1

בע"ה

סעודת משיח

שביעי של פסח ס"ח – כפר חב"ד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[הרבי הצ"צ מביא ב"יהל אור" בשם המהרש"א כי ארבע הכוסות של ליל הסדר – וכך גם ארבע הכוסות של סעודת משיח – מכוונות כנגד "ארבעה צריכין להודות", שהתקיימו כולם ביצי"מ: עצם יציאת מצרים היינו יציאת חבוש מבית האסורים, אחר כך תעו ישראל במדבר (ואף שזה היה במובן מסוים במשך ארבעים שנה, זה התחיל מיד ביציאת מצרים ואז נאמר "נבוכים הם בארץ סגר עליהם המדבר"), בשביעי של פסח הם היו "יורדי הים" וכשעמדו לפני הר סיני הם היו בגדר "חולה שנתרפא" משום שה' ריפא את כל החולים ובעלי המומים לקראת מתן תורה (וראה עוד ביאור בענין בסיכום ההתוועדות של ליל שש"פ).

אחרי צאת הכוכבים: כעת אוכלים שרויה. שרויה זה לשון השראה. ביעור חמץ זה הכנעה. הזהירות משרויה במשך כל ימי הפסח זה עבודת ההבדלה (ששייכת רק בעוה"ז, אבל לע"ל יאכלו שרויה), וההידור לאכול שרויה בסעודת משיח ובחו"ל באחש"פ בכלל זה ההמתקה – סוד ההשראה.

מישהו הזכיר ביחס ל"ארבעה צריכין להודות" שיש גם ארבעה לשונות של נס בלשה"ק – נס-פלא-אות-מופת. אפשר להקביל זאת לספירות נהי"מ – ספירות המוטבע, שהן מקום הטבע וחוקותיו, שדווקא בהן מופיעים הנסים שלמעלה מדרך הטבע (והיינו סוד הנה"י החדשים, הנמשכים מכח "אל עליון" דווקא – בסוד "האל הגדול, הגבור והנורא, אל עליון גומל חסדים טובים קונה הכל וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם" – וד"ל). בלשון הקדש מתחלקות הלשונות לשני מכלולי לשון – "נסים ונפלאות" ו"אותות ומופתים" – ללמד שיש כאן שני זוגות, האחד של נצח והוד ("איהו בנצח ואיהי בהוד") והשני הוא יחוד יסוד ומלכות. וההקבלה בפירוט:

נס הוא לשון הגבהה, זה "עומק רום" שבספירת הנצח. נפלאות זה להיפך – לשון נפילה, נפל-אות, זה "עומק תחת" שבספירת ההוד. זו הסיבה שקיים מושג "נפלאות הטבע", משום שזהו פלא היורד למטה להתלבש בטבע (לטבוע במים העמוקים של עומק תחת, בבחינת "ואציע שאול הנך"), אך לא ניתן לומר "נסי הטבע" (שהרי נס וטבע הם תרתי דסתרי). הנצח וההוד מושרשים בכתר, אבל עומק תחת מושרש במקום נעלה יותר – "ותתפלל על הוי' ובכה תבכה" שלמעלה מ"אז תתענג על הוי'". כך ה-פלא עולה (מספרית) על ה-נס ב-א (סוד האות אלף-פלא), והיינו מדרגת הרדל"א שבכחה להלביש את הפלא בתוך הטבע עצמו (היינו שהאלף-פלא מסוגל להחדיר את הפלא גם במקום ההעלם וההסתר, "אף עשיתיו"). על אף שלעתים צריך דווקא לשבור את הטבע, במדת הנצח (כפי שמבאר הרבי בשיחה הידועה), הרי שהפלא המתלבש בטבע הוא גדול יותר מהנס השובר את חוקיו. ורמז: הטבע (העולה אלהים, כנודע) למעלה מדרך הטבע (העולה למעלה למעלה למעלה, ועם הכולל עולה מופת) עולה תורה, סוד "רצוא ושוב" כנודע, "אורות דתהו בכלים דתיקון" – "רצוא" אל הלמעלה מדרך הטבע ו"שוב" אל הטבע, "רצוא" אל הנס ולאחר מכן שוב אל ה"פלא", והוא ממש בסוד "אם רץ לבך שוב לאחד", שוב אל ה-א הנוסף בפלא על גבי הנס, כנ"ל (נס פל בהכאה פרטית – נ פעמים פ, ס פעמים ל – עולה חן פעמים יפי, כאשר ה-א דפלא הוא סוד "אשה יראת [תורה, רצוא ושוב] הוי'" ש"היא תתהלל" בחן אמת וביפי של ממש, וד"ל).

אות שייך לספירת היסוד, אות ברית קדש (וקימת הברית היינו כאשר האות שנפל וטבע בטבע – בסוד נפלאות, נפל-אות כנ"ל – מתרומם ומתגלה מתוך הטבע). אות הוא לשון סימן להאמתת ענין, "אות אמת", ואמת היא פנימיות ספירת היסוד. מופת שייך לספירת המלכות – לשון פתוי העולה בגימטריא מלכות. ה' מפתה אותנו – עם ישראל, "יונה פותה" – במופתים ויש צדיקים שמפתים במופתים, והכל ענין של מלכות (וכן אמר על עצמו דוד המלך "כמופת הייתי לרבים"). משמעות המושג מופת הוא דוגמה לאחרים, בחינת מלכות שהיא התגלות כלפי חוץ. במובן מאוחר יותר מופת משמש גם כהוכחה שכלית חותכת, והיינו סוד חכמה תתאה דמלכות (וכפי שבזמן הזה יוצאים ידי חובת עבודת פרך ביגיעת למוד התורה – כדברי הזהר שבגלות הזו "'בחמר' דא קל וחומר 'ובלבנים' דא לבון הלכתא" – כך גם יוצאים ידי חובת מופתים שלמעלה מדרך הטבע על ידי מופתים שכליים המגלים מתוך ההעלם את השכל היהודי המקורי של הנפש האלקית בעם ישראל, ובכך מכשירים את העם כולו לחפוץ בגאולה ומשיח).

ורמז בכל זה: באותות דיציאת מצרים כתיב אות חסר – "אֹתֹת" – ואם כותבים כך הממוצע של נס פלא אֹת מופת הוא פלא יועץ (הנאמר במשיח), בסוד "כליות יועצות" (כינוי לנצח והוד, שעיקרן הפלא שבהוד), העולה גם רופא (סוד "רופא כל בשר ומפליא לעשות"). הס"ת (סאתת) עולים 861 (משולש של מא, העולה בית המקדש וכו'), ג"פ פלא יועץ, ושאר האותיות עולות (כמובן) עוד פעם פלא יועץ, ביחס של א ל-ג. בכתיב זה מצטרפים נס אֹת לאותיות אסנת (אשת יוסף הצדיק, שנצח את יצרו), העולה ז פעמים חכמה וכו', והוא מנין פלא במספר קדמי, כנודע.]

נבאר היום ארבעה פירושים פרטיים ל"ארבעה צריכין להודות" המנויים בפרק החדש של הרבי, פרק קז. כל אחד מהפירושים מבאר את ארבעת המצבים המצוינים בפרק כארבע בחינות של מצוקות הנפש בעבודת ה' (וכאשר זוכים ל"ממצוקותיהם" יצילם ויושיעם יש להודות לה'). הפירוש הראשון הוא פירוש מקורי ממורנו הבעל שם טוב (שהיתה אליו התייחסות גם בהתוועדות בליל שש"פ), הפירוש השני מתלמיד הבעל שם טוב הרבי ר' מיכל מזלוטשוב, הפירוש השלישי מרבי נחום מטשרנוביל בעל המאור עינים (שזכה גם הוא להיות אצל הבעל שם טוב, אבל הוא בעיקר תלמידו של המגיד ממעזריטש) והפירוש הרביעי מהרבי הקודם (שכאשר הרבי מבאר את "ארבעה צריכין להודות" הוא נוקט בו, כמובן):

פירוש הבעל שם טוב (נדפס בבעש"ט עה"ת יתרו כו):

את הולכי המדבריות, "תעו במדבר", מפרש הבעל שם טוב כתופעה הכללית אליה מתייחס מזמור קז (ובשלה תיקן מורנו הבעל שם טוב לומר פרק זה בערב שבת) – התפזרות הניצוצות במציאות כולה. הוא מסביר כי "תעו במדבר" היינו הניצוצות הנתונים בכף הקלע, נעים ונדים ממקום למקום, ללא שזכו למצוא "עיר מושב". הבעל שם טוב מחדש כאן כי הניצוצות המפוזרים במציאות והנשמות המגולגלות הן היינו הך, וממילא המציאות כולה – שבכל דבר בה יש ניצוץ אלקי – מלאה בנשמות מגולגלות (ובהמשך מסביר הבעל שם טוב על הפסוק "רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף" כי אדם רעב וצמא לדבר מה משום שנפשו מעוטפת בו, שיש בו ניצוץ-נשמה השייכים לשרש נשמתו). במציאות שלנו "תעו במדבר" היינו נשמות שמתגלגלות בעולם – אנשים שאינם יודעים היכן מקום שליחותם ומה ה' רוצה מהם, וממילא הם חיים במציאות של "כף הקלע" (העולה יצהר) כשהם נעים ונדים ממקום למקום.

