבת ראה תשפ"ד – כפ"ח

הלכות איסורי מזבח פ"ג הי"ד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

שיעור רמב"ם זה עוסק באפשרות השינוי של איסור לדבר היתר, הראוי לשימוש, ואף להעלותו לקדושה הראויה להקרבה על גבי המזבח – שינוי הכרחי עבורנו בעולם בו אנחנו חיים, המעורב טוב ורע ודורש תיקון והעלאה. פרק א עוסק בהלכה המקורית ברמב"ם, על "שנוי בנעבד" המאפשר להקריב דבר שנעבדה בו ועבודה זרה, ומגדיר את עומק השינוי הנדרש. פרק ב משווה בין הדין של "שינוי בנעבד" לדין "זה וזה גורם" ומעמיק בקשר ביניהם, תוך עיסוק בסוגים שונים של תערובת. פרק ג 'עולה קומה' לעיסוק בסברא למדנית מופשטת-יחסית, בחינה שלה ב'משקפיים חסידיות' וזיקוק התובנות בעבודת ה' העולות מכל הסוגיא – התבוננות מעמיקה בכך שעיקר עבודתנו היא בעולם בו "זה וזה גורם", מציאות נפשית וחיצוניות המעורבת מטוב ורע, ודווקא 'השטח האפור' של תחום ההיתר הוא הזירה העיקרית בה עלינו לעבוד.

א. שינוי בנעבד

"נשתנו ונדמו לולדות"

כתב הרמב"ם[ב]:

המשתחוה לקמה חטיה מותרין למנחות, שהרי נשתנו ונדמו לולדות של איסור מזבח שהן מותרין. וכן בהמה שפטמה בכרשיני עבודה זרה מותרת למזבח שהרי נשתנו.

בפסולי מזבח יש דין מיוחד ש"ולדותיהן מותרים", שמקורו באמור באיסור אתנן זונה ומחיר כלב "גם שניהם"[ג] – "'הן' ולא ולדותיהן"[ד] (כשפשטות הלימוד היא שדורשים "שניהם" כמו שנים-הם[ה]) – ומשם לומדים גם לשאר איסורי מזבח[ו]. הגמרא[ז] משווה את הדין הזה לדין "שינוי בנעבד"[ח] ומסיקה שגם כאשר השתחוו לקמה (והיא נאסרת לגבוה מדין נעבד, אף שלהדיוט אין איסור עבודה זרה במה שאין בו אחיזת יד אדם[ט]) – הקמח שלה מותר למנחות.

לדין "המשתחוה לקמה חטיה מותרין למנחות", שהוא וטעמו מפורשים בגמרא, משוה הרמב"ם דין נוסף – "בהמה שפטמה בכרשיני עבודה זרה מותרת למזבח" – ונותן לו את אותו טעם. הכסף משנה מציין על אתר מקור בגמרא לדין הנוסף[י], אך שם לא מדובר בגמרא בפירוש על טעם הדין, ולכן הדבר פותח פתח לדיונים רחבים – כדלקמן.

סוגים של שינוי

הדין של שינוי מוכר בדרך כלל בהלכות גניבה, בה כאשר החפץ הנגנב נקנה על ידי שינוי חוזרים לבעליו הראשון רק דמיו ולא הוא עצמו. השינויים הקונים בגניבה הם שינוי מעשה, שינוי שם ושינוי רשות (כשלעתים צריכים השינויים להצטרף זה לזה, כפרטי הדינים בזה)[יא].

במבנה הפנימי, שינוי השם שייך למלכות, ה תתאה, שהיא בחינת שם[יב]; שינוי מעשה שייך ל-ו שבשם, סוד ששת ימי המעשה; ושינוי רשות שייך ל-ה עילאה, שנקראת "רשות"[יג]. שינוי מעשה ושינוי שם נעשים אצל הגנב (ופעמים שצריכים את שני השינויים גם יחד), והם בסוד "והנגלֹת לנו ולבנינו"[יד], ושינוי רשות הוא בהקניית החפץ מהגנב לרשות אחר (שיחסית 'נסתר' ביחס למציאות הראשונה).

