1

בע"ה

שיעורי תניא ודבר מלכות (13, תצוה)

ט אדר סז – רמת אביב

סיכום שיעור הרב יצחק גינזבורג שליט"א[1]

[שלא כדרכנו, קודם נמשיך מה שדברנו בפני הילדים לפני כמה רגעים – נחזור קצת אחורה בזמן.]

בדבר מלכות הרבי מדבר על משה רבינו. פרשת תצוה היא הפרשה היחידה בתורה, מאז לידת משה רבינו, שמשה רבינו לא נזכר בה. זה פלא, על התורה נאמר "זכרו תורת משה עבדי", ומן הראוי שבכל כמה פסוקים נשמע את השם של משה רבינו. והנה, יש פרשה שלמה, בת 101 פסוקים ("החכמה מאין תמצא"), ששמו של משה רבינו לא נזכר בה אפילו פעם אחת. בתחלת הפרשה כתוב ג פעמים "ואתה" ("בתלת זימני הוי חזקה") – פניה ישירה של ה' למשה – אך השם לא נזכר, ואם השם לא נזכר, סימן שבמדה מסוימת משה לא כאן. אם השם לא מופיע, לפחות הבחינה הזו של משה נסעה מכאן – נסעה קדימה או אחורה, אבל לא נמצאת כאן. הרבי מסביר בדבר מלכות כי אי הופעת שמו של משה רבינו היא כי דווקא כאן, בפרשה זאת, משה רבינו מתעלה מעלה מעלה, יותר גבוה מכל בחינת שם. ידוע מה שחז"ל אומרים ש"חמשה שמות נקראו לה [לעצם הנפש של היהודי] – נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה". אפילו היחידה, אף על פי שהיא הכי גבוהה, והרבה פעמים מזוהה עם האמונה הפשוטה וכח המס"נ של היהודי, היא לא העצם. כאן משה רבינו למעלה מכל שמות הנשמה – משה זה ה שם, כולל כל חמשת שמות הנשמה, וכאן ה-ה שם לא מופיע, כי הוא יותר גבוה מזה. אף על פי כן, השם זה משהו – "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד" (בביטוי זה "שמו" זה אור אין סוף שלפני הבריאה).

יש עוד פעם אחת ששמו של משה לא נזכר – בלידתו כתוב "ותרא אותו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים", ולא כתוב שקראה לו שם. אצל כל הצדיקים (השבטים וכו'), ובעצם כבר מחוה בלידותיה הראשונות, כתוב "ותקרא שמו" (לפעמים האב קורא שם, אך בדרך כלל זה האמא, וזה בא עם חוית הלידה). למה כשיוכבד יולדת את משה רבינו לא נותנת לו שם? חז"ל ודאי מרגישים בקושיא זו, אז הם אומרים שבעצם נתנה לו שם – "טוב", או לפי גירסא אחרת "טוביה". אך אנו יודעים שרש"י, הבא להסביר פשוטו של מקרא, לא מביא פירוש זה. הוא מביא שני פירושים מחז"ל – או "שנתמלא הבית כולו אורה" (מתאים לחדש אדר, בו נולד משה רבינו – ובו כל החדש מזלו של משה, כפי שהרבי מסביר בדבר מלכות, ואף מצטט מדרש שמשה נולד ב-א אדר, שלא כגמרא, ללמד שכל המזל של החדש מתחלה ועד סוף זה "מזלו גובר" של משה, וממילא מזל גובר לכל ישראל שהרי "משה שקול ככל ישראל" – בו "ליהודים היתה אורה") או "שנולד מהול" (הצדיק – "אמרו צדיק כי טוב" – זה היסוד, אות ברית קדש, ומי שטוב בעצם נולד מהול). יש קשר פשוט בין הפירושים – מאין בא האור כאשר "נתמלא כל הבית אורה"? מגילוי העטרה, שלמות ברית המילה, בו מאירים יג מדות הרחמים (לכן יש האומרים יג מדה"ר אחרי הפריעה), זה גילוי אור הכתר.

נשים לב לעוד משהו חשוב, שבמאמר חז"ל זה – ובכמה מהדומים לו – כאשר יש איזה אור ספונטאני שממלא את המציאות משתמשים בלשון "אורה" ולא "אור". יש הרבה מאמרי חסידות על ההבדל, והרבה פעמים כתוב ש"אורה" זה הרבה יותר נעלה – הרבה יותר קרוב לגילוי עצם המאור. "אור" מתפשט ויוצא מהמאור, אך "אורה" זה התגלות ספונטאנית של המאור למטה באיזה מקום. פורים זה חג בו מתמלא הבית אורה – התגלות מלמטה למעלה של עצם הנפש של היהודי, "ליהודים היתה אורה". זה בא תוך כדי המס"נ של היהודים במשך שנה שלמה, אך בסוף "ליהודים היתה אורה" – גילוי עצם הנשמה, אור שצומח מלמטה, שבא ספונטאנית. ב"אורה" לא רואים את המאור – אם יש אור מהשמש אפשר להסתכל ולראות שהאור בא ממנה (אף שקשה להסתכל בה עצמה), זה "עצם והתפשטות", אבל אורה זה אור שמופיע מעצמו, כמו "העלם וגילוי", ולא רואים את המאור כמקור, אלא זה כמו גילוי המאור בעצמו. סיכום ביניים: אור = ט"פ 23 (= זיו = חיה). 23 בא תמיד עם 37 (חיה-יחידה, בכיה-חדוה), ואם מחברים מאור-אור-אורה זה עולה 666 = יח פעמים לז = משולש 36 = יתרון ("יתרון האור מן החשך" זה בעצם בחינת אורה).

למה יוכבד לא נתנה לו שם לפי הפשט? אפשר לומר (וזה קרוב לפשט) ששם זה פרסום – "ותרא אותו כי טוב הוא" אז "ותצפנהו שלשה ירחים". היא מפחדת, לא רוצה להתגלות, וזה שחייבים להצפין אותו זה סיבה לא לתת לו שם – אפילו שזה יהיה בהחבא, בסתר, רק בחיק המשפחה. אפילו שבעלה לא ישמע, אלא רק שהיא "ותקרא לו" (האב בדרך כלל אומר השם בברית, אבל כאן לא צריך ברית מילה – צריך הטפת דם ברית ביום השמיני, שזה פורים, ואז עמרם מן הסתם "עד דלא ידע", אז אין לו בדיוק ראש בשביל לתת שם באותו זמן). בכל אופן, הוא לא קבל שם, והפשט הוא שזה חלק מה"ותצפנהו" – גניזת והצפנת האור. יש משהו יותר מזה, שאולי הא בהא תליא, שבאותה תקופה של שלשה חדשים בלי שם – בשונה משאר התינוקות – יש לו תקופה ממושכת של התעצמות, של עצם שהוא למעלה מהשם. אחר כך בת פרעה נותנת לו את השם משה – ה שם, הרומז לכל חמשת השמות של הנשמה, נרנח"י, כנ"ל. לפי זה, כנראה, בפרשת תצוה משה נוסע חזרה לתקופה בה נולד, לתקופה של "ותצפנהו שלשה ירחים" – הוא חוזר להיות כמו בשלשת החדשים הראשונים לחייו, שהוא בלי שם והוא עדיין בגדר עצם.

זה מה שדברנו קודם עם הילדים, שלמשה יש כח לחזור בזמן. על זה הרבי מדבר בדבר מלכות – המן שמח שנפל הפור לחדש אדר, ולא ידע שבאותו חדש גם נולד משה. אמרנו כמה פירושים בכך שהמיתה לא מבטלת הלידה – שמשה לא מת, שמשה נולד מחדש בכל דור (ומזלו תמיד בחדש אדר) – אך הפירוש האמיתי שמשה רבינו בגימטריא מכונת זמן ויכול לחזור ללידה אחרי הפטירה. מכונת זמן זה דבר טוב גם לילדים וגם למבוגרים – ילדים רוצים להיות יותר גדולים ומבוגרים רוצים להיות יותר צעירים (כשדברתי על מכונת זמן ילד קטן העיר לידי שזה לא מציאותי – בשביל ילד לומר כזה דבר זה חינוך לקוי, הוא שמע זאת ממישהו). מכונת זמן = תריג = משה רבינו. משה רבינו מת לפני שנולד, כי הוא נוסע הפוך בזמן – אם רוצה. יכול גם לנסוע קדימה בזמן. הכלל הכי גדול אצל הבעש"ט ש"במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא ממש" – זה נכון גם במקום וגם בזמן. כמו שיש מכונת זמן, יש גם מכונת מקום – שאפשר לעבור ספונטאנית במקום, אבל באמת, שזה יסוד היסודות של הבעש"ט, שהיכן שאדם רוצה שם הוא נמצא. זה כח יחודי לנשמות עם ישראל – רק לנו יש כח זה (כך כתוב בפירוש שרק יהודי בעל תשובה יכול לתקן את העבר למפרע – לעקור וגם להפוך את העבר, לחזור ולעשות זאת עוד הפעם, בעוד גוי יכול רק לבטל את הגזירות ולעשות תשובה מכאן ולהבא, כמו בנינוה). גוי משועבד לזמן – הזמן זה מצרים, כפי שלא היה עבד יכול לברוח ממצרים כך אף אחד לא יכול לברוח מהזמן. הזמן תופס וזהו – "כל הוה נפסד", חוק האנטרופיה (זמן ואנטרופיה במדע זה היינו הך), וממילא זה "מקרה אבוד" מלכתחילה (מקרה אבוד = משיח, כנודע).

