נפש בריאה
ד. עבודת הבינוני
צבור – צדיקים בינונים ורשעים
חז"ל חילקו את הצבור – כלל ישראל – לשלשה סוגי נפשות: צדיקים, בינונים ורשעים[קמ]. חלוקה זו, המופיעה גם בתחילת ספר התניא, תעזור לנו להבין את ענין האיזון בנפש.
ידוע הרמז המפורסם שראשי התיבות של צדיקים בינונים ורשעים הם צבור. בלי כל הסוגים הללו, אין הצבור שלם. ללא הרשעים נשאר רק צב (צדיקים בינונים), הצולע לאטו!
כידוע, ישנה מצוה להתפלל עם הצבור. פרט לפשט, שמצוה להתפלל במנין של יהודים, יש פירוש בחסידות שלכל אחד יש את ה'צבור' הפנימי שלו. כלומר, שעליו לשתף בתפילתו את כל עשרת כוחותיו הפנימיים, ולפי הרמז לעיל – גם את הצדיק, הבינוני והרשע שבו עצמו.
על הכלל נאמר "צבור לא מת"[קמא]. היחידים, הפרטים, נולדים ומתים, אבל הצבור תמיד חי וקיים. זהו גם עקרון בנפש – ככל שהאדם מסוגל לגלות בנפשו את כלל כוחותיו המגוונים ואת כל סוגי הנפשות של בני ישראל כפי שהם כלולים בו, כך הוא מגלה את ה"חי בעצם" שבו, המקביל לאותו חלק בגוף – עצם הלוז – עליו העידו חז"ל שאינו מת[קמב].
כל כח בנפש שאינו 'צבורי', כלומר שאינו נכלל ביחד עם שאר הכוחות, סופו 'למות'. הצבור הנצחי הוא בחינת יעקב אבינו, עליו נאמר "יעקב לא מת"[קמג]. כל אחד מבניו הוא פרט, אך יעקב אביהם כוללם כצבור ולכן לא מת.
אם אדם מתכחש לרשע שבו, ומתייחס לעצמו רק כצדיק ובינוני (בלשון התניא: "כולי האי ואולי צדיק" ואילו הבינוני היא "מדת כל אדם", שכל אחד יכול בכל עת להיות בינוני), אז כאמור הוא נעשה צב ההולך לאטו בעבודת ה' ובתיקון נפשו. רק כאשר נכלל הרשע שבאדם עם הצדיק והבינוני שבו, אז, תוך כדי התאוצה של תשובה לה' שנותנת לו ההזדהות עם רשעי ישראל (כפי שיודע הוא היטב בנפשו פנימה), הוא מגלה את עצם הלוז שבו, את הממד הנצחי שטמון בו.
הבינוני – הכח המאזן בנפש
ניתן היה לחשוב שיש רק שני קצוות, צדיקים ורשעים. חשיבה קיצונית זו היא אכן התפיסה של עולם התהו שבו יש רק שני קוים קיצוניים – או כך או כך! – ללא אמצע. אם אין אמצע אין כח מאזן, וסופה של התפיסה הבלתי מאוזנת להשבר. מכאן ניתן להסיק שמושג ה"בינוני" קשור לכח המאזן בנפש.
הרצוא בנפש מקביל לצדיק (שמצד טבעו דבוק הוא למעלה, בשרשא דכל עלמין), והשוב מקביל לרשע (שמצד טבעו מעוגן הוא היטב למטה, בעולם הזה) – למי שבכחו להיות בעל תשובה (לשון שוב)[קמד]. התשובה, במובנה הפשוט והבסיסי, היא חזרה מהדרך הרעה לקיום תורה ומצוות בעולם הזה, עולם המעשה. הכח המאזן את הדינמיקה בנפש הוא הבינוני, שלכן קרא האדמו"ר הזקן לספר התניא "ספר של בינונים", כלומר – ספר של אנשים מאוזנים, אנשים מתוקנים.
המחבר של ספר התניא, שהיה צדיק גמור, העיד על עצמו שהוא בינוני. מדוע?
מפני שעיקר חידוש התיקון לעומת התהו הוא בכך שיש מציאות של אמצע. אמצע זה אינו מושג תיאורטי נעלם, כזה העומד, באופן מופשט בלבד, בין שני קצות המטוטלת. חייב להיות לאמצע עוגן של ממש במציאות, אחרת המצב יוותר תהו שביר, שעתיד להתמוטט. ללא מציאות הבינוני ראשי התיבות של צדיק רשע הם צר – נותרת צרה צרורה. ה"עת צרה היא ליעקב"[קמה] באה מהעדר מציאות הבינוני בנפש, "וממנה יושע" בזכות הבינוני. על ידי מדרגת הבינוני זוכים ל"אמת ליעקב"[קמו] – אותיות "יעקב לא מת"[קמז].
הבינוני מכיר את מקומו – הוא נמצא בהכנעה ותמיד מקבל עליו את הדין. ומהו הדין? הלואי בינוני! כלומר, הבינוני מרגיש שלפני רגע היה רשע, אך ברגע זה ממש, אם רק ירצה, הוא יכול להיות בינוני. ברגע שאדם מקבל עליו את הדין ומכניע את עצמו לפני ה', הוא זוכה לרצוא – בחינת הצדיק, כנ"ל – לכח לעלות מדרגת הרשע לדרגת הבינוני.
3-5-7
יש סידרה חשבונית יסודית בתורה של 7-5-3 הקשורה לעניננו, כפי שנראה בהמשך.
סדרה זו מופיע בתורה בברכת כהנים[קמח], המחולקת במספר תיבותיה לפי סידרה זו:
3 – "יברכך הוי' וישמרך".
5 – "יאר הוי' פניו אליך ויחנך".
7 – "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום".
כמו כן, מסופר בחז"ל כי כאשר היו חכמי הסנהדרין מתכנסים על מנת לעבר את השנה, הם היו מתיעצים בתחילה במסגרת של שלשה, אחר כך מגדילים את המנין לחמשה ולבסוף גומרים את הדין בשבעה[קמט].
ולעניננו, חז"ל מחלקים כל אחד מהקצוות של הצבו"ר הבסיסי – הצדיק והרשע – לשנים (צדיק גמור וצדיק שאינו גמור, ועל דרך זה, רשע גמור ורשע שאינו גמור), אך את הבינוני אין הם מחלקים. כפי שבארנו, מצב שבו יש שלש מדרגות (צדיק-בינוני-רשע) הוא מצב מתוקן, לעומת מצב של שתי מדרגות (צדיק-רשע), אך יש שכלול יתר בכך שחז"ל מעמידים את המערכת על חמש.
בהמשך נראה שמערכת זו של חמש מתחלקת שוב לשבע, ובכך נשלים לעניננו את הסדרה הבסיסית של התורה של 7-5-3.
חמש המדרגות של חז"ל
"צדיק גמור" הוא "צדיק וטוב לו". זהו מי שהצליח לבער את הרע שבקרבו לגמרי ונותר בו אך ורק טוב, כמו אדם הראשון לפני החטא, שהיה כולו טוב. אצל צדיק זה מאיר בגלוי ניצוץ ה"משיח" שבו – הגבוה גם מאדם הראשון לפני החטא – והרמז: הערך הממוצע של צדיק גמור וצדיק וטוב לו הוא משיח.
"צדיק שאינו גמור" הוא "צדיק ורע לו". בתוך צדיק זה יש עדיין מעט רע, והוא עוסק לבערו ולשרשו, אך עוד לא סיים את מלאכתו. אצל ה"צדיק ורע לו", הרע נמצא בתת-מודע, אך הוא מסוגל לחתור לשם על מנת לבערו. רק בכוחו של צדיק להגיע לתת-מודע שלו.
הבינוני, כפי שיוסבר, אינו מסוגל לבער את העלם הרע שבקרבו, אלא רק להלחם ברע הגלוי המודע לו ולהצליח לנצחו כך שלא ישלוט בו.
"רשע שאינו גמור" הוא "רשע וטוב לו". זהו מי שכח הרצון שלו אינו מספיק כדי לעצור את הרע שבנפשו הבהמית, ולעתים מופיע אצלו הרע באופן רצוני בלבושי הנפש – מחשבה דבור ומעשה – כאשר הוא נותן לו להשתלט עליו לזמן מסוים, אך אף על פי כן לא ניחא לו לרשע זה בשליטת הרע שבנפשו. יש חלק בנפשו שמעדיף את הטוב, אבל בהיותו מורגל ברע קשה לו מאד להשתחרר ממנו. ה"רשע וטוב לו" מלא חרטות הנולדות מהצד הטוב שבו, ואין הוא משלים לגמרי עם מצבו כרשע.
"רשע גמור" הוא "רשע ורע לו". זהו רשע שהשלים לגמרי עם הרע, והוא בטוח ונחוש בדרכו הרעה – הרע שוב לא מפריע לו, ולעולם אין הוא מתחרט על מעשיו.
הבינוני – מלחמה מודעת ולא הדחקה
יחודו של הבינוני הוא בשמירה על לבושי נפשו – מחשבה דבור ומעשה – מכל פלישה של היצר הרע. אין הוא מצליח למנוע את כניסת היצר מתחום התת-מודע לתחום המודע, אבל ברגע שהוא חש שתוקפת אותו מחשבה זרה הוא עומד על המשמר ומנסה לגרשה בכל כוחו.
זה ההבדל העיקרי בין בינוני לרשע – הרשע מקבל את הרע (באופן חלקי או מלא) ברצון, ואילו הבינוני, ברגע שהוא מזהה שנכנס בו יצר הרע (והדבר דורש כמובן רקע של לימוד ונסיון כדי להבחין בין טוב לרע) הוא מגיב ספונטנית באי קבלה ברצון. לא תמיד הוא מצליח לגרש את היצר הרע, אבל תמיד יש לו תגובה פנימית של אי קבלה ברצון.
אין זו הדחקה לתת -מודע (בלשון הפסיכולוגיה – repression). בפסיכולוגיה ידוע כי כאשר הנפש אינה מסוגלת לקבל דבר במודע, היא מדחיקה אותו לתת -מודע. זו אינה עבודת הבינוני. להפך – עבודת ה' של הבינוני היא בכוונה מודעת לגרש את הרע מקרבו. זו אינה הדחקה אלא אתכפיא – מלחמה וכפיה (ובלשון הפסיכולוגיה – suppression). ספר התניא מחנך את הבינוני למלחמה תמידית ומודעת נגד הרע – האדם יודע היטב היכן הוא נמצא והיכן אויבו. לעומת ההדחקה – בה נכנס האדם לכל מיני תסביכים נפשיים, מפני שאינו יודע ומכיר את עצמו – האתכפיא באה מתוך מודעות. הבינוני נמצא בהכנעה כלפי ה', אבל הוא קם להלחם מול הרע.
הכלל החשוב ביותר שיש לדעת הוא, שמי שנלחם במודע לא מסתבך מבחינה נפשית. בענין זה, הפסיכולוגיה החילונית טועה טעות חמורה – מושג המלחמה כה מטושטש, עד שנוצר הרושם שהאתכפיא היא מקור לכל תסביך. אליבא דאמת, ההפך הוא הנכון – האתכפיא האמיתית אליה מדריך התניא, לא זו בלבד שאינה תסביך, אלא היא שרש הבריאות הנפשית! היכולת לעשות כפיה בנפש משקפת חוזק נפשי – בעל האתכפיא הוא בריא וחזק – ואילו ההדחקה היא חולשה נפשית המולידה תסביכים שונים ומשונים בנפש.
האתכפיא של הבינוני באה על רקע ההכרה שהרע הוא חלק מה'אני' שלו, והוא אינו מוכן להניח לחלק זה להשתלט עליו ולהחטיאו (אפילו בלבוש המחשבה שלו). עבודת האתכפיא שלו נובעת מתחושת שפלות והכנעה, מתוך אמירת "הלואי בינוני!".
לעומת זאת, פעולת ההדחקה רעה לנפש, זוהי תהליך שמתרחש כולו בתת -מודע, כאשר האדם לא מספיק גבור להכיר ולהתמודד עם עצמו ועם כל הצדדים האפלים שבאישיותו. הבעיה נוצרת מכך שהאדם לא מוכן להביט באפילה שבו, ולכן הוא מדחיק את הכל יותר ויותר עמוק בתת-מודע. ספר התניא מלמד את האדם שלא להדחיק את הרע שבקרבו, אלא לערוך מלחמה מודעת ביצרו הרע.
הבינוני – חיים בהווה
מחמש המדרגות של חז"ל, נעבור כעת לשלב הבא, בו שבע מדרגות:
אדמו"ר הזקן מחדש בתניא, ספר של בינונים, כמה אופנים במדרגת הבינוני. למרות שהוא מציין שישנן אינסוף מדרגות של בינוני, הוא מזהה שלש בחינות מהותיות.
וכהקדמה: בכל מקום רואים אנו שזיהוי הנקודה האמצעית הוא שורש התיקון. האמצע הוא כנגד נקודת ההווה, ובספרי הדקדוק של הראשונים (כמו הרד"ק) נקרא זמן ההווה "זמן בינוני". אחד הפירושים לכך שהתניא נקרא ספר של בינונים הוא שהבינוני הוא אדם החי בהווה – במציאות האמיתית העכשווית. לפי הגדרה זו, הצדיק הוא אחד שההווה שלו מותאם לעתיד – לזמן בו ישחט ה' את היצר הרע, ויתגלה בפועל כי "ועמך כֻלם צדיקים" – והרשע הוא עבריין בהיותו חי בעבר. לחיות בעבר פירושו להיות תפוס בנפש במצב דטרמיניסטי, להיות לכוד במעגל הסיבה-מסובב בו "עברה גוררת עברה"[קנ], ולא להיות מסוגל להשתחרר מ'צפרני' העבר. ההווה של הרשע מוכתב לפי העבר, וממילא כך גם העתיד שלו[קנא].
בעבר של כל אדם רובץ יצרו הרע, השולט עליו עד גיל שלש עשרה (ואצל נשים – עד גיל שתים עשרה). עד לגיל זה אין לאדם כח נפשי מספיק להלחם עם הרע שבקרבו ולנצחו. כל אדם נולד בבחינת "עַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלַד"[קנב] (ואם אינו דואג להתגבר משיגדל על יצרו, להשתחרר מפראותו, הוא הופך להיות עַיִר פֶּרֶא מבוגר, כלומר חמור…).
נקודת ההווה של הבינוני היא רק "כהרף עין", כלשון הפתגם הידוע "העבר אין, העתיד עדיין וההווה כהרף עין". לקיחת ה"הרף עין" – עבודת הבינוני – וחלוקתו לשלשה חלקים בזיהוי חלקי העבר-הווה-עתיד שבנקודת ההווה עצמו, היא שכלול של המושג בינוני.
הבינוני הוא הממוצע המחבר את ה"רצוא ושוב" בנפש, את שני המצבים הקיצוניים, ויוצר את הצבור המאוזן. כל ממוצע חייב לכלול בתוכו את שני הקצוות שהוא מחברם, ועוד את עצם נקודת עצמו. בתוך הבינוני עצמו צריכים להיות צדיק, בינוני ורשע.
שלש מדרגות הבינוני
ישנו בינוני "המתפלל כל היום", כמאמר חז"ל: "הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו"[קנג]. זהו מצב נפשי של תפילה מתמדת. עיקר עבודת התפילה היא הפניה הישירה לה' – "אתה" ("ברוך אתה ה'…"). יהודי מתפלל לנוכח פני ה' ממש, בהשתפכות הנפש, כמו שכתוב "שפכי כמים לבך נוכח פני ה'"[קנד].
כאשר האדם מתמלא באור הנוכחות האלקית אין לו שום מלחמה עם יצרו – אז נמצא אצלו היצר במצב של תרדמה. על אף שהבינוני לא מסוגל לשרש את הרע מקרבו, הוא כן יכול לפעול שהרע יהיה במצב של תרדמה מוחלטת, ומבחינה נפשית נדמה אז שהוא צדיק. כאמור, בדרך כלל הבינוני של התניא נמצא במלחמה מתמדת ועומד תמיד 'על המשמר', אבל במצב שלתפילה הוא מלא אור ה' ושמחה – אז אין הוא במצב מלחמתי כלל, מפני שהרע שלו רדום. הבינוני הנמצא כל היום במצב של תפלה, של תחושת האור האלקי, הוא הצדיק שבבינוני – הרע שלו אינו מחוסל, ואם יחדל בינוני זה מלהתפלל אפילו לרגע קט יחזור הרע שבו ויתעורר.
לעומת זאת, ישנו בינוני שאינו מסוגל להמצא כל היום בתודעה של עבודת התפילה, אך רושם התפילה נשאר אצלו כל היום ומחזק את הכח התולדתי של "מח שליט על הלב"[קנה]. בכח נפשי זה משתלט האדם על יצרו הרע, ומיד כאשר עולה מחשבה רעה למוחו אינו מקבלה ברצון אלא דוחפה ומסיח דעתו ממנה. זהו עיקר מדרגת הבינוני – הבינוני שבבינוני. בניגוד למי שמתפלל כל היום, ואינו נזקק כלל למלחמה ביצרו הרדום, הרי מי שחי ברושם התפילה נזקק להלחם, אך תמיד תהיה ידו על העליונה. אמנם יצרו מנסה להערים עליו במחשבה, דיבור או מעשה, אך הוא תמיד מצליח לגבור עליו.
יש סוג שלישי של בינוני – יהודי ירא שמים שהנו 'בעל עסק'. הוא הולך בשוק ורואה את כל תאוות העולם הזה, והדבר מעמעם אצלו את רושם התפילה. אף על פי שגם לו יש בודאי את הכח התולדתי של "מח שליט על הלב", אין הדבר פשוט אצלו כלל. הוא מרגיש מאד את מלחמת היצרים, וחי בקונפליקט תמידי בין שני כוחות פנימיים מודעים. אצל שני סוגי הבינונים הקודמים קונפליקט זה איננו מורגש כל כך, אבל הבינוני השלישי מרגיש שיש לו בעיה, וקשה לו להתמודד אתה.
בינוני זה אינו חש שידו על העליונה, להפך – הוא חש בסכנה, כאשר מתגוששים בתוכו שני כוחות שווי ערך. כל הזמן הוא הולך על גשר צר מאד ומרגיש את הקונפליקט הנפשי בעוצמה רבה. אכן, בכל פעם שהוא חש כי יצרו גובר עליו, עליו לצעוק לה' שיצילו מיד יצרו, ואם הוא צועק "מקרב איש ולב עמוק"[קנו] בודאי ה' ירחם עליו ויושיעו. הרגשתו היא ש"אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו"[קנז]. חוויית הבינוני השלישי היא שהוא מצד עצמו אינו מסוגל להתגבר על יצרו, ולכן הוא זקוק לעזרת ה' בכל רגע ממש.
וכיצד ה' עוזר? בספר התניא מפורש כי העזר האלקי הוא על ידי חיזוק ההארה של הצד הטוב שבאדם כך שיצליח להתגבר על הרע. לבינוני זה אין הרגשת בטחון עצמי בכח התולדתי של "מח שליט על הלב", וכל שכן שאין הוא מרגיש כי האור מאיר בו והיצר 'נעלם מהשטח'. בניגוד לבינוני ההולך לקראת העימות בבטחון שינצח, הרי שלבינוני האחרון אין כל וודאות מי ינצח בקרב ותחושתו הבסיסית הקבועה היא של 'סכנת נפשות'. זוהי מדרגת הרשע שבבינוני.
הארכנו לתאר את שלשת המצבים הכלליים של הבינוני, כדי להמחיש כי בתוך אותו הבינוני יתכנו זמנים שהוא בדרגת הצדיק שבבינוני (זמני התפילה), זמנים שהוא בדרגת הרשע שבבינוני (בעת עסקו בעניני העולם), ומשום כך עליו להכיל גם את הכח המאזן – את מדרגת הבינוני שבבינוני, החי כל היום ברושם עבודת התפילה והתורה. בכך השלמנו את שבע המדרגות שבאדם על פי התניא.
כל אחד והאיזון שלו – דוגמאות לרצוא ושוב
תהו – התלהבות; תיקון – סדר
לעיל הוזכר היחס שבין התהו לתיקון, שהוא בעצמו היחס בין תנועת הרצוא לתנועת השוב:
תהו, במילים הפשוטות ביותר, הוא מצב שבו האדם נמצא בהתלהבות רבה כל כך, עד שאינו מסוגל לשמור על הסדר. הוא שרוי במצב של 'בלגן' וכאוס – "והארץ היתה תהו ובהו"[קנח]. לאדם כזה יש אנרגיה רבה, אך אין לו את סוד שימור האנרגיה. זהו אדם "מקיף", בניגוד ל"פנימי". לעומת זאת, המשמעות הפשוטה ביותר של התיקון היא מציאות מסודרת, חיים מסודרים. פעמים רבות צריך האדם להמעיט מה'אורות' שלו, מהתלהבותו, ועליו 'להוריד פרופיל' כדי להיות מסודר.
בעולם התהו יש אורות מרובים וכלים מועטים – תכונתו העיקרית היא האור – ואילו בעולם התיקון המצב הפוך – אורות מועטים וכלים מרובים. המצב של התיקון מחזיק מעמד, ומעלתו לעומת התהו היא בהתמדה ובתדירות.
ישנה מחלוקת ידועה בחז"ל מה קודם – תדיר או מקודש[קנט]. יש מצבים שבהם ענין מסוים הוא מקודש יותר, אבל תדיר פחות מהענין השני. מה חשוב יותר – הקדושה או התדירות? הקדושה הרבה היא בחינת אורות דתהו ואילו התדירות המחזיקה מעמד היא בחינת כלים דתיקון. התכלית הסופית של הבריאה היא שתהיה לה' דירה בתחתונים, והשאיפה היא להכניס את ההתלהבות הרבה ביותר בתוך הסדר הטוב.
כאשר מדברים על איזון, אין הכוונה שכולם יהיו אותו הדבר. יש אנשים שעיקר ענינם הוא רצוא ותהו, ובמסגרת זו עליהם למצוא את איזונם הנכון, ולעומתם ישנם אנשים מסודרים למופת הזקוקים ביותר לתוספת התלהבות בחייהם. כל אדם הוא עולם בפני עצמו וזקוק לאיזון המיוחד לו.
למשל, ישנו צדיק מסוים, החי בתהו ובאי סדר לעומת צדיק אחר, ואף על פי כן הוא צדיק גמור. מסופר על אחד מגדולי החסידות שאמר על עצמו כי אינו יכול לתכנן כלום למחר, ואינו יודע אפילו מה יהיה אתו בעוד כמה שעות! לעומתו, מסופר על צדיק אחר מגדולי החסידות שאמר כי הוא יודע מה יעשה ברגע מסוים בעוד שנתיים! עד כדי כך היו החיים מתוכננים אצלו. אלו הן דוגמאות קיצוניות לשני צדיקים, שכל אחד מהם הגיע לכח האיזון התואם את עבודתו וענינו שלו.
המטרה איננה לקחת את הנטיה הטבעית האישית – לתהו או לתיקון – ולדכא אותה. אין הכוונה להביא את כולם לאותה נקודת איזון. לכל אחד יש את נקודת האיזון המתאימה לו.
אור – חוויה; כלי – תפיסה
דוגמה נוספת שהובאה לעיל ליחס בין "רצוא ושוב" היא היחס הכללי שבין האורות לכלים:
במונחים נפשיים, "אורות" היינו "חוויה". לעומת זאת, "כלים" הם היכולת בנפש לתפוס ולהכיל את האורות, או על ידי הבנה שכלית או על ידי מעשה בפועל. ובמושגים שהוזכרו לעיל: התורה והמצוות הם שוב ו"כלים" ביחס לתפילה – התורה היא כלי של הבנה, והמצוות הן כלי של מעשה.
מה הם בעצם כלים? זו היכולת להתייחס למשהו מבלי להיות אותו המשהו בעצמו. האור הוא חווית הדבר בעצמו, בעצם החוויה אין חלוקה בין חווה החוויה לבין הדבר הנחווה. מי שכולו אור, לא זקוק לכאורה לספרים ולא לשום מעשה – הספר הוא כלי, וגם המעשים הם כלים השומרים על האור כדי שיוכל להתגלות שוב ושוב בכל פעם. הכלי מכיל את האור, שומר עליו ומתייחס אליו – הוא מבטא האור כלפי הזולת – ואין הוא נחוץ למי שמזוהה לחלוטין עם חווית האור.
יש בני אדם שהם בעיקר חוויתיים, ואין להם ענין בספרים המלמדים מה יש לעשות ואיך לנהוג. לעומת זאת, יש אחרים הפוחדים מאור רב בלתי מרוסן – מוטב להם מעט אור, העיקר שיתפס היטב בכלים.
משמעות כל חוויה אמיתית, כל אור, היא שעל האדם להיות בעצמו אור. יש בכך סכנה של איבוד עצמי בתוך האור, סכנת שבירה ומיתה. על ידי כלים האדם שומר על עצמיותו. לכאורה שמירת הכלים שוללת מהאדם את האפשרות להגיע למצב הטוב ביותר, לגילוי האור המירבי, אך ה' רוצה שהאדם יתקיים בעולם, שיחיה ולא שימות. בלי המצוות המעשיות, הכלים, האדם עלול למות מרוב אור, כמו נדב ואביהוא בני אהרן שמתו "בקרבתם לפני הוי'"[קס].
על האדם הנכנס לפרדס מרחפת הסכנה הנ"ל. הוא חייב להזהר לא לצאת מן הכלים לגמרי תוך כדי הרצוא שלו להכלל באור ה'– אל לו לאבד את בהירות הדעת המחייבת לתפוס את האורות בכלים, בהבנה ובמעשה.
גם כאן, מתברר איפוא כי אורות וכלים הם שני מצבים נפשיים שאין לשלול אף אחד מהם, אלא רק למצוא את האיזון הנכון ביניהם.
אור סובב ואור ממלא
כשם שישנה הבחנה כללית של "רצוא ושוב" בין האורות לכלים, כך קיימת הבחנה כזו גם בתוך האורות עצמם:
בדרך כלל, הקבלה והחסידות מבחינות בין שני סוגי אור אלקי – אור הסובב כל עלמין ואור הממלא כל עלמין. ה'פריצה' אל הסובב היא עיקר הרצוא בנפש, ואילו הירידה אל הממלא היא השוב – הכל במסגרת האור.
מתכונות האור הסובב כל עלמין להשוות קטן וגדול. במונחי הנפש האור מבטא חוויה ישירה, כנ"ל, וחווית השוויון בנפש עשויה להיות טובה ביותר, ועלולה להיות חלילה להפך. דוגמא לשוויון שלילי היא האדישות לכל מה שקורה בחיים – ההרגשה ששום דבר לא משנה והכל אותו הדבר. זהו רושם מעוות של חווית "סובב", רושם העלול לטמטם את האדם לחלוטין. לאידך, מדת ההשתוות החיובית – הנובעת מעבודת "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[קסא], כפירוש הבעל שם טוב – מאפשרת לאדם לקבל את כל מה שעובר עליו בשמחה ומאפשרת לו לתפקד בתוך המציאות בצורה הרגועה והמוצלחת ביותר.
לעומת האור הסובב, מתאפיין האור הממלא כל עלמין בתכונה הפוכה – בהתייחסות מדויקת לפרטים. בנפש האדם, זו ההתייחסות לכל אחד באשר הוא – זהו אור המתלבש בכל עולם, פרצוף, או פרט בהתאם לכלים שלו. אור זה אינו כללי, אלא מתפרט ומכיר בהבדלים שבין כל הפרטים. זהו אור של חוויה אישית, בה האדם מסוגל להתייחס באופן אישי לכל אחד. הניגוד הקיצוני לאור זה קיים אצל מי שחווה את כולם כאחד, אוהב ויכול לחבק את כולם, כאשר כל הפרטים שווים לגביו. מצב של אהבה בלתי מוגבלת זו הוא אור עצום ביותר, ההפוך לחלוטין מהפרטנות של התייחסות אישית חוויתית.
יחס זה בין הסובב לממלא מתאים ליחס שבין גבר לאשה: הגבר מסוגל פחות להתיחסות אישית פרטית, ואילו האשה מסוגלת לכך יותר. לפי זה, המושגים "רצוא ושוב" – המקבילים, כאמור, ל"סובב" מול "ממלא" – מקבילים גם לזכר מול נקבה. האדם זקוק בנפשו לשני הקצוות, עליו לדעת לעלות לאור הסובב ולהרגיש באמת את האחדות והכלליות של ישראל מחד, והוא גם צריך לחוות בעצמו כל אחד ואחד ולהתייחס אליו בהתאם, על ידי שירד לכלול בעצמו גם את התכונות של האור הממלא כל עלמין.
הכיוונים ההפוכים באור העצמי
והנה, ישנו אור נוסף, שלמעלה מאורות הסובב והממלא – האור העצמי של ה'. גם בתוך האור העצמי יש שתי נטיות הפוכות, שני וֶקְטורים הפוכים לגמרי – יש באור נטיה לעלות מעלה מעלה עד אין קץ, תנועה של רצוא, ויש באור נטיה לרדת מטה מטה עד אין תכלית, תנועה של שוב. נטית האור העצמי להסתלק למעלה נובעת משורש הגבורות שבו ונטיתו לרדת למטה, לתוך המציאות, נובעת משורש החסדים שבו.
בנפש, ניתן לקחת דוגמא לכך מהיחס של חסיד אל הרבי (שכבר הוזכר לעיל בהקשר של יחסי "רצוא ושוב"):
לעתים החסיד נוסע אל הרבי בתנועת רצוא עצומה, תוך שאיפה להתעלות ולהתכלל בו – הוא מקוה להכנס ליחידות אצל הרבי, לזכות לגילוי מדרגת היחידה בנפשו ולהתחבר עם היחידה של הרבי. כאשר החסיד, שהוא גם שליח, נוסע לרבי ליחידות, הוא מקריב את הפעילות שהוא מבצע בשטח. בתור חסיד ושליח נאמן הוא כמובן מפקיד את שליחותו בידי מישהו אחר, שימלא את מקומו עד שובו, אבל מבחינה נפשית הוא עוזב את הכל. כדי לחזור לשורש ולהתעצם אתו יש לעזוב ולהפקיר כל אחיזה במציאות – החסיד עוזב את אשתו וילדיו, עוזב את כל עניניו, כדי להגיע אל הרבי.
זו דוגמא פשוטה לנטיה הנפשית של האור העצמי שבנפש לעלות מעלה מעלה עד אין קץ. להגיע באמת אל הרבי זהו יעד אינסופי, על דרך שנתבאר לעיל בפסוק "אם אסק שמים שם אתה"[קסב] כי גם בשמים "אתה" נראה "שם", מרוחק. כמובן שתכלית הכוונה אינה להשאר במצב הזה – חסיד שאינו יוצא בסופו של דבר ממחיצתו של הרבי הוא בבחינת "עייל ולא נפיק"[קסג], ועליו נאמר בזהר כי מי שהוא בבחינת "עייל ולא נפיק" – מי שיודע להכנס ואיננו יודע לצאת – מוטב שלא יכנס.
יש גם נטיה הפוכה בנפש החסיד, הנובעת מהתקשרות אמיתית לרבי המשלח אותו. החסיד יודע כי יש לו עבודה בשטח מטעם הרבי, שליחות מסוימת ומוגדרת, ועליו 'להתלבש' בדיוק בתוך תפקידו המסוים ולא לפלוש לתחומים של אחרים ולהסיג את גבולם. על החסיד לשכלל ולהרחיב את תחומו, תוך כדי הכרת מקומו (בחינת "שוב למקום", שנתבארה לעיל) והוא צריך לשאוף כל הזמן לרדת יותר ויותר לתוך התפקיד. על דרך זו, בכל קבלת תפקיד ועבודה בחיים קיימים שני מיני התייחסות לתפקיד: ההתייחסות הראשונה היא שהעבודה היא רק 'קרש קפיצה' כדי להתקדם הלאה בחיים. האדם לא מתמסר לעבודתו כתכלית בפני עצמה, הוא לא רואה את עצמו 'קבור' בה לאורך זמן. כך מתייחסים רוב בני האדם לתפקידם. ישנה גם צורת חשיבה הפוכה – האדם חושב כל העת איך לשפר את תפקידו ולעשותו על הצד הטוב ביותר כל חייו, בלי כל שאיפה להתקדם לתפקידים נוספים בחיים.
המחשבה על התקדמות ו'קרש קפיצה' היא מחשבה גברית יותר. מחשבה זו מתפתחת במיוחד אצל גבר המשרת בצבא, המבוסס על התקדמות מדרגה לדרגה (וכנודע שאדמו"ר הצמח-צדק אמר כי הוא אינו מחזיק מטוראי זקן, משום שאם היה זה חייל טוב וודאי לא היה נשאר טוראי). אם כל מחשבתו של האדם היא רק להתקדם, הרי שמהרגע הראשון הוא לא נותן את עצמו באמת. הוא משתדל אמנם להצליח, משום שאם יכשל לא יקדמו אותו, אך מחשבתו נתונה לעתיד. הוא נקרא "מקיף" ולא "פנימי" ביחס לתפקידו הנוכחי – הוא רוצה להצליח באופן שטחי, אך לא מעוניין להכנס לתפקידו ולהזדהות עמו לגמרי, כדי שיוכל תמיד 'לעופף' ממקומו למקום טוב יותר.
מצב זה, אם אינו קיצוני, אינו בהכרח שלילי בנפש – הוא מקביל למצבם של הצדיקים ההולכים בכל עת מ"חיל אל חיל"[קסד] ונמצאים כל הזמן בתנועה ללא מנוחה. אכן, גם הצדיקים זקוקים לאזן את תנועת ההתקדמות המתמדת שלהם. זהו מצב הדומה לנסיעה הנ"ל אל הרבי, שבה יתכן רצון גלוי או סמוי להתקדמות. אם החסיד לא ישוב מפעם לפעם אל הרבי הוא עשוי אמנם לשכלל את תפקידו הנוכחי, אך לא יוכל לזכות בהתקדמות אמיתית.
הקיצוניות ההפוכה ל"ילכו מחיל אל חיל" נקראת "מנוחה לחיי העולמים"[קסה]. לעתים מובא בכתבי החסידות[קסו] שלעתיד לבוא תיפסק תנועת "מחיל אל חיל" ותיוותר רק "מנוחה לחיי העולמים", אך יש דרושים (ובפרט של האדמו"ר האמצעי) הקובעים ששתי הדרכים נצחיות. לפי השיטה הראשונה יגיע הצדיק בסופו של דבר ל"מנוחה לחיי העולמים" באופן מוחלט, ולפי השיטה השניה עתיד הצדיק להגיע לתכלית האיזון, האמיתי והנצחי, בין שתי התנועות של "ילכו מחיל אל חיל" ו"מנוחה לחיי העולמים".
על כל פנים, השאיפה למנוחה קשורה להתעצמות עם העבודה הנוכחית. בפשטות, המנוחה היא בשבת, בה שובתים ממלאכת ימי החול, אך ישנה גם מנוחה בששת ימי החול. כאשר האדם אוהב את תפקידו ורוצה להשאר בו, זו מנוחת ימי החול. כאשר האדם רוצה להשתפר ללא הרף בתפקידו הנוכחי, זו ירידה מטה מטה עד אין תכלית, הנובעת מצד החסדים שבנפשו. החסדים הם כמים היורדים ומחלחלים מטה מטה, והם מבטאים שביעות רצון מהתפקיד העכשווי ורצון לעשותו יותר ויותר טוב. לעומת זאת, כאשר אדם חושב כל העת על התקדמות בחיים, בשינוי ובמעבר מתפקיד לתפקיד, נובע הדבר מצד הגבורות בנפשו.
כאשר מתעורר צד הגבורות בנפש יש להזהר, משום שהגבורות עלולות לגרום לפגיעה בזולת – הרצון להתקדם הלאה יכול להיות גם על חשבון האחר. כלומר, אם הרצוא לא מאוזן יש בו חשש לפגיעה בזולת.
ו. הרצוא ושוב של עצם הנשמה והשלכותיו בחיי היום יום
ה' הוא הכל והכל הוא ה'
המחשה נוספת של "רצוא ושוב" באור העצמי של הנפש עולה מהתבוננות בשתי בחינות של יחוד ה':
ישנו זוג של פסוקי יחוד הסמוכים זה לזה בתורה, בתיאור מתן תורה בספר דברים (בפרשת ואתחנן) – הפסוק הראשון, "אתה הָראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו"[קסז], מתאר את מעמד הר סיני, והפסוק השני, "וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"[קסח], מציב את העבודה הנדרשת לדורות מכל יהודי (המתאפשרת בזכות נתינת הכח האלקי במעמד הר סיני).
שני הפסוקים דומים מאד – בשניהם כתוב ש"הוי' הוא האלהים" ומודגש כי "אין עוד"[קסט]. מהו ההבדל בין שני הפסוקים?
בפסוק הראשון כתוב "אתה הראת לדעת" – מה שמורה על חוויה ישירה, ללא עבודת האדם. לעומת זאת, בפסוק השני כתוב "וידעת היום והשבות אל לבבך" – הוראה ברורה לכך שכדי לדעת יש לעבוד עבודה נפשית של התבוננות, להשיב את הדברים אל הלב, לקלטם ולהחדירם עמוק בתודעה.
הבדל נוסף בין שני הפסוקים הוא, שבפסוק הראשון אין איזכור של שמים וארץ, של המציאות. בפסוק זה אין התלבשות אלקית בתוך המציאות, שכן המציאות כולה בטלה והקיום היחיד הוא של "הוי' הוא האלהים". לעומת זאת, הפסוק השני אומר שה' הוא האלהים "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" – ה' מתייחד בתוך המציאות. אם בפסוק הראשון "אין עוד מלבדו", ואין התיחסות לכל מציאות אחרת, הרי שבפסוק השני ה"אין עוד" עצמו מתייחס למציאות אחרת, ומובן כי "אין עוד" מציאות אחרת אלמלי החיות האלקית המתלבשת בה (עד שדרשו חז"ל בפסוק זה כי "'אין עוד' אפילו בחללו של עולם", שגם ה'וואקום' שנדמה למטה מן המציאות אינו אלא מציאות אלקית).
בלשון החסידות, לפי הפסוק הראשון "ה' הוא הכל" ולפי הפסוק השני "הכל הוא ה'". "ה' הוא הכל" פירושו שאין כלל משהו אחר, יש רק ה' ואין עוד מלבדו. לעומת זאת, "הכל הוא ה'" מכיר במציאות של "הכל", אך מגלה כי באמת "אין עוד" וכל מה שנדמה למציאות אינו אלא גילוי ה' בעצמו. בסופו של דבר המשמעות זהה, אך ההבדל הוא בנקודת המוצא של התפיסה – האם זו תפיסת המציאות כאלקות, או תפיסת האלקות שאיננה מותירה כל מקום למציאות.
בחסידות מוסבר ששני הפסוקים הללו מהוים את ה"רצוא ושוב" של עצמיות הנפש האלקית[קע]. מדובר כאן בדופק העצמי של היהודי, הנמצא במעמקי העל-מודע שלו. היהודי נע ונד בין שתי התפיסות הללו, האחת שה' הוא הכל ואין שום דבר חוץ ממנו, והשניה שהכל הוא בעצם ה'. בכל הרף עין יש "רצוא ושוב" בין "ה' הוא הכל" לבין "הכל הוא ה'". זו ההגדרה העמוקה ל"מיהו יהודי" – יהודי הוא זה שבעומק נשמתו קיימת התנועה התמידית של "רצוא ושוב" בין "אין עוד מלבדו" לבין "אין עוד".
זו היא התנועה העצמית ביותר בכל סוגי התנועות של ה"רצוא ושוב", אך גם לדבר העצמי ביותר יש השלכות פרקטיות רבות בשטח. ואדרבא, ככל שהדבר עמוק ועצמי יותר כך הוא משתקף יותר במציאות, ונביא כמה דוגמאות:
נסתר לעומת נגלה
דוגמא פשוטה: יש יהודי שומר תורה ומצוות שבמסגרת לימודו אוהב ללמוד רק נסתר – קבלה וחסידות. אם הוא ישמע שמתקיים שיעור בקבלה, הוא יזדרז להגיע אליו, אך אם יספרו לו שיצא לאור ספר חדש בהלכות שבת, הוא לא יתלהב. לעומת זאת, יש יהודי שומר תורה ומצוות שמתנהג בדיוק להפך – אם יצא ספר חדש בהלכות שבת הוא ישיגו בכל מחיר, ואילו שיעור בקבלה או בחסידות לא אומר לו מאומה. מהו בעצם ההבדל בין שתי התפיסות הללו?
הדבר תלוי באופן ההסתכלות על המציאות:
הסתכלות של "ה' הוא הכל" שייכת ליהודי שאוהב קבלה וחסידות. מה שחשוב עבורו הוא ה', ואין צורך לדבר על שום דבר אחר. נושא הקבלה והחסידות הוא האלקות – ספרי קבלה וחסידות מדברים על ה' – ופשוט לאותו יהודי שזו המציאות היחידה באמת, ה"יש האמיתי".
לעומתו, היהודי האחר משיג ש"הכל הוא ה'" – דבר שהוא חידוש נפלא עוד יותר. משמעות תפיסה זו היא שהלכה כמו "המחליף פרה בחמור"[קעא], ויתר ההלכות הגשמיות, הן בעצם רצונו וחכמתו יתברך, והרי "הוא וחכמתו ורצונו הכל אחד ממש"[קעב].
בתפיסה ש"הכל הוא ה'", לא זו בלבד שפסק ההלכה הוא ה', אלא אפילו חפץ המצוה הוא בסופו של דבר ה'. עבור מי שאוחז בתודעתו ש"הכל הוא ה'" הדבר המענין והמענג ביותר הוא 'לראות את זה בשטח'. יתכן אפילו שאותו תלמיד חכם בנגלה אינו יודע מהי הסיבה לאהבתו את ההלכות, אבל באמת המניע העל-מודע לאהבה של פרטי ההלכות הוא ידיעת הנפש ש"הכל הוא ה'", וההכרה שיש בכך חידוש נפלא ומפתיע יותר מבכך ש"ה' הוא הכל".
חז"ל מתייחסים ללימוד הקבלה – "מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה" – כ"דבר גדול", ואילו ללימוד ההלכות עד לפרטי פרטיהן –"הויות דאביי ורבא" (הקושיות, התירוצים וליבוני ההלכה שבלימוד הגמרא בעיון) – הם קוראים "דבר קטן"[קעג]. והנה, ידוע כי רוב בני עמנו, מדורי דורות, מוסרים את נפשם דווקא על לימוד הגמרא, שחז"ל עצמם מכנים (בגמרא!) "דבר קטן". נשאלת השאלה – אם לימוד הגמרא הוא אכן "דבר קטן", מדוע לא מעדיפים להתעסק בלימוד הקבלה, שהוא "דבר גדול"?
והתשובה: משום שהתכלית בסופו של דבר היא להיות קטנים! כפי שכתוב בזהר – "מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר"[קעד] (– "מי שהוא קטן הוא גדול ומי שהוא גדול הוא קטן). השאיפה לחפש רק את הדבר הגדול נובעת מכך שה' הוא הכל, ה' הוא "גדול ומהולל מאד"[קעה]. אכן, ה' נמצא גם בכל פרט ופרט של המציאות, עד לפרטיה הקטנים ביותר, ל"פּכּים הקטנים"[קעו] של המציאות. לכן חזר יעקב אבינו להשיב את הפכים הקטנים, ודווקא כך התעצם ביותר (עד שזכה לשם המעלה ישראל, והרמז: יעקב ועוד פכים קטנים עולה ישראל). חזרתו של יעקב מבטאת את ההתעסקות ב"דבר קטן", בפרטי ההלכות, בנגלה.
הפלא הוא שדווקא החסידות והקבלה מסבירים לנו את מעלת הדבר הקטן על פני הדבר הגדול – את המעלה העצמית שיש בפרטים הקטנים על פני הכלל הגדול.
את ההבחנה הזו ניתן לתרגם לטבעים שונים בנפש: למשל, ביחסי בני זוג ניתן למצוא כי אחד מבני הזוג חושב כל הזמן על דברים גדולים – הוא מוגבל בכך שאינו מסוגל להתעסק עם הפרטים. ישנו למשל בעל שלא מסוגל לעשות שום עבודה בבית, מפני שהדבר קטן מדי בשבילו. העובדה שהאדם לא מסוגל לצמצם את ראשו להתעסקות עם דברים קטנים, מעידה על קיצוניות שעלולה להתפתח עד לבעיה נפשית. ולאידך, יתכן שאחד מבני הזוג מסוגל להתעסק רק עם דברים קטנים – הדברים הגדולים נראים לו מפחידים או לא מציאותיים, והוא מסתדר רק עם המציאות הקטנה והאפורה של היום יום.
אלו הן דוגמאות פשוטות לשינויי אופי הנובעים, בסופו של דבר, מה"רצוא ושוב" העמוק ביותר בנפש בין "ה' הוא הכל" לבין "הכל הוא ה'".
פסיכולוג לעומת עובד סוציאלי
ודוגמא נפשית נוספת, העוסקת במי שרוצה לעזור לזולתו:
יש כיום שני מקצועות שענינם עזרה לזולת – פסיכולוגיה וסוציולוגיה. במאמר כללי החינוך וההדרכה[קעז] מתוארים יסודות עבודת החינוך וההדרכה ותנאי ההצלחה בעבודה זו. אחד הכללים המבוארים שם הוא שעל המחנך לעבוד בשני מישורים בעת ובעונה אחת. ראשית, על המטפל להכיר את מהות תכונות הנפש של המטופל, ומאידך עליו לכתת את רגליו ולהתענין, אצל בני משפחתו ומכריו, בכל פרט מפרטי הסביבה בה הוא חי, ולא להסתמך רק על מה שמספר לו המטופל.
אלו הם שני דברים שונים מהקצה אל הקצה, ובכל זאת אומר הרבי הריי"צ שמי שלא מסוגל להתעסק בשני המישורים הללו גם יחד אל לו לטפל בבני אדם! במילים הפשוטות ביותר, הוא אומר שעל המטפל להיות פסיכולוג ועובד סוציאלי גם יחד.
בלשונו של הרבי הריי"צ, שני התחומים הם "הכרת המהות" ו"ידיעת המצב". מחד, ישנה המהות הפנימית של האדם ומאידך ישנו המצב החיצוני בו הוא נתון. מי שרוצה לעזור לאדם חייב להכיר את המהות שלו, וצריך גם להתענין ולהתמצא היטב בכל פרטי מצבו הנוכחי.
שני התחומים יכולים להיות שונים ואף הפוכים – יתכן שלאדם תהיה מהות מעולה, אבל מצב ביש, שעלול לנטרל את כל התכונות המהותיות שלו. מאידך, יכול האדם להיות במצב מעולה, אך מהות נפשו אינה מעולה ומתוקנת כלל. אם מתעלמים מתחום אחד, לא יודעים באמת את האדם ולא יכולים לעזור לו. אם כן, ישנו חוש פסיכולוגי להכיר את נפש האדם ולעומתו חוש של עובד סוציאלי להכיר את מצבו של האדם עד לפרט האחרון, מתוך נסיון לשפר את מצבו, ומתוך אמונה ששיפור המצב החיצוני ישפר את כל המערכת שלו.
זו דוגמא מצוינת של "דבר גדול" – פסיכולוגיה – לעומת "דבר קטן" – סוציולוגיה. הכרת המהות ושורש הנשמה – כגון ההכרה שיש לאדם מסוים נשמה של 'חסד שבחסד' – קשורה לתחום הקבלה. לעומתה, ידיעת המצב שייכת יותר לרב העוסק בנגלה – פסקי הלכה הם בעצם דיונים במצבים שונים והכרעה כיצד יש לתפקד בכל מצב ומצב (תוך כדי גבית עדות וכדו'). המקובל הוא 'פסיכולוג', ואילו הרב פוסק ההלכות הוא 'עובד סוציאלי'.
שלימות המטפל היא בהיותו גם 'מקובל' וגם 'רב' – כאשר הוא מסוגל גם להכיר את המהות וגם להתענין ולהכיר את המצב עד לפרט האחרון.
למטפל חייב להיות חוש מעשי שיאפשר לו 'להזיז' גורמים בשטח, כדי לשפר את המצב. אם הוא חסר חוש זה, יתכן שמתוך חשש לשנות את המערכת בשטח הוא יטה 'לברוח' אל הנפש.
לפתור את הבעיה בנפש מבלי לטפל במצב, זו בריחה. אך גם להפך – מי שחושב שניתן לפתור את כל הבעיות בשטח מבלי להכיר את הנפש מתעלם מהפנימיות, מה"דבר גדול" (על דרך דברי הגר"א[קעח] שאי אפשר לפסוק בנגלה מבלי ידיעת שרש הדברים בנסתר). אם כן, מי שרוצה לעזור לזולת צריך כח מאזן של "רצוא ושוב" בין הכרת המהות לבין ידיעת המצב.
כך גם ביחסי חברות: שיחת נפש המתנהלת בין שני חברים המנסים לחדור פנימה אל הבעיות הפנימיות של הנפש, מועילה ביותר, וכפי שנאמר "טובים השנים מן האחד"[קעט]. אבל, בנוסף לשיחות נפש יש לפעול בעזרה לחבר באופן מעשי, במתן צדקה ובגמילות חסדים בגוף ובממון. להשפיע רק מבחינה רוחנית זהו רצוא, ואילו עזרה לחבר, בגמילות חסד גשמית, היא שוב. האדם לא יכול לפטור את עצמו מאף אחד משני הדברים.
לסיכום, בנוגע לנפש האדם, הגישה של "ה' הוא הכל" תופסת שהנפש היא הכל ויש להתייחס רק אליה, וגישת "הכל הוא ה'" תופסת שה' נמצא בכל פרטי מצבו של האדם. ה"רצוא ושוב" המאוזן בין שתי התפיסות מרפא את האדם באמת.
נספח: נפש ההיסטוריה
ההמתנה – בסיס כל התהליך
מדברינו עד עתה עלה כי הציור המתאר את ה"רצוא ושוב" ואת הכח המאזן ביניהם מתואר כדופק – בתחילה ישנו קו ישר המבטא את כח האיזון (הכנעה), אחר כך יש זינוק ברצוא כלפי מעלה (הבדלה) ולבסוף יש ירידה בשוב כלפי מטה (המתקה), וחוזר חלילה.
בעומק, כל כח האיזון האמיתי, כח ההכנעה, הוא בהמתנה. המתנה אין פירושה מצב של שינה ואדישות, אלא חִכָּיוֹןֹ. המצב הנפשי של המתנה יכול להמשך זמן רב מאד, אך לאחר שהאדם מחכה ומתאפק, מגיע רגע שבו הוא פורץ כלפי מעלה. אז, כאשר הוא מגיע לנקודת השיא, הוא חוזר ויורד כדי להגשים את אותו הרצון למטה, במציאות. בסיום התהליך מתאזן שוב האדם ונכנס למצב של המתנה, והתהליך כולו חוזר על עצמו. כך חי האדם בבריאות הרצויה.
לאור הבנת התהליך המחזורי הזה, נסקור את כל ההיסטוריה – של העולם בכלל ושל עם ישראל בפרט – לפי תרשים הדופק.
נתאר שבעה מחזורים של דופק, החל מלפני בריאת העולם וכלה בגאולה השלימה, לה אנו מצפים בכל רגע.
דופק ראשון: המתנה אינסופית – עלית הרצון – ירידת נשמת האדם
הדופק הראשון הוא של הקב"ה בעצמו. כשחושבים על בריאת העולם, מתעוררת שאלת תם – מה היה לפני הכל? במילים אחרות – מה עשה הקב"ה לפני שחשב לברוא את העולם, ומתי התחיל ה'סיפור' של בריאת העולם?
אנו מאמינים שכל מושג הזמן הוא מחודש, ולכן השאלה נשמעת ילדותית. יתירה מכך – חז"ל פוסלים שאלה זו באמרם שאסור לשאול "מה לפנים?"[קפ]. ואף על פי כן, בודאי שהשאלה עולה – מה היה קודם לכל?
לפי הקבלה והחסידות התשובה היא, שגם אצל הקב"ה יש כביכול מצב ראשוני שלפני עליית הרצון לברוא את העולם. לא נעמיק בדבר, אבל זהו מצב הכולל מושגים כמו "שעשועים עצמיים" ודרגות שונות של רצון (כגון "רצון פשוט", "רצון מוחלט" ו"רצון נעלם"). בכללות, זהו מצב שבו ה' כביכול לא הגיע 'בינו לבין עצמו' לאותה התעוררות רצוא שתגרום לו לברוא את העולם.
ניתן לומר שה' היה בהמתנה אינסופית. כלומר, ה'תקופה' שלפני עליית הרצון לברוא את העולם, היתה בוודאי אינסופית. אין מילים לומר כמה אינסופית היתה ההמתנה של הקב"ה, לפני שהחליט ברגע אחד מסוים לברוא את העולם.
האריז"ל בעצמו שואל – אם כל כך טוב לברוא את העולם, היה ניתן לעשות זאת לפני כן, ומדוע אם כן חיכה ה' כה הרבה?
ומאידך – אם העולם אינו טוב, מדוע התחיל ה' בכלל בבריאתו, הרי הוא כל יכול (לעשות וגם להמנע מלעשות) ויודע הכל?
התשובה היא שיש משהו עמוק ואמיתי בכך שלפני כל פעולה, אפילו אצל ה', חייב להיות מצב של המתנה. תפקיד ההמתנה הוא לשמור בעתיד על האיזון בכל המהלכים הבאים של ה"רצוא ושוב". עוצמת תנועות ה"רצוא ושוב" שבמציאות העתידה והאיזון ביניהן תלויים באופיה של תקופת ההמתנה ובאיכותה.
אם כן, לעליית הרצון לברוא את העולם קדם מצב ראשוני מאוזן של המתנה. אחר כך, 'ביום בהיר אחד' כביכול, עלה ברצונו יתברך לברוא את העולם. ספר הזהר מבטא את "עלית הרצון" כ"כד סליק ברעותא דקודשא בריך הוא למברי עלמא"[קפא] – כאשר עלה ברצונו של הקדוש ברוך הוא לברוא את העולם. המילה "עלה" ("סליק") מעידה על התרוממות נפשית – רצוא – על התעוררות גדולה מצד ה' לברוא את העולם. כתוב כי כאשר עלה ברצונו לברוא את העולם, התמלאה המציאות באור בהיר אינסופי שלא היה קודם לכן – היה רצוא עצום של גילוי התלהבות לבבית שלא התגלתה קודם כלל.
במונחים של המדע החדש, תקופת ההמתנה האינסופית היא מצב של סימטריה מוחלטת (הזהה לאפס מוחלט) – של איזון מוחלט – ו'המפץ הגדול' בו נפתחת הבריאה הוא תוצאה של אַ -סימטריה, של הפרת האיזון (שראשיתה ברצוא המשחרר אנרגיה עצומה, והמשכה בכל שנות קיום העולם בשוב מאותו פרץ אנרגיה אדיר).
לעומת הרצוא הקיים בהתעוררות לבריאה, השוב של עליית הרצון לברוא את העולם הוא העשיה, הבריאה בפועל ממש. מוסבר בחסידות ביחס לנוסח התפלה "ברוך אומר ועושה"[קפב] כי "אומר" הוא בלב – "לך אמר לבי"[קפג]. כאשר הלב מתעורר ומתלהב זהו השלב של "אומר", וכאשר מבצעים את תשוקת הלב מתקיים "ברוך אומר ועושה". ה"אומר ועושה" הוא ה"רצוא ושוב".
מעשה בראשית, המסופר בתחילת התורה, הוא העשיה הראשונה של ה'. ה' ברא את העולם בששת ימים, אבל עיקר ירידת ה' לתוך העולם היתה ביום הששי, כאשר הוריד ה' והלביש בתוך הגוף הגשמי של אדם הראשון נשמה אלקית שהיא "חלק אלוה ממעל ממש"[קפד]. השוב הראשון, או הירידה הראשונה לתוך המציאות – בה ה' עצמו יורד כביכול לתוך המציאות – היא היא ירידת נשמת אדם הראשון לעולם.
מחזור הדופק הראשון של כללות המציאות מתרחש אצל ה' בעצמו כביכול: קודם כל ישנה המתנה, אחר כך עליית הרצון לבריאת העולם ולבסוף ירידת הנשמה לתוך הגוף. בסיום התהליך עומד לפנינו אדם הראשון, יציר כפיו של הקב"ה, דמות ה' המצומצמת בתוך גוף גשמי למטה, בעולם הזה התחתון.
דופק שני: עשרים הדורות – אברהם אבינו – בית יעקב
מחזורי הדופק הבאים מתחוללים כבר בתוך מציאות העולם האנושי -יהודי:
לאחר חטאו של אדם הראשון (בו הוא הפסיד את 'יהדותו' ובעצם החזיר לאחור את מהלך ההיסטוריה) עוברים עשרים דורות של "ארך אפים" – "להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסין ובאין… עד שבא אברהם אבינו"[קפה]. עשרים הדורות הללו, שחיו זמן רב יחסית, הם ההמתנה של העולם לזינוק הכללי הבא.
ההמתנה הראשונה של ה', לפני עלית הרצון לברוא את העולם, היתה אינסופית – בחינת איפוק אינסופי. גם תקופת ההמתנה שאחריה – תקופה של איפוק ו"ארך אפים" – היא ארוכה ביותר, במושגים המוגבלים של העולם. עשרים הדורות ארוכי החיים מכסים תקופה הקרובה לשליש מזמן קיומו של עולמנו. רק בתום עשרים דורות אלו מופיע ב'זירה' העולמית האחד יחיד ומיוחד של הקב"ה – אברהם אבינו. על אברהם נאמר "מי העיר [ודרשו: האיר] ממזרח"[קפו] – הוא כוכב השחר העולה באופק ומביא אור חדש לעולם. הופעתו של אברהם אבינו מקבילה לעלית רצונו של ה' לברוא את העולם, וכידוע ש"[אלה תולדות השמים והארץ] בהבראם"[קפז] הן אותיות "באברהם"[קפח].
אברהם הוא אור חדש, הוא יוצר ועושה נפשות ("הנפש אשר עשו בחרן"[קפט]) ופועל גדולות ונצורות ("ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[קצ]). אברהם פירסם אלקות בעולם במסירות נפש. הופעתו ופעילותו היא זינוק של התעוררות עצומה, אנרגיה עצומה שמשתחררת בעולם "לחדש פני אדמה"[קצא].
הירידה – השוב – שלאחר עליה זו עוברת בין דורות האבות, מאברהם ליצחק ומיצחק ליעקב וביתו. כעבור שלשת הדורות הללו מתחיל להתגבש עם ישראל. התגבשות העם המסודרת היא בודאי ירידה עצומה מהתלהבותו הראשונית של אברהם אבינו. בדידותו הקיומית של אברהם בתחילת דרכו היא ההפך מהקיום היציב של משפחה יהודית, אך לאחר זמן לא רב כבר מתחיל יעקב אבינו לגבש את ביתו ומשפחתו, והופך להיות הגרעין של עם ישראל. "בית יעקב" הוא השוב ביחס לרצוא של אברהם אבינו, שהופיע אחרי שהעולם המתין לו במשך עשרים דורות – כאלפיים שנים של תהו.
עשרים הדורות מאדם הראשון ועד אברהם אבינו, עשרים דורות של המתנה, באים, אם כן, לאזן את ה"רצוא ושוב" שעתיד לבוא, כפי שלמדנו שאיזון ה"רצוא ושוב" תלוי בתקופת ההמתנה הקודמת לו. התבוננות זו מאירה את עשרים הדורות שהיו "מכעיסין ובאין" באור חיובי יותר – דווקא הם הכשירו את הקרקע להופעת "כוכב השחר", אברהם אבינו, היהודי הראשון, שממנו יצא יעקב עם הגרעין של העם היהודי.
דופק שלישי: גלות מצרים – יציאת מצרים – מתן תורה
לאחר ההתגבשות של בית יעקב יורדים יעקב ובניו למצרים ונכנסים למצב ממושך של המתנה – הכנעה ואיפוק – תקופה שנמשכה מאתיים ועשר שנים[קצב].
לאחר תקופת ההמתנה, יציאת מצרים היתה בבת-אחת – העם ברח בהתלהבות עצומה של "לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה"[קצג]. עד אז מסופר כי "אין עבד יוצא בה [– במצרים] לחירות"[קצד], ופתאום יוצא עם שלם, ששים ריבוא במספר, ביד רמה. ה"נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם"[קצה] פעל בעם תנועה אדירה של רצוא.
לדורות, שלש הרגלים הן "זכר ליציאת מצרים" – חגים שנועדו להזכיר לנו (בבחינת "נזכרים ונעשים"[קצו] בחוויה מחודשת) את אותה התלהבות של יציאה מכל המיצרים והגבולות שבהם אנו שקועים בחיינו, כמו שהיינו שקועים במצרים ב- מט שערי טומאה (ואילו נשארנו עוד רגע אחד היינו עלולים לשקוע בשער ה-נ של הטומאה, עליו נאמר "כל באיה לא ישובון"[קצז], ח"ו). החג מעורר את היציאה לחירות ברגע אחד, ברצוא של התלהבות עצומה ו"ביד רמה"[קצח]. יציאת מצרים היא העליה השלישית הכללית לאחר עלית הרצון של ה' לברוא את העולם והופעת אברהם אבינו ע"ה, הבא לגלות את אור ה' בעולם.
הירידה – השוב – שבאה לאחר יציאת מצרים היתה במתן תורה, בו נאמר "וירד ה' על הר סיני"[קצט]. נתינת התורה והמצוות המעשיות שבה היא השוב מכל ההתלהבות העצומה של יציאת מצרים. בדיוק כמו בשוב הראשון – בריאת אדם הראשון מתוך יעוד של חיים נצחיים (כאשר ביום בריאתו קבל האדם את תריג המצוות של התורה הרמוזות ב"לעבדה [ב-רמח מצוות עשה] ולשמרה [ב- שסה מצוות לא תעשה]"[ר]) – כך ניתנה גם התורה על מנת לבטל את כחו של מלאך המות ולהורגו. זהו שבשבעת מתן תורה "פסקה זוהמתן של ישראל"[רא], ואלמלא חטאו ישראל (בעגל) לא שלט בהם מלאך המות. אכן, כפי שעל ידי חטא אדם הראשון ירד המות לעולם, כך על ידי חטא העגל חזרה זוהמת הנחש הקדמוני, ארס המות, לבני ישראל.
דופק רביעי: דור המדבר – מלחמות כיבוש הארץ – ישוב הארץ
אחרי חטא העגל, והמשכו בחטא המרגלים, נכנס שוב עם ישראל למצב של המתנה. ארבעים שנות הטלטול והנידוד הגלותי במדבר היו בבחינת המתנה עד שיוכלו בני ישראל להכנס לארץ. כל ארבעים שנות הנדודים במדבר הן שנות המתנה של עם שחטא, המכיר בחטאו ומקבל את עונשו מתוך הכנעה ושפלות.
בהכנעה הרבה הזו טמון הכח המאזן את תנועת ה"רצוא ושוב" הבאה.
חטא העגל הוא ירידה למטה לגריעותא, בדומה לירידת בית יעקב לגלות מצרים בעקבות החטא של מכירת יוסף הצדיק (ששרשו בשנאת חינם). בכל פעם, אחרי הירידה הגדולה שבאה בעקבות החטא, פועלת חרטת העם (או היחיד) החוטא סליחה מידית מצד ה' – זו סליחה למחצה המחזירה את (גרף הקיום של) העם למצב המאוזן של ההמתנה למשך תקופת זמן לא ידועה. חוית המתנה זו היא המצב הנפשי התמידי של בעל תשובה, שעליו לקיים "כַּתַּר לי זעיר ואחוך"[רב] – "חכה לי מעט עד שֶׁאֲלַמֵּד (אחוה) אותך את חוות הדעת החדשה שלי".
[פסוק זה אמר אליהוא בן ברכאל לאחר שהתייאש ממענה רעיו של איוב, אז פנה לכל המשתתפים בדיון סביב איוב ואמר "כתר לי זעיר ואחוך כי עוד לאלוה מילין" – יש עוד דברים בנושא שטרם נאמרו.
הטיפול הפסיכולוגי המובהק בתנ"ך מופיע בספר איוב. לאיוב יש את בעיית כל הבעיות, והוא מפותח מאד מבחינה נפשית. איוב איננו טיפוס אטום, להפך – ניתן לדבר עמו בעומק הכי גדול, אבל כל ידידיו, שאמורים לעזור לו ולהיות הפסיכולוגים שלו, לא מצליחים לעזור לו. אדרבא – הם מרגיזים אותו יותר ויותר. עד שמופיע לבסוף אליהוא בן ברכאל (= משיח) החושף את האמת. הפסוק "כתר לי זעיר ואחוך" שנאמר על ידו מלמד שכדי לשמוע דבר חדש שלא נשמע עד כה, יש לחכות ולהתאפק – להיות במצב נפשי של המתנה. ה"כתר" – הכח לחכות – הוא המצב של ראשית התשובה. ראשית דרכו של מי שחוזר בתשובה היא להכנס למצב של "כתר לי זעיר ואחוך כי עוד לאלוה מילין" –להמתין לכך שה' יגלה את מה שטרם נאמר.
"כתר" מלשון "המתנה" הוא הפירוש העליון של כתר. יש עוד שני פירושים של "כתר": "כתר" מלשון "עטרה" – כתר על הראש –ו"כתר" מלשון "כיתור" וסיבוב. שלשת הפירושים הם כנגד שלשת הראשים שבכתר – המקבילים בנפש לאמונה, תענוג ורצון. אם כן, הפירוש של "כתר" מלשון המתנה שייך לכח האמונה בנפש, וכנ"ל באריכות ששרשו העליון של הכח המאזן, כח ההמתנה וההכנעה, הוא באמונה.]
נחזור לעניננו: לאחר שהסתיימו ארבעים שנות הנדודים, הדור הראשון מת במדבר ותחתיו קם דור חדש המרגיש את ההתלהבות של ה'בריאה' החדשה. בקבלה מבואר שהדור הראשון היה מנשמות עולם האצילות, אך דווקא משום כך לא היה בנשמות דור זה היצר והדחף לברוא מציאות חדשה. לעומת זאת, לדור השני היו נשמות מעולם הבריאה, הנמוך מהאצילות, אך דווקא לבני דור זה היתה יכולת לברוא מציאות חדשה, להכנס לארץ וליצור בה חיים בעלי סגנון וצורה חדשים.
דור זה זכה לשנה האחרונה של מנהיגות משה רבינו. באותה שנה מקבל משה רבינו בעצמו את ההתלהבות של הדור החדש, בבחינת "ומתלמידי יותר מכולם"[רג], והוא מתחיל לכבוש את ארץ ישראל, כאשר העם עדיין בעבר הירדן. מלחמות סיחון ועוג הן הקדמה והכנה להכנס לארץ ולרשת אותה. ההמשך לפעולת משה, שנעשה כבר על ידי יהושע תלמידו, הוא המלחמה ב- לא מלכי כנען וירושת הארץ.
הרצוא העצום בסוף ארבעים שנות הנדודים התבטא בעיקר בתחילת המלחמה על הארץ, כשהיו עדיין בעבר הירדן. המלכים שכבש משה – סיחון ועוג – עצומים וחזקים היו יותר מכל מלכי ארץ כנען. משה כובש עם הדור החדש את שטחיהם והופכם לנחלת בני גד וראובן וחצי שבט המנשה. חז"ל מכנים זאת "נחלה מבוהלת"[רד], משום שבני שנים וחצי השבטים לקחו את נחלתם בבהלה. הבהלה היא מצב נפשי הנובע מ"אורות דתהו", מתנועת הרצוא. גם לגבי יציאת מצרים, הרצוא של הדופק השלישי, יש קוראים בליל הסדר "בבהילו יצאנו מצרים"[רה]. שרש בהל הוא צירוף אותיות להב – שרש ההתלהבות העצומה של הרצוא והחידוש. נחלת בני גד, ראובן וחצי שבט המנשה נכבשה מתוך זינוק של רצוא כלפי מעלה. זינוק הרצוא בסוף ימי משה רבינו הוא שהזין את כל מלחמות כיבוש הארץ – מלחמות יהושע שכבש בראש הדור החדש את לא מלכי כנען.
ספר יהושע מתחיל על רקע הרצוא בשנה האחרונה של חיי משה, לאחר מות מרים ואהרן. בשנה זו מגלה משה התלהבות עצומה שלא היתה בכל ארבעים השנים מאז מתן תורה. כאשר מתקרבים לארץ ישראל, לאחר מות אחותו ואחיו הגדולים ממנו בשנים, נותר משה לבדו עם הדור החדש, וביחד עם דור זה הוא יוזם יוזמה חדשה שלא היתה לפני כן (רש"י מסביר בתחילת ספר דברים שאם משה לא היה 'מראה שרירים' במלחמת סיחון ועוג ומנחיל את ארצם לבני ישראל, לא היה לו פתחון פה להוכיח את עם ישראל בסוף חייו – על מנת להוכיח את הדור החדש הנכנס לארץ ולהכינו לכיבוש וישוב הארץ צריך משה 'להכנס לראש' של דור זה ולהיטיב לו טובה ששיכת להתלהבות הרצוא של הכניסה לארץ, ולא די בטובות שגמל עם ישראל בתקופת שהותם במדבר).
לאחר תקופת הכיבוש (בה כבר פחתה ההתלהבות, עד שחז"ל אומרים שיהושע התרשל בכיבוש הארץ) הגיעה תנועת השוב –חלוקת הארץ וההתיישבות בתוכה. ישוב הארץ הוא הדוגמה המובהקת ביותר לשוב הרצוי של עם ישראל, הוא ההמתקה שבתכלית כל נדודי העם ומאמציו להגיע לארץ. כניסת עם ישראל לארצו היא מעין תהליך כללי של ירידת הנשמה אל תוך הגוף – ירידת נשמת האומה אל הגוף בתוכו היא מתפקדת בעולם הזה.
אמנם, גם הפעם התרחש חטא בנקודה התחתונה של השוב. לאחר מיתת יהושע והזקנים נכנסו בני העם לשלוות שקר. הם הושפעו מתרבות הגוים שאותם לא השמידו, בניגוד לצו האלקי "לא תחיה כל נשמה"[רו], ועבדו עבודה זרה. מכאן ואילך שוב נכנס עם ישראל להמתנה ארוכה מאד של כמה מאות שנים – כארבע מאות שנה של תקופת השופטים – כפי שיתבאר.
דופק חמישי: שופטים – דוד המלך – שלמה המלך ותקופת בית ראשון
– ספר שופטים הוא המתנה נוספת של כארבע מאות שנה "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה"[רז]. יחסית לעידן המלכות, זהו מצב 'אלמוני' ממש, כמו לפני עלית הרצון לברוא את העולם (כנודע שבתנ"ך עיקר שימושה של המלה "בראשית" הוא בביטוי "בראשית ממלכת…"[רח], ללמד כי עלית הרצון לבריאת העולם כוללת את מחשבת "אנא אמלוך"[רט] המחייבת בריאה יש מאין, שהרי "אין מלך בלא עם"). מדי פעם אמנם קם שופט, המושיע את ישראל, אך סופו שהוא מסתלק ונעלם כלעומת שבא. בהקשר זה, חשוב לציין כי בגרף המשורטט כאן מופיעות הפעימות הגדולות של תולדות העולם ועם ישראל, אך מי שלומד מתמטיקה מודרנית יודע שקיימת תופעה שכלקטע של גרף מסוים חוזר על עצמו אינספור פעמים. בכל חלק מהקו יש אינסוף פעמים של השלם – יש אינסוף עליות וירידות קטנות בחיי כל פרט במסגרת העליות והירידות הכלליות יותר.
כך יש לראות את עליות וירידות השופטים הפרטיים במסגרת התקופה הארוכה המתאפיינת בהמתנה.
– הרקע ללידתו של שמואל היה מצב בו "אין חזון נפרץ"[רי] תקופת המתנה בה הכל אדיש ומת. על רקע זה הופיע לפתע שמואל, שעל אף שלא היה מרוצה מהתלהבות העם להמליך עליו מלך, יעודו האמיתי היה למשוח את משיח ה', את מלך ישראל. לאחר כמה מאות שנים של תרדמה-המתנה מתעורר העם לפתע בהתלהבות להמליך עליו מלך (התלהבות רצויה בכללות, אף כי לא היתה זו התלהבות מתוקנת לגמרי, שהרי היה מעורב בה רצון להיות ככל הגוים).
עלית הרצון להמליך מלך מקבילה בדיוק לעלית הרצון האלקי לברוא את העולם – גם הרצון של הקב"ה להיטיב לברואיו כלל את הרצון של "אנא אמלוך", כנ"ל. התעוררות הרצון של העם במלך, המקבילה להתעוררות רצון ה' לברוא את העולם, באה בזכות צדיק הדור, שמואל הנביא (שהיה שקול כנגד משה ואהרן), על אף ששמואל עצמו לא היה מרוצה תמיד ממעשי העם.
ראשית כל מושח שמואל את שאול למלך, ורק אחר כך הוא מושח את דוד. בכללות, תנועת הרצוא וההתלהבות של העם לענין המלכות נמשכת עד למשיחת המלך הנצחי, דוד. דוד בזכות עצמו מבטא את הרצוא העצום כלפי שמיא, תנועה החורזת את כל ספר תהלים הפונה אל ה' ממטה למעלה. עיקר הרצוא של דוד הוא תשוקתו העזה לבנות את בית המקדש – בשלה נקרא הבית על שמו – תשוקה שבאה לידי ביטוי בהכנות הנלהבות ביותר (שכללו את רוב מלחמות דוד) לבנין הבית.
אחרי דוד בא שלמה המיישב ומיישם את הרצוא של דוד – שלמה בונה את בית המקדש ומוריד את השכינה ארצה. שלמה עצמו נקרא "איש מנוחה"[ריא], והשכנת השכינה בארץ היא תנועת השוב המובהקת הממשיכה את מתן תורה – כל תכלית מתן תורה היא "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[ריב]. אכן, גם כאן, בעת ששלמה מיישם את השוב, הוא חוטא בנישואיו עם בת פרעה ועם יתר הנשים הנכריות. לכן ה' גוזר שבית המקדש, על כל גדולתו, לא יהיה נצחי והוא עתיד להחרב. חטא שלמה, הפותח את תקופת המלכים, שענינם לחולל את השוב עד תכליתו – בהקמה המסודרת והיציבה של מלכות ישראל – גורם לכך שגם שוב זה יקרוס חזרה לתקופה של המתנה גלותית. בעצם, גם תוך כדי עמידת המקדש על תילו בירושלים (זמן השלמת השוב של שלמה), הרי אופי תקופת המלכים (ובפרט בממלכת הצפון, שעם הזמן הלכה ואבדה את יציבותה) דומה מאד לתקופת ההמתנה של השופטים. אם כן, בתקופת המלכים יש חפיפה בין השוב של בנין המקדש לבין ההמתנה שבגלות בבל (שבעצם החלה מיד עם גזירת החורבן על בית ראשון, גזירה שנגזרה עם חנוכתו, כאשר נשא שלמה את בת פרעה, כנ"ל).
דופק ששי: גלות בבל – העליה מבבל – תקופת בית שני
כפי שנתבאר, ירידת הדורות ממצב השיא והשלמות בדורו של שלמה, בו "קיימא סיהרא באשלמותא"[ריג], היתה מהולה מתנועת הירידה הטבעית של השוב עם ההתדרדרות של תקופת ההמתנה. בכתבי הקבלה מבואר כי כל תקופה זו היא ירידה אחת שאין בה חידוש – מהרגע שבו נחנך בית המקדש והתברר כי 'זה לא זה', ישנה ציפיה פנימית ובלתי -מודעת של עם ישראל ושל העולם כולו ל'מהדורה חדשה', למשהו אחר. באופן גלוי נכנס עם ישראל לתקופת המתנה (מודעת, בדומה להמתנה לכניסה לארץ בתקופת המדבר) רק עם חורבן בית ראשון. שבעים שנות גלות בבל הם זמן של מנוחה והמתנה (של העם השובת ממעש בגלות בבל, ושל הארץ המרצה במנוחה את שבתותיה מתוך ציפיה לחזרת העם) – זמן בו מתכוננים לתנועת ה"רצוא ושוב" של החזרה לארץ (אלא שלמעשה, רוב העם שקע בהמתנה זו וכלל לא התעורר לחזור לארץ).
בסוף, בתום תקופת ההמתנה, עלו עזרא ונחמיה מבבל. שוב, כמו ביציאת מצרים, היציאה מהגלות והעליה לארץ הן תנועה של רצוא. העם חוזר לארץ שנית, בתקוה שהפעם ה'עסק' יהיה טוב יותר. בהתלהבות עצומה של התחדשות ובניה מדלגים בני ישראל על תקופת שופטים נוספת ומתמסרים מיד ברצוא אדיר לבנין – בנין גשמי על ידי נחמיה ובנין רוחני על ידי עזרא.
הבית השני שנבנה החזיק מעמד 420 שנה (עשר שנים יותר מאשר הבית הראשון), כפי שכתוב "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון"[ריד] – וממילא גם פעולתו והשפעתו בתולדות ישראל לטווח ארוך היו גדולות יותר. כפי שכבר הוסבר, השראת השכינה שבמקדש היא תנועת השוב המובהקת ביותר, אלא שבסופו של דבר גם הבית השני נחרב בעוון שנאת חנם.
דופק שביעי: גלות אדום – תנועת החסידות – הגאולה
לאחר חורבן הבית השני נכנס העם לתקופת המתנה גדולה ביותר. המתנה זו דומה באורכה להמתנה השניה של עשרים הדורות שלפני אברהם אבינו – המתנה של כמעט אלפיים שנה – זו ההמתנה של גלות אדום (זמן של דומיה וציפיה מתוך הכנעה עצומה). ההתעצמות עם ההכנעה וההמתנה בתקופה זו (הקשה עוד יותר מתקופת ההמתנה שלפני אברהם אבינו, שלא היתה מודעת כלל ליעד האמיתי של בריאת העולם ובוודאי לא חוותה את האובדן והחורבן המלוה את עם ישראל לאחר שכבר זכה לתקופות טובות בארצו) היא ההכנה המושלמת לרצוא ולשוב האחרונים, שיתקיימו לנצח באיזון וביציבות מוחלטים. בתקופת ההמתנה הזו עוסק ה' בביעור מלכות הרשעה[רטו] – שיאפשר קיום נצחי של הדופק האחרון – ומזכה את ישראל בכוחות עצומים של מסירות נפש אותם ניתן לרכוש דווקא בהמתנת הגלות.
עלית הרצון לצאת מהגלות, להגיע לארץ ישראל ולהגאל, החלה לפעם בעם מכח עבודת הקדש של מורנו הבעש"ט ותלמידיו.
תנועת החסידות חידשה את המושג של הכתרת מנהיג-מלך, את הרצוא להעמיד מנהיגות יציבה לאורך זמן (בניגוד למנהיגות השופטים, כנ"ל). הבעש"ט חולל את עלית הרצון בעם להגאל בפועל ממש, ומאז יש 'מהדורות' שונות של רצון להגאל, עד עצם היום הזה. הדבר הולך ומתגבר, וכאשר הרבי מליובאוויטש מכריז "היכונו לביאת המשיח!" זהו ביטוי של רצון אדיר להגאל – זהו רצוא המקביל לרצון העם למלך בתקופת שמואל (כאשר גם בתקופת שמואל היו שינויים ו'מהדורות' שונות – בתחילה היה שאול, ורק אחר כך אומר ה' כי "מצאתי דוד עבדי"[רטז]). השוב האמיתי יהיה הגאולה האמיתית והשלמה על ידי משיח צדקנו, וכלשון הרבי "גאולה אמיתית ושלימה שאין אחריה גלות". הגאולה ה"אמיתית" היא כזו שלא שייך כלל שתהיה אחריה גלות – זהו השוב הנצחי והאחרון, לקראתו אנו עומדים הכן, ובע"ה נזכה לו תיכף ומיד ממש[ריז].
לעילוי נשמת
לע"נ
אשת נעורים ואמא היקרה
צביה רחל בלומנטל
ע"ה
בת ר' אברהם (לבית וייס) ז"ל
נלב"ע בשם טוב ל' סיון (א' דר"ח תמוז) תשס"א
ולזכות כל צאצאינו
והנלוים עליהם
בתוך כלל אחב"י
לע"נ
הרב ישראל חיים בן הרב אברהם יוחנן בלומנטל ז"ל
ר' יהודה אלעזר בן הרב ישראל חיים בלומנטל ז"ל
ר' יצחק מרדכי בן הרב ישראל חיים בלומנטל ז"ל
ר' יהושע בן הרב ישראל חיים בלומנטל ז"ל
הרב דוד בן הרב חיים גרשון אורדנטליך ז"ל
הרב שמואל צבי בן הרב דוד אורדנטליך ז"ל
ר' יהושע בן ר' שמואל אלעזר אורדנטליך ז"ל
ר' פנחס בן ר' שמואל אלעזר אורדנטליך ז"ל
ר' אברהם בן ר' צבי וייס ז"ל
ר' חנן בן ר' צבי וייס ז"ל
ר' גדליה בן ר' שמעון טסלר ז"ל
ר' שמעון בן ר' גדליה טסלר ז"ל
ר' יעקב בן ר' צבי יהודה ז"ל
האשה אסתר רבקה בת הרב חיים גרשון (לבית אורדנטליך) בלומנטל ע"ה
האשה חוה בת ר' פנחס (לבית ז"ק) אורדנטליך ע"ה
האשה רחל בת אברהם (לבית גרינפלד) טסלר ע"ה
האשה דבורה בת ר' יוסף הלוי (לבית שחור) יהודה ע"ה
לע"נ
זאב בן צבי ז"ל
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.