אמנם, מטעם הדין שמביא הרמב"ם – שהשינוי בקדשים דומה ללידה 'יש מאין' בולדות איסור מזבח – עולה שמהותו של השינוי בקדשים (שיש לו לימוד מיוחד, כנ"ל) היא שמציאותו הראשונה של הדבר התבטלה לגמרי, נעשתה 'אויס מציאות', והוא 'נולד מחדש' כראוי לגבוה, לקדשים. שינוי מהסוג הזה שייך ל-י שבשם[טו], שפנימיותה הבטול המוחלט, והיא בסוד "קדש מלה בגרמיה"[טז].

ולסיכום:

י שינוי בנעבד

ה שינוי רשות

ו שינוי מעשה

ה שינוי שם

ב. תערובת ושינוי

"שינוי בנעבד" ו"זה וזה גורם"

את הדין של בהמה "שפטמה בכרשיני עבודה זרה" מזכיר הרמב"ם עוד קודם, בהלכות עבודה זרה[יז], ביחס לאיסור ההנאה מעבודה זרה:

...וכל שדבר אסור ודבר מותר גורמין לו הרי זה מותר בכל מקום לפיכך... פרה שפטמה בכרשיני עבודת כוכבים תיאכל וכן כל כיוצא בזה.

האחרונים דנים מדוע שינה הרמב"ם את טעם הדין – בהלכות עבודה זרה הוא כתב שהטעם הוא "זה וזה גורם" ובהלכות איסורי מזבח הוא כתב שהטעם הוא "שהרי נשתנו". בעל מרכבת המשנה מסביר:

דבע"ז איירי הש"ס להדיוט שיאסר מחמת פטום אסורי הנאה, אע"ג שנשתנה מ"מ חשוב נהנה מע"ז, ולזה מסיק דתלי בפלוגתא דזוז"ג, וכ"כ רבנו בהדיא פ"ז מהע"ז הי"ד דחשיב זוז"ג ושרי, משא"כ הכא לענין הקרבה לגבוה דאסור משום נעבד, והרי מקריב הבהמה עם הכרשינין שבקרבה, להכי הוצרך רבנו לטעם הואיל דנשתנה. וזה פשוט.

כלומר, באכילת הפרה שהתפטמה הכרשינים אינם קיימים בעין, וצריך להתיר (רק) את איסור ההנאה שנגרם על ידם, ודי בכך ש"זה וזה גורם מותר". אמנם, בהקרבת הבהמה שהתפטמה מהכרשינים קיימים "הכרשינין שבקרבה" ולכן צריך להוסיף את הטעם של "נשתנו". נראה שביאור זה עולה בקנה אחד עם דברי הרמב"ם בפירוש המשניות במסכת תמורה, שם הוא מפרש שרבי חנינא בן אנטיגנוס אוסר למזבח כשירה שינקה מן הטריפה "באותו היום בלבד שינקה לפי שהיא יכולה לעמוד עליו מעת לעת והוא מתעכל ועד כאן לא נגמר עכולו" (ומוסיף "אבל אם נתעכל ואפילו היה זן אותה דרך משל בכרשינים של עבודת כוכבים עד שהשמינה בתכלית השומן הרי היא מותרת לגבי המזבח לדברי הכל"). כלומר, הוא מפרש שהנידון שם במשנה ובגמרא – המקור לאמור כאן – הוא איסור שטרם נתעכל והפך לבשר הבהמה, ובנידון זה מכריע "ואין הלכה כרבי חנינא בן אנטיגנוס".

