השפעה מהפנימיות לחיצוניות

שבת י"ז תמוז תשפ"ב – כפ"ח

שיעור שבת י"ז בתמוז

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

בע"ה

קיצור מהלך השיעור

בשיעור בשבת האחרונה, י"ז בתמוז, התייחס הרב לסיום פרשת פינחס ולתחלת פרשת מטות. פרק א מנתח את מבנה שני הפסוקים האחרונים של פרשת מטות ומראה כיצד חלוקת הפרקים כאן, השונה מחלוקת הפרשיות, בעצם יוצרת את הפירוד אליו חותר עמלק – חלק מהמגמה הנוצרית בחלוקת הפרקים. עם זאת, הפרק מסיים בהתבוננות לפיה 'החרמת' חלוקת הפרקים עלולה להיות בעצמה "קיצוץ בנטיעות". פרק ב, שהוא העיקר התכני של השיעור, מתבונן במלה "ככל" הנמצאת בסוף פרשת פינחס ומתפרשת לאור הופעתה בפסוק השני בפרשת מטות – התבוננות ממנה עולה הבנה העמקה ביחסי רב-תלמיד וביכולת המוגבלת להעביר תכנים בצורה מלאה. בשיעור היה חלק עיקרי נוסף, שהסביר את סוד דחיית התענית, ויתפרסם אי"ה לקראת תשעה באב שיחול השנה בשבת.

א. היחס לחלוקת הפרקים בתנ"ך

קראנו בשחרית את פרשת פינחס ובמנחה כבר התחלנו את פרשת מטות. ההתבוננות שלנו כעת תעסוק בתפר-במעבר בין שתי הפרשות – בשני הפסוקים האחרונים של פינחס ובשני הפסוקים הראשונים של מטות.

שם הוי' בסיום פרשת פינחס

בסיום פרשת פינחס יש מבנה מיוחד:

הפסוק השני מהסוף הוא "אלה תעשו להוי' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבֹתיכם לעֹלֹתיכם ולמנחֹתיכם ולנסכיכם ולשלמיכם"[ב]. הפסוק מונה ששה סוגי קרבן, שכל אחד מתואר במלה גדולה עם הרבה אותיות. מהבחינה הזו, זהו פסוק מיוחד בתורה – יש בו שבע מילים מיוחדות, ארוכות, שאפילו לבעל-קורא קשה לקרוא. בנוסף יש בו עוד ארבע מילים יותר פשוטות – "אלה תעשו להוי'... לבד". בשבע המילים הארוכות יש 55 אותיות וב-4 המילים הקצרות יותר יש 15 אותיות. כלומר, כל הפסוק יחד הוא 70 אותיות, שמתחלקות ל-55 ו-15. 70 הוא מספר מסוים, מספר חשוב בתורה, שהיינו רוצים לצייר אותו כמספר צורני, אך אין צורה פשוטה של שבעים. החלוק של 70 ל-55 ו-15 היא שני מספרים צורניים מובהקים – י במשולש ו-ה במשולש (שביחד עולים 15, מספר אחד בחלוקה כאן). י ו-ה רומזות כמובן לשם י-ה – "הנסתרֹת להוי' אלהינו"[ג] בתוך שם הוי'. כלומר, אותיות י-ה של שם הוי' ב"ה במספר קדמי (סכום כל האותיות מ-א עד לאות, שעד לאות י חופף למשולש) הן 55 ו-15 וביחד שבעים – זו כוונה טובה ל"שבעים פנים לתורה"[ד] כנגד י-ה, "הנסתרֹת".

לאור זאת מתבקשת השלמה של וה, ובאמת בפסוק האחרון, "ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה הוי' את משה"[ה], יש 36 אותיות. כמו ש-70 הוא י-ה במשולש פרטי (או במספר קדמי), 55 ועוד 15, כך 36 הוא וה במשולש פרטי (או במספר קדמי) – ו במשולש, 21, ועוד ה במשולש, 15 (36 עצמו הוא ח במשולש, כך שיש כאן משוואה של חוה – ח במשולש שוה וה במשולש פרטי – כאשר סה"כ חוה במשולש פרטי, או במספר קדמי, עולה חסד, היא אשת חסד).

אגב, הפרשה מסתיימת בשם משה, "הכל הולך אחר החיתום"[ו]. כמו שבסיום חומש אומרים "חזק חזק ונתחזק", ג"פ חזק, בגימטריא משה, כאן בסיום הפרשה משה רבינו חותם את שמו.