על החבושים בבית האסורים, בהם נאמר "כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו" מפרש הבעל שם טוב – "קאי על אדם וחוה, שהקדוש ברוך הוא צוה להם שלא יאכלו מעץ הדעת טוב ורע, ובסוד נדב ואביהו (בפ' שמיני) 'אשר לא ציוה אותם', ר"ל הציווי היה במלת 'לא', וזהו סוד 'כי המרו אמרי אל' הוא אותיות לא". החבישה בבית האסורים היא פועל יוצא מהמרית פי ה' בצוותו "לא", והבעל שם טוב מקשר כאן בין אדם וחוה שהיו הראשונים שהמרו את פי ה' לבין נדב ואביהוא בהם נאמר "אשר לא צוה אתם" (ופעמים רבות מתפרש למעליותא, כי מדרגת ה"לא" צוותה אותם, אך בפועל הם "המרו אמרי אל" במעשיהם). על פי המבואר בחסידות בכ"ד כי חטא נדב ואביהוא היה "רצוא" בלי "שוב" יש לפרש כך באופן כללי על "המרו אמרי אל" ועל היושב בבית האסורים – החבישה בכלא היא פועל יוצא של "רצוא" בלי "שוב", "רצוא" שיש בו ישות, ללא הבטול הנדרש לתנועת ה"שוב" (ישות שהתבטאה בכניסה לקדש שתויי יין, או בהוראה בפני רבם, כשתי הדעות בזה, וכדלקמן). כך גם אצל אדם וחוה, היה "רצוא" להגיע למדרגה של "והייתם כאלהים" בלי ה"שוב" הדורש ענוה ובטול בפני ה' ומצוותיו.

בתנועת הנפש הזו של "כי המרו אמרי אל" מרגישים כי ה"לא" שה' אמר 'אינו רציני', שהרי "לא כן עבדי משה" – פעמים רבות ה"לא" של ה' הוא רק הקדמה לאמירת "כן" על אותו דבר, כפי שאכן ביחס לאדם וחוה, אילו היו ממתינים עד שבת היתה מותרת להם האכילה מעץ הדעת, בו נאמר "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו ממנו", ואף היתה נחשבת להם כענג שבת טוב ורצוי (וכן רמוז אצל נדב ואביהוא בביטוי "אשר לא צוה" – צוה עולה "לא כן"). [והעמקה בענין זה: ה"לא" של עץ הדעת הוא השני בתורה, אחרי "לא המטיר... כי אדם אין", ולפני "לא טוב היות האדם לבדו" ו"ולאדם לא מצא עזר כנגדו". לפי זה, כל "לא" הוא חסרון – על דרך "כי אדם אין" ב"לא" הראשון, כך יש לדרוש "כי שבת אין" ב"לא" השני (כנ"ל שבשבת היתה מותרת האכילה) ובשלישי (וברביעי) יש לומר "כי אשה אין" (אדם שבת אשה עולה 1053 – שבת וחצי, היינו שהיחס בין שבת ל-אדם אשה הוא בסוד "שלם וחצי" – כמנין ז שמות שאינם נמחקים; אמצעי התיבות הן דבש). לפי זה כל "לא" הוא מפני חסרון של דבר מסוים, וכאשר יופיע אותו דבר יתמלא החסרון וה"לא" יהפוך ל"כן". עד סוף החטא נאמר ח פעמים "לא" (המתחלקים ל-אז, א של "כי לא המטיר" ועוד ז בענין החטא, ותיקון הכל הוא "אז ישיר"), כמנין אברהם, שהוא כח ההמתקה המהפך את ה"לא" ל"כן" (אחרי כיבוי ה"לא", בסוד "לא תכבה", כנודע), סוד אברהם כן שעולה אליעזר עבד אברהם שיצא מכלל ארור (לא) ונכנס לכלל ברוך (כן). אברהם עצמו רמוז עוד לפני כל הופעות ה"לא", בפסוק "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" (שדרשו חז"ל – באברהם), כהקדמת רפואה למכה בכח "חסד לאברהם" של "אברהם אֹהבי"]. אמנם, כל עוד ה"לא" לא נהפך בפירוש ל"כן" יש בכך המרית אמרי א-ל, תנועה של "רצוא" ותשוקה אל ה' בלי הרגישות לגבולות שה' הציב בעולם. מתוך כך נכלא האדם בבית האסורים – המציאות כולה נפלה לכלא הגלות. לפי ההקבלה שעושה הבעל שם טוב, מדרגת החבושים בבית האסורים מכוונת כנגד שם ס"ג – מקור עולם התהו שנשבר (בשל תנועת תהו של רצוא ללא שוב).

[ותוספת ביאורים ורמזים בסוד הקשרים של "כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו" לנדב ואביהוא:

"המרו" ו"אמרי" (השווים במנינם, כשהאותיות השוות הן מר, ושאר האותיות הן אהוי) רומזים לשתי הדעות בחטאם – "המרו", אותיות מורה, רומז שהורו הלכה בפני רבם, ו"אמרי" רומז ל"תנו יין לאובד ושכר למרי נפש", כדעה שנכנסו למקדש שתויי יין (שתיה אותה מתקנים בשתית ארבע הכוסות של סעודת משיח, כהוראת הרבי הרש"ב, וד"ל).

בפרט, רומז "המרו אמרי אל" לנדב ו"ועצת עליון נאצו" לאביהוא – "אמרי אל" רומזים לנדיבות הלב של נדב, בסוד "חסד אל כל היום", הכולל את כל רגשות הלב הרמוזים בשרש אמר (חסד-מים, גבורה-אש, תפארת-רוח, כנודע) ו"עצת עליון" הוא סוד נצח והוד (שהרי "כליות יועצות" הוא סוד נצח והוד, כשב"עצת" העיקר הוא ההוד, כנ"ל בסוד "פלא יועץ", אך "עליון" בפרט הוא "עמק רום" של הנצח, הכל בסוד "הולך בתֹם [תמימות ההוד] ילך בטח [בטחון הנצח]", "עצת" לפני "עליון"), בחינת "ברא כרעא דאבוה" השייך לאביהוא (ולפי זה אל עליון שבכתר נמשך ומתגלה בחסד ובענפו הנצח, הכל בסוד "אני [פעמים] והו [הרומזים לכפל נדב ואביהוא] הושיעא נא", וד"ל).

במפרשי הפשט יש שתי דעות ב"לא צוה אותם" – שפעלו על דעת עצמם, ללא צווי, או שהמרו צווי מפורש של "לא". בפשטות נראה שדברי הבעל שם טוב כאן נוטים לדעה השניה. אמנם, יש לפרש "המרו אמרי אל" גם מלשון תמורה, בכך שבעצם ה"רצוא" ללא הבטול המוחלט לרצון ה' (שמתבטא ב"שוב") המירו נדב ואביהוא את ה"אל" ב"לא" (כאשר "הוא ותמורתו יהיה קדש", וגם ה"לא" הוא צווי אלקי). לפי זה, חטאם הראשון של בני אהרן הוא הפעולה ללא צווי ה' (כדעה הראשונה), אך בכך גופא הם המירו את צירוף הפנים של הכתר דאלב"ם (אל) לצירוף האחור של הכתר דאלב"ם (לא), ומאחורי המקיף של הכתר ישנה יניקת החיצונים, עליה מצוה ה' "לא" בפירוש, ובכך מתיישבות שתי הדעות – בפעולה ללא צווי ה', בהעדר בטול, יצרו בני אהרן צווי מפורש של "לא" אותו הם המרו, ודוק.]

החולים בפירוש זה הם תלמידי חכמים העוסקים בתורה שלא לשמה, עליהם נאמר "לא זכה נעשית לו סם המות" (בבחינת "כי ישרים דרכי הוי' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם") ר"ל – מי שלומד תורה מתוך פניות, ולעתים אלו פניות דקות מן הדקות, ומתוך כך נעשה חולה וניזוק, "ויגיעו עד שערי מות". החולה מכוון כנגד שם מ"ה לפי דברי הבעל שם טוב, והיינו כנגד ספירת התפארת (ה"דרך ישרה", "ישרים דרכי הוי'" כנ"ל) אליה שייך עמוד התורה – הלימוד שלא לשמה, הנהפך לסם המות, הוא פגם בתפארת – לימוד תורה על מנת להתפאר.

[בהקשר ל"שערי מות", השייכים למי ש"לא זכה נעשית לו סם המות", יש להעיר לרמז נאה בענין זה מבעל ה"פנים יפות" (רבי פינחס בעל ההפלאה, שפירושו נחשב ביותר אצל אדמו"רי חב"ד, עד שנכנס למחזור הלימוד הקבוע שלהם בפרשת השבוע עם רש"י ועם פירוש נוסף – רמב"ן, ראב"ע, אור החיים ופנים יפות, במחזור של ארבע שנים): הוא שואל מדוע נאמר בהקרבת חמץ – האסורה על גבי המזבח – כי מביאים ממנו "קרבן ראשית" ולא מצוין כי גם בקרבן תודה יש חלות חמץ ("קרבן ראשית" היינו שתי הלחם, הקרבים בחג השבועות, ויש לציין עוד כי כנגד שלשת מיני המצות הקרבים בתודה אנו אוכלים בליל הסדר, בו קרב הפסח הדומה לתודה, שלש מצות – העשויות לכתחילה מעשרון, כלחמי תודה – אך אין מצה רביעית, משום שזו צריכה היתה להיות חמץ, כנגד לחמי החמץ הבאים עם התודה). בתשובתו הוא מביא כי "ראשית" רומז גם ל"ארבעה צריכין להודות" שבפרקנו – "רעבים גם צמאים" (התועים במדבר), "אסירי עני וברזל" (החבושים בבית האסורים), "שערי מות" (חולה שנתרפא, שזו הגדרתו המהותית), "יעלו שמים ירדו תהומות" (יורדי הים).]