אמנם, בעל אבן האזל מקשה עליו שאם הרמב"ם בא להשמיענו דין זה "לא היה לו לכתוב בהמה שפטמה בכרשיני ע"ז אלא בהמה שאכלה כרשיני ע"ז מותר להקריבה גם באותו יום"[יח].‏ לכן הוא מסביר שדין "זה וזה גורם" מועיל כדי להתיר את הבהמה להדיוט מאיסור הנאה של עבודה זרה (ובלעדי כן ודאי לא היתה מותרת למזבח, שהרי מותר להקריב רק "ממשקה ישראל"[יט]), אך מכיוון שבאיסור בנעבד למזבח יש חומרות גם ביחס איסור הנאה מע"ז להדיוט (כנ"ל שדין "נעבד" הוא גם במחובר ובבעלי חיים) צריך גם את הדין של "שינוי בנעבד" כדי להתיר את הקרבן למזבח[כ].

יש גם מי שכתב[כא] הסבר "על פי דרכו של המרכבת משנה" – אלא שהוא לא מתייחס לכרשינין שטרם נתעכלו אלא ל'חפצא' של הכרשינין, וכך סרו מעליו קושיות אבן האזל – והסביר כי הדין של "נשתנו" מתייחס להפיכת הכרשינין לבעל חיים, על ידי שנתעכלו, והוא נדרש כדי "להסיר מהכרשינין איסור עצמי של נעבד" והוא מוסיף "ומועיל האי שינוי גם להפקיע איסור הנאה הרוכב על החפצא דכרשינין". אמנם, גם לאחרי שסר האיסור העצמי ולא רוכב איסור הנאה על החפצא של הכרשינין, ה'גורם', הרי הבהמה שהתפטמה מהכרשינין נחשבת כ'נגרם' של דבר אסור בהנאה, ולהיתר הענין הזה מועיל הדין של "זה וזה גורם" שמותר (אלא שבדיני איסורי מזבח הדגיש הרמב"ם את הדין של "נשתנו", משום שהוא חידוש ביחס לנעבד, בשל חומרתו וחלותו גם על בעלי חיים – עיי"ש בארוכה – ולענין היתר איסור ההנאה שנגרם, גם אחרי שהחפצא השתנה, סמך על כך שהזכיר בהלכות ע"ז את הדין של "זה וזה גורם").

מכל התירוצים עולה שבדין של "שינוי בנעבד" יש ממד עמוק יותר של שינוי-בטול גם ביחס לדין של "זה וזה גורם", המועיל גם ביחס לקדשי מזבח – מתאים למבואר לעיל שזהו שינוי מהותי השייך ל-י שבשם.

"זה וזה גורם" שינוי

העובדה ששני הדינים, "זה וזה גורם" ו"שינוי בנעבד", מובאים יחד (החל מהמשנה בתמורה, עליה הבאנו את פירוש המשניות) ו'מתכתבים' ביניהם כטעמי היתר לבהמה שנתפטמה מכרשיני עבודה זרה מזמינה לעיין האם יש קשר או דמיון פנימי ביניהם. באבן האזל הנ"ל כתב[כב]:

אלא דצריך עוד להוסיף דהרמב"ם סובר דמה דקי"ל זה וזה גורם מותר, הוא גם כן משום דשינוי מותר דאם היינו אומרים דמה שנשתנה אסור אם כן למה יהיה מותר זה וזה גורם הא הוי כדבר שנתערב בו מחצה היתר ומחצה איסור, וע"כ דזה ודאי דדבר שנשתנה אינו דבר האסור בעצמו ואין בו איסור הקודם ממש אלא דאיסור הנאה צריך לטעמא דזה וזה גורם משום דעכ"פ הא נהנה מאיסור הנאה ובפרט בעכו"ם דילפינן דכל שאתה מהייה ממנו הרי הוא כמוהו וכמש"כ רש"י בע"ז שם ולכן משום דינא דזה וזה גורם מותר אמרינן דליכא בזה גרם איסור הנאה ולא גרם ע"ז.‏