יחוד ו-ה בשני הפסוקים

ביחס בין שני הפסוקים האלה אפשר להתבונן בעוד צורה. כמו שהזכרנו, בפסוק שלפני האחרון יש ששה סוגי קרבנות. המלה הראשונה בשבע המילים המיוחדת היא "במועדיכם" – מועד, זמן – ואחרי ההפסק של המלה הקצרה "לבד" באות עוד שש מלים מיוחדת, ששת סוגי הקרבנות. מה המבנה כאן? מועד שייך לספירת הדעת (בפרט לגבי שבת וחג, שהם חכמה ובינה[ז]), שהיא "מפתחא דכליל שית"[ח]. מהדעת יוצאות ומתמלאות שש מדות הלב, אליהן יש להקביל את ששת סוגי הקרבנות (סוד "ברא-שית"[ט]).

ההקבלה כאן לא פשוטה. הכל מתחיל מ"נדריכם" – המושג שיפתח את פרשת מטות, שפותחת ב"פרשת נדרים". יש כאן שלשה זוגות – נדרים-נדבות, עולות-מנחות, נסכים-שלמים. נדר ונדבה הם כנגד גבורה וחסד – על הנדר כתוב ש"כל הנודר כנודר בחיי המלך"[י], סוד ספירת הבינה[יא], אך במדות זהו שרש הגבורה ("אני בינה לי גבורה"[יב]). נדבה שייכת לחכמה[יג] או לחסד (ענף החכמה), תכונה של נדיב לב – כינויו של אברהם אבינו[יד] (כמו שמבואר[טו] שחסיד הוא חסד עם הארה של ה-י, החכמה, כך נדיב הוא הארת ה-י, החכמה, בשרש נדב השייך לחסד ונתינה). הנדר ("הרי עלי...") מחייב יותר את הנודר מהנדבה ("הרי זה...", סוד נבואת משה רבינו[טז], "זה הדבר אשר צוה הוי'"[יז] שבפתיחת פרשת מטות)[יח] – גם מתאים ליחס של חסד וגבורה. חומרת הנדר שהוא חל על הגברא בעוד השבועה חלה על החפצא – חפצא לשון "חפץ חסד"[יט] וגברא לשון גבורה, כמו שאנחנו מסבירים[כ]. הצמד הבא, עולה-מנחה[כא] (שחוזר הרבה פעמים בתורה[כב]), הוא כנגד נצח והוד – עולה היא התמסרות מוחלטת, "כליל להוי'"[כג], בעילוי אחר עילוי של השייך לספירת הנצח ("עומק רום"[כד]), מדתו של משה רבינו[כה] (עם כל המעלות של "נצחתי ואנצח"[כו]), ומנחה היא נתינת מתנה המבטאת הודיה והודאה לדברי ה' וקיומם בתמימות. [עולה לא שייכת לקו שמאל, העולה למעלה?] יש כאן אכן המשכה מהגבורה לנצח, בסוד "שכל את ידיו"[כז] – יד שמאל (גבורה) לרגל ימין (נצח). הזוג הבא הוא נסך ושלמים – היה אפשר לשייך ניסוך יין לגבורה (מקומו של היין בשבעת המשקים[כח]), אבל היא כבר 'תפוסה', וניסוך היין על גבי המזבח (שכנגד המלכות[כט]) הוא דימוי טוב של היסוד, השפעת נוזל על המלכות. שלמים היו יכולים להיות שייכים גם ליסוד, שנקרא גם שלום[ל], אבל כתוב[לא] בפירוש שקרבן שלמים – שיש בו חלק לכהן, למזבח ולבעלים (התכללות שלשת הקוים) שייך לתפארת. אם כן, הזוג הראשון והשני הם זוגות של ימין ושמאל והזוג השלישי הוא בסוד "גופא ובריתא חשבינן חד"[לב].

אחרי שש המדות שנמשכות מהדעת חסרה כאן המלכות. מי שמפריד את המלכות מהמדות פוגם בדעת, שהתכלית שלה הוא החיבור והיחוד בין הזכר והנקבה ("והאדם ידע את חוה אשתו"[לג]), בין ה-ו ל-ה תתאה. המלכות כאן היא הפסוק הבא, שחותם את הפרשה, "ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה הוי' את משה"[לד].

עמלק מקצץ בנטיעות

כל מה שאמרנו כאן הוא הקדמה לתופעה מיוחדת שרואים כאן בחלוקת הפרקים. החלוקה של הפרקים מאוחרת יחסית, לפני פחות מאלף שנה, והמקור שלה הוא נוצרי – היא מיוחסת לאיזה כומר. בכל זאת, החלוקה לפרקים מקובלת בעם ישראל – בערך ממאה שנה אחרי החלוקה, כשהכניסו אותה לחלוקה בשביל להקל על המענה לנוצרים בשאלות שלהם ובויכוחים מולם. מאז כל גדולי ישראל, צדיקי עולם, קבלו את החלוקה הזו והיא מודפסת בכל התנ"כים וכו'.