את המדרגה האחרונה, "יורדי הים באניות עשי מלאכה במים רבים", מפרש הבעל שם טוב למעליותא – אלו הן נשמות גבוהות היורדות למקומות נמוכים. כאשר נשמות כאלו נופלות לבין הקליפות הקליפות שמחות משום שיש להן יניקה מהן, אך באמת יש לנשמות אלו שליחות שם – במקום בו רק נשמה גבוהה תוכל להחזיק מעמד ולפעול את פעולתה – והן בבחינת "עושי מלאכה במים רבים" המעלים נשמות וניצוצות רבים מנוקבא דתהומא רבה אליו נפלו. ובלשון מורנו הבעל שם טוב: "לפעמים יורדת נשמה גדולה ממקום רמה ונשגבה אל מקום הקליפות, והקליפות הם משמחין את עצמן בשמחת הנשמה שירדה ביניהם, וזהו יורדי הים באניות, קאי על הנשמה שירדה בים הקליפות, כמבואר בסבא דפ' משפטים ע"ש (דף צ"ה ע"ב) [שם מבואר אודות נפילת ארון האלקים בידי פלשתים, לרע להם; ירידה זו מקבילה לירידת יעקב, שבסוד 'והנורא', לגלות מצרים, להשתקע שם י"ז שנים ולהרבות צאצאים, הכל בסוד עבודת בירור הניצוצות הקדושים, בשונה מירידת אברהם למצרים שהיתה לזמן קצר בלבד ובתור רמז בעלמא לגלות של ממש שתבוא על זרעו אחריו – "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול", אלו בירורי כל הניצוצות הקדושים שהיו שקועים במצרים ערות הארץ, וד"ל], אבל הקליפות אינם יודעים שמלאכתם במים רבים. פירוש שפועלים נשמות קדושות אלו בירידתם במים רבים. ומעלים נשמות מאת הקליפות [נ"א ומכלים הנשמות אלו את הקליפות] ומשם עולים למקומם" (יש להעיר כי בפשטות נפילת הנשמות הגבוהות למקומות נמוכים אינה פוגמת בהן עצמן, כפי שארון האלקים לא 'חטא' או נפגם בנפילתו בשבי הפלשתים, אך בדורותינו אלו בפרט פעמים רבות הנשמה הגבוהה עצמה נופלת בחטא – בפרט במציאות בו נשמות גבוהות נולדות כ"תינוקות שנשבו" בין הקליפות, או לעתים רחוקות כאשר בשל חטאו של הצדיק, שלעתים הוא דק מן הדק, כמחשבת גבהות וכיו"ב, הוא עצמו נופל למציאות של קליפה – אך כל זה הוא בהשגחה פרטית, בסוד "נורא עלילה על בני אדם", לבצע שליחות במים הרבים, להעלות משם ניצוצות ולעורר נשמות אחרות בתשובה). גילוי מעלת הנשמות הגבוהות ותפקידן ב"מים רבים" הוא דווקא בסיום התפקיד, כאשר "ומשם עולים למקומם", שהרי נפלאות ה' מתגלות דווקא בסוד אור חוזר החוזר לקדמותו ממש (וכנ"ל בענין נפילת הנפלאות ועלייתן – עלית ה"צדיק יסוד עולם" – בבחינת התרוממות האות, והוא כיסוד תורת מורנו הבעל שם טוב כי הגילויים מגיעים דווקא בתום המעשה, וד"ל).

[וכמאמר מוסגר: הנשמות הקדושות של יורדי הים הן בבחינת "עשי מלאכה" – ר"ת עם. במ"א נתבאר באריכות סוד "אין מלך בלא עם", ואז דרשנו גם לשון זו – "אין מלך בלא עושי מלאכה". על אף שה'-המלך יכול לעבוד לבד (לעתים מזומנות, לפי רצונו יתברך) – "אני ולא מלאך, אני ולא שרף, אני ולא השליח" (ר"ת משה, כנודע) – ככלל הוא 'עושה את עצמו' זקוק לעושי מלאכה מטעמו שפועלים עמו (מה שאין כן לבטלנים, שאינם עושים מלאכה, אין הוא זקוק...). אכן, על ביטוי זה דורש בפירוש הבעל שם טוב את הפסוק "כי חלק הוי' עמו" ואף מוסיף שיש לקרוא "עמו" בחיריק (כדרשת "עם המלך במלאכתו" הנדרשת על העם שעם המלך). יש בפרק ביטוי נוסף של עם, החוזר ג"פ – "עיר מושב" (שעל פי פירושו של רבי מיכל מזלוטשוב גם הוא תיאור לצדיק, וכדלקמן).]

פירוש הרבי ר' מיכל מזלוטשוב (מובא בתהלים עם אסיפת מאמרים מתלמידי הבעש"ט):

רבי מיכל מפרש את ארבע המדרגות כנגד ארבעה סוגי יהודים, שכל אחד מהם זקוק לצדיק כדי לחלצו ממצבו (כאשר המצבים שבפרק מדורגים כך שבכל פעם דורשת ההצלה צדיק יותר גדול, וכפי שיתבאר עוד בארוכה בהמשך):

בפירוש זה התועים במדבר הינם יהודים פשוטים החפצים באמת לעבוד את ה' אלא שהם תועי דרך שאינם יודעים כיצד לעשות זאת – "הם עמי הארץ אבל הם אנשים כשרים ויראים ומצטערים עצמם תמיד על שאינם יודעים את התורה ואינם יודעים איך לעבוד השי"ת כי אין להם ת"ח שיורה להם הדרך אשר ילכו בה". התלמיד חכם שצריך ה' לזמן לאותם יהודים פשוטים נקרא בפסוק "עיר מושב" – זה תלמיד חכם הממזג בתוכו "אורות בתהו אבל בכלים דתיקון", מחד יש בו התעוררות באש קדש שבבחינת "עיר" ("עיר וקדיש מן שמיא נחת") ומאידך הוא ממשיך התעוררות זו באופן של "מושב". ת"ח שהוא רק "מושב", רק מיושב בדעתו ומדריך בתורה ובמצוות באופן מדוד, או "צורבא מרבנן" ברתיחת התורה, שהוא רק "עיר", רק מלא התעוררות קדש ולא מסוגל ליישב זאת בכלים (והסימן שהוא קפדן וכועס מאד על המתנגדים, ללא רחמנות, בבחינת "צורבא מרבנן דקא רתח", המעדיף את הרצוא על השוב ואת הרשע-שיש-להשיבו-בתשובה על הבינוני המתוקן), אינו מסוגל לתקן ולהדריך את התועים במדבר, ועל ה' לזמן להם רבי שהוא בבחינת "עיר מושב" דווקא (המדבר עצמו הוא מקום תהו, "תהו ילל ישימון", ארץ לא נושבת שמחוץ לתחום התיקון – נשמות המדבר התועות אינן מתחברות למי שהוא רק בבחינת "מושב", שאין בו שמץ מהתעוררות התהו שלהן, אך לשם הצלתן הן מוכרחות שהרבי שלהם יהיה מסוגל להכיל את התהו בכלים, באופן של התיישבות בתורה ומצוות). באהבת ה' הגדולה ליהודים הפשוטים החפצים לעבדו, שעד כה הזדמן להם רק "עיר" או רק "מושב", הוא מזמן להם צדיק שבבחינת "עיר מושב", רבי אמיתי שבבחינת "בלי גבול בגבול" (הממשיך את אורות התהו של המדבר בכלים דתיקון של תורה ומצוות, כנ"ל).

האסורים לפי פירושו הם רשעים גמורים – אנשים שעברו על כל העבירות שבתורה (כולל ע"ז ג"ע וש"ד), "כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו" – הכלואים בבית הסהר של יצרם הרע. אמנם, "לא ידח ממנו נדח" ובעת מן העתים מתעוררת גם ברשעים הגמורים חרטה והם רוצים לשוב בתשובה, וה' בחסדיו מקבל אותם. רשעים אלו צריכים רבי מורה דרך שידע להנחות אותם כיצד לעשות תשובה על חטאיהם, תוך הדגשה על הדרך החסידית לתשובה כזו – דרך שתקבל את החוטאים ברחמים, ולא תקשה עליהם את התשובה (כפי שמבואר גם בפוסקים, וכפי שהודגש ביותר על ידי גדולי החסידות).