אפשר לחשוב שזה בדיחה, כי אין בתנ"ך או בחז"ל את הביטוי "מכונת זמן", אבל יש דברים בגו, חוץ מזה ש"פוק חזי מאי עמא דבר" (כשדברנו עם הילדים לא נדלקו על מושגים ביהדות, אך ברגע שאמרתי "מכונת זמן" כולם נדלקו – זה שהביטוי מעורר ותופס ומדליק, אפילו שיכול להיות מתוך חינוך לא הכי טוב, בכל זאת יש דברים בגו). מכונה זה דבר טוב מאד – כששלמה המלך בנה את בית המקדש היו שם מכונות, וגם לא הכי פשוט מה הפירוש הפשוט – מכונות בא מלשון "מכון [לשבתך עולמים]". בית המקדש נקרא מכון – זה הרקיע כמעט הכי עליון (מתחת לרקיע "ערבות") – ומכונת זמן מצלצל טוב מאד, בהחלט אפשר לעשות מזה ענין ולחשב בגימטריא וכו'. עולה תריג – כל מצוות התורה זה כח לנסוע חפשי בממד הרביעי, ממד הזמן, באיזה כיוון שאתה רוצה.

נשלים זאת, שכמו שיש מכונת זמן יש מכונת מקום – זה כמו כחו של הבעש"ט (שאמר "במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא"), שגם בגשמיות היה פועל נפלאות בארץ במה שנקרא "קפיצת הדרך" או "קפיצת הארץ", ובן רגע היה נמצא בגשמיות במקום אחר לגמרי, בקצה השני של העולם. אפשר לחשוב שמה שאמר "במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא" הכוונה לטלפתיה, שאפשר לתקשר עם מישהו בקצה השני, אבל כאן זה הרבה יותר – טלפתיה עם לקחת את הגוף שלך לשם. לכל דבר יש מקום בתורה או בתנ"ך – היכן יש מקום בתורה שמישהו עף ממקום למקום? זה כתוב על אליהו הנביא, עוד לפני שעלה בסערת אש השמימה. כך אומר עליו עובדיה, שברגע זה אתה כאן וברגע הבא אתה אי שם – אליהו הנביא הוא אחד שהוא "מכונת מקום". משה רבינו – שהוא גם בחינת משיח, "הוא גואל ראשון הוא גואל אחרון" – יש בדמותו "מכונת זמן". בדמותו של אליהו – שבא לבשר את המשיח – יש בחינת "מכונת מקום", הוא חפשי לגמרי. בשביל להגיע מ-זמן ל-מקום צריך להוסיף גוף (אליהו מוסיף גוף ביחס למשה רבינו).

מכונת מקום = שבת = 'יהלום' של שם הוי'. כאן הבן שואל – שבת לכאורה זה זמן, אז למה מכונת מקום זה סוד השבת? וברגע שמקשה כך, התלמיד הממולח (בלשון הרבי) ממשיך לשאול – מה שייך תריג לזמן? הרי תריג שייך לנפש, זה רמח איברים ו-שסה גידים, שזה שלמות הנפש. ידוע בספר יצירה שיש עולם-שנה-נפש, מקום-זמן-גוף האדם (עם הנפש החיה שבתוכו). התירוץ המתבקש ועולה מעצמו – בשביל להיות חפשי בזמן צריך להיות מעליו, שלם בנפש, ובשביל להיות חפשי במקום צריך להיות מעליו, חפשי ושלם בזמן. עולם-שנה-נפש זה סדר של שליטה (כמו מח-לבד-כבד) – הזמן שולט על המקום והנפש על הזמן. לכן, בשביל להיות חפשי בזמן צריך להיות שלם בנפש ובשביל להיות חפשי במקום צריך להיות שלם בזמן, שזה סוד השבת. אז יש עכשיו שתי מכונות, שיש ביניהן קשר, ומסתמא "בכלל מאתים מנה" – מי שיש לו מכונת זמן, וגם יודע שהזמן זה הממד הרביעי המחובר לשלושת ממדי המקום, יש לו גם מכונת מקום.

בכל אופן, רואים שלמשה רבינו היתה בעיה עם מקום – התפלל תקטו תפלות בשביל להכנס לארץ, אבל לא זכה, אך לגבי זמן הוא חפשי. לאליהו הנביא אין שום בעיה של מקום – טס ממקום למקום חפשי. צריך את שניהם שיבואו – אליהו הנביא מבשר הגאולה ומשה רבינו הגואל עצמו. עיקר הכח של משה רבינו שהוא לא כאן בבחינת הזמן – יתכן שזה גם ההסבר למה מצד טבעו הוא "כבד פה וכבד לשון". אם אני לא כאן – אם אני חמש עשרה שנה קדימה או אחורה – קשה לי לדבר איתכם, כי אני לא בזמן זה. אם אני לא במקום זה לא כל כך בעיה לדבר. קודם כל כתוב על ההבדל בין משה רבינו לאליהו הנביא – משה רבינו שלם בנפש (תריג) ולכן נולד לשבעה חדשים, ואליהו הנביא נולד ל-יב חדש, שהוא שלם לגמרי מצד הגוף, מצד המקום שלו (גוף זה המקום, וכנ"ל שמקום לעומת זמן זה תוספת גוף). לאליהו אין בעיה עם הדיבור הוא נביא – לשון ניב שפתים. זה שמשה רבינו הוא נביא זה חדוש – הוא לא דברן, רק ש"משה ידבר והאלהים יעננו בקול", הוא צריך סיעתא דשמיא מיוחדת בשביל לדבר. יתכן מאד שזה בגלל שהוא לא קבוע בזמן – צריך קצת זמן להתבונן בזה, שמי שלא קבוע בזמן קשה לו הדבור. הפעם היחידה שקבל הכח של "משה ידבר [והאלהים יעננו בקול]" זה במתן תורה, ש"בכל יום יהיו בעיניך כחדשים" (וכנ"ל בדבר מלכות קודמים, שמעמד הר סיני זה בכל הימים – אם יש מעמד שכולל את כל הזמנים, את כל הימים, משה יכול לדבר שם, אך אם אין רגע כזה והוא טס חפשי בזמן זה מקשה עליו את הדבור הברור והוא מגמגם; ידוע וכתוב שלגמגם זה גם וגם – הוא גם עכשיו וגם אחר כך וגם אחורה וגם קדימה, ואם יש לו הרבה 'גמים' הוא לא יכול לדבר חפשי).

יש עוד רמז חזק שדבר זה שייך לחדש אדר ולפורים: המן היה המשנה למלך אחשורוש. כמו שהמן לא ידע שמשה רבינו נולד בחדש אדר – ובעצם, מבחינתו, נולד אחרי שנפטר – כך גם לא ידע מי זה אחשורוש, ואם היה יודע לא היה מתחיל. יש דרשה שאחשורוש הוא "מי שאחרית וראשית שלו", ולפי זה אחשורוש זה רמז לה'. לפי הפשט בחז"ל רק "המלך" סתם במגילה זה על ה', אך לפי חז"ל (שהאריז"ל מביא, ולא ידוע מקורו) גם "אחשורוש" רומז לה', "מלך שאחרית וראשית שלו". מה יש בביטוי זה? רואים שגם אחשורוש נוסע בזמן – אצלו ה"אחרית" לפני ה"ראשית", העתיד לפני העבר. יתכן שהוא הפוך על הראש, שזו בעיה, אך אם זה קאי על הקב"ה זה באמת. הדבר הזה, המכונת זמן (משה רבינו) והסוד שאחשורוש אחרית וראשית שלו, זה בעצם שער ה-נ. המן עשה עץ גבוה חמשים אמה – חשב שעל שער ה-נ אין שליטה לאיש, והוא כקליפה היונקת מאחורי המקיף יכול לקבל משם (מהחיצוניות, ולא מהפנימיות), אך הוא טעה. טעה כי "מרדכי בדורו כמשה בדורו" – בזהר כתוב שרשב"י אומר למשה שאף שנדמה לך שלא השגת בחייך שער הנון הרי "בעין השכל דבלבך את חזי כולא" (את פני ה', ש"ופני לא יראו", אתה רואה בנקודה הפנימית של הלב). בכל אופן, יכולת זו לחזור בזמן ולשחק אותו מחדש – שייכת למשה רבינו. היום זה לא רק מדע בדיוני, אלא כבר דיון מדעי ממש, מה קורה אם אני חוזר אחורה בזמן ועושה אחרת, זה משנה הכל. הדוגמה המדעית – של גוים – שהבן חזר אחורה בזמן והרג את אביו, לפני שהוא עצמו נולד. אז מה קרה? אז אין אבא ואין הוא, ואיך אפשר להסביר זאת? זה אחד הדברים שמביאים את המדענים היום להנחה שיש "עולמות מקבילים", לפי מכניקת הקוונטים. למה הבאנו ענין זה? כי מה שאנו חוזרים לעבר ומשחקים בכך – זה בדיוק אותו דבר, "זדונות נעשו זכויות". הוא לא משחק משהו אחר, אלא בדיוק אותו דבר, אבל המשמעות הפנימית הפוכה מן הקצה אל הקצה, שכעת עושה ממש אותו דבר שהיה קודם זדון, וזה מצוה שלא כתובה בתורה, מצוה רמה ונשגבה. עד כאן על מכונת זמן ומכונת מקום.