כלומר, ההיתר אפשרי רק בצירוף הדין של שינוי ושל "זה וזה גורם" (והרמז: שנוי ועוד "זה וזה גורם" ע"ה עולה מותר!). לדבריו הדין של שינוי הוא יסודי יותר, והוא הגורם לכך שחל כאן ההיתר של "זה וזה גורם" (וקצת צ"ע לשיטתו, שהרי בעיקר דבריו הסביר הפוך – ש"זה וזה גורם" הוא הדין הראשון, שמתיר להדיוט, אלא שבקדשים נדרש גם הדין של שינוי). אכן, בפנימיות אפשר להסביר את הקשר בצורה הפוכה: בהתחלה הדבר האסור היה חלק מ-ג קליפות הטמאות לגמרי[כג], אך כאשר הוא התערב בהיתר נוצרה כאן מציאות מעורבת של טוב ורע ובכך גופא התחולל שינוי בגוף הדבר – הוא עלה מג"ק הטמאות לגמרי להיות בבחינת קליפת נגה טוב ורע, שהיא שרש כל דברי ההיתר שבעולם, וממילא הדבר הפך למותר! הדין של "זה וזה גורם", שנוגע להדיוט, חולל שינוי בחפצא, שגרם גם להיתר למזבח.

מתערובת לתרכובת

בפרטי הדין של "זה וזה גורם" יש מגוון דעות עד כמה ה"זה וזה" צריכים להיות מעורבים[כד]: לדעת התוספות[כה] הפעולה של שני הגורמים צריכה להיות זהה, אך כאשר כל אחד גורם פעולה שונה ונפרדת – כמו הקרקע שמצמיחה והאילן שמועיל לצמחים בצל שלו – לא אומרים "זה וזה גורם", אך לדעת רש"י[כו] והרמב"ם[כז] גם במקרה כזה אומרים "זה וזה גורם"[כח]. עוד נחלקו השיטות מה הדין במקרה ששני הגורמים פועלים בזה אחר זה, ולא בבת אחת – כמו בבישול שנעשה בשני שלבים, חלקו בעצי היתר וחלקו בעצי איסור – יש אומרים שגם אז אומרים "זה וזה גורם", יש אומרים שרק כאשר הגורם הראשון הוא של היתר אומרים אך כאשר הגורם הראשון הוא האיסור הכל אסור ויש אומרים שבמקרה כזה כלל אין אומרים "זה וזה גורם" והכל אסור[כט].

בעומק, השאלה כאן היא מהו גדרה של תערובת "טוב ורע" (קליפת נגה ששרשה בעץ הדעת טוב ורע, כנ"ל) – עד כמה צריכים להיות גורמי האיסור ומותר מעורבים זה בזה כדי שתיווצר כאן מציאות חדשה (או, בסגנון אחר, יש כאן דרגות שונות בקליפת נגה). כששני הגורמים אינם פועלים בבת אחת הכי קל להבחין ביניהם, ולכן יש דעות שאומרות שאין כאן "זה וזה גורם". גם כאשר שני הגורמים פועלים בבת אחת, אבל בעניינים שונים, עדיין יש הבחנה מסוימת בין שני גורמי התערובת ולכן התוספות אמרו שאין כאן תערובת. כששני הגורמים פועלים יחד, באותו ענין, זו תערובת ממשית, שאי אפשר להבחין בה בין צד האיסור וצד ההיתר. אמנם, כאשר אומרים שנפעל כאן שינוי של ממש – כפי שנדרש בקדשים, בדין "שינוי בנעבד" – החיבור הפך מתערובת של שני דברים לתרכובת שיוצרת חומר חדש ואחר[ל].