מה התופעה כאן? הפסוק האחרון בפרשה הוא סיום מובהק של הפרשה הקודמת, כמו שרש"י מסביר (בשם חז"ל) שתכלית הפסוק היא "להפסיק הענין, דברי רבי ישמעאל[לה], לפי שעד כאן דבריו של מקום ופרשת נדרים מתחלת בדבורו של משה הוצרך להפסיק תחלה ולומר שחזר משה ואמר פרשה זו לישראל, שאם לא כן יש במשמע שלא אמר להם זו אלא בפרשת נדרים התחיל דבריו". אבל הכומר שחלק כאן את הפרקים עשה ההיפך וצרף את הפסוק הזה לפרק הבא – בניגוד לדברי חז"ל, בניגוד לחלוקת הפרשיות (שהרי בין פרשה לפרשה בתורה, גן פרשיות התורה, יש הפסק של תשע אותיות[לו]) ובניגוד לפשט הפסוקים (שהרי תחלת פרשת מטות היא תחלת ענין).

הרבה פעמים אפשר לראות שחלוקת הפרקים היא מגמתית, באה להבליט פסוקים שהנוצרים חושבים שתומכים בדעתם, להמעיט בערך של קיום מעשי של מצוות, למעט בשבח ישראל או להדגיש את גנותם חלילה. אבל מה המגמה כאן? לפי ההקדמה שלנו על מבנה הפסוקים רואים שהחלוקה הנוצרית כאן היא בבחינת עמלק. מהפסוק "כי יד על כס יה"[לז] לומדים, כמעט בפירוש, שעמלק בא להפריד בין י-ה ל-וה – כפי שרואים ברמז של מבנה הפסוקים, י-ה במשולש פרטי בראשון ו-וה במשולש פרטי בשני. אבל עמלק גם מקצץ בנטיעות, מפריד את המלכות (ה תתאה) מהז"א (ו), את האשה מהאיש, מנסה לפגוע בשלום בית. זהו הרמז בהסבר השני של הפסוקים, הפסוק הראשון כנגד ו (עם ו סוגי הקרבנות) והשני כנגד ה תתאה. ברגע שהאשה נפרדת מהאיש היא נמצאת בסכנה, יכולה לרדת, "רגליה יֹרדות מות"[לח]. המלכות היא כנסת ישראל בכלל, ועמלק רוצה שהיא תרד ממעמדה באצילות – בו היא מחוברת לאלקות – תשקע ותטמע בתוך העולמות התחתונים בלבד. הירידה הזו, שמנסה לחולל עמלק, היא גלות – גלות השכינה וגלות עם ישראל. התיקון הוא "בכל דרכיך דעהו"[לט] – דווקא כשאתה נמצא ברשות בי"ע, המציאות התחתונה, צריך לחבר בחזרה (דע) את ה-ה ל-ו, להעלות בחזרה את המלכות ולחבר אותה לבעלה[מ]. לכן "בכל דרכיך דעהו" הוא "מקרא קצר" שכולל את כל התורה כולה, (בגמרא[מא] כתוב ש"אפילו לדבר עברה" ורש"י מביא שם דוגמה מאליהו בהר הכרמל – קשור להפטרה).

אם כן, עמלק רוצה לקצץ בנטיעות, ולכן מתחיל כאן פרק חדש. אנחנו משתמשים בחלוקה שלו, אבל כמובן ח"ו לא מקבלים את ההוה-אמינא שלו, את הסברא שלו, את הראש שלו. מגיירים אותו, משתמשים בחלוקת הפרקים בעם ישראל, ועדיין כאילו הראש נשאר – רואים את מה שלא נכון בחלוקת הפרקים.

ארבע חלוקות של התנ"ך

מה החלוקות היהודיות המקוריות של התורה? החלוקה מדאורייתא, שמעכבת, היא החלוקה של הפרשיות, בה יש שני סוגים – פרשיות פתוחות וסתומות. זו חלוקה כל כך חשובה, עד שהרמב"ם מונה בהלכות ספר תורה את כל הפרשיות, ומחלק אותן לפתוחות וסתומות – כי אם לא יקפידו על כך בכתיבה הספר פסול. יש גם חלוקה יהודית-מקורית שדומה לחלוקת הפרקים – חלוקת הסדרים, שבחמשה חומשי תורה התאימה למחזור קריאת התורה הארץ-ישראלי, אך היא מקיפה גם את כל הנ"ך. יש מי שאומר[מב] שבאמצעותה עברו על הנ"ך בכל שנה. יש היום תנ"כים, כמו תנ"ך קורן וכמו התנ"ך לפי כתר ארם צובא ועוד, בהם הדפיסו את החלוקה הזו – חלוקה יהודת-מקורית מובהקת. החלוקה של הפרקים, בה אנו משתמשים, היא כמו 'גר' בעם ישראל – חלוקה שמקורה אינו יהודי שעברה 'גיור כהלכה' וכל עם ישראל משתמש בה.