בדבר מלכות של השבוע הרבי גם מאד מאריך בסוד חדש אדר, שזה מזל בריא ומזל תקיף, "בריא מזליה" ו"תקיף מזליה". יש רמז שאדר כולל את שלושת גיבורי המגילה – אחשורוש מרדכי ואסתר. בדרך כלל עושים במגילה שני זוגות – הצדיקים זה מרדכי ואסתר והרשעים זה אחשורוש והמן – אך לפי מה שהאריז"ל אומר, שאחשורוש רומז לה', אז אדרבא, הם המלך והמשנה למלך והמלכה, שכל שלושתם מצד הקדושה. זו גם דוגמה שאחשורוש הוא מן הקצה אל הקצה – "הוא ברשעתו מתחלתו ועד סופו". לפי הפשט של חז"ל "אחשורוש הוא אחשורוש" זה או ש"הוא בטפשותו מתחלתו ועד סופו" (ואז לא ראוי להיות יהודי, כי יהודים הם "עם חכם ונבון") או ש"הוא ברשעתו מתחלתו ועד סופו" – בשני הדברים מדייקים שזה מתחלה ועד סוף, כפי כיוון הזמן הרגיל. כאשר הופכים את הסדר, מהאחרית אל הראשית, זה מתהפך לגמרי – הוא רומז לה'. לפעמים לפי הקבלה מחברים מושגים, כדי לעשות נוטריקון, על ידי שמחברים ראש-שבראש, תוך-שבתוך וסוף-שבסוף. אז הסדר כאן הוא אחשורוש-מרדכי-אסתר – אדר. בלשון חז"ל אסתר נקראת "סוף כל הנסים" של התנ"ך – יש לה ביטוי של "סוף".

יש מאמר חז"ל לגבי אדר – "הרוצה שיתקיימו נכסיו יטע בהם אדר". מי שיש לו רכוש, ורוצה שלא ישכחו שקרקע זו שייכת לו, אז יטע אדר – עץ מאד מסיבי, סוג של ארז (יש מי שאומר שזה היפוך אותיות כי ד-ז מתחלפות) – ואנשים יזהו שאדר זה שייך לפלוני, שמו נקרא על ה"אדר". זה מענין, שה"אדר" זה כמו העצם – אבל עצם שמזמין שם. אם יש קרקע בלי אדר שמו יכול להשכח, אך אם נוטע אדר זה עץ מסיבי ששמו נקרא עליו ואז יודעים שהנכסים שלו. ממילא, יש משהו בחדש אדר שמזלו בריא ותקיף שקשור עם העץ אדר – כך מובא בחסידות, שחלק ממזל החדש זה עץ זה. כל השנה כולה זה כמו הנכסים, ואם רוצים שיתקיים כל הנכס של עם ישראל – כל מעגל השנה שלנו – אז צריך לנטוע אדר, לנטוע חזק בלב את המשמעות של החדש הזה.

אדר זה ארז – לכאורה ארז לפעמים בחז"ל לא טוב, "לעולם יהא אדם רך כקנה ולא קשה כארז". כשמישהו קשוח וקשה כארז באה רוח דרומית והופכת אותו על פניו, שוברת אותו, בעוד מי שהוא רך כקנה מתכופף ולא נשבר אף פעם (אף שהוא חזק ושרשיו נטועים היטב באדמה). בלשון החסידות, יש לקנה את מדת ההתכללות – אף שעומד חזק במקומו יכול להתכלל עם כולם, על דרך האמור ביהושע שהוא "איש אשר רוח בו", "שיכול להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד". אף ש"כשם שפרצופיהן שונים כך דעותיהן שונות" הוא מסתדר היטב, בפנימיות, עם כל אחד ואחד. "קשה כארז" זה עולם התהו – שנשבר, "וימלך וימת" – ואילו ה"רך כקנה" זה עולם התיקון. אם ארז מסמל את עולם התהו, אז איך העץ הזה שמתמוטט – שכמה שאדיר וחזק הוא גם נשבר – הוא מה שמקיים את הנכסים? בדימוי של אדר יש ממש דבר והיפוכו, אם זה טוב או לא טוב. כדי לחדד יותר – בדרך כלל בדימויים של תהו מרגישים שיש בזה משהו תוהי, שעלול להשבר. המשמעות הראשונה בדרך לא חיובית ואהובה. אבל ארז זה דימוי שבתחלה נשמע מאד טוב ונחמד – גם בפסוק "צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה" (וסדר הפסוק עולה – שארז, אף שאילן סרק, חשוב מהתמר שנותן פירות מתוקים – "לא זו אף זו"). יחד עם זה, פתאום באים חז"ל ושוברים אותו (בתנ"ך לא משמע שנשבר, אך זה חז"ל עושים) – "לעולם יהא אדם רך כקנה ולא קשה כארז". חייבים לומר שיש בארז את התהו החיובי – בדיוק מה שהרבי אומר, שבשביל להביא את המשיח צריך "אורות דתהו אבל בכלים דתיקון", לקחת ארז (שהוא חיובי וחיוני למשיח) ולהכניס אותו גם בתוך הכלים של הקנה, אבל לא לוותר על הארז. מאמר חז"ל "לעולם יהיה אדם רך כקנה" – אדם רך זה גם נוטריקון אדר, אך אדר זה ארז, שצריך להיות קשה (לומדים תניא – אותיות איתן, שהוא לשון קשה, למעליותא, כפי שאומרים חז"ל, "עם קשה עורף" למעליותא, שבזכות זה "וסלחת" – יהודי צריך להיות קשה). איך זה אפשרי ביחד? אדם במילוי אותיות עולה כה בריבוע (5 בחזקת 4) העולה בדיוק רך קשה (כלשון חז"ל). כלומר, שאדם השלם הוא גם רך וגם קשה – מתחיל להשמע כמו "צבר". מי שהוא לא רך וקשה ביחד – וחשוב שהרך לפני קשה – הוא לא אדם השלם. בפסח אוכלים ג"פ מצה (מצה = ג"פ אדם, ממוצע כל אות) – העולה קשה (ט"פ אדם), צריך מצות קשות. לפי זה יש יותר 'אדמיות' במלה קשה מאשר במלה רך. עכ"פ, רואים שח"ו לותר על אורות דתהו – צריך רק להכניסם לכלים דתיקון. יש כלל גדול במתמטיקה שכל מספר בריבוע זה משולש של אותו מספר בתוספת משולש המספר שלפניו – כאן זה פשוט ובולט: ר"ת רך-קשה זה כד במשולש והשאר (ך שה) עולה כה במשולש (כמובן אפשר לחלק לאות אמצעית – ש – ושאר האותיות), זה זיווג עצמי של אדם, ששייך למזל החדש הזה.

הרבי בדבר מלכות מדבר על תחלת פרשת תצוה וסוף פרשת תצוה. ההתחלה זה "שמן למאור". בלשון חז"ל, שהרבי מביא, "כתית למאור" זה שהזית מסר את נפשו לה' – הזית זה כמו מי שקדש שם שמים, מי שנרצח על קידוש ה'.

[כך היה לפני 15 שנה, והרבי מדבר על זה בסוף הדבר מלכות של השבוע. הוא מספיד אשה שנרצחה בקראון-הייטס, פחות משבועיים לפני ז"ך אדר – דבר מאד נדיר, שהרבי מתייחס בפרטות. הרבי מדבר על כך שהאשה נרצחה והשאירה יתומים, והרבי בכה שהילדים מתגעגעים לאמא, ועד כמה שגדול ענין מס"נ של יהודי שנרצח בידי גוי (שנקרא קדוש מבלי הבט על הנסיבות והכוונות של היהודי, "בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד", כאורות דתהו של נדב ואביהוא), ואף על פי כן די ומספיק עם זה. גם שלשום, בהילולת משה רבינו, קרה אותו מקרה – השגחה פרטית פלאית שהתוכן של הדבר מלכות של לפני 15 שנה זה בדיוק אותו תוכן, שמישהו קדש שם שמים. הבחור שקדש שם שמים שמו ארז, ארז לבנון הי"ד, לכן דברנו עכשיו על הארז. קדוש ה' זה להגיע לאורות הכי גדולים דתהו. הבית יוסף, מחבר השו"ע, התפלל לה' שימות על קידוש ה' – אפילו צעיר, שלא יזכה לחבר השו"ע – סימן שלמות על קדוש ה' זה למעלה מכתיבת השו"ע. זה על דרך "רצוא ושוב" – משה נחם את אהרן אחר מיתת נדב ואביהוא ש"הם גדולים מאתנו", התורה נתנה על ידינו, אני משה ואתה אהרן הכהן הגדול, והם גדולים מאתנו. אף על פי כן, "לא תהו בראה לשבת יצרה" – צריך גם את זה וגם את זה. בדורנו הארזים שבדור, ארזי הלבנון, הם גם רכים כקנה. אדם המלא צריך גם רך כקנה וגם קשה כארז].

הזית מסר את נפשו, כיהודי שמסר נפשו ברצון – כתוב שכל מה שקורה ליהודי זה ברצונו, "ועמך כלם צדיקים", במודע או שלא-במודע. כך גם במקרה הכי חמור, כרצח, זה ברצון – "אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי". בדרך כלל אורות דתהו זה למות צעיר יחסית, ואילו התיקון זה להאריך ימים – כלים מרובים דתיקון. גבור שמת צעיר בקרב זה אורות דתהו – זה הקשה כארז, שאף על פי שהוא נשבר, צריך את הכח האדיר שלו. הרבי מביא בדבר מלכות שהמשיח נקרא "אדיר". רבי נחמן בגמרא דרש על עצמו, שאם המשיח בדורנו זה אני, שעלי נאמר הפסוק "והיה אדירו ממנו" – שהאדיר של עם ישראל יצמח מתוך עם ישראל – וזה מלך המשיח. אדיר נאמר גם על ה' – "אדיר במרום ה'". חדש אדר זה חדש אדיר, ששני פסוקיו העיקריים (שהרבי מביא בדבר מלכות) זה "אדיר במרום הוי'" ו"והיה אדירו ממנו". הפרשה מתחילה ב"כתית למאור" – שהזית מסר את הנפש, קדש את ה', בשביל שמהזית הכתוש יצא אור לעולם – והפרשה נגמרת עם מזבח הקטרת, מזבח "מקטר קטרת". בכלל, הרבי שואל, איך יתכן שמחכים עם כלי זה – מהכלים הפנימיים של המקדש – עד סוף פרשת תצוה. זה פלא – הוא ממוקם בקדש, עם המנורה והשלחן הכתובים בפרשת תרומה (שלחן ואז מנורה, מיד אחרי הארון), והיה הכי מתאים לכתוב עליו שם. מדוע חכה לפרשת תצוה – בה העיקר זה בגדי כהונה – שבסופה פתאום חוזר לכלי ש'שכחנו' לומר עליו קודם?