את המבנה הפנימי של הדרגות אפשר לכוון כנגד ארבעת היסודות אש-רוח-מים-עפר (המכוונים בעצמם, בסדר זה, כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה[לא]): התרכובת, הנעשית פעמים רבות על ידי אש, שייכת לקדשים הקרבים באש על גבי המזבח, "אשי הוי'"[לב] (וגם בדוגמה של שינוי על ידי עיכול מפורש שעיכול הוא כשריפה[לג]), וכנ"ל שדין השינוי בקדשים בכלל שייך ל-י שבשם. התערובת העיקרית בה אי אפשר להבחין בין היסודות היא האויר (תערובת של מחנקן, חמצן וכו') – יסוד הרוח, המכוון כנגד ה עילאה. בשתי המדרגות של "הנסתרֹת להוי' אלהינו" אין הבחנה ניכרת בין הגורמים. לעומת זאת, ב"והנגלֹת לנו ולבנינו" ניתן להבחין בין הגורמים. בתערובת שכנגד יסוד המים יש הבחנה עניינית, כמו בין הקרקע והצל, הכל בתוך תהליך הצמיחה של "מים מצמיחים"[לד], ובמלכות, לה שייך ממד הזמן[לה], יש הבחנה מצד זמן הפעילות של הגורמים, והיא מצד יסוד העפר, בסוד "הכל היה [בעבר] מן העפר והכל שב [בעתיד] אל העפר"[לו], ודוק.

ולסיכום:

י אש  תרכובת, שינוי בנעבד

ה רוח-אויר תערובת שגורמיה לא נכרים

ו מים  תערובת שגורמיה הם בעניינים שונים

ה עפר  תערובת שגורמיה פועלים בזמנים שונים

ג. "זה וזה גורם"

"זה וזה גורם" בעבודת ה'

הדין שהתקשר לסוגיא דנן, "זה וזה גורם" – "כל שדבר אסור ודבר מותר גורמין לו" – הוא דין יסודי החורז סוגיות רבות[לז]. בעיקר הדין יש מחלוקת בין רבי אליעזר, האומר ש"זה וזה גורם" אסור, וחכמים, שהלכה כמותם, האומרים ש"זה וזה גורם מותר" (כשבין החכמים שנמנו בפירוש כמתירים רבי יוסי[לח] ורבי יהושע[לט]). ההלכה היא כדברי חכמים, כפשוט, והתולדה של "זה וזה גורם" מותרת לכתחילה. כלומר, גם בעל-נפש אינו צריך לנהוג כאן במדת חסידות ולהחמיר על עצמו כדעת רבי אליעזר[מ] (על דרך דברי בית שמאי ש"אינם משנה"[מא] במקום בית הלל ואסור לחוש לדעתם לחומרא[מב], והרי רבי אליעזר היה שמותי[מג]).

ראשי התיבות "זה וזה גורם" הם זוג[מד], ודווקא הזוג הזה, בו יש בו צד אחד אסור וצד אחד מותר, "גורם" תוצאות – מוליד תולדות. בעבודה הפנימית, "זה וזה גורם" היינו קיום מצוה מתוך מניעים מעורבים, פעולה של הנפש האלקית לשם שמים לצד אינטרס ארצי נמוך של הנפש הבהמית (דבר שניכר במיוחד במצוות קיומיות, בהן המצוה האלקית חלה דווקא כאשר הנפש הבהמית מעוניינת בדבר גשמי, כפי שנתבאר באריכות השבוע[מה], וכדלקמן עוד). כך, כל עבודת הבינונים – בהם נאמר "זה וזה שופטן"[מו], כאשר שני היצרים משמיעים את קולם ברמה, "זה לעֻמת זה עשה האלהים"[מז] על מנת שנתקן את שניהם יחד – היא להפיק פירות טובים מתוך המציאות הנפשית בה "זה וזה גורם"[מח]. על העבודה הזו נאמר "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך"[מט] – ב"שני יצריך"[נ], כאשר "זה וזה גורם".