את החולים מתאר רבי מיכל באופן מיוחד, כ"בעלי תשובה חשובים" – אנשים מפורסמים שחזרו בתשובה, והציבור מחשיב אותם על כך – אך "שוטים". מי שכבר התעורר בתשובה, ואף נחשב לבעל תשובה חשוב, אך הוא אויל ושוטה נמצא עמוק יותר בקליפות אפילו מהרשעים הגמורים, וקשה יותר לעזור לו (ומכאן עולה כי באם לא מחזירים את הרשע עצמו בתשובה בדרך הראויה, דרך החסידות המקרבת באהבה, הוא עלול לחזור בתשובה בדרך 'עקומה' ומלאת דינים, ואזי יחמיר מצבו ויהיה קשה יותר לעזור לו!). ומה היא שטותם של בעלי התשובה? רבי מיכל מסביר כי הם מתענים על העבירות, אך אינם פועלים לתקן את מה שעוותו (להשיב את גזילותיהם וכו'), ועל כן נאמר בהם "אוילים מדרך פשעם ומעונותיהם יתענו" – הם מתענים על העוונות, אך לא שבים. אמנם, לפי המבואר בחסידות (וראה מפורש על פס' זה בלקו"ת בהעלותך ב) על החלוקה בין דרכו הכללית של הרשע ("דרך פשעם") לבין עוונותיו הפרטיים ("עונותיהם"), יש להסביר בעומק יותר כי בעלי תשובה אלו הם "אוילים" משום שהם מתענים על העונות, אך אינם שבים מדרך פשעם – הם חושבים שהתעניות יכפרו על חטאיהם, ואינם מודעים כלל לכך שהעוונות אינם אלא סימפטום לשרש עמוק של ישות וגאוה (הקיים הן במודע, הן בטרום-מודע, לאחר שהודחק לשם מהמודע, ואף מוטבע מעודו בלא-מודע שלהם). כמובן, חוסר המודעות של בעלי תשובה אלו נובע מהדרכה לא נכונה, על ידי שומרי תורה ומצוות ואף מחזירים בתשובה שבעצמם אינם מודעים למחלת הישות המפעפעת בהם). האויל מתענה על חטאיו, ששרשם בגאוה, אך התעניות עצמן מנפחות ומגדילות את גאוותו (כאשר כל תענית עושה את האויל עני בדעת יותר ויותר, וממילא פחות רגיש להבדל התהומי בין בטול לישות). רבי מיכל אומר כי תעניותיו של בעל תשובה 'חשוב'-שוטה מביאות אותו, כפשוטו, "עד שערי מות" – הוא מתענה עוד ועוד, מזיק לגופו ומסכן אותו, ואפילו מקוה שיזכה למות מתוך תשובה כרבי אלעזר בן דורדיא. אכן, כשאדם מגיע עד שערי מות הוא מתחיל לזעוק – גם אם בגאוותו התכוון לצום עד מות (שאזי יהיה בעל תשובה עוד יותר חשוב ומפורסם, שעל מותו יכתבו בעיתונים, ועל מצבתו יחקקו את התארים החשובים ביותר) – ואז ה' שומע אותו ומזמן לו צדיק גדול שמסוגל להוציא אותו מטעותו ולהשיב אותו בתשובה אמיתית.

אם הבעל שם טוב הסביר שיורדי הים נבדלים מהקודמים להם, משום שמדובר בצדיקים, הרי שאצל רבי מיכל מדובר במקרים הקשים ביותר – קשים יותר מעמי הארצות הפשוטים שמחפשים דרך בעבודת ה', מהרשעים הגמורים ומבעלי התשובה החשובים והשוטים – יורדי הים הם תלמידי חכמים היורדים ושטים בים התלמוד, אך עוסקים בתורה שלא לשמה (כפי שהסביר הבעל שם טוב את מדרגת ה"חולה", שהיתה הגרועה ביותר אצלו). מי שלומד שלא לשמה מרגיש שהוא מתעלה, "יעלו שמים", אך לאמיתו של דבר תורתו ודבקותו המדומה נחשבות לו לעוון משום שהן מזינות את הקליפות היונקות מהן, והוא בבחינת "ירדו תהומות". כדי להציל את אותם תלמידי חכמים – הנגועים בקליפת תניא, קליפת הגאוה של תלמידי חכמים (שכנגדה, על מנת לתקנה, פתח אדמו"ר הזקן את ספרו התניא בתבה זו, כשם שרשב"י לפניו פתח את האדרא רבה ב"תניא" למטרה זו) – נדרש צדיק גדול ביותר, שמסוגל לשבר את קליפת גאוותם, להראות להם את חסרונותיהם (צדיק כזה שמסוגל לגלות להם שאף שהתורה עצמה אינה מקבלת טומאה, על הלומד אותה באופן זה נאמר "טמא טמא יקרא", הרי הוא מצורע החשוב כמת – על ידי "סם המות" לו נעשית התורה אצל הלומד לשם התפארות – ש"מחוץ למחנה מושבו", בניגוד לצדיק האמיתי שבבחינת "עיר מושב" כנ"ל) ולהנחותם (אל תוך המחנה) בדרך ישרה של עבודת ה'.

פירוש ה"מאור עינים", רבי מנחם נחום מטשרנוביל (מאור עינים בשלח, נדפס גם בבעש"ט עה"ת יתרו כד):

אצל רבי מנחם נחום מטשרנוביל כל ארבע המדרגות מתפרשות על קשיים שונים בעבודת ה', אצל מי שעוסק בה בדרגות שונות (כשבפשטות נראה שכל הדמויות שלו הן של אנשים כשרים המנסים לעבוד את ה', ולא בעמי הארץ או רשעים כפי שהיה אצל רבי מיכל מזלוטשוב), שכולם צריכים לזעוק ולצעוק אל ה' ולהודות לו על ישועתם והצלחתם להחלץ מקשיים אלו ולהתקדם בעבודת ה':

הוא מפרש את המדבר מלשון דבור, כפי שנזכר פעמים רבות בחסידות. עיקר עבודת ה' היא להחדיר חיות בדבור – בדבורי תורה ותפלה ואף בשיחת חולין של ת"ח, ואילו "תעו במדבר" היינו מי שלא מצליחים להביא בדבור את התעוררותם בעבודת ה'. יסוד גדול בעבודת ה' – שהודגש בעיקר אצל בעל "פרי הארץ" (ביחס ליראה הגדולה שצריכה להיות לאדם בעת דבורו, מתוך מודעות לכך שהשכינה היא עולם הדבור המופיע בפיו), וחוזר פעמים רבות גם ב"מאור עינים" – הוא שעל האדם להביא את השגותיו והתעוררותו בדבור, שיהיה בחיות וישכיל לבטא את פנימיותו, וכשזוכים לכך מתחולל מה שהזהר מכנה יחוד קול ודבור, שהוא יחוד יעקב ורחל. יש מי שכן זוכה להשגות בשכל ולהתעוררות פנימית בלב, אבל כאשר הוא בא לדבר הוא מרגיש שאינו מסוגל לדבר "דברים היוצאים מן הלב" (שרק אז נכנסים אל לב שומעם ופועלים פעולתם), שיש אצלו מחסום בין החויה הפנימית לבין ההבעה שלה כלפי חוץ, ואז או שאין הוא מסוגל לדבר כלל, או שהביטוי מחצין ומקלקל את מה שהוא חש בתוכו, ולכל הפחות הוא מצמצם ומבטא רק אחוז קטן של הדברים (וגם אם הדבור מצליח לבטא את השכל, הרי שכל עוד אין בו אהבה ויראה השכל עצמו נותר קר ומת). כמובן, ישנם מצבים בהם גם ההתעוררות הפנימית לא מורגשת בפני עצמה, ורק חסומה מלהתעורר, אלא שהעדר החיות מורגש בעיקר בעובדה שדבורי הקדושה נותרים 'מתים' (וכשהאדם אינו ממלא בחיות את תכליתו כ"מדבר" הוא מתדרדר להיות חי, צומח ודומם, עד שכל דבריו הופכים לאבנים-אותיות דוממות חסרות חיות – כאלו שלא 'צומחות' מהן תגין הנדרשים לתלי-תלים של הלכות, שאינם מתנועעים בחיות על ידי "נקודות הכסף" ושלא מתגלה בהן טעם פנימי, "טעמי תורה" אותם ילמד המשיח, המדבר-המֵשִׂיחַ בשלמות). במצבים אלו, למד מורנו הבעל שם טוב, יכול האדם למלא את יומו בדבורים של קדושה – באמירת תהלים או בלמוד תורה – ועדיין כל דבריו יהיו בגדר "דברים בטלים" (בפשטות אלו הם "דברים בטלים" כאשר האדם מדבר ולבו בל עמו – שתוך כדי הדבור הוא מהרהר בדברים אחרים, ואף גרוע מכך, הוא מתגאה בהרגשת עצמו – אך באמת הא בהא תליא, וכשאין חיות בדבור קשה להתרכז בו והמחשבה פונה לדברים אחרים). על כל מי שלא מצליח להחדיר חיות בדבורו, שהביטוי לא מבטא את פנימיותו, נאמר "תעו במדבר... עיר מושב לא מצאו" – הם תועים במדבר הדבור, מחללים את הדבור הקדוש ולא מצליחים ליישב בו התעוררות פנימית (בכך מותירים את הדבור מדבר שומם של חולין, ללא יקוד אש מלאת חיות של צירופים ושמות קדושים). [יש להעיר כי פשטות הדברים של רבי נחום היא שהתועה במדבר לא מסוגל להאיר את הדחילו ורחימו מחיצוניות הלב (כולל החיצוניות שבפנימיות וכו', כמבואר בדברי האריז"ל ובדא"ח שיש מדרגות של פנימיות וחיצוניות יחסיות עד אין קץ). אמנם, בעומק יותר, בכל מציאות הגלות נמצאים עם בני ישראל ואף ה' יתברך עצמו – "שכינתא בגלותא" – במצב של "תעו במדבר", שהרי העצם הפנימי ביותר (בחינת "במסתרים תבכה נפשי מפני גוה") לא מתגלה, והקץ מכוסה משום ש"לבא לפומא לא גליא", וד"ל].

החבושים בבית האסורים, "יושבי חשך וצלמות", הם לפי רבי נחום אלו השרויים בחשכות השכל. אפשר לפרש שהוא מתכוון למי ששכלו חשוך – מי שסובל מטמטום המח (וכפי שיתבאר לקמן בפירוש הרבי הריי"צ, ביחס לחולה), שאינו מסוגל לחשוב ואין לו אור וענין בהתבוננות. אך אפשר לפרש בעומק יותר, בדומה למדרגות האחרות, שהכוונה היא למי ש'כלוא' בתוך שכלו בלבד, והשכל אינו מתפשט להאיר בלבו ובמדותיו. השכל לכשעצמו, כשאינו מתפשט להאיר כלפי חוץ, הוא "קר ומת" – חשכות השכל. שוב יש כאן תופעה של אדם שמתפקד בעבודת ה' באופן חלקי בלבד, ולא מצליח שהדברים יתפשטו בתוכו ומתוכו.

אצל החולים החויה העיקרית היא "כל אוכל תתעב נפשם". החולה ברוחניות עסוק בעבודת ה', אבל איננו טועם כל טעם בעבודתו – תורתו, תפלתו ומצוותיו נטולות חיות. על החולים נאמר כי הם טועמים מר למתוק ומתוק למר, וכשם שהוא בחולי גשמי כך הוא גם בחולי הנפשות (כפי שכותב מפורש הרופא הגדול – הרמב"ם). בעבודת ה' היינו מי שכל עניני התורה והמצוות, המתוקים באמת, מרים עבורו, וכאשר הוא זוכה לטעם מתוק בעבודה הרי שזה דווקא טעם שקרי וחיצוני[ב].

יורדי הים מתפרשים כאן כצדיקים, עובדי ה' באמת ובכל חלקי נפשם, שלעתים תוך כדי נסיקתם כלפי מעלה ("יעלו שמים") באה להם איזו מחשבה דקה של גבהות או של פניה בעבודת ה', והיא מפילה אותם ממדרגתם ("ירדו תהומות"). על כגון דא אמר הבעל שם טוב לנכדו, ה"דגל מחנה אפרים", תוך שהוא מושיב אותו על ברכו – דע לך שיש צדיק (וכוונתו היתה על עצמו, כמובן) שלומד כל יום תורה "לא מפי מלאך ולא מפי שרף ולא מפי השליח" אלא מפי קוב"ה ושכינתיה ממש, ואף על פי כן הוא מצוי בכל רגע בפחד מפני נפילה לפומא דתהומא רבא. כיצד יכול צדיק ליפול ממדרגתו באופן כזה? אם באה לו, לרגע אחד, מחשבת גבהות או פניה לגרמיה בכל למודו ועבודתו. ממחשבת גבהות זו חשש הבעל שם טוב כל ימי חייו, וממש לפני פטירתו אמר (כפי שמסופר גם על האריז"ל) – "אל תבואני רגל גאוה". בפירושו של רבי מיכל יורדי הים היו גדולי תורה 'מתנגדים', מי שלא נגעה בהם עבודת ה' הפנימית בדרך החסידות ואינם רגישים ל'נגיעות' ולמחשבות הגבהות הדקות שהחסידות מזהה, אך רבי נחום מדבר על גדולים וצדיקים בדרך החסידות, שרוב עבודתם נקיה מכגון דא, אך גם אצלם עלולה להתחולל נפילה כזו (ההפרש בין צדיקי החסידות לבין גדולים אחרים הוא ההפרש שבין הלויתן לשור הבר – יורדי הים הם "נוני ימא", השייכים לעלמא דאתכסייא, ואצלם עיקר הרגישות הוא למתחולל בתחומים המכוסים של הנפש, לתחומי הכוונות הפנימיות של כל מעשה, ואילו בעלי הנגלה שייכים לעלמא דאתגלייא, ועיקר הדגש אצלם הוא על הנעשה בפועל, ללא רגישות למתחולל במטמוני הלב). [פירושו של רבי נחום יכול להתאים עם פירושו של הבעל שם טוב, שפירש את "יורדי הים" על צדיקים, נשמות גבוהות, שנופלות למטה כדי להיות "עושי מלאכה במים רבים", במקרים הנדירים בהם נפילת הצדיק נובעת מחטא דק – נפילת הצדיק אינה כנפילת כל אדם, כמבואר בענין "שבע יפול צדיק וקם" ב"חינוך קטן" (הקדמת שער היחוד והאמונה), אלא רק נפילה במדרגת ההתכוונות הפנימית שלו כלפי שמיא, ותכליתה לפעול העלאה ותיקון במציאות כולה כאשר הוא יזעק ויצעק ויוושע מתוך נפילתו זו].

פירוש הרבי הקודם, רבי יוסף יצחק מליובאוויטש (סה"מ קונטרסים קפז, ב):

הרבי הריי"צ מפרש את ארבע המדרגות בקצרה (כפי שמציין בפירוש הרבי כשהוא מביא את דבריו, במאמר "ארבעה צריכין להודות" תשמ"ז), כולן על מניעות ומגבלות בעבודת ה'[ג]:

"תעו במדבר" היינו מי ששקועים מאד בחומריות העולם הזה, עד קשה מאד לדבר איתם בעניני קדושה ולעוררם לעבודת ה'. רבי נחום תיאר מצב בו אדם מרגיש שהוא תועה במדבר, שאינו מרגיש חיות בדבורו, שדבריו אינם יוצאים מן הלב וממילא גם אינם נכנסים ללב הזולת ופועלים את פעולתם – כשדבריו אינם פועלים על הזולת הוא מרגיש שהחסרון הוא בו ושעליו לתקן את עצמו (וכך אכן ראוי להרגיש). אמנם, יש מצבים שיש לאדם חיות – ולו מועטה – בדבורו, אך בכל זאת הדברים אינם חודרים אל הזולת משום שממש 'אין עם מי לדבר', הזולת כל כך שקוע בחומריות עד שכמעט לא ניתן לעוררו. זו הסיבה שיש מקומות שמרגישים שקשה מאד לדבר ולעורר בהם, מקומות שהם בבחינת מדבר שממה רוחנית משום שהאוכלוסיה שלהם תועה במדבר החומריות (כאשר "הכסף יענה את הכל" – הכסף עושה מכולם עניי דעת לחלוטין, כאשר "גם בלא דעת נפש לא טוב" ואין בנפש כלי ל"אור כי טוב" של התורה – כפי שמתאר רבי נחמן את מדינת העשירות, בה אפילו דברי בעל התפלה היוצאים מהלב אינם מצליחים, בתחלה, לפעול את פעולתם).

את החולה מבאר הרבי הריי"צ כמי שסובל מטמטום הלב והמח (מזה או מזה או משניהם גם יחד) – אטימות שאינה מאפשרת לו לקלוט במחו את דברי התורה, או שהדברים נקלטים במחו אך אינם פועלים על לבו. ידועה הגימטריא שחולה עולה מט – יכול להיות מי שיש לו מט שערי בינה, אך עדיין הוא חולה משום שלא השיג את שער ה-נ, ולעניננו הכוונה שאל הנקודה הפנימית של הדברים הוא לא הגיע משום שמחו ולבו אטומים-מטומטמים מלקלוט באופן פנימי. כמובן, זהו מצב החולי הנעלה ביותר, אך ניתן גם לפרש כי חולה עולה טם, רמז לטמטום החולה (כאשר טמטום כולל ב"פ טם, כנגד טמטום-חולי הלב וטמטום-חולי המח), ועד לאֹטם המוחלט של הטמא שנפל בשער ה-נ של הטומאה (אלא שהמדובר הוא בחיצוניות שער ה-נ, שיש גם בלעומת זה, ששייך עדיין ל-מט השערים, מה שאין כן עצם שער ה-נ, הנבדל לחלוטין מ-מט השערים שקדמו לו, אינו קיים בלעומת זה כלל, וד"ל).

החבוש בבית האסורים הוא מי שאצלו "רשע מכתיר את הצדיק" – מי ששבוי ביד יצרו הרע. "צדיקים לבם ברשותם" אך רשעים "הם ברשות לבם". החבוש הוא מי שמכור לעבירות, מי שמסור וכלוא ביד יצרו הרע ואינו מצליח להתגבר עליו.

יורדי הים הם עובדי ה' המוצפים ב"מים רבים" כפי שנתבארו בחסידות – טרדות הפרנסה. אלו אנשים שאין בהם חסרון בעבודת ה' מצד עצמם, הם יכולים להיות ת"ח וכו', אבל טרדות העולם מאיימות להטביע אותם – הם רוצים לנהוג בסדר בכל, לקום רגועים ופנויים לעבודת ה', אך הם לא מצליחים להשתחרר נפשית מהטרדות החיצוניות ואלו מטלטלות אותם ופוגעות ביכולת שלהם לעבוד את ה' באופן ישר ורגוע.

צריך לקשר את כל ארבעת הפירושים, השונים זה מזה, ככל פירושים שונים באותו ענין, ואכמ"ל כרגע. נעמיק בפירושים לאור ביאור עמוק של רבי אייזיק מהומיל זצ"ל ל"פתח אליהו" (הנדפס ב"סדור תפלה עם לקוטי תורה", כשמועה שהמלקט עצמו, תושב הומיל, שמע מפי רבי אייזיק), והרחבה נוספת שלהם ממאמר הרבי השייך לאחרון של פסח, כאשר דבריו יתקשרו לנו ישירות לדברי הרבי ר' מיכל (ו"תן לחכם ויחכם עוד" בקישורם לשאר הפירושים). בין פרק ק"ז ל"פתח אליהו" יש קשר, שהרי לפני מנחה של שבת אומרים "הדו להוי'" ומיד אחר כך "פתח אליהו", ורמז: הדו (בכתיב חסר, בפעם היחידה) להוי' פתח אליהו עולה בגימטריא תורה – העולה גם "רצוא ושוב", כנודע – לרמז לשלמות הכלולה בשניהם יחד. ואכן, רבי אייזיק מבאר כי מהמשפט הראשון ב"פתח אליהו" – "אנת הוא חד ולא בחושבן, אנת הוא עילאה על כל עילאין, סתימא על כל סתימין, לית מחשבה תפיסא בך כלל" – עולות ארבע דרגות באלקות, אותן נקשר לארבע הדרגות של "ארבעה צריכין להודות". נביא את דבריו היקרים במלואם:

"אנת הוא חד ולא בחושבן". פירוש חד בחושבן היינו שהוא ית' הוא הבורא והיוצא והעושה הכל והוא הראשון לכל ההשתלשלות. וזה נקרא "חד בחושבן" (וזהו נקרא אחד המנוי, עיין תו"א וארא פ"א)

אבל "ולא בחושבן" היינו ש"אין ערוך לך". וככה יש להתבונן שאף שיש רבוא רבבות מדריגות בעולמות וכמו מן הארץ לרקיע ת"ק שנה וכן בין רקיע לרקיע ויובן שלגבי רקיע העליון הארץ היא ממש כגרגר חרדל וכל זה עולם העשיה הגשמית, וכל שכן שהעולם הזה הגשמי לגבי עולם העשיה הרוחני הוא כלא וכאין ממש. ועולם העשיה בכללו לגבי מדריגה תחתונה דעולם היצירה בודאי אין ואפס ממש כי הוא עולם אחר לגמרי. ובעולם היצירה יש כמה וכמה מדריגות והכל כלא וכאין לגבי מדריגה התחתונה דעולם הבריאה כי הוא עולם אחר לגמרי. ובעולם הבריאה אמרו רז"ל רגלי החיות כנגד כולם היינו שמדריגה התחתונה הוא כנגד כל המדריגה דעולמות יצירה ועשיה. וכן קרסולי החיות כנגד כולם עד קרני החיות ונמצא שמדריגה התחתונה דעולם הזה שלנו לגבי מדריגה עליונה דעולם הבריאה הוא כאין ואפס ממש כו'. וסלקא דעתך לומר שכמו שעוה"ז הגשמי לגבי עולם הבריאה כן יהיה ערך מדריגה עליונה דעולם הבריאה לגבי מדריגות אלקות ממש, לזה אמר "אין ערוך לך" כלל וכלל , וזהו "חד ולא בחושבן", שאינו בחשבון כלל, כין אין ערוך לך. כי אלקות הוא ערך אחר לגמרי. כן הוא לפי קבלת הרמ"ק כמו שכתוב בספר שפע טל.

אבל לפי קבלת האריז"ל גם זה נקרא "בחושבן", כי להבין ענין "אין ערוך לך" הוא על פי חשבון כפי התבוננות הנ"ל. וכל מה שיתבונן יותר ויותר יבין יותר ענין "אין ערוך לך". אבל פירוש "חד ולא בחושבן" היינו מה שכתוב "אין זולתך", ואם כן אין בזה שום חשבון, והוא אחד ממש אפס זולתו ממש והוא לבדו הוא, ואם כן אין ממה לעשות חשבון.

ולפי קבלת הבעל שם טוב ז"ל גם זה יש לקרות "בחושבן". כי גם בדבר אחד יש חשבון מעלה ומטה. אבל עיקר פירוש "חד ולא בחשבון" שהוא לבדו הוא ואין שייך כלל מעלה ומטה וחילוקי מדריגות, כי מעלה ומטה שוין לפניו.

וזה שמפרש אחר כך "אנת הוא עילאה על כל עילאין", היינו פירוש הראשון, ש"אין ערוך לך", ו"על כל עילאין" – שתתבונן הוא עילאה על כולא, שאין ערוך אליו כלל וכלל. "אנת הוא סתימו על כל סתימין", סתימו הוא מלשון זהב סגור, שכשמראים הזהב ההוא סוגרים כל החנויות ונשאר רק הזהב ההוא. כן על דרך משל הוא "סתימו דכל סתימין" שהוא אחד ואין זולתו, רק הוא לבדו הוא, וזהו כמו הפירוש השני הנ"ל. ואחר כך אמר "לית מחשבה תפיסא בך כלל", זהו הפירוש השלישי, כי מאחר שהוא לבדו הוא ומעלה ומטה שוין, אם כן איך נתהוה כל ההשתלשלות שזהו ענין מעלה ומטה?! והוא שני הפכים ממש. לזה אמר "לית מחשבה תפיסא בך כלל", כי הוא תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס בך וכו' וד"ל.

מדברי רבי אייזיק עולות ארבע מדרגות: "חד בחושבן" – ראשית סדר ההשתלשלות. "חד ולא בחושבן" על פי קבלת הרמ"ק (שענינה השתלשלות) – "אין ערוך לך", שהמציאות כולה בטלה לחלוטין ביחס לאלקות (שלא כבטול העולמות התחתונים לגבי העולמות העליונים, שהם בערך זה לזה), שעל זה נאמר "עילאה על כל עילאין". "חד ולא בחושבן" על פי קבלת האריז"ל (שענינה התלבשות) – "אין זולתך", שבגילוי האלקות מתברר שאין עוד מלבד ה' (אך יש דרגות באלקות, וכל דרגות המציאות נכללות בדרגות האלקות), ועל כך נאמר "סתימו על כל סתימין". "חד ולא בחושבן" על פי קבלת הבעל שם טוב (שענינה השראה) – שהוא לבדו הוא, ללא כל מדרגות וחלוקות בין מעלה ומטה (וממילא המצאות מדרגות שונות בסדר השתלשלות הנמשך מאחדות מוחלטת זו היא בגדר נשיאת הפכים ממש), ועל כך נאמר "לית מחשבה תפיסא בך כלל" (בהיות שהמחשבה תופסת דברים לפי פירוטם וחלוקתם לדרגות, וכאן אין שום חלוקה פנימית בתוך האלקות). בלשון הקבלה מכוונות ארבע המדרגות כנגד המלכות דאצילות (האלקות בדברי הרמב"ם, שהיא מקור ההשתלשלות), אדם קדמון (האלקות בדברי הרמ"ק), הקו (האלקות בדברי האר"י) ואין סוף ממש (האלקות בדברי הבעל שם טוב).

כפי שמפרש רבי אייזיק, ביחס לכל מדרגה נעלית יותר של "חד ולא בחושבן" נחשבת המדרגה הקודמת כ"חד בחושבן", ומכאן ההצדקה לומר שיש כאן ד מדרגות – כולל גם דרגת ה"חד בחושבן" שלא נזכרת בפירוש דברי הפתח אליהו (שהוא כמובן שייך לפנימיות התורה, ולא לדרך החקירה של השכל האנושי) – שהרי לפי הבעל שם טוב נכללות כאן כמה דרגות "חד בחושבן" לפני ה"חד ולא בחושבן" האמיתי. עם זאת, בכללות יש כאן מדרגה אחת של "חד בחושבן" ושלש של "חד ולא בחושבן", כשהיחס ביניהם הוא על דרך שלש מצות ולחם רביעי של חמץ שבתודה (וכן הוא היחס בין חכמת החקירה, אליה שייכת דרגת "חד בחושבן", לפנימיות התורה, שלדרגותיה השונות שייכות דרגות "חד ולא בחושבן"). כלילת ארבע המדרגות יחד, אף שבפשטות מאמר הזהר בא להסביר כאן רק את ענין "חד ולא בחושבן", היא על דרך פירושי הבעל שם טוב ל"ארבע דרגות בהולכי לבית המדרש" (וכיו"ב), הכוללות שלש דרגות של "הולכים" ודרגה אחת של "אינו עושה ואינו הולך" המבליט את האחרות, ודוק.

לפני ההקבלה ל"ארבעה צריכין להודות" יש להעיר שדווקא המדרגה האחרונה והנעלית ביותר, על פי קבלת הבעל שם טוב, היא זו השורה על המשיח והמאירה באחרון של פסח. בהפטרת אחש"פ – יומה של סעודת משיח – קוראים את הנאמר במשיח "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'. והריחו ביראת הוי' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים וגו'". במאמר "ונחה עליו רוח הוי'" תשי"ד שואל הרבי מדוע נזקק משיח ל"רוח חכמה ובינה וגו'" בשביל משפט צדק, והרי משיח הוא "מורח ודאין" – "והריחו ביראת הוי'" – וממילא אין הוא נזקק לכישורים השכליים בשביל המשפט (כמפורש ש"לא למראה עיניו [בחינת חכמה] ישפוט ולא למשמע אזניו [בחינת בינה] יוכיח"). תמצית תשובת הרבי לענין זה היא שאכן "רוח חכמה ובינה וגו'" אינם נצרכים, אלא הם פירוט של מה שזוכה לו המשיח בדרך ממילא כתוצאה מהשראת רוח הוי' עליו, והחידוש הוא שזו רוח של נשיאת הפכים שמאפשרת ל"חכמה ובינה", "עצה וגבורה" ו"דעת ויראת הוי'" לשכון כאחד (חכמה ובינה הם הפכים בטבעם, כמבואר בחסידות; עצה וגבורה הם הפכים כחסד וגבורה – עצה היא תמיד בגדר "עצה טובה קא משמע לן" שכל ענינה חסד, ואילו גבורה היא הפעולה ההפוכה, כדוגמת היחס בין מי שניגש לעשות מעשה גבורה ראוי וחיובי לעומת מי שיתייעץ על כך עם רבותיו ויקבל עצה טובה של חסד שלטובתו האישית עדיף להמנע מהענין וכיו"ב; את ההיפוך בין דעת ליראת הוי' רואים פעמים רבות במציאות – שמי שיש בו דעת חסרה בו יראת ה' פשוטה ותמימה, ומי שמצטיין ביראה פעמים רבות שחסרה בו דעת עמוקה). כדי להגיע לכך דן הרבי באריכות בדברי חז"ל שאור אין סוף למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, ואחרי שהוא מסביר מדרגות רבות של מעלה ומטה (הן של עולמות עליונים ותחתונים, והן של מעלה ומטה בעליונים ובתחתונים גופא) הוא מסביר שהמדרגה הנעלית ביותר, בה מעלה ומטה נכללים כאחד ממש, היא ביכולת ה' להאיר (מדרגת "יחיד"), שבהיותה יכולת הרי שכלולות בה כאחת היכולת להאיר והיכולת שלא להאיר, כאשר היכולת להאיר היינו ה"למטה מטה עד תכלית" והיכולת שלא להאיר היא ה"למעלה מעלה עד אין קץ". דברי הרבי ודברי רבי אייזיק עולים בקנה אחד – ה"חד ולא בחושבן" באמת, היא המדרגה שאין בה כל חלוקה בין מעלה ומטה, מדרגת יחיד, והיינו מדרגת היכולת בה מעלה ומטה הם מציאות אחת ממש, ומדרגה זו עצמה היא השרש לכל נשיאת הפכים במציאות, שעל כן "לית מחשבה תפיסא בך כלל".

ההקבלה בין ארבע המדרגות הרמוזות ב"פתח אליהו" לפי רבי אייזיק לבין "ארבעה צריכין להודות" לפי פירושו של רבי מיכל דווקא – אצלו בכל מדרגה זקוקים לרבי נעלה יותר בשביל להיוושע – עולה כפתור ופרח:

היהודי הפשוט שאינו יודע דרך בעבודת ה', בבחינת "תעו במדבר", זקוק לרבי כמו הרמב"ם – מי שיורה לו דרך "בחושבן", שיגלה לו את שרש ומקור ההשתלשלות של כל המציאות וילמד אותו 'לנווט' בה בדרך עבודת ה'.

לרשע הגמור שצריך לעשות תשובה לא די ברבי שיורה לו דרך אל ה' על פי סדר ההשתלשלות – הוא המרה אמרי א-ל ונאץ עצת עליון, והוא זקוק למשהו שלמעלה מסדר ההשתלשלות. הוא צריך רבי כמו הרמ"ק, שיגלה לו כי "אין ערוך לך" וכי ה' נעלה מכל סדר השתלשלות וגם מכל הפגמים שנעשו בו. כפי שהוסבר, הרשע המתעורר לשוב צריך רבי רחמן, שיקל עליו את דרך התשובה, והדרך לכך היא שהרבי יגלה לו כי עם כל חומרת חטאיו הרי "אין ערוך לך" וה' הוא למעלה מכל פשעיו ועוונותיו (במדרגה בה נאמר "אם צדקת מה תתן לו וגו'") זהו רבי המראה כיצד מושרשות כל הנשמות בא"ק – אדם הראשון לפני החטא, במקום בו החטא לא פגם – שהיינו בחינת "חלק אלוה ממעל" שלהן (לפי הרמ"ק, אצלו ה"אלוה" היינו א"ק, בערכים שהוסברו לעיל).

בעל תשובה 'חשוב'-שוטה, המתענה על פשעיו אך לא מתקן את דרכו ושב מגאוותו, זקוק לרבי שיגלה לו כי "אין זולתך" – לא די לו בגילוי ש"אין ערוך לך", אלא צריך לבטל אל ה' את עצם מציאותו-ישותו, ושבפירוט חשבון עוונותיו ותענית עליהם הוא לעולם לא יגיע אל ה' אלא ישאר נפרד ממנו (פירוט החשבון הזה, עם כל ההכרה שה' נעלה ונבדל מהמציאות ומחטאיה, מסיק שעדיין יש מקום למצוא חשבון – כשם שרבי אייזיק מתאר שעצם החשבון בבטול של סדר השתלשלות, "חד בחושבן", עוזר להכרת ה"אין ערוך", כך ניתן לומר כאן שבעל התשובה השוטה חושב שהעיסוק שלו בחטאיו ובהתמרמרות ותענית עליהם יכתות אותו ויעזור לו לדלג לקרבת ה' שבאין ערוך לכל חטא ופשע, אך אין הוא מבין שבכך עדיין שקוע הוא ב"חשבונות רבים" ולא מתבטל ב"אין זולתך", לא סוגר את כל חשבונותיו למול גילוי ה"סתימו דכל סתימין", אלא נשאר שוטה-משוטט בחלל הפנוי). במושגי הקבלה דלעיל, בעל התשובה הזה, על כל חשבונותיו, נותר שקוע במחשבה הקדומה דא"ק (בה נאמר "קורא הדורות מראש", בבחינת קריאה מעוררת לעשות תשובה), אך אין הוא נכלל בקו שיכול לחדש אותו ולהפוך אותו לאדם אחר לגמרי (שהרי הקו הוא בבחינת "צור עולמים", שרק בו קיימת היכולת האמיתית ליצור מציאות חדשה).

כפי שהוסבר, מדרגת "אין ערוך לך" אצל רבי אייזיק היא מדת א"ק המאציל – "מדת אלקות ממש" – ואילו "אין זולתך" היינו שרש הקו (שהקו הוא אלקות ממש, עד שמותר לעבוד אותו). אמנם, עיקר ענינו של הקו – בניגוד לאור אין סוף שלפני הצמצום – הוא שיש בו מעלה ומטה (ושרש הקו בתפארת הנעלם שלפני הצמצום, ולמעלה יותר ביכולת להאיר ושלא להאיר, המקור הראשון של המעלה ומטה כשאין מעלה ומטה כלל ועיקר אלא הכל אחד פשוט, "אחד האמת"). אמנם, למעלה מכך נאמר "ומום אין בך" – אין בך חלוקה של מעלה ומטה (ר"ת מום, העולה בגימטריא אלהים, והוא השם הקדוש האחרון מ-עב שמות). התיקון של תלמיד חכם בעל גאוה ופניות – "יעלו שמים ירדו תהומות" – הוא על ידי צדיק המשדר לו שלפני ה' מעלה ומטה שוים, ואין כלל מציאות של מעלה ומטה. ענין זה עולה כמעט במפורש מלשונו של רבי מיכל, המפרש כי בעיתם של תלמידי חכמים היא מחשבתם שאין למעלה מהם – "יעלו שמים" – שדווקא היא מפילה אותם מטה מטה, "ירדו תהומות". תודעת המעלה ומטה המכשילה את תלמידי החכמים היא על ידי הגילוי שבאלקות המעלה והמטה הם מציאות אחת ממש. זה הוא אכן גילוי של הבעל שם טוב, שבא על רקע של קיטוב גדול בחברה היהודית בין מעלה ומטה – בין תופסי התורה ליהודים הפשוטים – וענינו היה לגלות ש"כולך יפה רעיתי ומום אין בך", וכל היהודים הם כאחד, מעלה ומטה ללא כל הבחנה (ואם יש 'מעלה' הרי היא דווקא אצל היהודים הפשוטים, המשקפים את העצמות שאין בה מעלה ומטה).

[ובהקבלה קצרה למושגי המאמר של הרבי ("רוח הוי'... רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'"): "רוח הוי'" היינו רוחו של מלך המשיח, המשוה מעלה ומטה (כפי שהסביר הרבי בפירוש), ובכך מתקן את תלמידי החכמים הנגועים בתחושה שאין למעלה מהם. ב"רוח חכמה ובינה" יש את נשיאת ההפכים המאזנת בין התשובה של הבינה – שכאשר היא ללא חכמה נאמר בה "מינה דינין מתערין", בגזירת תעניות וסיגופים, והיא יוצרת מציאות של רוח שטות (כדוגמת הצרעת הנמשכת מהעלם אור אבא מאור אמא, וד"ל) – לבין הבטול במציאות של החכמה, הנדרש לתיקון בעלי התשובה השוטים. "רוח עצה וגבורה" היינו האיזון בין הימין המקרבת בעצה טובה לבין הגבורה-ההתגברות לה זקוקים הרשעים הגמורים בתשובתם (כנ"ל ביחס לדרך החסידית המקרבת הנדרשת לרשע גמור בשביל להשיבו בתשובה נכונה). "רוח דעת ויראת הוי'" היא הרוח המחדירה דעת ביראי ה' הפשוטים, התועים במדבר. ודוק]

בשביל גילוי המשיח, השייך לאחרון של פסח, צריך לעבור את כל המדרגות – צריכים לעבור את הצדיק המורה דרך פשוטה וסלולה בעבודת ה', להתקדם דרך הצדיק הרחמן המורה דרך תשובה, לעלות מהצדיק-המשפיע השובר את הגאוה והנפרדות, ולהגיע לרבי בדרך הבעל שם טוב המשדר לכל עם ישראל כי אין בתוכנו מעלה ומטה וכולם שוים לפני ה' יתברך.

[עוד ענין: בפרק ק"ז יש תופעה של "סימניות" – שש נונין הפוכות לפני פסוקים כג-כח, ועוד אחת לפני הפסוק "שפך בוז על נדיבים וגו'". האות נ מסמלת נפילה – "נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל" – וחז"ל דורשים (ר"ה יז, ב) כי נון זו מלמדת שהזעקה והישועה המתוארת בפסוקים יפה לאדם לפני גזר דין, אך לאחר גזר דין אין תועלת בצעקה. אמנם, האם אפשר לפרש שיש מצב בו לא תועיל עוד זעקה? ה'פסק' החסידי הוא ודאי כדעת רבי יצחק שאמר "יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין" (שם טז, א). לכן אפשר לפרש זאת גם כחויה סובייקטיבית – יש צעקה שהיא באופיה צעקה שלאחר גזר דין, צעקה של יאוש שבאה כ"צעקה אחרונה", ויש צעקה של התמודדות ותקוה. מי שצועק מתוך יאוש משינוי ומתוך הכרה שנגזר דינו, אין תועלת בצעקה זו. אמנם, כל עוד שומרים על התקוה, והזעקה באה מתוך ודאות שיש סיכוי ובטחון בה' שירחם ויושיע – באמת יש סיכוי והזעקה מועילה. כלומר, ההבחנה בין צעקה לאחר גזר דין לבין צעקה שלפני גזר דין היא באופי הצעקה, האם זו זעקת יאוש ח"ו או זעקה חדורת תקוה ובטחון בישועת ה'. הרבי הקודם (סה"מ תש"ב ???) אומר בשם הבעל שם טוב שיהודי צריך לחיות תמיד בתודעה של "לפני גזר דין", בודאות שיש תועלת ב"ויצעקו אל הוי' בצר להם" ובעקבות כך יתקיים "וממצוקותיהם יושיעם", וכשאין מציאות של "לאחר גזר דין" יהודי צריך לצעוק ולצעוק, כפי שהוא יודע, וה' יושיעו. צעקה זאת היא סוד תקיעת שופר מ"קלא פנימאה דלא אשתמע" ממש, תקיעת שופרו של משיח הנולד בסעודת משיח. סעודה זו נערכת בשביעי של פסח, זמנם של "יורדי הים" לים סוף (כנ"ל), בהם מופיעות הסימניות – זהו הזמן בו טמון הכח להפוך את ה"לאחר גזר דין" ל"לפני גזר דין", באמונה פשוטה שהורנו מורנו הבעל שם טוב (אמונה בה ניתן לחצות את הים ללא כל שם קדוש וכו', אלא רק באמונה פשוטה, כנודע הסיפור בזה). בסעודה זו יש להגיע לבחינת "צעק לבם אל הוי'" באמת לאמיתו, עד שפועלים את גילוי קץ הגאולה – "לבא לפומא גליא" – ומתחולל במלך המשיח "אני היום ילדתיך" בהתגלותו תיכף ומיד ממש!

השלמות לשיעורי שש"פ (א' אייר ס"ח, במשרד):

א. יש ב"יסוד שביסוד" ווארט שקשור לענין נס-פלא-אות-מופת – ש"אות" זה לשון "אותי", אני בעצמי, בחינת יסוד, "ראשית אוני", משהו עצמי.

ב. לגבי הפירוש של הבעש"ט – מונדשיין אומר שזה בטוח יצא מבית מדרש של הבעש"ט, אבל יש סוברים שאחד התלמידים כתב את זה (יהושע מונדשיין חושב שזה רמ"מ מבאר – יש קטע שלו בדרמ"צ על לקחת כסף, כנראה שהיה אחד מיורדי הים באוניות; י"א שזה רבי דוד מתלמידי הבעש"ט).

ג. יש בפרק ק"ז יב שמות הוי' ופעם אחת א-ל ("כי המרו אמרי אל") – סה"כ זה ז בחזקת ג, גשם, "שבעתיים כאור שבעת הימים". יגמה"ר מתחיל "הוי' הוי' אל וגו'", אפשר לומר ש"הוי' הוי'" משתקפים אחר כך בכל המדות שאחרי שם א-ל, ואז יש השמות כאן זה יגהמ"ר שמשתקפים בעבודת ה-ד (יג במ"ק, וכן א-ל במ"ק) צריכין להודות.

ד. בפסוק "יודו להוי' חסדו ונפלאותיו לבני אדם" – חסד נפלא (ר"ת חן) = עץ החיים. חסד נפלאות = עץ הדעת. יש כאן תיקון/יחוד של עה"ח ועה"ד. ההבדל ביניהם זה ות, הריבוי של הנפלאות.

ה. הצ"צ מביא ממדרש תהלים שדורש על הפסוק "למעני למעני אעשה" (כנראה הכוונה שכל מה שמודים זה באמירה שה' עושה חסד ונפלאות בשביל שמו הגדול, "מה תעשה לשמך הגדול"). צריך להסתכל במדרש תהלים.

ו. בצ"צ יש הסבר שעל ידי ההודאה ממשיכים אור פנימי דאו"א. "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" זה מיחוד חיצוני דאו"א (שהוא לקיום העולמות, "חידוש הישנות"), אבל חידוש אמיתי – נשמות חדשות – נמשך מיחוד פנימי דאו"א, עליו כתוב "טוב הוי' לקויו לנפש תדרשנו" וזה על ידי ההודאה. לפי"ז "ארבעה צריכין להודות" זה סגולה להמשכת נשמות חדשות שלא היו מעולם (קשור ל"למעני למעני אעשה" – העולה ביאת המשיח וכו' – ככתוב שהזרע העצמי לא נמשך בדרך כלל בזיווג, ואם הזיווג הוא "למעני למעני אעשה" זה כן ממשיך נשמה חדשה לגמרי, שגם לא היתה בעיסתו של אדם הראשון, וזה נפעל על ידי ההודאה).

ז. עוד ווארט שם – כל הודאה על האמת זה שד"ת מודה לד"ע, כלומר שהודאה זה היפוך יוצרות, שקודם למעלה אין ולמטה יש ועל ידי ההודאה זה מתהפך שלמעלה יש ולמטה אין. היות ש"ארבעה צריכין להודות" צריך לומר שיש ארבע בחינות של איך אני מרגיש עצמי אין לגבי היש האמיתי, ועוד יותר גבוה יש ארבע מדרגות איך אני מצייר את היש האמיתי לעומת האפסיות שלי. עיקר ההודאה שאלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות, במקום ההיפך, וצריך לתת לזה ארבעה ציורים (שאני בתוך אין יכול להתפרש בארבעה אופנים, וכך ה' בתור היש האמיתי). תלו"ע (זה דורש שיעור בפ"ע).

ח. ארבע – המספר האהוב של הרמב"ם, קשור אצלו לכל ההתהוות יש מאין. בלשון החסידות זה צמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות. גם את המושגים האלה צריכים להקביל ל"ארבעה צריכין להודות". אם הבעל שם טוב מקביל לעסמ"ב לפי הסדר, צריך לומר שהתיקון של "תועי מדבר" – כף הקלע – זה שאדם יצמצם את עצמו (באיזה ענין). מי שחבוש בבית האסורים צריך התפשטות (בעלמא דאתכסיא), לצאת משם. מי שהוא חולה סימן שאין חיבור בין הנשמה והגוף, אז צריך המשכה – חיבור הנשמה והגוף. מי שהוא "יורדי הים" גם צריך התפשטות בעלמא דאתגליא – לחזור ליבשה.