לפני שנסביר את הפירוש של הרבי לכך בדבר מלכות, נאמר על פי דרכנו בלימוד התניא – צירופי ג"ר המשפיעים על תיקון הלב – הסבר פנימי לכך שהתורה 'שוכחת' להביא את מזבח הקטרת במקום הראוי לו לכאורה: זה היות שהסדר בתחלת פרשת תרומה, של הכלים, זה ארון-שלחן-מנורה – הארון היה באמצע, השלחן משמאל והמנורה מימין (אם כי הוא רשות בפני עצמו, בקדש הקדשים, אך בכל אופן – בנוסף על זה זה שבדיו בולטים מעט החוצה ויש גם בקדש רושם של תחושת נוכחותו הפלאית, "מקום ארון אינו מן המדה" – יש כאן אמצע-שמאל-ימין). יש כאן, בלי המזבח, כבר צירוף של כתר-בינה-חכמה – והי – צירוף ספירת היסוד. יש כאן סדר של תיקון הברית. מה הקשר לברית? הארון עצמו נקרא "ארון הברית", ובסדר הכלים יש רמז לתיקון הברית. מה זה מזבח הקטרת? זה עוד הפעם ו – שוב באמצע – זה במקום הדעת. והרי "במקום שמונים את הכתר לא מונים את הדעת, במקום שמונים את הדעת לא מונים את הכתר". לפי זה יוצא בצורה יפהפיה שהכלים מתחילים מכתר, מהארון בקדש הקדשים (שזה כתר בקבלה), ובסוף בסוף חוזרים למזבח הקטרת – "הכל הולך אחר הפתיחה" ו"הכל הולך אחר החיתום". מזבח הקטרת זה דעת, כי קטרת זה לשון "בחד קטירו אתקטרנא" – הצד השוה בין הזית שמסר נפשו למאור לבין הקטרת שבסוף, ש"בחד קטירא אתקטרנא" זה מאמר רשב"י בעת הסתלקותו, זמן מס"נ. הבעש"ט אמר שמסר נפשו כמה דקות ספורות לפני שע"ד הטבע היה צריך למות, כדי לקיים מס"נ כפשוטו – על דרך זה רשב"י "בחד קטירא אתקטרנא". אף שאומר זאת על כל החיים – שכל החיים היה בבחינה זו – אך זה בא לידי שיא ברגע ההסתלקות שלו. לכן הוא אמר את זה ברגע ההסתלקות שלו. זה גם מסירות נפש – במזבח הקטרת. לפי זה ה"כתית למאור" זה מסירות נפש של כתית, למסור ולבטש את הגוף (בשביל להוציא את השמן – אותיות נשמה – ה"אלפא לשמן", צריך לבטש את הגוף), וה"בחד קטירא אתקטרנא" זה ההתגלות העצמית של הקשר העצמי של הנשמה לקוב"ה. זה הדעת – דעת זה התקשרות, זה זיווג, "והאדם ידע את חוה אשתו". מזבח הקטרת מסמל את הזיווג בין איש ואשה – בבית היהודי מזבח הזהב זה טהרת המשפחה. יש שלוש מצוות שנמסרו לנשים – שלושה מבצעים בין עשרת מבצעי הרבי – נר-כשרות-טהמש"פ, שכנגד מנורה-שולחן-מזבח הקטרת. בזכות מזבח הקטרת, הקשר הטהור בין איש לאשתו, זוכים לארון הקדש הפנימי – שזה הריון, לוחות הברית בתוך הארון (שכל אשה הרה עם מלך המשיח ברחמה – "בני אתה, אני היום ילידתיך"). בכל אופן, לפי סוד הצירוף אפשר להבין שהתורה דווקא רוצה לומר את צירוף הברית – כתר-בינה-חכמה – בהתחלה, ולהשאיר את הדעת (שכנגד ארון הקדש) לסוף. כתוב שבכל הקו האמצעי יש קשר בין הדרגות השונות, הרבה יותר מאשר בין הקוים האחרים – כפי שמודגש גם בבריחי המשכן, שלמעלה ולמטה שני בריחים בכל רוח, ואילו באמצע בריח אחד בהכל – וזה החל מהאחדות בין הכתר והדעת, הארון ומזבח הקטרת.

נחזור למה שהרבי אומר בדבר מלכות. הוא מסביר שהקשר העצמי של היהודי לקב"ה זה הקטרת – "בחד קטירא אתקטרנא" – אך מה שמגלה זאת בעולם זה המנורה. זה פירוש מאד מקורי ויפה, שהמנורה בעצם נועדה בשביל לגלות את הקטרת – "וכי לאורה הוא צריך?!", המנורה זה כדי להאיר לעולם, ומה שהיא מאירה לעולם זה את הנקודה של מזבח הקטרת. לפי זה, מתחילים את הפרשה עם כח המאיר, אך רק בסוף הפרשה אומרים מה בדיוק הוא מאיר. הרבי מביא על תחלת וסוף הפרשה פסוק – שכבר חז"ל דורשים – "שמן וקטרת ישמח לב". "ישמח" זה אותיות משיח, שיש בו משהו שזה חיבור "שמן וקטרת". כתוב ששמן זה פנימיות אבא וקטרת זה פנימיות אמא. הזית מסר את הנפש, הגוף מסר את הנפש, ובזכות זאת יצא שמן. השמן, פנימיות אבא, מסמל את פנימיות התורה – בשביל לזכות לפנימיות התורה, "פנימיות אבא פנימיות עתיק", צריך מסירות הגוף. זה קצת על דרך חז"ל "כך היא דרכה של תורה" – "פת במלח וכו'", כך זוכים לכתר תורה. הקטרת זה הפנימיות של נשמות עם ישראל. מה יותר גבוה? השמן בעצמו זה פנימיות התורה, פנימיות אבא, והקטרת לכשעצמה זה פנימיות ישראל, הנקודה הפנימית והעצמית של יהודי, ש"בחד קטירו אתקטרנא" – מה יותר גבוה? אכן, חז"ל שואלים מי קדם למי – ישראל או התורה? יש צד לומר שהתורה, ובפרט רזין דרזין דאורייתא, קדמו לישראל, אך בתנדב"א קובע ש"מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר". זה מתבטא בדבר מלכות בכך שהרבי אומר שבסופו של דבר השמן הוא בשביל הקטרת – בשביל להאיר לעולם את מעלת הקטרת. כל פנימיות התורה, כל לימוד הקבלה והחסידות, זה בשביל להאיר את ההתקשרות העצמית של עם ישראל לה'. החל ממה שאדה"ז כותב בתחלת פ"ב בתניא ש"נפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש" – שאפשר לומר שזה עיקר חידוש התניא, כל החסידות, כל פנימיות התורה, וכל תורת משה. החידוש של "ונפלינו אני ועמך" – גם לשון הפליה, למעליותא, וגם לשון פלאי פלאות. כל התורה, ובפרט פנימית התורה, זה הכל בשביל להאיר את הקטרת. למה מתחילים עם שמן? כי שמן-חכמה זה לפני קטרת-בינה. האריז"ל כותב שיש בחינה בפנימיות אמא שיותר גבוה מפנימיות אבא. בפנימיות אמא יש התגלות עתיקא – התגלות התענוג. עיקר התענוג, התענוג של לע"ל – של האחרית – זה בפנימיות אמא. יש פירוש פשוט "שאחרית וראשית שלו" – אם ה' ברא את העולם לשם תכלית, אז האחרית זה התכלית, ש"סוף מעשה עלה במחשבה תחלה", אז מבחינה הגיונית, במחשבת ה' האחרית היא לפני הראשית, "סוף מעשה עלה במחשבה תחלה". "עומק אחרית" זה אמא, כנודע בספר יצירה. בכל דור יש יותר גילוי של מעלת נשמות ישראל בפנימיות התורה – לכן זו האחרית. כך גם זה מזבח הקטרת, תכלית כל המשכן (ונזכור שזה גם שלום בית, סמל של טהרת המשפחה, וזו התכלית).

אדר זה תכלית השנה – סוף השנה. על אדר כתוב "אין מזל לישראל" – על זה הרבי דבר גם בדבר מלכות של שבוע שעבר וגם בדבר מלכות של השבוע. שאדר, ש"בריא מזליה" ו"תקיף מזליה", זה בחינת "אַיִן", שהוא ה"מזל לישראל". זה עוד פסוק חשוב של לבנון – "ונֹזלים מן לבנון". על מאמר חז"ל "הכל תלוי במזל, אפילו ספר תורה שבהיכל" מסביר האריז"ל (שנקטו דוגמה זו דווקא) כי "ספר תורה" זה יסוד אבא ו"היכל" זה יסוד אמא, והם תלויים במזל המיחד אותם יחד, שיהיו "ספר תורה שבהיכל", "נקודה בהיכלא", שזה האות הראשונה של התורה לפי הזהר, מה-בּ של "בראשית" והלאה (מהרגע הראשון של בריאת הזמן, הבריאה הראשונה) "הכל תלוי במזל". הגימטריא אולי הכי מתוחכמת של רש"י בתורה – בשם רבו – היא שקטרת זה תריג (מכונת זמן), שזה "ובלבד שתחליף את ה-ק ב-ד באתב"ש" (זה פלא, אם כבר עושים אתב"ש יש לכאורה להחליף את כל המלה), בסוד "הדק היטב" שכתוב על הקטרת. כל "בן חמש למקרא" צריך לדעת לעשות כאלה גימטריאות. בכל זאת, הגימטריא הרגילה של קטרת זה "אין מזל לישראל"! זה רמז פלאי לגבי מה שהרבי כותב השבוע בדבר מלכות. "אין מזל לישראל" זה מה שמאיר בחדש אדר.