בפשטות, ההיתר של "זה וזה גורם" הוא רק בדיעבד, ואין לייצר לכתחילה מציאות כזו (אלא שאחרי שהיא קיימת מותר להנות מפירותיה לכתחילה, כנ"ל), אך רואים שהקב"ה ייצר לכתחילה את המציאות הדיעבדית הזו בכך שהוא ברא את האדם עם שתי נפשות, מעורב משני גורמים. ורמז לכך שזהו יסוד בריאת העולם כולו: אסור-מותר[נא] עולה בראשית – "בראשית ברא אלהים את השמים [נפש אלקית, 'מותר'] ואת הארץ [נפש בהמית, 'אסור']"[נב]. לכן, ההעמקה בדין "זה וזה גורם" שייכת לכל עבודתנו בעולם הזה.

מציאות ההיתר

בטעם של דין "זה וזה גורם" נאמרו מגוון של סברות[נג]. בראשונים יש שתי אפשרויות כלליות – שזהו סוג של דין בטול (על דרך בטול ברוב)[נד] או שזהו דין 'עצמאי' שלא שייך לגדרי בטול[נה]. אכן, בטעם הבטול המיוחד כאן – שבפשטות איננו בטול ברוב, שהרי שני הגורמים הם שוים[נו] – נאמרו באחרונים הסברים רבים[נז]. באחת הסברות המעניינות נובע ה'בטול' של האיסור בהיתר בדין "זה וזה גורם" מהבדל מהותי בין גדרי איסור והיתר[נח]:

דהיכא דאיכא ממשות של דבר האסור בעינן שיהיו בהיתר רוב בכמות שיתרבה ההיתר על האיסור בכמותו וגדלו, אבל היכא שאנו דנים רק על כח הגורם כל זמן שלא נתהוה מזה איזה עצם ממשי, לעולם יש לדון שההיתר רבה על האיסור, דזה שאינו רק גורם ולא ממש זה גופא ממעט ערכו שעי"ז הוא נחשב כמיעוט לגבי הגורם של היתר, שבהאיסור חסר עדיין איסור ממש שלא נגרם צורתו ועצמו, אבל בגורם של היתר לא נחסר כלום להיות היתר, דהיתר הוא שלילת האיסור ובשלילה ליכא חסרון כמובן.

רבי שמעון שקאפ אומר כאן שאיסור הוא 'מציאות', וכאשר מציאותו היא לא קיימת בעין, אלא רק גורם, זהו חסרון הממעיט אותה. לעומת זאת, ההיתר איננו 'מציאות' בפני עצמו – הוא רק העדר-איסור – ולכן שום חסרון לא יכול להמעיט אותו, גם בהיותו גורם בלבד. ממילא, כשהאיסור וההיתר שניהם בגדר 'גורמים' – האיסור הוא המיעוט (שיש חסרון במציאותו) ביחס להיתר (שלא חסר מאומה).

ההיתר בחסידות

בהשקפה ראשונה, צריך עיון האם היסוד הזה – שמובא ברבים מהאחרונים[נט] – מתאים גם לדרך החסידות[ס]. בפשטות, כפי שכבר הוזכר, בפנימיות תחום ההיתר מוגדר כמקבל את חיותו מקליפת נגה – הגדרה ממשית על דרך החיוב (ולא רק העדר הגדרה)[סא], כאשר לכל דבר בעולם יש שרש-מציאות בהיכלות העליונים (כאשר שרש דברי ההיתר הוא בהיכלות דנגה[סב]). מכיון שההיתר מצד עצמו שייך לקליפה, כל עוד לא מעלים אותו לקדושה, גרסו החסידים – "מה שאסור אסור, ומה שמותר גם לא צריך..."[סג].