ארבע המדרגות כאן – פרשה פתוחה, פרשה סתומה, סדר ופרק – הן על דרך י-ה-ו-ה: שתי בחינות הפרשות הן אבא ואמא, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[מג], שהן מדאורייתא לגמרי לעיכובא. הסדרים, שחז"ל עשו, הם ה-ו (סדר שייך למדות), והפרקים שחכמינו גיירו ומשתמשים בהם הם ה תתאה. התכלית של המלכות היא המפגש עם האומות, בשאלות או ויכוחים, בהפצת שבע מצוות בני נח ועד לגיור שלהן (במסגרת המהפכה הרביעית[מד]):

יפרשה פתוחה

הפרשה סתומה

וסדר

הפרק

מה רואים כאן? שאם יבוא איזה קנאי, פינחס, ויאמר לא להשתמש בפרקים – כי יש להם מקור לא יהודי – הוא אומר היפך הכוונה. הכוונה היא לגייר מה שאפשר לגייר, לא לדחות בשתי ידים[מה]. החלוקה הזו באה ממישהו שיש לו בחינת עמלק, שהוא מקצץ בנטיעות, אבל צריך להזהר שאנחנו בעצמנו לא נקצץ בנטיעות, לא נפריד בין המלכות (חלוקת הפרקים) לאותיות העליונות בכלל (י-ה, הפרשיות שהן חלוקה מדאורייתא) וה-ו בפרט (חלוקת הסדרים היהודית).

עד כאן מאמר מוסגר חשוב, בנושא שלא מעט אנשים שואלים עליו מדי פעם.

ב. מה יכול להעביר הרב לתלמיד?

למה "ככל"?

כעת נגיע לעיקר הענין: בפסוק האחרון של הפרשה, עליו הרחבנו כעת, כתוב "ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה הוי' את משה". למה כתוב כאן "ככל" ולא 'כל'? זו שאלה שנוגעת להרבה מקומות בתורה, בהם כתוב "ככל" והיה ראוי לכאורה לכתוב "כל". מה מוסיפה כאן עוד כ? בשביל הרמז שאמרנו, לו אותיות (ו-ה במשולש פרטי, חבור הז"א והמלכות), מאד חשוב שתהיה כאן עוד אות – אבל זו לא תשובה מספקת, היא רמז וצריך פשט... יפה לראות שהמלה "ככל" מופיע גם בפסוק השני בפרשת מטות, בתוך מצוה חשובה בתורה – "איש כי ידֹר נדר להוי' או השבע שבֻעה לאסֹר אִסר על נפשו לא יחל דברו ככל היֹצא מפיו יעשה".

כשחשבתי מי יכול להסביר כזו תופעה, של ה-כ הכפולה ב"ככל", היה נראה לי שמתאים לבעל הכתב והקבלה. ובאמת, הוא מסביר זאת – לא ביחס ל"ככל" שבסוף פינחס אלא ביחס ל"ככל" שבתחלת פרשת מטות, אבל לאור דבריו נעיין גם ב"ככל" שבסוף פינחס.

כ' ההשתוות ו-כ' הקירוב

יש לו פירוש יפהפה וארוך[מו], שבא אחרי שהוא מרחיב בנדרים ובשבועות שנוגעים גם לדברי מצוה, ואומר שלעתים יש לקיימם באופן מלא (כאשר אדם נשבע לאסור על עצמו דברי רשות ויחד עמם לבטל מצוה ב"שב ואל תעשה") ולעתים יש לקיימם באופן חלקי בלבד (כאשר אדם נשבע לאסור על עצמו דברי רשות ויחד עמם לבטל מצוה ב"קום עשה").

לאור זאת, הוא מסביר ששתי האפשרויות הללו רמוזות בכפל ה-כ של "ככל", משום שבלשון הקדש יש שני סוגי כפין – "כ"ף ההשתוות הגמורה והמצומצמת" (כמו "כחטאת כאשם"[מז]) ו"כ"ף השיעור והקירוב בלבד" שמעידה "שהדבר משוער בדבר, אבל אינו מצומצם ממש כי אם קרוב לו" (כמו "כדברים האלה"[מח], "שלא ספרה הדברים כהויתה מצומצמים ומדויקים, כי אם דמיון בעלמא ואפשר שאינם בשלמות כי אם בגרעון מעט"). כאשר יש לקיים את השבועה במלואה ה-כ מעידה על השתוות וכאשר יש לקיים אותה רק באופן חלקי ה-כ השניה מעידה על "השיעור והקירוב בלבד"[מט].

זו כבר התבוננות יפה. הוא לא כותב על פי קבלה, אבל כ בכלל בקבלה היא אות שרומזת לכתר[נ] מכמה וכמה סבות[נא]. שתי הכפין הן פנימיות וחיצוניות הכתר, עתיק יומין ואריך אנפין. יש כ של השתוות בצמצום, בדיוק, ויש כ של בערך, כ של דמיון שאינו מלא, ממעטת משהו מהזהות. לפעמים ה-כ כוללת את שני הענינים, גם בדיוק וגם בערך – נשיאת הפכים יפהפיה בתוך הכתר.

משה רוצה לגלות הכל

מתוך ההסבר שלו נפתח עוד נושא שלם. איך נפרש את ה"ככל אשר צוה הוי' את משה" בסיום פרשת פינחס, בדיוק או בערך? קשה לומר שבערך, הרי זה לא דמיון. אפשר היה לומר שזו כ של בדיוק, ואין כאן שום שאלה, אבל כפל ה-כ ב"ככל" יכול להתפרש ככולל את שתי המשמעויות, כפירוש הכתב והקבלה ל"ככל" של נדרים שמופיע בסמוך. יוצא מכאן כלל גדול בחסידות, שאפשר לפתח למאמר שלם:

הרב המגיד ממעזריטש אומר[נב] שהמשל העיקרי לכל סודות התורה הוא השפעת רב לתלמיד. האם הרב מוסר לתלמיד את תורתו באופן מלא ומדויק, עד שיש שויון ביניהם בתורה בה הם עוסקים, או שהוא מוסר רק בקירוב ובאופן חלקי?

חז"ל אומרים[נג] שמשה רבינו נהג "טובת עין" ונתן לישראל גם חלקים בתורה שהיו עבורו בלבד ("לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו בלבד"). הדוגמה של חז"ל היא הפלפול, שנועד בשביל משה רבינו והוא נהג עין יפה ומסר לכולם. כלומר, משה רבינו – הרבי – רוצה מתוך הטוּב שלו, מתוך החסד שלו, לתת לעם ישראל את כל מה שהוא זוכה בו. הוא ענו, הוא מרגיש שהוא מצדו לא זכאי להבין שום דבר, וכל מה שזוכה להבין הוא מתנה שה' נותן לו, משום מה, בחסד חנם – ולכן הוא רוצה מיד לשתף בו את הזולת, למסור הלאה[נד]. כלומר, מצד משה רבינו הוא רוצה שה-כ של "ככל" תהיה כ השויון – שהוא ימסור "כל" מה שה' אמר לו. בדוגמה של הפלפול, ה' מסתמא אמר לו שהפלפול נועד בשבילו וודאי אמר לו שמצוות המוספין הן בשביל עם ישראל. אבל גם במוספין, חוץ מהפשט יש את הסודות ומשה רבינו רצה למסור הכל – גם את החיצוניות, המעשה בפועל ששוה לכל נפש[נה], וגם את הפנימיות, שהיא עיקר הענין של משה רבינו.

משה רבינו, בכל דור, רוצה ללמד הכל – הרב מצדו רוצה ללמד הכל. מי עוד אמר שהוא רוצה ללמד הכל, לא להסתיר שום דבר? אדמו"ר האמצעי בסוף קונטרס ההתפעלות[נו], עד כדי כך שהוא נשבע שם ואומר שעד עכשיו היו סודות תמיד, אבל אצלי אין סודות – הכל על השלחן. זו גם הכוונה של הרבי הרש"ב כשהוא אמר על תומכי תמימים, שכאן 'שופכים חסידות' ('מעגיסט חסידות')[נז]. זהו יסוד הישיבה של חב"ד.

אמרנו קודם שעמלק רוצה לקצץ בנטיעות, להפריד בין המשפיע והמקבל, בין "הנסתרֹת" ו"הנגלֹת" – עמלק רוצה שהרב ישמור את הסודות לעצמו, יסתיר אותם, ולא יגלה אותם לתלמיד. אבל משה רבינו, על ידי "אנשי משה"[נח] (בכל הדורות), נלחם בעמלק – הוא רוצה לגלות את כל הסודות.

מגבלת הרב בהשפעה

אף על פי כן ולמרות הכל, למרות הכוונה הטובה של הרב לפתוח ולגלות, יש משהו בטבע שהוא לא מסוגל לעשות זאת. תיכף נסביר למה זהו הטבע. משה רבינו רוצה למסור הכל לעם ישראל, אבל הוא לא מסוגל. היות שהוא ממוצע – אמנם ממוצע-מחבר[נט], אבל ממוצע – הוא לא יכול למסור הכל כמו שקבל, מן ההכרח יש צמצום בין הרב לתלמיד תוך כדי השפעה. כמו שהמהר"ל כותב[ס], ואנחנו מביאים ב"אמונה ובטחון"[סא], שאליהו הנביא ממוצע בין המשיח לרבי יהושע בן לוי. הוא רוצה למסור הכל כפי שהוא אצל המשיח, אבל אלה דרגות שכל שונות – הוא בהכרח מצטמצם.

הצמצום הוא לאו דווקא רצון הרב – הוא קורה בדרך ממילא. אני שמעתי משהו מהקב"ה ורוצה לומר לך, אבל כמה שאני רוצה לומר לך כל מה ששמעתי – איני מסוגל. דוגמה לכך היא "טעם פרה" שה' מגלה למשה, טעם שהוא הרגש פנימי[סב] – את השכל אני יכול לומר לך, אבל את ההרגש הפנימי איני יכול כמה שאני רוצה.

אם כן, במשל הרב והתלמיד אי אפשר למסור הכל – כמה שמשה רבינו נוהג בטובת עין, אי אפשר שהוא ימסור כמו שמרגיש בלב. לכן, ה-כ אצל משה רבינו כשהוא מוסר את דברי ה' לישראל היא גם וגם – גם כ ההשתוות וגם כ הדמיון. מצד הרצון היא כ ההשתוות, הוא רוצה למסור הכל, אבל מצד הטבע, שהוא חלק פנימי של השתלשלות העולמות, היא כ הדמיון, הוא יכול לתת את הדברים רק בקירוב ובאופן חלקי ומשוער[סג]. זהו ההסבר הפנימי למה כתוב "ככל", בשתי כפין, בפסוק "ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה הוי' את משה".

צמצום לטובת התלמיד

כשהרב המגיד אמר את הכלל, שהמשל הכולל לכל סודות התורה הוא רב ותלמיד, הוא התכוון לכך שהרב מצמצם את עצמו בכוונה תחלה, כי הוא מבין שלתלמיד אין כלים להכיל את האור הגדול שיש לו. הוא יודע שאם הוא ימסור את האור הגדול כמו שהוא אצלו הוא ישבור את הכלים של התלמיד. לכן הוא צריך להעלים את אור אין סוף שיש לו, ורק אחר כך מתגלה נקודת מוצא שכן יכול להעביר הלאה לתלמיד. זהו משהו אחר לגמרי, עיקר המשל של המגיד – שהמשפיע מבין שצריך לצמצם עצמו לטובת המקבל[סד].

הצמצום היזום של הרב הוא מתוך החסד, האהבה והרחמים שלו כלפי התלמיד. לכן, המדות הללו עצמן מחייבות שבסופו של דבר התלמיד יקבל את הכל – שאחרי ארבעים שנה הוא יעמוד על דעת רבו[סה]. "דעת רבו", הרגש הטעם הפנימי של הרב ("טעם פרה") מתלבש בתוך אהבתו לתלמיד ורצונו הפנימי לגלות לו הכל, ולכן סופו להתגלות – להראות ש"הצמצום לא כפשוטו". מבואר בדא"ח[סו] שלעתיד לבוא יתגלה שהצמצום לא כפשוטו, יתגלה כל האור שהסתלק בתוך הצמצום, אך הצמצום לא יעלם – הצמצום עצמו יאיר. משהו שהרבי התבטא שהוא נשיאת הפכים שאפילו הוא לא מבין. לכן, גם כשעומדים על דעת הרב נותר צמצום מסוים: כל דורו של משה עומד על דעתו אחרי ארבעים שנה, אבל רק יהושע בן נון (המבין בשער הנון של משה) נסמך כממלא מקומו, וגם אצלנו מתחולל מיעוט, "פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה"[סז] (ובלבנה יש צד מואר ומאיר וצד חשוך, וממילא יהושע נשאר בגדר מקבל ממשה, תמיד וממילא) – טבע ההשתלשלות גורם שהרבי נשאר רבי תמיד, ומי שעומד על דעתו ואפילו מי שנסמך על ידו לא מסוגל לעמוד ממש על כל מה שמאיר אצלו בפנימיות.

ארבע דרגות בהשפעת הרב לתלמיד

אחרי ההקדמות האלה מתבקש שנעשה איזה מבנה של דרגות שונות ביחס בין הרב והתלמיד. לא ראיתי זאת בשום מאמר דא"ח, אבל ממש ראוי להיות מאמר גדול של הרבי הרש"ב או משהו דומה לכך. כל דרגה כאן מופיעה בחסידות בנפרד, בלי לקשר בין הדברים:

יש את ה"לך אני מגלה טעם פרה"[סח], מה שהקב"ה מגלה לרב טעם-הרגש-געשמאק פנימי – הרב היה רוצה למסור זאת אבל לא מסוגל בכלל. לכן כתוב שם "ולאחר חוקה" – אני מוסר זאת לך בלבד. לא שאני אוסר עליך למסור למישהו אחר – אבל "לך אני מגלה טעם פרה ולא לאחר"[סט], לא יעזור לך, אתה לא מסוגל להעביר הלאה מה שאני נותן לך עכשיו.

יש עוד בחינה, של הרב שמדבר בינו לבין עצמו, חוזר על הסוגיא שלומד. הוא לומד מפי הקב"ה ותוך כדי, אפילו בלא מודע, הפה שלו חוזר ומשנן מפי ה'. המשל[ע] שלפעמים יש שם תלמיד בחוץ שמקשיב למה שהרב מדבר בינו לבין עצמו. השאלה היא מה התלמיד יכול לקלוט באופן הזה. הוא ודאי קולט איזה מקיף איך הרב לומד את הסוגיא בעצמו מפי ה' – לא קבל שכל פנימי, אבל קבל מקיף. את המקיף המיוחד הזה לא יקבל בשום דרך אחרת – לא ממה שהרב רוצה לגלות לו הכל, וכל שכן לא ממה שהרב מתכוון לצמצם עצמו.

ויש את שתי המדרגות שכבר דברנו עליהן: המדרגה שהתחילה לנו את הענין – הרצון של הרב להשפיע את הכל, שמצטמצם בדרך ממילא, מצד טבע ההשתלשלות – והמדרגה של הרב שמצמצם את ההשפעה באופן מכוון, לכתחילה, לטובת התלמיד.

סוד הוי' בהשפעה

את ארבע הדרגות אפשר להקביל לאותיות שם הוי' ב"ה:

ה-י הוא "לך אני מגלה טעם פרה" – משה רבינו הוא ה-י בעצם. בטנת"א של התורה, משיח יבוא לגלות טעמי תורה[עא] – לא טעם של שכל אלא געשמאק. כמו ענג שבת – איני יכול למסור לך הענג שבת שלי, התענוג שבתוך החכמה[עב]. על הגילוי הזה מנחם רבי שמעון בזהר את משה רבינו, רעיא מהימנא, ואומר לו ש"בעין השכל דבלבך את חזי כולא"[עג] – בכח של ראיה פנימית, כח החכמה. זהו סימן שלא מדובר בשכל, הרי "ופני לא יראו"[עד] הוא בשכל – רק "בעין השכל שבלב", שאינו הבנה והשגה שכלית, רואים הכל. צריך לומר שאף על פי שהרב לא יכול למסור, "ולא לאחר", בכל אופן כשזוכים להסתכל בפני הרב תוך כדי הלימוד מקבלים גם את המקיפים דאבא. זה מה שרבי אמר "אנא עדיפנא מחברי כי זכיתי לראות את רבי מאיר מאחוריו"[עה] ואם הייתי זוכה מפניו על אחת כמה וכמה. ראית פני הרב ממשיכה מקיפים מ"לך אני מגלה [גילוי של ראיה, של עצם החכמה] טעם פרה".

הדבור של הרב בינו לבין עצמו, בנסתר, אבל באופן שמישהו אחר יכול לשמוע – הוא בינה, שמיעה, ה עילאה. אני לא יכול לראות מה שאתה רואה – ראיה של חכמה – אבל למה שאתה מדבר ומשמיע לאזניך גם אני יכול להקשיב. בעיקר מדובר כשהרב אפילו לא מודע שיש מישהו שמקשיב לו. בשמיעה הזו התלמיד מקבל מקיפים – אלה מקיפים דאמא. זהו משל יפה להבין דרכו מהם מקיפים דאמא.

שתי הבחינות האלה הן בגדר "אור המאיר לעצמו", י-ה, "הנסתרֹת להוי' אלהינו".

הבחינה שאני רוצה למסור לך הכל, אבל מן ההכרח שיהיה פה איזה צמצום, שייכת למדות, ה-ו שבשם. יש רצון להשפיע, והמשפיע מדבר באופן מודע אל הזולת – "ככל אשר צוה הוי' את משה וגו'", "ויאמר משה אל בני ישראל" – אבל יש ב-ו צמצום, זהו הטבע של ההמשכה. אני רוצה להשפיע לך משהו, וברגע שאני רוצה להשפיע לך הדבר מצטמצם בשבילך. כמה שאני רוצה יותר – מהשמים מצמצמים יותר, בדיוק כמה שצריך כדי שיעבור. הרצון להשפיע בעצמו מצמצם וממעט. בלשון הכתב והקבלה, הצמצום הוא בשביל שלא יהיה בדיוק – שלא יצא מצומצם, אז ממילא לא יצא מדויק.

עיקר המשל של המגיד, שההשפעה מרב לתלמיד היא סוד הצמצום – סילוק האור כדי להמשיך קו – הוא המלכות כאן, ה תתאה. זו כבר מודעות שאני חייב לצמצם כדי שתוכל לקבל. כל החשיבה כאן היא חשיבה של קבלה – מה אני, הרב, צריך לעשות כדי שאתה, התלמיד, תקבל. במדרגה הקודמת, ה-ו שבשם, איני חושב על הענין – יש רק רצון להשפיע, חסד. במדרגה האחרונה אני מתחשב מאד-מאד בכך שתוכל לקבל זאת בטוב ולא להשבר, שלא תהיה שבירת הכלים. איפה יש שבירת הכלים? במלכות[עו]. זו גם התחשבות ביכולת שלך לקבל, בכלים שלך, וגם התחשבות באגו שלך, שמגביל את היכולת לקבל. צריך לדעת מה וכמה בדיוק להשפיע כדי שאתה תוכל לקבל. זהו הסבר ממש יפהפה. הצמצום היה במלכות דאוא"ס, המלכות של ההשפעה. המדות של ההשפעה הן ה"ככל" כאן – שמשה רבינו רוצה למסור הכל.

י"לך אני מגלה טעם פרה" (מקיפין דאבא)

השמיעת לימוד הרב לעצמו (מקיפין דאמא)

ורצון להשפיע ומגבלה בהשפעה

הצמצום מכוון לכתחילה – דאגה למקבל

איך הגענו לכל הענין? מההסבר שה-כ הכפולה של "ככל" היא גם כ הדמיון וגם כ ההשתוות – רמז למדת ההשתוות של הבעש"ט[עז] שרוצה לתת הכל, לא לצמצם. עד כאן משהו שלם, מאמר יפה, בפני עצמו.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• היחס בין שני פסוקי הסיום של פינחס הוא י-ה ו-וה ובפרט ו ו-ה תתאה.
• עמלק רוצה להפריד בין י-ה ל-וה, בין הנסתר והנגלה, ובין ה תתאה ל-ו (קיצוץ בנטיעות), בין המלכות-האשה לז"א-האיש (לפגוע בשלום בית).
• כשכנסת ישראל מנותקת מבעלה היא בסכנת ירידה וטמיעה בגלות.
• תיקון הקיצוץ בנטיעות של עמלק הוא "בכל דרכיך דעהו" – דע (חבר) ה ל-ו.
• מגמת הפירוד של עמלק מתבטאת (אצל הנוצרים) בחלוקת הפרקים של התנ"ך.
• גדולי ישראל 'גיירו כהלכה' את חלוקת הפרקים, למרות ההסתייגות ממגמותיה.
• השימוש בחלוקה שמקורה בנצרות מאפשר לנו להתמודד עם האומות ולהשפיע עליהן.
• דחית חלוקת הפרקים בשתי ידים עלולה בעצמה להיות קיצוץ בנטיעות.
• ב-כ יש משמעות של שויון מדויק ומשמעות של דמיון מקורב.
• ב"ככל", בשתי כפין, יכולות להופיע שתי המשמעויות.
• עמלק רוצה שהרב ישמור לעצמו סודות – ומשה רבינו נלחם בעמלק.
• הרבי רוצה להעביר לתלמיד את הכל – אך לא מסוגל לעשות זאת בשלמות.
• תכלית הצמצום היא טובת התלמיד – ולכן בסופו של דבר הוא יעמוד על דעת רבו.
• גם כשהתלמיד עומד על דעת רבו ואף נסמך על ידו – הרב נותר משפיע והתלמיד נותר מקבל.
• השפעת הרב ללא צמצום – רצונו להשפיע הכל לתלמיד ולימודו בינו לבין עצמו – יוצרים 'מקיפים' אצל התלמיד.