הרבי מביא בתחלת השיחה מאמר חז"ל. כשנפל הפור של המן לאדר הוא שמח – עוד לפני שנזכר שמשה רבינו מת בחדש זה – כי בדק כל החדשים וראה שאדר אין לו זכות, ומזלו ("דגים") אין לו זכות. חז"ל מאריכים ואומרים שהמן עבר על כל החדשים, ומצא זכות לעמ"י בכל חדש, וגם זכות לעמ"י במזל של כל חדש. נוסף לכך שאין לחדש זה זכות – שכבר שימח את המן – משה מת בו. איך אפשר לפרש בפנימיות את ה"אין לו זכות" (עוד לפני שנדרוש ש"אַיִן לו זכות")? הוא צדק במדה מסוימת במה שהוא ראה, אז אם אין כאן שום זכות למה זה החדש הכי טוב לנו, מזל הכי בריא ותקיף לעם ישראל (שאם יש משפט עם גוי לדחות לאדר)? יש שלושה דברים עליהם כתוב ש"לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא" – שלושת הדברים החיוניים ביותר, "בני חיי ומזוני", משפחה בריאות ופרנסה. ידוע מאבולעפיא ש"בראשית" עולה שלשה דברים יחד (ר"ת שדי) – שאחד הפירושים שקאי על "בני חיי ומזוני" (ומקבילותיהם הרוחניות). לפי זה חדש אדר זה המודעות שהכל תלוי במזל, ולא בזכות בכלל – שום דבר לא תלוי בזכות. לכאורה זה מאד קשה לומר כזה דבר. מה שאמרו קודם ש"אַיִן לו זכות" – ברגע שאדם מבין שהכל לא תלוי בזכות אלא במזל, ה"אין" עצמו הוא הזכות שלו ("הכל תלוי במזל" הוא על דרך "הכל מן האשה", שזה גם עיקר המזל של האדם). זה חדש שיש בו תודעה שהדברים לא תלויים בזכות. יש כמה מאמרי חז"ל ביחס לגאולה של "זכו... לא זכו..." – מכולם משמע ש"זכו" יותר טוב, לכתחילה, ו"לא זכו" זה דיעבד. אבל יש שיחה מפורסמת מאד של הרבי, שיש מעלה במשיח שבא על החומר יותר מאשר בא על עננים. לכן, באריכות רבה מסבירים בחסידות שב"לא זכו" ל"דור שכולו חייב" – דור שחייב שמשיח יבוא כרגע – יש מעלה יתרה על "דור שכולו זכאי", שיש לו זכות. זה בעצם מעלת בעל תשובה על צדיק – צדיק הוא זכאי (בלשון הזהר), אך בעל תשובה אמיתי חי בתודעה שהכל תלוי במזל (והבעיה היום שבע"ת רוצים מיד לעבור לצד הזכות, אך בע"ת אמיתי נשאר בלב בתודעה שאין לי זכות ולא יהיו לי זכויות). בע"ת חש שבאיזה אופן, בגלל מזל, קבלתי התעוררות – אבל זה לא בזכות, אז ה"אַיִן [תודעה שאין לי זכות] לו זכות" ו"אַיִן מזל לישראל".

מה שדברנו כעת זה חיבור שתי השיחות השונות בדבר מלכות תצוה.

אדר זה חדש של שמחה, ועיקר השמחה זה קלות – שאין משקל על הכתפים. מי שיש לו הרבה זכויות לשאת מאד כבד לו – כל הזכויות והמצוות מכבידות עליו. מי שאין לו זכות קל לו. "במזלא תליא מילתא" ר"ת בתם – "הלך בתֹם ילך בטח" זה מי שהולך בתודעת "במזלא תליא מילתא". מזלא זה בכתר – שרש הנשמה, "ונזלים מן לבנון" – ומי שהולך ככה, "בתם" (גם ספירת ההוד, בה יש הודיה שלמעלה מטו"ד על מה שלא תלוי בזכויות שלי – נצח זה לזכות בדין והוד זה להפסיד, שתי כפות המאזנים, תיקון ההוד זה להיות תמיד מפסיד, אך פתאום זוכה אף על פי כן בחסד חנם, לא בזכות). יש משהו בהוד שתופס את העצם יותר מהנצח (אף שגם הנצח קשור לעצם, כפי שהרבי הריי"צ מסביר) – הנצח מקבל מהחכמה, השמן, אך ההוד מקבל מהבינה, הקטרת ("בינה עד הוד אתפשטת"), וכל ענין השמן להאיר את מעלת הקטרת. כלומר, מה שבסוף אנו מנצחים, כי בעצם אנו מפסידים לה' – מודים לה' ומוסרים את כל כולנו להקב"ה ולרבי. יש עוד רמז של "בתם" – בריא תקיף מזלו. "ילך בטח" זה כבר הנצח – מדת הבטחון היא פנימיות הנצח – אך מתחיל מ"הלך בתם", בתודעת "הכל תלוי במזל, ואפילו ספר תורה שבהיכל". מדת אדר זה השמחה, פנימיות הבינה שעד הוד אתפשטת, לכן נלמד פרק כו בתניא – פרק השמחה (ונראה כמה דברים המתקשרים ישירות למה שלמדנו):

וכמאמר מוסגר: יש כמה שיטות איך להתחיל ללמוד תניא עם תלמיד חדש. יש שיטה (שגם הרבי מזכיר) ללמוד אגרת התשובה [וכמאמר מוסגר: כדאי לומר לחתנים שחתן צריך ללמוד ביום החתונה כל אגרת התשובה (כמו שהכלה אומרת כל התהלים), ויש אפילו שיחה שהרבי אומר לחתן ללמוד אגה"ת שלוש פעמים ביום החתונה]. יש שיטה בלימוד התניא – ששמעתי בעצמי מהמשפיע שהוא אולי הכי גדול בדור האחרון בחב"ד, רש"ח קסלמן (שהרבי הרש"ב אמר שמי שיחזיק בבגד שלו קדוש יאמר לו) – להתחיל מ"קטנתי" (אגה"ק ב). אך השיטה שלנו, שמי שרוצה לדעת מה הספר הזה אומר לו בעבודת הנפש הפנימית, יתחיל ביחידה של פרקים כו-לד – התירוץ לשאלה במשפט הראשון של התניא, איך אפשר להיות גם שמח וגם בוכה באותו זמן, איך אפשר להיות גם בשמחה וגם ברצינות, גם "היה בעיניך כרשע" וגם "עבדו את הוי' בשמחה". התירוץ ממש הוא בסוף פרק לד, שמביא זהר על "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא", אך מתחיל מפרק כו בו מבאר "עבדו את הוי' בשמחה". עבודת ה' של החסידות מתייחדת ב"עבדו את הוי' בשמחה" – מהחידושים הכי עיקריים של הבעש"ט, שעד אליו עבודת ה' היתה מרה שחורה אחת גדולה, והוא בא לרענן את עבודת ה'. לראות זאת בתניא זה ביחידה שמתחילה מפרק כו – זה מה שהכי נוגע לכל אחד ב"עבודה".

נתחיל לקרוא זאת:

ברם כגון דא צריך לאודעי [פעם יחידה שביטוי זה בתניא, ובכלל בספרי החסידות. זה התחלה של נושא חדש. ברם רומז לאברהם אבינו, היהודי הראשון – תחלת היהדות. רמז לשנה זו: "ברם כגון דא צריך לאודעי" = תשסז. אם מוסיפים לכך "כלל גדול" זה עולה הפסוק העיקרי שיסביר בהמשך – "בכל עצב יהיה מותר". עיקר מה שרוצה להסביר כאן איך להתייחס לרצינות. זה לא בדיוק עצבות, אבל כשרוצים לומר על רבי שלא שמח אומרים שהוא "רציני" – אם הרבי מדי רציני צריך לעשות משהו שיבדח את דעתו. כך כתוב על מלך שכאשר הוא רציני צריך להצחיק אותו עם איזה פלא של "צפור מדברת" (כנראה שאפילו יותר טוב ממשקה...). זה הנושא כאן, לב לבו של ספר התניא והשכל כל החסידות – איך לווסת נכון את הרצינות והשמחה. במח יש נשיאת הפכים – זה הענין של חב"ד. חסידות אחרת לא מסוגלת לשאת הפכים, או לפחות לא להסביר את נשיאת ההפכים בטוט"ד, לכן היא יכולה רק לומר להיות תמיד בשמחה – זה מצוין. אבל להסביר את היחס, את שיווי המשקל בין דברים שנראים הפוכים, זה רק חב"ד – רק פנימיות הדעת. זה כל ספר התניא, להסביר ויסות זה בעבודת ה'. כאן הויסות זה "בכל עצב יהיה מותר" – ש"מותר" זה השמחה הצומחת מהעצב האמיתי. העצב זה כמעט כמו ה"כתית למאור", הזית שמסר את נפשו, והשמחה זה הקטרת – פנימיות אמא, "אם הבנים שמחה". לכן הגימטריא שהפתיחה כאן עולה "בכל עצב יהיה מותר" מאד יפה] כלל גדול כי כמו שנצחון לנצח דבר גשמי כגון שני אנשים המתאבקים זה עם זה [שבתורה זה יעקב ושרו של עשו] להפיל זה את זה [גם הצדיק נופל – "שבע יפול צדיק וקם", ס"ת עמלק. עמלק – תמצית הרע של עשו – הוא המפיל את הצדיק, המן האגגי. עמלק בא עם הספק שלו, וכך מתאבק איתנו – מכניס אבק של ספק באמונה (יש כל מיני אבקים, אבק לשה"ר, אבק ריבית, אבקה של שביעית וכו', והוא אבק של ספק באמונה) – לא כל כך מרגישים את האבק, עד שמתעבה, וכך הוא מתאבק עמנו. הצדיק נופל – אך בסוף קם]. הנה אם האחד הוא בעצלות וכבדות ינוצח בקל ויפול גם אם הוא גבור יותר מחבירו ככה ממש בנצחון היצר אי אפשר לנצחו בעצלות וכבדות הנמשכות מעצבות וטמטום הלב כאבן [כאן מוסיף על הביטוי "עצלות וכבדות" גם את "הנמשכות מעצבות וטמטום הלב כאבן" – חוזר על הביטוי של הסימפטומים כדי להגיד מה שרש המחלה, מהיכן זה בא. סימפטום העצלות נמשך מעצבות – אפילו אם לא מודעת. אם קשה למישהו לקום בבקר – זה בגלל שהוא בדיפרסיה, או שמודע לכך או שלא. עצבות זה יסוד העפר – עצלות זה סימפטום של עצבות. כבדות זה סימפטום של טמטום הלב כאבן – אבן היא כבדה. מה ההבדל בין עצבות לבין טמטום הלב כאבן? טמטום הלב כאבן לא אומר שהאדם עצוב – להיפך, זה מצב בו האדם אדיש. יש דכאון ויש אדישות. למשל, בכל המדינה הזאת, אפשר לתאר את שרש המחלה כאדישות – טמטום הלב כאבן. הסימפטום של זה הוא כבדות – אין כח ואין מוטיבציה לשנות דברים, לעשות מהפך ושינוי אמיתי בממשל. עצלות זה שהייתי רוצה לעשות ואין לי כח, אבל כבדות זה שאין שום רצון – זה צומח מטמטום הלב כאבן. טמטום זה חוסר רגישות – שאין שום רגישות יותר. אבן זה דומם, זה מת, וטמטום הלב כאבן אומר שמשהו מת בתוך הלב. עצבות זה עוד לא מת – דכאון זה שעצוב, ומתוך כך עצל לקום, אף שהיה רוצה. אם זה מגיע עד כדי כך שזה טמטום הלב כאבן יש פשוט כבדות. הסימן הוא שאפילו לדבר על שינוי לא נופל על אזנים קשובות. זה פלא – אנשים לא מבינים שיש דברים רעים פה?! יש גם דברים טובים ב"ה, אך בממסד הרבה דברים רעים – אנשים לא מבינים שצריך לשנות? זה מדינה דמוקרטית, אפשר לשנות, אבל זה כבד לאנשים – זה בא מטמטום הלב כאבן, הרגישות מתה, זה אדישות. לא אומר טמטום המח – יתכן שבמח מרגיש שאחרת יותר טוב – אבל הלב אדיש, מת לו הרגש. זה פשט, עוד לפני שהגענו לשום צירוף, ורק ממנו לומדים כמה דברים יסודיים מאד.] כ"א בזריזות [כאן לא מדבר על "זריזות במתינות" – ביטוי שהבעש"ט חידש, ביטוי של "אורות דתהו בכלים דתיקון" – כי רוצה לשלול את העצבות. מדת הזריזות חוזרת בתניא באגה"ק לגבי "זריזותיה דאברהם" בעקידה, שזה עיקר עמידתו של אברהם בנסיון. עוד רמז נוסף לתחלת הפרק ב"ברם" מלשון אברהם – אברהם, היהודי הראשון, הוא לא כל כך אדיש ולכן יכול להתקיים אצלו "מי יתן טהור מטמא". לצאת מ"עור" ולהפוך אותו ל"אור" זה בדיוק ההיפך מעצבות ואדישות. אם אברהם היה קצת עצוב מאיך שהעולם נראה, אם היה מביט בחלון באפילת העולם, שהיתה אצלו פי מליון מאצלנו, שהרי "עד אברהם היה העולם נוהג באפילה", והיה מתעצב – היה מתעצל. מי שלא חש באפילה – אדיש. מי שחש זאת, לכאורה, הוא עצוב ועצל. אז איך אברהם התגבר על כך והתחיל להיות היהודי הראשון? רק על ידי זריזות, "זריזותיה דאברהם" שהגיעה לשיא בעקידה. גם זריזות זה סימפטום – היא] הנמשכת משמחה ופתיחת הלב וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם.

צריך לסלק ולהשפיל לחלוטין כל נדנוד דאגה ועצב – "דאגה בלב איש ישׂיחנה" לחלוטין מדעתו – ומי שלא יכול להסיח כל הדאגות מלבו הוא עצוב (המלך עצוב כי הוא טרוד בטרדותיו-דאגותיו). כמו שדברנו קודם על מסע הפוך בזמן, זה סדר של "עת ללדת ועת למות" – מי שכל הזמן יולד הוא שמח. מי שחושב על "עת למות" הוא מודאג ועצוב. צריך לסלק מחשבות על "עת למות", על אנטרופיה, או להפוך את המות לחלק בלתי נפרד מהלידה – כמו בספר תורה של רבי מאיר "כי טוב מות" (והפלא ש"טוב מות" = רבי מאיר, זה יותר עצמי לו אפילו משינוי הנוסח השני שלו, "כתנות אור"), על דרך שרקבון הגרעין הוא תחלת צמיחת הגרעין פי מליון. לרבי מאיר ברור שהרקבון הזה, המות – הרקבון בקבר – הוא מעבר אל האין, אל המקום ממנו צומח הכל. נשארת בקבר עצם הלוז, נקודת המשיח, ומשם נבנים מחדש כל רמח האיברים טוב פי כמה וכמה. הכל תלוי בזריזות – הזריז מנצח גם את הגיבור. עשו יותר גבור ושרירי מיעקב, אז איך הוא יכול לנצח אותו? איך דוד יכול לנצח את גלית? גלית יותר גבור, אבל הוא כבד – יש לו כל מיני שריון וכו' – ואו שהוא יודע או שלא, הוא טיפוס עצוב, ודוד מלך ישראל הוא טיפוס שמח, הוא "בדחנא דמלכא". דוד רץ לקראת גלית בזריזות וכך מנצח אותו. וכך, יעקב מנצח את עשו רק בזכות הזריזות. עשו ועמלק, אף שכל חייו זה להרוג יהודים, בתמצית חייו – בטפה האחרונה – יש עצבות. אם סוחטים עשו בסוף יוצא "על חרבך תחיה" – גם זה צומח מעצבות. גם רוצח, בסופו של דבר, הוא עצוב בפנים, ובודאי שלבו מטומטם כאבן. לרצוח יכול רק מי שמחוסר כל רגישות לחלוטין, אחד שהוא עצוב ויש לו טמטום הלב כאבן לגמרי. כמה שהוא חזק, וכמה שהוא מצליח – שה' נותן לו משום מה – אם יש מישהו הרבה פחות חזק, אבל הרבה יותר זריז, כי הוא קל וללא זכויות מכבידות, הוא יכול לנצחו.

כאן יש שלישיה בפעם הראשונה. קודם נשים לב שבסט"א היו שתי מחלות ושני סימפטומים, ואילו בצד של הקדושה יש סימפטום אחד ושלוש סיבות. המספר הכולל נשאר אותו דבר, אבל החלוקה שונה. בקדושה יש סימפטום אחד – רואים רק זריזות (עליה כותב לשון יחיד, "הנמשכת") – אבל זה בא משלושה דברים: משמחה, ופתיחת הלב, וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם. שמחה לעו"ז של עצבות, ופתיחת הלב לעו"ז של טמטום הלב – החידוש הנוסף כאן זה טהרת הלב. יש כאן צירוף של הוד – היו – הצירוף אולי הכי חשוב בתניא. שמחה זה אמא (בינה עד הוד אתפשטת), ה עילאה. פתיחת הלב זה חכמה – שם "פתח", כל פתח זה חכמה, ראשית הגילוי – זה י. "טהרתו" בהקשר אחר יכול להיות בינה (טהרה לעומת קדושה זה הרבה פעמים בינה לעומת חכמה), אבל כאן הטהרה זה רוח טהורה, ורוח טהורה זה טהרת הדעת. "אל אחר איסתריס", ולכן אין כנגד טהרה שום דבר בלעו"ז, כי בלעו"ז אין דעת בכלל, אלא רק עצבות וטמטום הלב כאבן. זה "מי הדעת הטהורים" בלשון הרמב"ם. יש דעת טהורה – הרבה דברים בדעת שזה טהור. אפילו בלשון הקבלה, דעת קשור למושג "טהירו" (טהירו עילאה – דעת עליון, טהירו תתאה – דעת תחתון), ונראה זאת יותר מההמשך. זה מזבח הקטרת – "בחד קטירא אתקטרנא" – "קטרת הסמים טהור" (בעוד שמן נקרא קדש). שוב, בקדושה הסימפטום אחד – זריזות – וזה בא משמחה (ה) פתיחת הלב (י) וטהרתו (ו). אם ההוד לא מתוקן הוא מניק את המחלות, את העצבות והדכאון, "הודי נהפך עלי למשחית כל היום דוה" (דכאון זה דוה, היפוך ההוד). ההוד שולט על חוש ההילוך, בשביל ללכת מהר צריך לתקן את ההוד – את רגל שמאל. זריזות נמשכת מתיקון ההוד בשמחה-פתיחת הלב-טהרתו – זה להיות יהודי (היהודי הראשון זה אברהם אבינו).