גם על צד החיוב, ישנם סיפורי צדיקים רבים בהם הצדיקים הרגישו במציאות של איסור ונמנעו ממנו, אך ישנם גם סיפורים הפוכים, בהם הצדיק הרגיש שדבר היתר 'מזמין אותו' שיברר אותו, ברוח דברי הבעל שם טוב[סד] על הפסוק "נפשם בהם תתעטף"[סה] שחשק לדבר היתר מלמד על ניצוץ השרוי בתוכו שהנפש משתוקקת אליו. כלומר, כשם שניתן לחוש ברוח טומאה השורה על האיסור כך ניתן לחוש ברוח טהרה השורה על ההיתר. בהרחבה יותר, לכך מכוונים גם דברי הירושלמי "עתיד אדם ליתן את הדין על כל מה שראו עיניו ולא נהנה ממנו"[סו] – אם לא היה בדבר היתר מציאות לא היה גם דין על כך שהאדם לא נהנה ממנו...

ובכל זאת, אם כן רוצים להסביר בפנימיות את הסברא הזו, אפשר לעשות הפשטה למושגי המציאות של האיסור ולחוסר-המציאות של ההיתר ולהסבירם בהתאם למושגי העבודה הפנימיים של הרה"צ ר' אשר פריינד: לפי דרכו מציאות האדם היא רק יסוד הרע שלו, ה'אסור' שבו, ואילו החלק החיובי שבו – "נשמה שנתת בי טהורה היא"[סז] – היינו ה' עצמו ששורה ומתלבש באדם, וה' עצמו 'הוא לא מציאות כלל', כפי שחזר והסביר ר' אשר[סח]. כלומר, כל עבודת האדם היא בטול היש, בטול המציאות ללא-מציאות (ובכל זאת המציאות ממשיכה להתקיים, והיא ה'דלק' התמידי לעבודת ה', שמגמתה שהלא-מציאות תנצח את המציאות, והאדם לא יכנע בפועל ליצרו הרע).

מהות ההיתר

כדי לתווך בין הסברות יש להסביר טוב יותר את גדרו של ההיתר: אם היתר איננו מציאות – איך ניתן להגדיר אותו? המושג מציאות הוא חלק ממבנה רחב יותר של מושגים המכוון כנגד אותיות שם הוי' ב"ה[סט]:

קוצו של י עצמות

י מהות

ה מציאות

ו איכות

ה כמות

גם אם ההיתר אינו 'מציאות' ודאי שיש 'מהות' של היתר. חכמה (י) ובינה (ה), מהות ומציאות, מוגדרות גם כאין ויש[ע] – הגדרות שמתאימות לסברת האחרונים שהאיסור הוא 'יש' (מציאות) וההיתר הוא 'אין'. אכן, חכמה ובינה הן גם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[עא] – לכל מהות נלווית גם מציאות כל שהיא. את ההיתר ניתן לתאר כ'מציאות היולית' – אין לו גדר ממשי של דבר חיובי (מצוה, קדושה וכיו"ב) וגם לא של דבר שלילי (איסור, טומאה וכיו"ב) – אך מרחפת עליו רוח טהרה, קדושה-בכח, אם האדם יקיים בעצמו כדבעי "קדש עצמך במותר לך"[עב] (קודם כל בהמנעות מהגררות אחרי צד הקליפה שבהיתר, ובהמשך על ידי עשיית ההיתר בקדושה, כפירוש החסידי[עג] ל"קדש עצמך במותר לך" – בתוך המותר לך, ולא רק בפרישה ממנו). הירושלמי, השייך למוחין דאבא (חכמה-מהות)[עד], הוא הרגיש לקדושה המרחפת הזו ושואף לממש אותה, ולכן מזהיר ש"עתיד אדם ליתן את הדין על כל מה שראו עיניו וכו'".

דווקא על החכמה נאמר "כֻלם בחכמה עשית"[עה], שנדרש בזהר כ"כֻלם בחכמה אתברירו"[עו] – ב'אין' של החכמה טמון הכח לברר את מציאות ההיתר ההיולית (החל מההעלאה מג"ק הטמאות לקליפת נגה, כנ"ל, ועד להעלאה לקדושה ממש, המחזירה את הניצוצות שנפלו למקורם בקדושה העליונה של "אורות מרובים דתהו")[עז].

