שש מדרגות בשמות ה'

בע"ה

ז' שבט תשנ"א – כפר חב"ד

שיעורים במאמר וארא אל אברהם תשל"ה

אותיות א-ב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

א.    שש מדרגות בשמות הוי' ושדי

שם הוי' ב"מדה"

יש לנו היום מאמר מכ"ד טבת על הפסוק הראשון בתחילת פרשת וארא, שקשור גם ליציאת מצרים. אפשר למצוא הרבה רמזים במאמר הזה גם למה שקורה בימים אלה.

נתחיל לקרוא אותו מהתחלה:

"וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל שדי ושמי הוי' לא נודעתי להם"[ב], ופירש רש"י לא נִכרתי להם במדת אמיתית שלי [בכל אופן, מכאן משמע ששם הוי' הוא "שם אמתי" של הקב"ה. לעומתו, השם "א-ל שדי" לא נקרא "מדה אמתית שלי".], ומדייק אדמו"ר מהר"ש במאמרו ד"ה זה[ג], הרי כל שמותיו של הקב"ה הם אמת. ואעפ"כ אומר שדוקא שם הוי' הוא מדת אמיתית.

ה' הוא אמת, ואפשר לומר זאת באופן מיוחד על שם שדי, שהוא שם היסוד, שהיסוד נקרא אמת, "חותם אמת"[ד]. אז איך יתכן שמדת האמת, "מדה אמתית", היא רק שם הוי' ולא שם א-ל שדי? הרמז לכך שאמת שייכת בדוקא לשם שדי, הוא מה שכתוב לגבי הקרבנות במקדש.

אש תמיד – שדי אמת

הפסוק אומר על המזבח החיצון "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה"[ה]. הבעל שם טוב מפרש[ו] ש"אש תמיד" הכוונה להתלהבות, לאש של אהבת ה'. "אש קֹדש" כזו צריכה להיות תמיד – אפילו על אש קטנה, אבל העיקר שלא תִכבה. אם האש כבתה חס ושלום, קשה מאד אחר כך להבעיר אותה מחדש. לכן צריך לשמור עליה תמיד, אפילו על אש קטנה, ש"אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה". המלים אש תמיד בצירוף-אותיות הן שדי אמת. אם כן, הרמז אומר שהאש הקטנה הזו, ההתלהבות שתמיד בוערת ביהודי לה', לא תכבה. זהו שם שדי, וזו האמת, כידוע, וכתוב גם בתניא[ז], שמדת האמת היינו התמידיות. העבודה הפנימית הרוחנית שנשארת תמיד זו האמת. אמת בכל מקום היינו תמיד, דבר שלא נפסק. אם הוא נפסק הוא נקרא "אכזב", כמו "נחל אכזב"[ח].

לכן "אש תמיד", היות שהיא תמידית היא אמת, האמת שייכת לשם שדי. קשור למה שהרבי יסביר בהמשך, שהפירוש הפנימי של שם שדי, הוא "די באלֹקותי לכל בריה"[ט] יש די, מספיק, כמו "דַי והותר", יש מספיק אלֹקות להתגלות בכל אחד ואחד. באמת, 'דֵי אלֹקות' היא כמו ניצוץ אש קדש של אלֹקות שבוער תמיד בתוך לבו של כל יהודי. על דרך הפסוק "אני ישנה ולבי ער"[י], "'אני ישנה' – בגלותא"[יא], ועדיין "ולבי ער" לקב"ה. זו האמת של שם שדי.

כל זה רק מחדד יותר את השאלה – הרי כל שמותיו של ה' אמת, ובמיוחד שם שדי – שהוא בחינת האמת על פי קבלה, אז למה רש"י אומר שדוקא שם הוי' היינו "מדה אמתית שלי", להוציא-לאפוקי משם א-ל שדי בו התגלה ה' לאבות? ה' לא נתגלה להם במדה אמתית, שהרי הבטיח ולא קיים! זו הקושיא הראשונה של הרבי.

גם צריך להבין לאידך מ"ש רש"י ששם הוי' הוא מדת אמיתית, [השאלה הראשונה היא על "אמתית", אבל רש"י אומר עוד יותר, הביטוי כאן הוא "במדה אמתית", מדה מלשון הגבלה, מדה וגבול. הרי שם הוי' הוא שם העצם שלמעלה ממדה והגבלה, אז בכלל לא מתאימה המלה "מדה"!] הרי שם הוי' הוא שם העצם שלמעלה ממדידה והגבלה, ואעפ"כ אומר שגם שם הוי' הוא (רק) מדת אמיתית שלי, מדת מלשון מדידה והגבלה [זו עוד שאלה]. ומבאר [המהר"ש] בהמאמר, שגם שם הוי' [הוא מתייחס עכשיו לשאלה השניה, שגם שם הוי'] הוא רק הארה ולכן נק' מדה [גם שם הוי' אינו העצם ממש, אלא רק הארה, ולכן אפשר לומר עליו "מדה", מה שאין כן מה שאינו מדה והגבלה כלל, אלא העצמות]. ובסיום המאמר [של הרבי המהר"ש הוא מסביר], דיש בחינה שלמעלה מהגִלוי דהוי' עכשיו [כלומר, מה שאמרנו ששם הוי' גם הוא הארה ולא עצמות – יש דרגה בה הוא למעלה מגלוי שם הוי' עכשיו, היינו לאחר מתן תורה. הגלוי של שם הוי' עכשיו, לאחר מתן תורה, הוא הרבה יותר משם שדי שנתגלה לאבות. בהמשך נסכם את המאמר – יש פה כמה וכמה מדרגות].

שם הוי' דלעתיד-לבֹא – לא ב"מדה"

יש דרגה של הוי' שלמעלה משם הוי' של עכשיו. ממילא משמע, שמה שיהיה לעתיד אינו רק עצמות, אלא גם הוא מדרגה של שם הוי'. יש לשם הוי' כמה מדרגות, על דרך מה שכתוב לפני י"ג מדות הרחמים "הוי' הוי'"[יב]. יש שם הוי' שלפני ה"פסיק טעמא", לפני הצמצום, ויש שם הוי' שלאחר ה"פסיק טעמא"[יג]. יש טעם, קו, המפסיק בין שני שמות הוי'. יש הוי' שלמעלה מהצמצום, כי "פסיק טעמא" הוא כמו הצמצום ויש שם הוי' שבהשתלשלותו הוא אחרי הצמצום. כאן, מהמאמר הזה, משמע שאפילו בשם הוי' שלפני הצמצום יש שתי מדרגות: יש שם הוי' שמתגלה עכשיו, לאחר מתן תורה, ויש שם הוי' שמתגלה כמו שהוא, כמו שכתוב "עין בעין יראו בשוב הוי' ציון"[יד], שהוא שם הוי' בגִלוי של לעתיד לבוא, בביאת המשיח. זה אומר שהגִלוי לעתיד לבוא הוא למעלה ממדה, לא שייך לומר עליו "מדה אמתית". "שמי הוי' לא נודעתי להם" זו מדה אמתית שלי. שם זה התגלה במתן תורה, לאחר יציאת מצרים, למשה רבינו ודורו, "דור דעה". אבל מה שיתגלה על ידי משיח, הוא עוד יותר מזה. שם הוי' שעליו כתוב "לא נודעתי", גם מה שהתגלה במתן תורה, הוא שם הוי' שלמעלה מההשתלשלות לגמרי. ואף על פי כן גם בו יש מדרגה של מדה, "מדה אמתית". מה שאין כן שם הוי' שיתגלה לעתיד-לבֹא.

שמות ה' במתן תורה

ויש לקשר זה עם מ"ש אדמו"ר הזקן[טו] (בעל ההילולא דכ"ד טבת), דהטעם על זה ששם הוי' לא נודעתי להם (להאבות) הוא לפי שלא ניתנה התורה להם,

כאן דרך אגב נֹאמר שהדיוק הוא מכך שכתוב "לא נודעתי", ולא 'לא הודעתי', לשון הפעיל, שכתיבה זו עצמה אומרת שכאן המדרגה של "נודעתי" היא לפני הצמצום, של גִלוי עצמות, "לא נודעתי" – אני עצמי. לא שאת שם הוי' לא הודעתי להם, אלא ש"ושמי הוי' לא נודעתי להם", היינו כמו תחלת הפסוק, שהיא "וארא אל האבות אברהם יצחק ויעקב בא-ל שדי", וההמשך, "ושמי הוי'", הוא כמו קיצור של "ובשמי הוי'", כהמשך לסגנון תחלת הפסוק, מה שאני נראה דרך השם א-ל שדי. מי? אני, לא ה'. "וארא... בא-ל שדי ושמי הוי' לא נודעתי להם" פרושו כאילו כתוב "ובשמי הוי'. כלומר, זה שאתלבש ואתגלה "ובשמי הוי'" הולך על עצמי, אני. לכן בכלל לא נכון לומר כאן "לא הודעתי", בגלל שאין הכוונה שה' לא הודיע, אלא שה'אני', העצם, לא נודע באמצעות שם הוי'. אם כן, הוא הולך על הקב"ה בכבודו ובעצמו, "נודעתי".

למה ה' לא נודע בשם הוי'? היות שכל זה היה לפני מתן תורה, כך מסביר אדמו"ר הזקן. לא בגלל איזה חסרון בעבודת האבות, אלא רק היות שהתורה לא נתנה עדיין.

וגִלוי שם הוי' הוא ע"י מתן תורה

זאת אומרת, בתורה כתוב "אנכי הוי' אלהיך", אנכי ראשי תיבות "אנא נפשאי כתבית יהבית"[טז], אני את עצמי כתבתי ונתתי לכם. ה' נודע בשמו הוי' באמצעות ודרך התורה, ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד"[יז] וגִלוי שם הוי' הוא על ידי מתן תורה. למה הרבי הביא כאן את אדמו"ר הזקן? כי הוא רצה להסביר איך בשם הוי' עצמו של "נודעתי" שלפני הצמצום, שם עצמי, יותר גבוה משם "שדי" בצדו העליון, כמו שנסביר בהמשך, יש שתי מדרגות. יש מה שמתגלה עכשיו, לאחר מתן תורה ויש מה שיתגלה בימות המשיח, "עין בעין יראו בשוב הוי' ציון". הוא אומר שהיות שגִלוי שם הוי' תלוי וקשור למתן תורה יש שתי מדרגות במתן תורה.

ועפ"ז יש לומר, דכיון דכיון שלע"ל יהי' הגִלוי דפנימיות התורה שלמעלה ממדידה, לכן גם הגִלוי דהוי' לע"ל יהי' למעלה ממדה.

הגלוי של שם הוי' עכשיו הוא לפי אופן התורה של עכשיו. הגלוי של שם הוי' זו התורה. זה מה שהוא מביא בשם אדמו"ר הזקן ואם יש גלוי אחר לעתיד לבוא ממה שעכשיו – זאת אומרת שתהיה גם תורה חדשה לעתיד לבא. מה ההבדל בין "תורה חדשה מאתי תצא"[יח] לבין התורה של היום? התורה של היום, למרות שהיא אור אין סוף ביחס לעולמות, בכל זאת יש לה מדה וגבול. לעומתה, "תורה חדשה מאתי תצא" לעתיד לבוא היא לגמרי למעלה ממדידה והגבלה. זה דבר שמוסבר במקום אחר. הרבי מביא שמכאן מובן שה"מדה אמתית", שם הוי' ששייך בו "מדה", הוא רק שם הוי' שבעולם הזה, אבל לא בשם הוי' שלעתיד לבֹא.

למטה, בהערה ז, הרבי מביא את המקור לכך שההבדל בין התורה של היום לתורה שלעתיד לבֹא הוא כמו ההבדל בין נגלה לנסתר. בכללות, התורה של היום היא הנגלה של התורה ועיקר מה שיתגלה לעתיד לבֹא הוא רזי תורה, רזין דרזין דתורה. לגבי הנגלה, הרי כל הדיונים של התורה נתלבשו בשיעורין, כל דבר מוגבל, לכל מצוה יש שיעור ומדה. לכן התורה מזכירה את כל השיעורים, היא מבינה במדה. ממילא, גם שם הוי' בבחינת "נודעתי" שיש בתורה הוא מוגבל, יש בו מדה – רק שהמדה הזו היא אין סופית ביחס למציאות עולם הזה. הוא כותב זאת כאן בשם הרבי הקודם:

ז. ראה סה"מ ה'תש"ה ע' 193, שנגלה דתורה יש לה מדה (אלא שהמדה שלה היא ארוכה מארץ) ופנימיות התורה היא למעלה ממדידה.

הפסוק באיוב אומר "ארֻכה מארץ מדה ורחבה מני ים"[יט]. מכך שכתוב "ארֻכה מארץ מדה", שהמדה שלה ארוכה מארץ, יוצא דבר והיפוכו: מחד, המדה היא יותר מכל העולם ומאיד בכל זאת, הוא מדבר על המדה שלה – "ארֻכה מארץ מדה ורחבה מני ים". כלומר, יש לה מדה, רק שהיא יותר ארוכה, גדולה ואינסופית, מכל העולם שלנו. זוהי תורת הנגלה. על תורת הנגלה כתוב "ארֻכה מארץ מדה". לעתיד-לבֹא תתגלה פנימיות התורה, וממילא יתגלה שם הוי' בו לא שייכת כלל מדה.

גִלוי שם ה' – 'מעביר' או התלבשות

לפני שנמשיך, עיקר הווארט של כל המאמר הוא המתח הזה, החיבור בין מדה ללא-מדה. בין גבול לבלי-גבול, שם הוי' יחסית לשם שדי. כללות שם שדי היא 'גבול' וכללות שם הוי' היא 'בלי גבול'. למרות שלכל אחד יש שתי בחינות ושתי מדרגות, תכלית הכוונה, התיקון, התכל'ס הוא לחבר אותן. בלשון החסידות, להאיר את הבלי-גבול בתוך הגבול, על דרך "צמצם שכינתו בין שני בדי הארון"[כ], סוד השפעת השכינה בתוך מדה.

לכן בהמשך המאמר הוא מסביר באריכות דבר מאד חשוב, את מחלוקת הראשונים בין הרמב"ם וסיעתו לבין הרמב"ן לגבי השראת השכינה בבית המקדש – האם היא היתה בדרך התלבשות ממש, במקום הגשמי של בית המקדש, או רק "בדרך מעבר", בלשון הקבלה והחסידות[כא]. כלומר, באמצעות סגולת בית המקדש השכינה מתגלה לכל עם ישראל, אבל לא שהשכינה ממש התיחדה במקום הגשמי של בית המקדש. הרמב"ם וסיעתו, שכידוע לומדים יותר במחשבה מופשטת של שלילת הגשמיות סוברים שבית המקדש רק 'מעביר' ביחס לגִלוי אלקות[כב]. לעומתו, הרמב"ן[כג] סובר כפשוטו. כידוע, גם בתחית המתים הוא סובר שעיקר עולם הבא הוא בגשמיות, לא שתחית המתים היא רק שלב מעבר, להגיע לסיום נצחי-רוחני. כאן זו בדיוק אותה מחלוקת. כמו לגבי 'עולם התחיה' ועולם הבא כך הם חולקים לגבי מציאותו של בית המקדש. הרמב"ם וסיעתו סוברים שבית המקדש הוא רק 'מעביר', אין בו התלבשות אלקות ממש במקום גשמי. [אז מהם כל הגִלויים?] להעביר את האור לנפש, לחוויה של האדם שנכנס וחֹווה, שבא "לראות ולהיראות" בבית המקדש. כידוע, "כשם שבא לרְאות כך בא לירָאות"[כד] הולך לשני הכיוונים, גם על האדם וגם על הקב"ה, כביכול יש מפגש בין האדם לקב"ה בבית המקדש. הקב"ה מתגלה, האדם נודע לה' וה' נודע לאדם. נפגשים בבית המקדש. השאלה היא האם בתוך העצים והאבנים של בית המקדש יש משהו שהשכינה בו שורה ממש.

אז מצד אחד גם הרמב"ם פוסק שקדושתו של בית המקדש היא קדושה נצחית, "קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבֹא"[כה]. למרות זאת הוא סובר במורה נבוכים[כו], כשהוא מסביר את הענין במחקר הפילוסופי שלו – הוא לא היחיד. גם הרס"ג[כז] שלפניו, הרד"ק[כח] ועוד מביאים זאת (הרבי מתחיל להסביר זאת באות ח' במאמר) – שהאלקות רק עוברת, כביכול, דרך המקום הזה, לא מתלבשת ממש. שוב, הרבי אומר שיש בכך שתי דעות, דעת הרמב"ם וסיעתו ודעת הרמב"ן. הרמב"ם סובר שגִלוי אלקות הוא רק בדרך 'מעביר', אבל לא בדרך התלבשות במקום הגשמי ממש, בעוד הרמב"ן סובר שהיתה פה התלבשות ממש, אלֹקות בגשמיות.

שוב, המחלוקת מזכירה כמעט אותו דבר את המחלוקת שלהם בענין עולם הבא, עולם התחיה, האם האלקות תתלבש ותתאחד בגשמיות ממש עד כדי חיים נצחיים של נשמה בגוף או שהוא רק איזה מין ממוצע, בדרך מעביר, כדי להגיע לחיים נצחיים של נשמה בפני עצמה. כך סובר הרמב"ם. [הרבי סובר כמו הרמב"ן?] לא רק הרבי. לגבי שתי המחלוקות הללו, דעת הקבלה והחסידות היא כמו הרמב"ן ולא כמו הרמב"ם. אם כי, הרבי תמיד מנסה להסביר את פנימיות דעת הרמב"ם כך שתסתדר גם עם הקבלה.

לא ב"מדה" – מלובש בטבע

למה כל זה שייך לכאן? כי כל הנושא כאן הוא התגלות ה"שמי הוי'", ש"לא נודעתי להם" בו, שם הוי', שם העצם של מתן תורה, וכל שכן מתן תורה של "תורה חדשה מאתי תצא", לעתיד לבֹא, שהוא לאין ערוך, לגמרי למעלה ממדידה והגבלה. עיקר הווארט כאן הוא שאף על פי שהעצם, שלגמרי למעלה ממדידה והגבלה, בכל זאת היותו למעלה ממדידה והגבלה היא שמאפשרת לו להתגלות. אף על פי כן הוא מתלבש בתוך מציאות העולם המוגבלת. אם הוא היה כל כך למעלה ממדידה והגבלה, אבל לא מסוגל להתלבש בתוך המדה, הוא אינו למעלה ממדידה והגבלה לגמרי. להיפך, ככל שהוא יותר למעלה באמת, לא שייך למדידה והגבלה בכלל, שאי אפשר להגביל אותו בשום דרך בעולם – הוא גופא, היא הנותנת, שהוא "כל יכול" ומסוגל לבוא להתלבש ולהתגלות גם בתוך הגבול, בתוך הטבע.

לכן הווארט כאן בסוף הוא שעיקר גִלויָם של הנסים המלובשים בדרך הטבע הוא לעתיד לבֹא. בזמן יציאת מצרים, כשגִלוי שם הוי' היה של מתן תורה שאינו למעלה ממדה והגבלה, יכול היה שם הוי' להתגלות רק בדרך של נסים גלויים, שכאילו סותרים את דרך הטבע, כמו קריעת ים סוף ועשר המכות וכו', שהם כביכול לתת מכה, לסתור, לבטל את מנהג הטבע לגמרי.

לעומת זאת, ככל שמתקרבים לעתיד לבֹא, הנסים והנפלאות של "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"[כט] כל כך נפלאים, שלידם מה שהיה ביציאת מצרים הוא טבע. כלומר, הם נפלאים לגבי הנסים של יציאת מצרים. בכל זאת, דוקא הם יוכלו לבוא בתוך הטבע.

נסים כאלו שיעשו מנסי יציאת מצרים טבע והם יהיו נפלאים, נפלאות אלו, דוקא הם – היות שהם לגמרי לא שייכים למדידה והגבלה, היא הנותנת – יוכלו וירצו להתגלות בדרך הטבע. זאת משום שיש בהם שני הפכים בנושא אחד של העצם המופשט לגמרי כפי שהוא בא בתוך הטבע ממש. זהו עיקר ענין כל המאמר.

ב.    מדרגות שם שדי – במעשה בראשית ובמילת אברהם

נמשיך לקרוא בפנים, באות ב:

ב) והנה זה שוארא אל אברהם בא-ל שדי הוא מה שאמר הקב"ה לאברהם (במצות מילה) של "אני א-ל שדי התהלך לפני והי' תמים",

מאיִן לנו שה' התגלה לאבות בשם א-ל שדי דוקא? עיקר הגִלוי הוא לאברהם, אבינו הראשון, שה' נתן לו את המצוה העיקרית שלו, שהיא על דרך 'מתן תורה' שלו, יחסית. שם ה' פונה אליו, פותח ואומר "אני א-ל שדי, התהלך לפני והיה תמים"[ל].

שם שדי בברית מילה

הרבי לא מביא את הכל כאן, אבל ידוע בחסידות, שהגִלוי בברית מילה אפילו יותר גבוה משם הוי' של השתלשלות העולם. כידוע בענין זה הרמז שמובא בחסידות[לא], שבפסוק בפרשת נצבים "מי יעלה לנו השמימה"[לב] ראשי התבות הם מילה וסופי התבות "מי יעלה לנו השמימה" הם הוי'[לג]. היות שהמלה "מילה" מופיעה בראשי תבות, ושם הוי' בסופי תבות סימן שהמילה יותר גבוהה משם הוי'. זהו גִלוי שהמילה יותר גבוהה משם הוי'.

שם הוי' המוזכר בסופי התבות הוא של סדר ההשתלשלות, כמבואר בתניא[לד] ששם הוי' של סדר ההשתלשלות הוא הכח להוות תמיד את הבריאה יש מאין – הוי' מלשון הויה, מהווה תמיד. ידוע[לה] שאברהם אבינו חיכה עד גיל צ"ט ולא מל את עצמו, אף על פי שקיים את כל התורה כולה, כדי שיזכה למילה הגדולה, מלמעלה למטה, למילה של "מי יעלה לנו השמימה", ואף על פי כן השם שנתגלה לו הוא "אני א-ל שדי". מכאן רואים, שיש א-ל שדי שאפילו יותר משם הוי' של ההשתלשלות, שלאחר הצמצום. אמרנו קודם שיש הוי' לפני הצמצום והוי' אחר הצמצום ובברית המילה נתגלתה בחינה של שם שדי שיותר גבוה מהוי' שאחרי הצמצום.

הדבר מסביר גם את השאלה איך כתוב כאן שה' לא נודע לאבות בשם הוי', הרי יש הרבה פסוקים שה' נראה לאבות בשם הוי'! למה כתוב שבשם הוי' "לא נודעתי להם"? אלא ששם הוי' כאן הוא לפני הצמצום, כמו שאמרנו "לא נודעתי" – אני עצמי.

שש המדרגות בשמות ה' – סיכום

נקצר מה אמרנו עד עכשיו, ונוסיף עוד פרט שהרבי יסביר בהמשך: גם בשם שדי יש שתי בחינות. יש שם שדי, "שאמרתי לעולמי די", שהוא שם של בריאת העולמות. שם הוי' של ההשתלשלות הוא שם פנימי, הוא למעלה ממנו, אבל שם שדי כאן, שה' נראה והתגלה בו לאבות, שהוא למעלה מההשתלשלות, גם למעלה מהצמצום. בהמשך המאמר הרבי מסביר ששם שדי של האבות הוא בסוד ההשערה, שהקב"ה "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[לו]. בחסידות[לז] היא נקראת בחינת 'קדמון' שלפני הצמצום הראשון.

אז יש שם שדי כאן, שלמעלה משם הוי' של ההשתלשלות; יש שם הוי' שלמעלה ממנו של מתן תורה; ויש את שם הוי' של המשיח. למטה מהם, אפילו משם שדי של מעשה בראשית, יש שם אלקים של מעשה בראשית – "בראשית ברא אלהים".

אם כן, רק לעשות סיכום במדרגות שיש כאן, מה שבפירוש, לא הכל מפורש לגמרי: יש כאן שם אלקים של מעשה בראשית; שם שדי של מעשה בראשית; שם הוי' של ההשתלשלות; שם שדי שהתגלה לאברהם אבינו – "אני א-ל שדי, התהלך לפני והיה תמים" – במצות ברית מילה. שם זה הוא למעלה משם הוי' של ההשתלשלות – "מי יעלה לנו השמימה" ראשי תבות מילה וסופי תבות הוי'; למעלה ממנו שם הוי' של מתן תורה, עליו נאמר "'ושמי הוי' לא נודעתי להם' – לא נודעתי להם במדה אמתית שלי"; למעלה ממנו שם הוי' של המשיח. שם הוי' של מתן תורה הוא למעלה מהטבע והוא מבטל אותו ואילו שם הוי' היותר גבוה ממנו, של המשיח, הוא כל כך למעלה מהגבול ומ"מדה והגבלה" שהוא דוקא מראה את כחו יפה בהתלבשות גמורה בתוך הטבע. זהו גִלוי ה"נפלאות" הכי גדולות דוקא בדרך הטבע. אלו שש המדרגות.

"אני א-ל שדי" – גִלוי כח נסתר או חידוש?

דהגִלוי שהי' לאברהם במצות מילה הי' בודאי גִלוי נעלה ביותר, וצריך להבין (כמו שמדייק בהמאמר), הרי שם שדי הי' גם בבריאת העולם [מה החידוש, מה הרבותא, שה' נראה לאברהם אבינו בשם שדי? הרי הוא נמצא כבר בבריאת העולם!], כדאיתא בגמרא[לח]: מאי דכתיב "אני א-ל שדי"? אני הוא שאמרתי לעולמי די [בתחילת מעשה בראשית, ביום השני. רואים שהשם הזה מתגלה בעיקר ביום שני, אם כי הוא לא כתוב בפירוש בכל מעשה בראשית, אבל לפי חז"ל, ענינו שייך באופן מיוחד ליום השני, היום שלא נאמר בו "כי טוב", ביום שכנגד מדת הגבורה, לפני הקבלה. מה קרה ביום השני? ] שהי' הרקיע מתמתח והולך עד שגער בו הקב"ה ואמר לו די [עד כאן, ותו לא.],

כאן, בדרך מלתא דבדיחותא, יש רמז למה שקורה היום. כידוע רקיע אותיות עירק... אז היה הרקיע מתמתח והולך, רוצה להתפשט יותר מדי, עד שגער בו הקב"ה. הקב"ה נתן גערה, שהיא מדת הדין, ואמר לו די, מספיק. עד כאן אפשר לסבול אותך,  עכשיו אי אפשר לסבול יותר...

זה נקרא שם שדי של מעשה בראשית. מה החידוש בכך שאמר ה' לאברהם "אני א-ל שדי"? הרי הכח הזה תמיד היה!

ומהו החידוש בזה שאמר הקב"ה לאברהם אני א-ל שדי. ולכאורה הי' אפשר לומר, דבריאת העולם היא בדרך העלם והסתר הבורא מהנברא [שהקב"ה ברא את העולם, הוא הסתיר את כחו מהנבראים, הם לא רואים את כח הבורא, כמו שאמרנו קודם. השם שדי לא כתוב בפרוש במעשה בראשית, הוא נסתר בו], וע"י שאמר הקב"ה לאברהם אני א-ל שדי, האיר לו שם זה בגִלוי [אפשר לומר שהכח שהוא פעל במעשה בראשית היה נסתר ועכשיו, לאברהם אבינו, ה' גילה את הכח הנסתר הזה]. אבל [אומר הרבי, לא מספיק להסביר כך כי] מלשון הפסוק אני א-ל שדי משמע שבאמירה זו גילה לו הקב"ה ענין חדש שלפני זה לא הי' בהעולם [לא רק דבר שהיה נעלם ונסתר ועכשיו ה' גילה את הכח שהוא פעול, כמו "כח הפועל בנברא". לא זה, אלא ענין חדש שלמעלה מהנברא – "אני א-ל שדי התהלך לפני והיה תמים"]. ומזה מוכח, שהגִלוי דשם שדי שהי' לאברהם הוא נעלה יותר מזה שאמרתי לעולמי די (כדלקמן סעיף ג').

כלומר, יש כאן מדה אחרת לגמרי בשם שדי. כמו שאמרנו קודם, יש שתי בחינות בשם שדי: בחינה אחת היא "שאמרתי לעולמי די" והיא שם שדי של מעשה בראשית, ובחינה שניה של שם שדי היא ש"די באלֹקותי לכל בריה". יש לי מספיק ניצוצות של אלקות כדי להזין ולפרנס בהם ברוחניות, כל-שכן בגשמיות, כל בריה ובריה.

כל מה שהוא מהצמצום ומטה הוא "ממלא כל עלמין". שם הוי' של ההשתלשלות הוא "ממלא כל עלמין", אבל מה שלמעלה מההשתלשלות הוא כבר במדרגות של "סובב". שם שדי שנתגלה לאבות הוא כבר בחינה נמוכה של סוֹבב, ואחר כך יש את שם הוי' של מתן-תורה, שהוא כבר הרבה יותר בחינת סובב ויש את שם הוי' לעתיד לבֹא, שהוא עוד יותר גבוה לאין ערוך.

החל מהאבות, מעם ישראל, כל הגִלויים המיוחדים לנו הם בחינת סובב שלנו. "ממלא כל עלמין" שוה לכולם, רשות שוָה לכל הנבראים, לכל באי עולם. כתוב על אברהם "הלוך ונסוע הנגבה"[לט], שכל מגמתו היתה להשיג את הסוֹבב. לבסוף הקב"ה נתגלה אליו ואמר לו "אני א-ל שדי". א-ל שדי כאן הוא של סובב, רק שהוא שדי של "די באלֹקותי לכל בריה". כלומר, ה' שיער בעצמו, כביכול, את כל הנבראים ולכן יש לו די אלקות לספק את כל אחד ואחד.

מדרגות הכרת אברהם את בוראו בשם שדי

הרבי אומר שאי אפשר לומר שהגִלוי של א-ל שדי לאברהם אבינו הוא רק הגִלוי של הכח שפעל במעשה בראשית, של "שאמר לעולמו די". כעת הוא אומר עוד ראיה שאי אפשר לומר שהשדי של אברהם אבינו הוא "שאמר לעולמי די":

ועוד ראי' על זה, דאיתא בגמרא בן ג' שנים הכיר אברהם את בוראו,

הגמרא אומרת[מ] שאברהם כבר הכיר את הקב"ה בן שלש שנים – מה הוא הכיר? מה הכוונה שהוא 'הכיר את הקב"ה'? הכיר את 'כח הפועל בנפעל'. הוא מכיר, בלשון החסידות, ש"אין דבר עושה את עצמו"[מא]. כלומר, הוא חדר אל תוך פנימיות המציאות, שלא יתכן ש"עולם כמנהגו נוהג", מכח עצמו! כלומר, את בורא עולם הוא כבר גילה קודם, אבל מה שכתוב "אני א-ל שדי" – זה מה שהרבי רוצה לומר כאן – ודאי לא רק מה שנתגלה לאברהם אבינו כשהכיר בהיותו בן שלש שנים.

וברמב"ם איתא בן ארבעים שנה הכיר את בוראו [הרמב"ם כותב[מב] שזה היה בגיל ארבעים], ועוד דעה במדרש[מג] שבן מ"ח שנה הכיר את בוראו, ומבואר במקום אחר שאין זה פלוגתא במציאות [לא חולקים כאן במציאות, שאחד אומר שהיה בן שלש והרמב"ם ארבעים והמדרש ארבעים ושמונה], כי כמה וכמה דרגות בזה [כל גיל הוא דרגה אחרת של הכרה. כלומר, הוא הכיר יותר ויותר אבל כל דרגות ההכרה שהיו לפני ברית המילה הן כולן של "ממלא כל עלמין", של התההות המציאות שלנו, עולם הזה, לאחר הצמצום הראשון]. ועפ"ז, באם נאמר שבאמירת הקב"ה לאברהם אני א-ל שדי נתגלה לו רק האלקות שבהבריאה (שאמרתי לעולמי די), צריך לומר, שזה שאמר הקב"ה לאברהם (בהיותו בן צ"ט שנה) אני א-ל שדי, אף שכמה וכמה שנים לפנ"ז הכיר את בוראו, הוא, שמקודם הכיר את בוראו ע"פ הכרח השכל וכו', ואין זה דומה להידיעה וההכרה ע"י שמגלים מלמעלה. אבל מזה שאמר לו הקב"ה אני א-ל שדי (בלשון חידוש) משמע שבאמירה זו גילה לו הקב"ה ענין חדש שלא ידע מקודם.

הרבי עוד פעם חוזר על אותו הגיון: אם היינו נאלצים לפרש שהגִלוי בברית מילה הוא רק של מה שהיה פנימיות בעולמות כל הזמן, מאז בריאת העולם, היינו צריכים לומר שכל המדרגות – של בן שלוש, בן מ' ובן מ"ח – הן שאברהם הכיר מצד דעת תחתון שלו, מה שחקר וגילה לעצמו. לעומת זאת, בברית מילה, כשה' התגלה ואמר לו "אני א-ל שדי", יש גִלוי שה' מתגלה בעצמו. כל זה מדובר רק לגבי המדרגה של "אמרתי לעולמי די". הרבי אומר שבכל זאת לא יתכן לומר כך, כי ממה שכתוב "אני א-ל שדי" משמע שיש כאן חידוש חדש לגמרי. הוואט הוא שה' מגלה לו משהו חדש, "אני א-ל שדי", אַ נַיֶיעס. זו המשמעות של "אני א-ל שדי", זה 'נייעס' בשבילו.

[אבל במתן תורה היה הכל באויר, כמו בושם! לא היה מלמעלה למטה או מלמטה למעלה, עד מתן תורה!] האור הסובב לא התחבר. כתוב[מד] שהמצוות מריחות, כמו ריח. עד מתן תורה היה "שמן תורק שמך"[מה] אבל העצם נמשך רק במתן תורה. באמת הגִלוי של הסובב לא התחבר למציאות, לא על כך מדברים כאן.

יש מדרש מפורסם[מו], שדורש את הפסוק בתהלים "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך"[מז] על הציווי "לך לך" לאברהם. חז"ל מדייקים כאן, שיש פה גם שמיעה וגם ראיה – אברהם גם שומע את דיבור ה' "לך לך מארצך" וגם רואה. יש פה איזה גִלוי שהתגלה אליו. הגִלוי לא נאמר שם. חז"ל מביאים, משל למה הדבר דומה? לאחד שהולך ורואה בירה דולקת, ארמון של מלך שדולק ונשרף. הוא תמה ואמר שכנראה אין בעל בית לבירה הזו עד שנתגלה לו בעל הבירה ואמר לו "אני בעל הבירה!". כך היה אברהם אבינו הולך ותמה. הוא רואה שהרשעים גוברים בעולם הזה והכל מסורבל – תיכף נסביר את זה יותר – ותמה שמא אין בעל בית לעולם עד שהתגלה לו הקב"ה ואמר לו אני בעל העולם. הרבי מביא את זה כאן בתור קושיא על ההוא אמינא, שעד גיל צ"ט כל מה שאברהם ידע הוא רק מכח החקירה וה' התגלה לו מלמעלה רק בגיל צ"ט. אבל כאן משמע לא כך. זה כאילו סותר את ההוא אמינא ולא בשביל המסקנה. למסקנה הוא מסתדר טוב מאד, שגם לפני כן נתגלה, גם בדרך מלמעלה למטה נתגלה לאברהם אבינו, "כח הפועל בנפעל" של מעשה בראשית.

ג.     קליפות ההשקפה – בבל ומצרים

בבל ומצרים – גלות ויציאה

מה הענין? ננסה גם קצת לקשר זאת למה שקורה היום[מח]. יש קשר מאד גדול בין בבל, אור כשדים, המקום ממנו יצא אברהם, למצרים. חוץ מזה דרשנו, אפילו אמרו זאת ברדיו, גימטריא שהרבה אנשים חשבו עליה, שעירק שוה מצרים. על אף שעירק אינה מלה בתורה וכמו שאמרנו קודם, שרקיע אותיות עירק, שזה כבר לא רמז של גימטריא, אלא של חילוף אותיות. הרבי השבת דיבר על כך שצריך להשמיד ולהכחיד את עירק, את מלך בבל.

הוא אמר שגם בלבו של כל יהודי יש את ה"בבל", מלשון בלבול, בלבולים. עכשיו הוא הזמן שבו צריך להחריב את ממלכת בבל שבלב, כי כאשר מכחידים את בבל אפשר לבנות את ירושלים – שהיא שלמות היראה[מט]. השמים שבלב, "ועשו לי מקדש", בלב, "'ושכנתי בתוכם'[נ] – בתוך כל אחד ואחד"[נא]. ידוע גם שהיפוך אותיות בבל הוא לבב, שעליו נאמר "בכל לבבך"[נב]. מתי מגיעים לכך? צריך לעשות מהפכה של למעלה, להפוך את אותיות בבל שיוצא לבב. "בכל לבבך" – מהם שני הלבבות? חז"ל דורשים "בשני יצריך"[נג], ביצר טוב וגם ביצר רע, היינו להפוך את כל מציאותו של האדם לטוב, לעבוד את ה'.

כאן, לפי המדרש הזה, הקשר העיקרי והאמתי בין מצרים לבין בבל הוא שמשניהם ה' הוציא אותנו. יש פסוק שבו לשון נופל על לשון, אותו לשון של הפסוק השני. לאברהם אבינו לפני ברית בין הבתרים נאמר "אני הוי' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה"[נד]. ביציאת מצרים, מתן תורה, הדיבֵּר הראשון הוא "אנכי הוי' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים"[נה]. כאן התורה ממש משוה את עם ישראל להיותו עדיין בתמצית, צמצום וריכוז, רק של אב אחד, נשמה אחת שכוללת את כל העם הזה – אברהם אבינו הראשון. כלומר, כשהעם באִבּוֹ ממש, אִבּוֹ מלשון אב. עליו, על אבינו הראשון, נאמר "אשר הוצאתיך מאור כשדים". כלומר, מצאתי אותך שם והוצאתי אותך משם "לתת לך את הארץ הזאת לרשתה". כאשר כל העם כבר מוכן, כבר פרה ורבה ומוכן, גדול, הוא נולד בתור עם ואומה שלימה נאמר "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". רואים פה שיש קשר הדוק בין אור כשדים, משם הוציא ה' את אברהם בציווי "לך לך", בבל של "בכל לבבך", לבין יציאת מצרים עליה קוראים בשבועות אלו בתורה.

מצרים ובבל בנפש – שתי כפירות, 'לעומת זה' לשתי מדרגות שדי

מה ההבדל ביניהם בנפש? כתוב בתניא[נו] שכל יום, כאשר יהודי אומר "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", יש בנפשו יציאת מצרים. יציאת מצרים היא בפסוק הראשון "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", בגלל שהוא יוצא מכל המצרים והגבולים של המציאות. אחר כך, כשהוא אומר את ההמשך – "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" – זהו היפוך בבל, יציאה מבבל. ההמשך הוא לצאת מבבל. חז"ל דורשים[נז] "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" כנגד אברהם, יצחק ויעקב. זו כללות הדרש, ובפרטיות "בכל לבבך" הוא כנגד אברהם אבינו, "חסד לאברהם"[נח], "אברהם אֹהבי"[נט].

עיקר הווראט שגם מאד מתקשר למאמר – לא נוכל להמשיך אותו אבל – מסביר בין שאר הדברים את ההבדל בין שם אלקים לבין שם שדי התחתון "שאמרתי לעולמי די". שם אלקים הוא שם שמסתיר את כל מציאות האלקות, שנדמה ש"עולם כמנהגו נוהג". שם אלקים עושה למראית עין כאילו הטבע שליט על המציאות ויש העלם והסתר גמור של הבורא. פרעה מלך מצרים מכיר בשם אלקים, הוא כופר רק בשם הוי'. הוא האמין בשם אלקים, האמין שיש בורא, אבל חשב שיש בורא שבורא את העולם בצורה שהוא מוסר את כל הכח לטבע, שמצדו "עולם כמנהגו נוהג", ומי ששליט על כחות הטבע שליט על כל המציאות. אי אפשר לפגוע בו לרעה מפני שהוא עצמו האלקים. זה פרעה מלך מצרים, שיודע את אלקים אבל כופר בשם הוי'.

משל גילוי בעל הבירה

שם שדי "שאמרתי לעולמי די", השם התחתון של הטבע, כמו במדרש שעכשיו אמרנו מחז"ל, הוא כשרואים שיש פה בורא עולם. אבל הבלבול, בבל מלשון בלבול, שנדמה בדיוק ההפך – שהטבע עולה באש, כמו במשל של הבירה, שמישהו עובר ורואה שהבירה נשרפת – זה שהוא רואה ארמון, היופי של הבירה מוכיח שיש פה אומן נפלא, שיצר אותו. כלומר, זו כבר מדרגה הרבה יותר פנימית משם אלקים. שם אלקים רק מראה את הטבע, לא מגלה את האומנות הנפלאה שיש בתוך הטבע, שיש פה כח שמעבר לטבע, רק את החוקים, כמו מדען שרואה ואומר – יש פה משהו מאד יפה, מאד משוכלל ומאד מושלם, אבל זהו זה, הוא כאילו מחזיק את עצמו. ההשקפה הזו היא מכח שם אלקים, וזו גלות מצרים.

בבל, לעומת זאת, כך יוצא כאן, הוא כאשר רואים  שיש בנין מפואר, שודאי לא עשה את עצמו, אבל איפה עכשיו בעל-הבית? הוא כאילו הסתלק, ונותן לבירה שלו לעלות באש. עשה פה משהו נפלא, ועכשיו כאילו הפקיר אותו, והוא נחרב. זה מאד מפליא, מעורר תמיהה עצמוה – מה קורה כאן? אז עד שמציץ עליו בעל הבירה ואומר – אני בעל הבירה, הכל בכוונה ממני. הארמון הזה שלי, אני בניתי אותו ועכשיו אני שורף אותו. ומה שאני שורף אותו, זה לצורך. בהמשך נראה מהו הצורך, למה אני שורף אותו – בשביל לכלות את הקוצים מן הכרם, כל מה שאני שורף בתוך העולם הוא פשוט כדי לטהר את מציאות העולם.

אז במה שה' מוציא את אברהם מאור-כשדים, הוא כבר מיישב את דעתו לגבי התמיהה הזו – יש בירה ויש לה בעלים, אבל למה לבעל הבירה לא אכפת מכך שהבירה נשרפת?!

הוצאת אברהם מהתמיהה הזו, היא גִלויו של שם שדי של מעשה בראשית (לא של ברית-המילה, שהיה אחר כך). זהו גִלויו של שם שדי של מעשה בראשית, שממנו באים לאהבת ה' – לוקחים את האש, השורפת את הבירה, והופכים אותה לאש קֹדש על דרך מה שאמרנו בהתחלה, ל"אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה". אש תמיד – אותיות שדי אמת, כלומר ניצוץ של אהבת ה' בלב. בזה נסיים להיום.