ומ"ש בכל עצב יהיה מותר פי' שיהיה איזה יתרון ומעלה מזה [ואיך אפשר לומר כך? הרי אפילו עם טפת עצבות אתה בסכנה! כתוב בחסידות שברגע שאדם מוצא בעצמו שהוא מעט עצוב – רוצה להיות שמח, אך מגלה שהוא עצוב – צריך לדעת שהוא פגיע. היצה"ר יכול לפגוע בך, וצריך להלחם מיד. זה לא שאפשר להשאיר את העצבות בראש לעוד שעה – ובסך הכל שרפת קצת זמן – אלא שאז אתה פגיע, וצריך מיד להגמל מזה. אז איך אפשר לומר שיש יתרון ומעלה בעצב?] הנה אדרבה מלשון זה משמע שהעצב מצד עצמו אין בו מעלה רק שיגיע ויבא ממנו איזה יתרון [היינו שהיתרון כאן הוא על דרך "מי יתן טהור מטמא" (בניגוד למחשבה הראשונה שטוב יוצא מטוב, ואז פלא להגיד שיש יתרון מהעצבות), שעצב הוא טמא ויוצאת ממנו שמחה טהורה, זה איזה פלא של נשיאת הפכים] והיינו השמחה האמיתית בה' אלהיו הבאה אחר העצב האמיתי [כאן כבר חידוש – עד כאן העצב היה הדבר הכי גרוע, וכאן אומר שיש "עצב אמיתי". "אין אמת אלא תורה", ו"עצב אמיתי" זה עצב שמוצדק על ידי תורה. מחד, אי אפשר לנצח בלי עצבות, ומאידך מוכרחים טהרת הלב מכל נדנוד דאגה ועצב. זה הדעת של שרש התיקון, כנ"ל, ובדעת יש ה"ח וה"ג – אם היא דעת אמת על פי תורה, יש בה גם גבורות, יש עצב מוצדק על פי תורה. ניתן דוגמה: הבעש"ט אומר, מצואת אביו, שאסור לפחד משום דבר בתורה חוץ מה'. אבל יש לפעמים שהקב"ה מלביש עצמו במשהו שיש מצוה לירא ממנו – "'את הוי' אלהיך תירא' לרבות תלמידי חכמים", מורא אב ואם, מורא מקדש, מורא מלך. אותו הדבר לגבי העצב – זה דבר רע, אך אם זה עצב אמיתי זה עצב נוכח ה', כפי שמסביר בסוף הפרק (שלא נגיע אליו היום). דבר אמיתי זה דבר שנוכח פני ה' – התורה זה "פנים בפנים דבר הוי' עמכם". כל מצב וכל רגש שהוא פנים בפנים עם ה' זה אמיתי, זה תורני. יש עצב שהוא "נכח פני א-דני". גם העצב הזה, אם הוא יהיה לך בשעת מלחמה ומאבק זה לא טוב לך – אפילו העצב האמיתי – כי בשעת מלחמה צריך לסלק את העצב. זה כמו שכתוב שחיל בקרב צריך לסלק הכל מהראש שלו, כפי שהרמב"ם כותב בהלכה – דוגמה בתורה למצב שצריך לסלק הכל מהראש – צריך לסלק מהראש גם את האשה והבנים, וכעת כל מגמתו של החיל לקרב במסירות נפש ובמארש של נצחון, שמחה ופתיחת הלב לענין הזה.] לעתים מזומנים [בסוף הפרק כותב שזה כמו בלילה, שאדם מייחד לעצמו זמן להתבודדות וקריאת שמע על המטה, שאז מגיע בהתבודדות ל"נכח פני א-דני", ואז יכול להזכיר לעצמו עבירות שלו – עליהן אסור לחשוב בכל זמן אחר] על עונותיו במר נפשו [תיכף, ובהמשך הפרקים כך, יסביר שיש הבדל בין עצבות למרירות – עצבות נוטה להיפך החיים, ואילו מרירות זה כמו מרור של פסח, מר אבל חי] ולב נשבר שע"י זה [כפי שמסביר באריכות באגה"ת, שיש מתחילים הלימוד ממנה] נשברה רוח הטומאה [הלעו"ז של רוח הטהרה, הדעת דקדושה, כדלקמן] וס"א ומחיצה של ברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים כמ"ש בזהר ע"פ רוח נשברה לב נשבר וגו' [שלו מגיעים רק על ידי עצב אמיתי, אליו מגיעים על ידי חשבון נפש על כל העבירות – דבר ראוי רק בזמנים מיוחדים שאני יכול באמת להתרכז על ה'. אחרת זה סתם כניסה לדכאון. אם אני חושב על עבירות ולא חושב על ה' אני מוסיף עבירה על עבירה. עבירה זה לעבור לרשות אחרת – להתרחק מה' – ואם אני חושב על העבירה כשאיני נוכח פני ה' אני עוד יותר מתרחק, אני שוקע בעבירה. אפילו שאני כאילו מתחרט על זה, אם אין הקב"ה בבירור בתודעתי אני מתרחק. אך דווקא על ידי העצב האמיתי אפשר לשבור רוח הטומאה]

כאן יש שלישיה של מה שנשבר בס"א על ידי הלב נשבר ועצב אמיתי לעתים מזומנים – רוח הטומאה, וס"א, ומחיצה של ברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים. כפי שנסביר: רוח הטומאה – כנגד הדעת. סטרא אחרא – כנגד החכמה. מחיצה של ברזל – כנגד הבינה. זה צירוף ויה – התפארת, האור ישר שמול האור חוזר של הדעת, כפי שכבר נזכר בשיעורים קודמים.

למה הסט"א כנגד החכמה? הוא כבר הסביר בתניא באריכות שסט"א זה היפך הבטול – שזה "הצד האחר" לעומת הצד של הקדושה, והגדרת צד הקדושה זה הבטול (כפי שהסביר באריכות בפרקים קודמים). כל מי שבטל לה' שייך לקדושה, ואילו סט"א זה מי שלא בטל לה'. בטול זה חכמה וסטרא-אחרא זה הלעו"ז – זה ה"חכם להרע". שרש הישות והגאוה ב"חכם להרע" זה מהחכמה – חכמי הרע, פרופסורים, זה שרש הגאוה. משם מחלחל עד למטה, עד למלך – לראש הממשלה – שגם מלא גאוה. אצל החכמים שרש הרגשת הישות במקום הבטול. בכל אופן, הסט"א זה הלעו"ז של הבטול, ככתוב בתניא בפירוש ובאריכות. מה זה "מחיצה של ברזל"? כתוב שזה לשון "מחצתי ואני ארפא" – מחצתי זה מחלה, שרפואתה "ולבבו יבין ושב ורפא לו". המחלה זה מחיצוניות בינה – "מינה דינין מתערין". וכן, ברזל זה סוד נשות יעקב – ארבע אמהות – בלהה-רחל-זלפה-לאה. מחיצה של ברזל זה המפסיק בין האדם לאביו שבשמים. בינה דקדושה זה סוד הרקיע (אולי הסוד הכי בסיסי של כח"ב זה אור-מים-רקיע) – רקיע מפסיק, ממוצע, אך פנימיותו שאחרי שמבדיל גם משמש לחבר (כסוד הכנעה-הבדלה-המתקה, שהבדלה בשביל החיבור וההמתקה), והלעו"ז זה ה"מחיצה של ברזל", "ממוצע המפסיק", שרק מפסיק ולא בשביל לחבר. שוב, רוח הטומאה זה דעת הסט"א, עצם הסט"א זה ישותו שכנגד בטול החכמה, והמושג "מחיצה של ברזל" זה בינה (גם ה"מחצתי" – "מינה דינין מתערין" – וגם מחיצה שהיא לעו"ז של רקיע, וגם ברזל רומז לאמהות). יש חכם בקדושה וחכם בלעו"ז – אצל החכם מבריקות הברקות, הנבון קולט זאת ומסביר זאת טוב (הוא מורה טוב בכתה). אצל החכם של הלעו"ז, שהוא לאו דווקא המרצה או המורה בכיתה, מתחילה הישות – כשזה מגיע למורה זה כבר "מחיצה של ברזל". יתכן מאד שהמורים שלך בבית הספר בנו טוב טוב מחיצה של ברזל בינך לבין אביך שבשמים – לא רק בבית ספר חילוני, אלא בהחלט יתכן גם בבית ספר דתי. זו בעית הדור – שיש כל כך הרבה ירידה מהדרך – בעית החינוך וההסברה. אם המורה מקבל את הישות של החכמה, אצלו זה הופך למחיצה של ברזל, כי הוא מחליט את הדברים. לדוגמה, אם פרופסור גדול היום לביולוגיה מאמין באבולוציה, ובגלל זה מכחיש מעשה בראשית בתורה, הוא עצמו גם יודע את הבעיות הדקות ונקודות התורפה בתיאורית האבולוציה, אך ישותו גוברת עליו. כשזה מגיע למורה בכתה כבר אין בעיות – הוא לא חכם, הוא מעביר זאת כאמת מוחלטת ובלי שאלות. הוא הופך את ישות המורה למחיצה של ברזל – לתורה מסיני שאסור לערער עליה ולשאול שאלות. זו רק דוגמה איך להמחיש למה המחיצה של ברזל זה כנגד הבינה.

הסך הכל הוא שצריך לשבור את התפארת של הקליפה, על ידי העצב האמיתי שזה לב נשבר. הלב של כל דבר זה התפארת שלו – צריך לשבור את הלב של הסט"א ברגש, שזה התפארת, ולכן הצירוף כאן זה צירוף התפארת.