חיוב, מצוה, היתר, איסור

ההגדרות המופשטות של מהות ומציאות שייכות לחכמה ובינה, אך כאשר מדרגים בהגדרות של תורה את הדברים בעולמנו ההיתר והאיסור הם החלק הנמוך שבמציאות, שמעליו נמצאים הדברים שאותם מחייבת התורה. בפרט, גם מצוות התורה מתחלקות לשני סוגים – מצוות חיוביות, אותן חייב האדם לקיים בכל מקרה, ומצוות קיומיות, החלות רק במדה שהאדם רוצה לעשות דבר היתר שמחייב אותו במצוה (אכילת בשר מחיבת לשחוט אותו כהלכה, לבישת בגד של ארבע כנפות מחייבת בציצית, בנית בית מחייבת במזוזה ומעקה וכו').

ארבע המדרגות הללו – חיוב-מצוה-היתר-איסור – יוצרות מבנה שלם של י-ה-ו-ה:

המצוות החיוביות (חיוב) נעשות מתוך בטול מוחלט של רצון האדם לרצון ה' – בטול שהוא פנימיות החכמה – והן משרות את הקדושה האלקית במציאות ("קדש מלה בגרמיה" שבחכמה, כנ"ל).

המצוות הקיומיות (מצוה) ממלאות בשמחה של מצוה (כשמזדמנת לאדם מצוה שאינה חיוב רגיל, והיא כרוכה גם ברצון-הנאה של נפשו הבהמית) ויש בהן גם כח לעורר את המציאות לתשובה-עליה אל ה'[עח] ולהחדיר בה רוח טהרה (היינו לממש את רוח הטהרה שמרחפת על מציאות ההיתר, כנ"ל). שמחה[עט], תשובה[פ] וגם טהרה[פא] מזוהות עם הבינה.

היתר ואיסור הם כנגד ו-ה שבשם, "והנגלֹת לנו ולבנינו". הדוגמה העיקרית להיתר בניגוד לאיסור היא העבודה בששת ימי המעשה בניגוד לאיסור המלאכה בשבת. ההיתר הוא מציאות החולין הסתמית של ו ימי המעשה, ה-ו שבשם (הכוללת את שש המדות כנגד ששת ימי החול), והאיסור שייך כבר למלכות ש"רגליה יורדֹת מות"[פב].

י חובה

ה מצוה

ו היתר

ה איסור

בתוך מבנה המקביל לשם הוי' מתקיימים קשרים פנימיים לפי הסדר של "הוי' בחכמה [י] יסד ארץ [ה תתאה] כונן שמים [ו] בתבונה [ה עילאה]"[פג]. כך, בדוגמה של היתר מלאכה ביום חול ואיסור מלאכה בשבת – קדושת שבת קדש מתבטאת באיסור מלאכה, אך על ידי עבודה בתחום ההיתר בששת ימי המעשה ממשיכים טהרה למציאות (והעושה כן הוא 'חבר' האוכל חולין בטהרה[פד]), ועד שניתן לומר "'ששת ימים תעבֹד' – זו מצות עשה"[פה]. ובכלל, הכח של תיקון ההיתר הוא הכח של המצוות הקיומיות, שהן שלב הכרחי בהעלאת ותיקון המציאות כולה.

נסיים את הפרק מעין הפתיחה: עיקר עבודת האדם בעולם הזה, המעורב כולו איסור והיתר, במציאות וגם בנפש פנימה, היא עבודה במציאות של "זה וזה גורם". עבודה זו מתבטאת בעיקר במצוות קיומיות, ובסופה "זה וזה גורם" הופך מהיתר למצוה ולקדושה[פו].