ואזי יקוים בו רישיה דקרא [פסוקים מפרק נא בתהלים, שאומרים בתיקון חצות וכו' – פרק שאדהאמ"צ כתב בקונטרס "פוקח עורים" שבע"ת צריך לומר פעמיים ביום, בבקר ובערב (באר"י זה רק בערב), זה הפרק של בע"ת. בפרק זה יש "לב נשבר וגו'", אך מקדים רפואה למכה – גם מכה של תורה – בכך שקודם אומר] תשמיעני ששון ושמחה וגו' השיבה לי ששון ישעך ורוח נדיבה וגו'

גם כאן יש שלישיה: "ששון ושמחה", "ששון ישעך", "רוח נדיבה". כאן זה חוזר להיות הוד, כי "ששון ושמחה" זה הכל שמח – זה בינה. בקבלה ששון ושמחה זה יה, אך היות שכתוב יחד – והכל תחת הכותרת של "תשמיעני", תיקון השמיעה-הבינה – זה בינה-שמחה בכללות. אחר כך "ששון ישעך" – רק ששון זה חכמה, ובפרט "ששון ישעך" זה גילוי שע נהורין בחכמה ("ישועת הוי' כהרף עין", עין זה חכמה). ב"אורה ושמחה וששון ויקר" "אורה" זה יום טוב – סעודת פורים – ו"ששון" זה ברית מילה, יסוד, אך זה יסוד אבא. ברוב המקומות הסדר הוא "ששון ושמחה" – אבא לפני אמא – ורק בפורים "שמחה וששון", שמחה נטו ואחר כך "ששון ישעך" (שגם כשזה ביסוד ז"א, יסוד למטה, הרי "כוס ישועות" נמשכות לברית מילה, "ששון ישעך"). "רוח נדיבה" זה שוב רוח-דעת. אם כן, הצירוף הוא שוב היו – צירוף ההוד. יש כאן קודם הוד, אחר כך תפארת דקליפה שצריך לשבור אותה – הקליפה מתפארת וצריך לשבור התפארות שלה – וחוזרים בקדושה להוד. ההוד הראשון היה תכלית השמחה, בלי שום נדנוד דאגה ועצב בעולם, וגם הסוף זה "תשמיעני ששון ושמחה וגו' השיבה לי ששון ישעך ורוח נדיבה תסמכני".

וזהו טעם הפשוט לתיקון האר"י ז"ל לומר מזמור זה אחר תיקון חצות קודם הלימוד [אומרים זאת גם בקשהעמ"ט – יש דמיון בין כוונותיה לכוונות תיקון חצות – אך ק"ש לפני השינה, ותיקון חצות כשקמים כדי ללמוד עד הבקר. הוא אומר כאן שלימוד תורה הכי מצריך שמחה, שהדברים יהיו "שמחים כנתינתם מסיני". גם כאן איזה דבר והיפוכו – "מה כאן באימה ביראה ברתת ובזיע" עם "שמחים כנתינתם מסיני". בשביל שמחה זו צריך להקדים עצב אמיתי השובר את הקליפה ומיד מתהפך לשמחה] כדי ללמוד בשמחה אמיתית בה' [כל דבר אמיתי הוא מכח התורה, "אין אמת אלא תורה", והוא "נכח פני א-דני", שהוא "הוי' אלהים אמת"] הבאה אחר העצב שיש לשמחה זו יתרון כיתרון האור הבא מן החשך דוקא כמ"ש בזהר על פסוק וראיתי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור כו' ע"ש וד"ל ומקרא מלא דבר הכתוב תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה וגו' ונודע לכל פי' האר"י ז"ל על פסוק זה.

בסיום לא כותב שלושה דברים, אבל יש שלושה פירושים ב"תחת אשר לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל". כאן הכי פשוט להקביל את הפירושים להכנעה-הבדלה-המתקה של הבעש"ט:

הפירוש הראשון זה הפשט (שבא לומר שכאן לא מפרש כך), שהצמח-צדק באור תורה קצת מאריך בו – כדי לאפוקי מהפשט צריך להסבירו: "בשמחה ובטוב לבב מרוב כל" זה מול ה"ועבדת את אויביך בחוסר כל" – התוצאה שבהמשך הפסוק. הפשט הוא שה"לא עבדת את הוי' אלהיך" זה בזמן שהיה לך טוב – זמן של "בשמחה ובטוב לבב מרוב כל". בפסוק זה השמחה כלל אינה משהו שנצרך בעבודת ה', אלא שהיית שמח כי היה לך כל מה שאתה צריך. ה' עשה לך כל כך טוב ושמח בגשמיות, כי קווה שאז תהיה פנוי לעבוד אותו, וגם תרצה לעבוד אותו, אבל ה' נורא התאכזב – כידוע שה' מאד מתוסכל מאתנו, שרוצה רק שיהיה לנו טוב ונעבוד אותו מתוך טוב – וחזה מראש את התסכול, ולכן אומר שבמקום זה הסוף יהיה שתצטרך לעבוד את אויביך בחוסר כל.

הפירוש הפנימי, של האריז"ל, מובא בדרושי החסידות בשני גוונים – שני גוונים לכוונת אדה"ז כאן: הפירוש הכי פשוט, שהאריז"ל אמר שהמדה הכי חשובה בנפש זה שמחה, ובפרט שמחה של מצוה. באגה"ק יא אף כותב זאת אדה"ז בפירוש, שהאריז"ל אומר שצריך להתרחק מהעצבות לגמרי. שם הוא מסביר – כפי שאמרנו לגבי עמלק – שבעצבות יש כפירה, שאתה כופר בזה שה' הוא רק טוב וכל מה שעושה איתך בחיים זה רק טוב. אם כן, מה פירוש האריז"ל? שצריך לעבוד את ה' בשמחה – לא שהשמחה הולכת על מצבך, אלא "עבדו את הוי' בשמחה" פשוטו כמשמעו. זה פירוש אחד לכוונה כאן ב"פירוש האריז"ל" – שצריך לעבוד ה' "בשמחה ובטוב לבב מרוב כל", שכולם ענין אחד (שלושה דברים שצירופם גם הוד: שמחה-בינה, "טוב לבב" זה כמו פתיחת הלב – טוב זה אור – לעניננו זה לב נתיבות חכמה, ו"ורב כל" זה דעת – כל זה דעת).

בדרך כלל מסבירים בחסידות פירוש יותר עמוק מזה, גם בשל האריז"ל (ואף שלא ברור היכן כותב זאת, מחברים רבים מביאים זאת בשמו), שהשמחה צריכה להיות "מרוב כל" – יותר מכל השמחה שיכולה להיות מגן עדן בכל דרגותיו (כאשר "כל" זה העמוד בין ג"ע לג"ע, עמוד המעבר בין דרגה רוחנית אחת לדרגה רוחנית גבוהה ממנה). מבחינת התענוג האנושי "יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז", ואף על פי כן האדם צריך לעבוד מתוך הראש של ה', וה' מקבל יותר תענוג מעבודתנו פה מאשר התענוג שמקבל מכך שמעניק לנו. יותר תענוג למלך בבנו העובד בתנאים לא קלים מאשר בטוב שנותן לבנים. העבד הנאמן חווה את חוית האדון, את תענוג האדון – כמבואר בהמשך "יום טוב של ר"ה תרס"ו" – אז עיקר שמחתו בעולם הזה, יותר מכל מדרגות עולם הבא, יותר "מרוב כל". לפי הפירוש השני – הראשון בשם האר"י – ה"מרב כל" זה לא "יותר מרב כל", זה לשמוח, אך לא יותר ממשהו אחר, משא"כ לפי הפירוש השלישי.

נחזור: א. לא עבדת את ה' כאשר עשה לך שמח וטוב. ב. לא קיימת מצוות בשמחה וטוב לבב ורוב כל. ג. לא קיימת מצוות בשמחה יותר גדולה מכל שמחה אחרת, כך ש"יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט מכל חיי עוה"ב. שלושת פירושים אלו זה חש-מל-מל (מל-מל – שני גוונים של חידוש האריז"ל):

למה בן אדם מאכזב את ה' שנותן לנו כל טוב? למה "וישמן ישורון ויבעט"? איזה מן טבע רע זה? אנחנו כל כך רעים? הרי עם ישראל זה אנשים טובים, הם כל כך כפויי טובה שבועטים במקום להודות? הווארט הוא פשוט – כשה' עושה לך טוב טבע האדם להגיע לזחות הדעת. זחות הדעת זה ישות, סמויה או גלויה – "זחה עליו דעתו" כשהולך לו טוב. כמו שאמרנו שהשפיץ-חכמים זה שרש הגאוה, ידוע גם שכל מי שמצליח בחיים – כמו העשירים – "זחה עליו דעתו", ומתוך כך הוא מזניח את עבודת ה'. הוא באמת כפוי טובה, במקום להודות על הטוב הוא אומר "מגיע לי" – זה ההיפך של הכנעה. ברגע שעושים למישהו מדי טוב זחה עליו דעתו, וגמרנו – זה בעיה גדולה מאד, בעיה לה'. רק אנחנו יכולים לפתור בעיה זו – "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", ה' לא יכול לפתור בעיה זאת. לפתור בעיה זאת זה על ידי הכנעה בנפש. הפירוש השני והשלישי זה שתי קומות. לעבוד את ה' בשמחה על כך שזכינו להיות עבדי ה' (ה' באמת אוהב אותנו, לצאת מכפיות טובה) – זה הבדלה, לצאת מקליפת העצבות, לצאת מעצלות וכו'. מי שלא שמח בעבודת ה' יעשה זאת בעצלות, גם כשיעשה מצוות זה יהיה באופן של "מצות אנשים מלומדה" – בעצלות וכבדות הבאות מעצבות וטמטום הלב כאבן. להגיע לשמחה כזו שיותר מעולם הבא – זה תכלית ההמתקה כפשוטה, מצב של המתקה בעבודת ה' בעולם הזה.

עד כאן החלק הראשון של פרק כו – פרק טוב מאד להתחיל למי שרוצה ללמד תניא.

www.galeinai.netשיעורים נוספים ניתן למצוא באתר: