1

ט"ו כסלו ע"ז – כפ"ח

שיעורי מסכת כתובות (9) – חיוב נשים בפו"ר (3)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

נגנו ניגון הכנה.

נפתח מהפסוק בבראשית, פסוק כח של התורה: "ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ". רש"י לא מתייחס לאף מלה בפסוק חוץ מ"וכבשֻה", שנוגע לחיוב האשה בפו"ר, זאת אומרת שזה הדבר היחיד שמפריע לו בפסוק. הוא כותב:

וכבשה - חסר וי"ו ללמדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית [מי מפרש ככה? רבי יוחנן בן ברוקא, ולכאורה לא כדעת רבנן. לדעתו היא כן מצווה ב"פרו ורבו", ו"וכבשה" נדרש לדעתו שהזכר כובש את הנקבה שלא תצא לשוק. רש"י משנה כאן קצת את לשון הגמרא. רואים שרש"י כאן פותח כר"י בן ברוקא. האם חושב שכך הלכה? הוא ממשיך:] ועוד [המפרשים מדייקים שרש"י משנה מהרגלו, ולא אומר כאן "דבר אחר" אלא "ועוד".] ללמדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה [כותב בפירוש כדעת רבנן. אם היה כותב "דבר אחר", מילא, הייתי בקושי יכול להבין שיש כאן שתי דעות. גם אז היה צריך להבין אם פותח כר"י בן ברוקא כי סובר שזה עיקר הפשט. אבל כעת, כשכותב "ועוד", משמע ששניהם קיימים יחד.].

המזרחי כותב – זה מאד קשה, לא מתיישב טוב – שכותב כל פירוש אליבא דאומרו, הראשון אליבא דר"י בן ברוקא והשני אליבא דרבנן. מאד קשה לומר כך, כי כותב "ועוד", רק סימן שזו בעיה רצינית כאן בפירוש רש"י, שהוא 'רוקד על שתי חתונות' לגבי מצות האשה והיחס בין האיש והאשה. מפירוש רש"י הזה אפשר להבין שאפשר לרקוד על שתי חתונות יחד. המהר"ל בגור אריה אומר משהו אחר – בסוף מביא גם דעת המזרחי, לא שולל אותה, אך חושב אחרת – שאף על פי שרבנן סברי כפירוש השני של רש"י, ש"דרכו של איש לכבוש", אבל מי אומר שהם לא לומדים שני דברים מהמלה "וכבשה". לכן, אומר הגור אריה, הכל אליבא דרבנן, שגם לומדים – אף על פי שלא כתוב בגמרא – את דרשת "וכבשה" חסר כתיב, שזו עיקר דרשת ר"י בן ברוקא. נאמר אחרת: עיקר המחלוקת בין הפירושים הוא מה פירוש "וכבשֻה", לכבוש את מה? האם לכבוש את הארץ, "ומלאו את הארץ וכבשה", או לכבוש את האשה. השאלה על מה הולכת ה-ה בסוף. בפשט ברור שהולך על הארץ, לכן קשה. יש כאן שתי קושיות: אפילו אם נאמר שרש"י סובר כגור אריה, שגם לפי רבנן לומדים "וכבשה" על האיש, זה היה צריך להיות הפירוש השני, משתי סיבות – הראשונה, כי כאן אליבא דרבנן ודרשת ר"י בן ברוקא היא גם תוספת, והשניה, כי דרשת "וכבשה" חסר היא פחות פשט, היא חידוש, ולכן מתאימה לפירוש שני. גם בפירוש השני של רש"י, "שהאיש שדרכו לכבוש", צריך לשאול לכבוש את מה. רוב המפרשים מבינים, כמו הפשט, שדרכו של איש לכבוש את הארץ. כל הראשונים אומרים שהפשט הוא לכבוש את הארץ אבל המהרש"ל, שמובא בשפתי חכמים, וגם הט"ז, אומרים שגם הכוונה לכבוש את האשה – לא לכבוש את האשה שלא תהיה יצאנית אלא לכבוש את האשה לתשמיש. היא לא יכולה לתבוע, ואפילו אם היא כן תובעת היא לא יכולה להכריח אותו כי "אין קישוי אלא לדעת", מה שאין כן הוא ביחס אליה. זה פירוש לגמרי אחרי ב"דרכו של איש לכבוש". המשכיל לדוד כותב שקשה לרש"י מה שייך כאן לכבוש. הרי ה' כאן מברך את אדם הראשון, עוד לפני שיש אומות העולם שאחד כובש את השני. אז יש גם את השאלה שלנו, שלא כאן המקום, מהו דין כיבוש במלחמה – זה גזל או שאינו גזל? הרבי כותב שבדרך כלל זה לא גזל. אחרי שאנחנו מוחזקים בארץ, אחרי כיבוש יהושע, אולי זה כן גזל. בזה הרבי לא דן. בכל אופן, בסתם כיבוש הרבי סובר שאינו גזל. בכל אופן, כיבוש הוא נושא שלם שיוצא מהמלה הזו. המלה הזו היא מלת מפתח, וכעת אנחנו רוצים לומר שזו מלת מפתח לכל מעשה בראשית. מה הפשט של "וכבשה"? אומר המשכיל לדוד שזו הקושיה כאן של רש"י. מילא "ורדו" שייך בכל בעלי החיים, יש חיות והאדם צריך לשלוט, אבל מה שייך כיבוש? הוא אומר, קודם כל, שה' הנחיל את הארץ לאנושות, לאדם, מה צריך לכבוש?! ואפילו אם נאמר שהולך על העתיד, שיש מלכים ואומות בעולם וכובשים זה את זה – לא מתאים לפשט כאן. ויותר מזה, איזו ברכה יש בכך?! כתוב כאן "ויברך", לשון ברכה. אפילו אם נאמר שזו ברכה לכובש – זו קללה לנכבש, זה לשון המשכיל  לדוד. אתה לא יכול לברך מישהו תוך כדי שאתה מקלל מישהו אחר. זה  מה שקשה לרש"י, ולכן הוא לא יכול לפרש לפי הפשט, ש"כבשה" זה סתם כיבוש. שוב, אמרנו שבפסוק הזה רק המלה הזו קשה לרש"י – הכל מובן חוץ ממנה, מה זה "חסר כתיב". הוא גם כותב על דרך הגור אריה, ששני הפירושים אליבא דרבנן. אבל שוב, אמרנו שגם פירוש זה מאד קשה לי, כי היה צריך להקדים את הפירוש השני שהוא העיקר.

על עצם הסברא של ה"משכיל לדוד", ששואל מה שייך כיבוש בשלב הזה של בריאת האדם, נסתכל ברמב"ן וככה גם ברד"ק ועוד מפרשים ונראה שהרמב"ן כותב בפירוש ש"וכבשֻה" הולך על כיבוש הארץ, לא בדיוק "רדו", לפני "רדו", אבל הכוונה לכבוש את כל החי, ואפילו לא רק החי שעל כדור הארץ אלא שיש רשות לעבד ולהפוך את המבנים הגיאולוגיים של הארץ איך שאתה רוצה. כלומר, לאדם יש רשות להשתמש בחיות איך שאתה רוצה ויש לו רשות להשתמש בארץ, באדמה, איך שהוא רוצה. לפי הרמב"ן ב"וכבשה" הפשט הולך על הארץ, והוא נותן לאדם רשות לנהוג בארץ כפי רצונו. היום אחד המדעים הכי חשובים בעולם הוא אקולוגיה, ולפי פירוש הרמב"ן ה' נותן לאדם את כל הטבע – שלב לקראת "ורדו" – שהאדם יכול להשתמש ולעשות בטבע מה שהוא רוצה. זה פירוש מענין במשמעות של כיבוש – לעשות כרצונך. זה אומר שקודם צריך למלא את הארץ ואז אפשר לכבוש. מזכיר את הכניסה לארץ ישראל, ש"מעט מעט אגרשנו מפניך" עד שתרבה. צריך למלא את הארץ ואז כמעט בדרך ממילא נתנה רשות לאדם לכבוש את הארץ. [זה סותר קצת הפשט וגם המדרש שהקב"ה לקח אדם לטיול בגן עדן ואמר לו שנותן לך הכל אבל תדע שאם אתה מקלקל את זה אין  מישהו אחר לתקן.] לא סותר, רק אומר שלהשחית אסור. זה דיון גם לגבי כיבוש. אבל לעשות מה שאתה רוצה – לשנות מבנים וגם לשלוט בחיות, באופן שלא נקרא השחתה – מותר. נכנס לדיון שלנו גם השחתה במובן אחר – השחתה בחז"ל היא או השחתת משהו או זרע לבטלה, שגם קשור לסוגיא הזו. בכל אופן, כתוב בפירוש שלהשחית אסור.

אם נפרש לפי הרמב"ן, מה הווארט כאן ב"וכבשֻה", שהפשט הוא לכבוש את הטבע? שוב, זה עוד לא למלוך, "ורדו", אבל כןלכבוש את הטבע. ממש פירוש הפסוק – פסוק מאד חשוב כאן, שהוא הדיון לגבי חיוב האשה, שלפי תוספות מכמה מקומות בש"ס משמע שהאשה חייבת בו – "לא תהו בראה לשבת יצרה". לענ"ד מפשט הרמב"ן המלה "וכבשה" הוא המקור בתורה ל"שבת". הרי "לשבת" כתוב בדברי קבלה, אבל המצוה לא להשאיר את הטבע – כפי שה' ברא את העולם בתחלה, "והארץ היתה תהו", שהטבע הוא תהו – היא "וכבשה". ה' ברא את העולם תהו, אבל "לא תהו בראה" – הוא ברא את העולם לשם "לשבת יצרה". זה גם ההבדל בין בריאה ליצירה. בריאה היא יש מאין, בגימטריא תהו. [אולי קשור למצות ישוב הארץ לפי הרמב"ן?] בדיוק, כך חשבתי, ש"וכבשה" קשור למצות ישוב הארץ – "לא תהו בראה לשבת יצרה". מכאן חוזרת השאלה מה החלק של האשה במצות "פרו ורבו", מי מצווה בעיקר.

לפני שבוע הבאנו גם את הברכי יוסף. מה שהתחדש לי אתמול בלילה, שקראתי סוף כל סוף (אחרי שבועיים) את מה שהרב עידו כתב. לפני שבוע התייחסנו גם לברכי יוסף, שהוא מביא כאן, ולעוד כמה דברים שכתובים כאן.

שוב, יש פסוק בישעיהו שהזכרנו לפני כמה שיעורים: "כה אמר הוי' בוראך יעקב יוצרך ישראל", "עולמי עולמי, מי בראך? יעקב. מי יצרך? ישראל". מה פשוט הפסוק הזה? יעקב ברא את העולם? ישראל יצר את העולם? מה ההבדל בין בריאה ליצירה? בריאה היא יש מאין ויצירה היא יש מיש. בבריאה יש מאין היש הוא עדיין גלמי, חומר גלם בלי צורה, ויש מיש היינו לתת ליש הגלמי צורה. אותו דבר ב"לא תהו בראה לשבת יצרה". התחלת ההתהוות היא תהו, ששוה "יש מאין", להוציא מאין ואפס המוחלט חומר גלמי ללא צורה, וזה לא תכל'ס, "לא תהו בראה". התכלית היא "לשבת יצרה" שנעשה על ידי האדם, ואחרי שיש ישראל בעולם "אתם קרויים 'אדם'", לכן קשור לישוב הארץ כפי שאמרו כרגע. כאן יוצא ש"יוצרך ישראל" הוא למעלה מ"בוראך יעקב" – ישראל, אותיות לי-ראש, הולך על "יוצרך" ואילו "בוראך" הולך על יעקב, שהוא עדיין על שם "ויעקבני זה פעמים" בלשון עשו וגם בפשט "וידו אוחזת בעקב עשו". יעקב עדיין מתעמת עם עשו, שהוא עולם התהו. יעקב עדיין שייך לתהו, עד שהוא נאבק עם השר של עשו, השר של התהו – שרו של עשו פוגע בירך שלו, אבל יחד עם זה יעקב מנצח אותו – ואז זוכה לשם ישראל, "כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל". מה פירוש "שרית"? השתלטת על המצב התוהי של העולם, של הטבע. מי שיכול ליצור, לתת צורה – הענין של ישוב הארץ – הוא דווקא ישראל. כידוע בחסידות, אצל הרבי, השאלה מי יותר גדול – יעקב או ישראל? לכל אחד כאן יש מעלה. יעקב נולד קודם, זה שם העצם שלו, ויש מקום שהרבי כותב ששמו העצמי הוא במעלה ולכן "לא שניתי", נשאר יעקב גם עם השם ישראל, לא כמו השינוי אברם-אברהם. יעקב הוא "בוראך", אך עדיין תהו ו"לא תהו בראה לשבת יצרה", וזה נעשה על ידי ישראל, שישראל נכנסים לארץ ומיישבים אותה. זו פעולת ישראל, כתוב "ישראל עושה חיל". מה החיל שלו? שמיישב את הארץ.

עד כאן פתיחה. פתחנו בכך שמלת המפתח של כל מעשה בראשית, תכלית הכוונה של "לא תהו בראה לשבת יצרה", היא המלה "וכבשה". ברש"י מאד קשה איך הוא מחבר יחד את שתי הדעות ואף מקדים את דעת ר"י בן ברוקא.

כעת נעשה פרפראות: אם אנחנו מתבוננים במלה "וכבשה" נספור איזו מלה היא מתחלת התורה. בכל מעשה בראשית, כולל יום השבת, יש 469 מלים, מספר חשוב, מספר השבת ה-13. לפני שתתחילו לספור, נחסוך זמן ועגמת נפש, ונאמר ש"וכבשה" היא המלה ה-361 בתורה, חוה ברבוע. כנראה שיש פה איזה קשר מיוחד לחוה. כדי לחזק זאת – עד אחד לא מספיק, "על פי שנים עדים יקום דבר" – נספור איזו מלה זו מתחלת יום ששי, שהרי כל יום במעשה בראשית הוא פרשיה בפני עצמה. זו המלה ה-76 מתחלת מעשה בראשית, ד"פ חוה – חוה פנים ואחור. שני רמזים מובהקים לקשר לחוה. למה דווקא ד"פ חוה משלים את חוה ברבוע? היא היתה ראויה להקרא חיה, ואם מחברים אותם כבר עולה חיה פעמים חוה. כלומר, המיקום בתוך יום ששי מוסיף ד ל-חוה, הופך אותה ל-חדוה, ואז חוה נעשית חיה, כידוע אצלנו סוד זה. בכל אופן, הכל מתייחס כאן למלה "וכבשה" ששוה 333, ט"פ הבל, הבן השני שלה – חוה היא הנקודה האמצעית של הבל. לא נסתפק בשני עדים ונעשה שלשה. מה מיקום המלה "וכבשה" מסוף מעשה בראשית? המלה ה-109, "אם כל חי". המספר הזה, "אם כל חי", 109 מהסוף, הוא גם מספר חוה, כמו שגם אם הוא מספר חוה. ממש פלאי פלאים, מתחלת התורה חוה ברבוע, מסוף מעשה בראשית "אם כל חי" ומתחלת יום ששי ד"פ חוה.

[עד ה-ה של "וכבשה" זו האות ה-1430.] יפה, מספר חשוב, הכל פעמים הוי'. נאמר זאת אחרת, היות שעד ה-ה זה 1430 (נאמין למחשב...), ויש חמש אותיות במלה, נחלק את המספר הזה לחמש – ה"פ "פרו".

אלו היו פרפראות.

נביא עוד ווארט: אם אנחנו אומרים שיעקב הוא עדיין תהו, כלומר שהוא עוסק בתהו, "עולמי עולמי מי בראך? יעקב". קודם כל, אנו דורשים זאת כעת כי בפרשת השבוע, בה הוא מקבל את השם ישראל. בכלל, יש שני שמות חדשים חשובים ביותר בפרשת וישלח. כל האמהות, ארבע נשות יעקב, ו-יא בניו ובתו דינה הם בפרשה הקודמת, ויצא. בפרשת וישלח מתחדשים שני שמות בעם ישראל – ישראל ובנימין, השם הכולל של האומה ומי שמשלים את המטה. כמה עולים יחד שני השמות שמתחדשים בפרשת וישלח? 703, "ואת הארץ", חוה פעמים הבל. היות ש-חוה היא הנקודה האמצעית של הבל המספר הזה הוא המשולש של הבל, וזהו תיקון הארץ – "וכבשה", "את הארץ". מכל השבטים בנימין מסמל נולד את ישוב הארץ, כי הוא היחיד שנולד בארץ – בן ימין שנולד בארץ הימין. איך אני יודע שהוא שייך לישראל, שהוא שר של שרו של עשו? ווארט ידוע, החטא של יעקב באריז"ל הוא שהשתחווה לעשו בתחלת פרשת השבוע. הוא השתחוה לעשו לפני או אחרי שקבל את השם ישראל? אחרי שקבל מהמלאך של עשו ולפני שקבל מה'. שוב, יעקב חטא בכך שהשתחוה לעשו. מי תקן זאת? מי לא היה שם? בנימין לא היה ולכן מרדכי מתקן, "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". לכן ישראל ובנימין הולכים יחד, והם תיקון ישוב ארץ ישראל, "לשבת יצרה" שהוא "יוצרך ישראל". קשור למה שדרשנו גם בשבע ברכות על "יוצר האדם", "אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו והתקין לו ממנו בענין עדי עד [שזו חוה] ברוך אתה הוי' יוצר האדם [שהולך על חוה, כמו שכתוב בחסידות]". איך אני אומר שיעקב לא מיישב, עדיין אין לו כח לכך, ודווקא ישראל יש כח ליישב? הרי כתוב בתחלת דרכם, בבר מצוה, שעשו הוא "איש ידע ציד איש שדה" ובאותו זמן "יעקב איש תם ישב אהלים", הוא איש ישוב, אדם מן הישוב! עשו הוא לא אדם מהישוב, הוא איש שדה – ברור שהוא לא אדם מהישוב, הוא תהו – אבל יעקב הוא אדם מיושב, "ישב אהלים", אז למה אני אומר שהוא עדיין תהו ודווקא הישוב הוא של ישראל? הוא ישיבה-בחור, יושב ב-ד אמות של תורה, ועדיין משאיר את העולם בתהו ובהו. בשביל ליישב את העולם לא יושבים ב-ד אמות של הלכה. ד אמות של הלכה הם בגלות, מאז שנחרב הבית אין לקב"ה בעולמו אלא ד אמות של הלכה – דבר גדול, אבל הוא המצב הכי טוב בגלות, זה מה שיש לה' בגלות, כי בגלות חוזרים למצב של יעקב. לכן מי שרוצה להשאר רק ב-ד אמות של הלכה כל הכבוד לו, אבל הוא לא כובש, לא מיישב את העולם. [הוא משאיר שממה סביב האהל.] זה אהלו של שם, בפנים שם ובחוץ שממה. [איך "וישב יעקב בארץ מגורי אביו"?] קודם כל זה אחרי שהוא מקבל את השם ישראל פעמיים, מהמלאך ומה', והפסוק הבא הוא "וישראל אהב את יוסף" – הוא כבר מאה אחוז ישראל. אבל גם שם יש בעיה, כדרשת חז"ל – "בקש יעקב לישב בשלוה", רוצה לשבת בארבע אמות, בישיבה. עברתי את כל משברי החיים, "כל משבריך וגליך עלי עברו", וכעת נשב בשלוה. [יצאתי לפנסיה.] כן, ונעשה כן "תפארת זקנים", ישיבה. ה' אומר לו – עוד לא כבשת את כל העולם וזה תפקידך. לכן ההמשך הוא "וישראל אהב את יוסף" – ישראל מבין שמי שיכול לכבוש את העולם הוא יוסף, לכן הוא אוהב אותו. [מה עם שה' קפל את כל ארץ ישראל תחתיו?] מצוין, כשהוא יוצא מבית המדרש שלו והולך לעבודת הבירורים, לשליחות שלו, ה' אומר שבזכות זה אתה שוכב על כל ארץ ישראל. [סמוך לפלטרין שלך...] כן, צריך לכבוש קודם את הארץ ואז לצאת לחו"ל, כמו שאומרים על דוד המלך. מה הן אותיות שוכב? כובש. הביטוי של שלום בית הוא "זכו שכינה ביניהם" והקיצור של "שכינה ביניהם" הוא שכב, כאשר שאר האותיות הן האמנתיו ולכן הן נופלות.

אם כבר, נאמר כזה ווארט: יש בעצם שלשה פירושים. השאלה שלנו היא למה רש"י מתחיל מפירוש שהאיש כובש את האשה, שלכאורה על פי רבי יוחנן בן ברוקא. אחר כך הוא אומר ש"איש דרכו לכבוש" ובכך יש שני פירושים. הפשט הפשוט, שדרכו לכבוש במלחמה ואשה לא יוצאת למלחמה, או פשט המהרש"ל והט"ז שדרכו לכבוש את האשה. קודם כל, יש כאן מבנה של חש-מל-מל, פירוש אחד של "לכובשה שלא תהיה יצאנית" ושני פירושים של "דרכו של איש לכבוש". אם המבנה הוא חש-מל-מל צריך כאן הכנעה-הבדלה-המתקה. איך אפשר לפרש? יפה מאד. כשהוא כובש אותה, יש אפילו מי שאומר בין המפרשים שבפעלים שיש כאן בפסוק יש התפשטות והסתלקות-התכנסות-צמצום. "פרו ורבו ומלאו", שלש מלים רצופות, הוא בדרך התפשטות – איזה סדר של נקודה-קו-שטח. "פרו" הוא נקודה. לגבי כיבוש ארץ ישראל הרבי מביא מהרוגטשובר שכניסה ראשונה היא גדר "נקודה"" לכן "קדשה לשעתה ולא קדשה לדורות", וביאה שניה היא בגדר שטח, לכן על ידי חזקה ולא על ידי כיבוש, ולכן היא לעולם. אצל הרוגטשובר אם יש מצוה או ענין שהוא גדר נקודה הכוונה שהוא גאר אדער גארנישט, הכל או כלום. מה הראש של הכל או כלום? הדבר העיקרי שמאפיין את עולם התהו, מוחין דתהו. הרוגטשובר קורא למנטליות הזו, של הכל או כלום, גדר נקודה. הכיבוש הראשון היה גדר נקודה, מתנה, לכן אפשר גם לקחת אותו מאתנו. אלה אורות מרובים דתהו. מי שחושב ככה, או הכל או כלום, זה אורות תקיפים ביותר של תהו, אבל יש בזה חסרון. איך קוראים בקבלה לעולם התהו? עולם הנקודים. הרוגטשובר לא אומר זאת וגם הרבי לא אומר זאת, אבל זה פשט לגמרי. עולם התיקון הוא עולם השטח, ושטח הוא לא מנטליות של הכל או שום דבר, אלא יש שם גם פשרה – "פשרה עדיפה מדין" – ואלה כלים מרובים. בהתחלה הכלים המרובים ממעטים את "הכל או כלום", נקודת התהו, גדר נקודה, כיבוש ראשון, אבל בסוף הכלים המרובים מאפשרים לאורות דתהו לחזור לתוכם ואפילו להמשיך עוד יותר גבוה מהם. בכל אופן, אמרנו ש"פרו ורבו ומלאו" היינו התפשטות, נקודה-קו-שטח – פשט ש"ומלאו" היינו שטח. אבל יש משהו במלה "וכבשה" שהוא כיווץ, צמצום. מה פירוש לכבוש את האשה? לצמצם אותה, שלא תהיה יצאנית, שלא תצא לשוק, שלא תעשה יותר מדי מבצעים. [גם בפרשה...] הסיפור של דינה, שבאמת המפרשים מביאים שבא להזהיר על מה שקרה עם דינה, ש"לא תהא יצאנית", מתחיל מלאה דווקא. עוד פעם ב"וכבשה" כבר יש איזה רצוא ושוב, חזרה, ואחר כך יש "ורדו", עוד פעם התפשטות. כלומר, הסדר הוא התפשטות, צמצום (צמצום בהתפשטות, גם כדי להתעצם עם מה שיש לך) ואז שוב התפשטות שהיא התכלית האמתית – "ורדו". אם כבר, כמה פעלים יש בפסוק הזה? חמשה – פרו ורבו ומלאו וכבשה ורדו – שצריך להבין מה הם. יש בפסוק עוד שני פעלים לפני כן – "ויברך [אתם אלהים] ויאמר [להם אלהים]". אם כן, בכל הפסוק של "פרו ורבו" יש שבעה פעלים, והם מחולקים בדיוק לפי החלוקה היפה של המנורה, שנקראת חלוקת זהב – חלוקת ז ל-ה ו-ב, ב פעלים של ה' ואחר כך ה פעלים שה' אומר לאדם לעשות. אם יש כאן שבעה כל כך יפים, מה צריכה להיות ההקבלה? כנגד ז"ת. למה ה-ב נפרדת מ-ה הפעלים? כי חסד וגבורה הם עדיין חסדים מכוסים, שייכים לה', ומתפארת – בשני שלישיה התחתונים – והלאה כבר חסדים מגולים, צווי לאדם. "ויברך" שייך לחסד,"והיה ברכה", "כל הברכות נתונות לך", אברהם. יש כאן "ויברך", ברכה, וצווי, "ויאמר" – הציווי הוא הדין, "ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים". לפי זה "פרו" הוא תפארת. למה טוב? ליעקב נאמר "פרה ורבה", וגם עצם המלה "פרו" נשמעת כלשון תפארת. תפארת היינו פארות, ענפים של עץ, השבטים – ה"פרו ורבו", שעיקרו מתקיים ביעקב אבינו. לפי זה "ורבו" – להתרבות, לא רק "אחד מוליד אחד" כמו שמובן מ"פרו" לבד – בנצח. הולדה רבה היא עיקר ההנצחה, ההתפשטות של "ברא כרעא דאבוה", לכן אין אף פעם מצות פריה לבד, המצוה היא "פרו ורבו". אם כן, כעת "ומלאו" הוא הוד, שלא יהיה "הודי נהפך עלי למשחית", "פן תרבה עליך חית השדה". העיקר כאן שיוצא ש"וכבשה" הוא היסוד, מבינים למה הוא העיקר – זה היסוד, הזיווג, ולכן יש את הפירוש השלישי ש"וכבשה" לתשמיש.

נחזור להכנעה-הבדלה-המתקה: ההכנעה היא שלא תהיה יצאנית. יציאת האיש למלחמה והאשה נשארת בבית היא הבדלה – הבדלה בין שני התפקידים, תפקיד האיש לצאת ותפקיד האשה בבית. בפסיכולוגיה הבדלה היא הכרה של כל אחד למה הוא שייך, למה הוא שייך בחיים. אפשר לחשוב שהפירוש השלישי הוא שתלטנות, אבל מפורש שגם לפי דעת המהרש"ל כיבוש האשה לזיווג הוא רק מרצונה ובדעתה, רק שיש לו כח שכנוע. הכיבוש הוא המתקת הדינים שלה. אם האשה לא מעונינת כנראה יש לה דינים, ונראה כמה יש כח שכנוע לאיש לכבוש את הדינים שלה. [כבוש גם לשון המתקה ותיבול.] כן, גם לשון צמצום וגם לשון תיבול של הדינים. אז אפשר לראות כאן בשלשת הפירושים מבנה יסודי של הכנעה-הבדלה-המתקה.

[באופן רוחני איך להבין את דבורה, יעל ויהודית בסיפור של חנוכה?] אולי נדבר על זה בחנוכה. יש נשים, במיוחד בדור שלנו, שהן נשמה גברית בתוך גוף נשי בסוד הגלגול. היות ש"איש ואיש יולד בה", ככל שמתקרבים למשיח כולם גברים, לכן אמרנו שמתאים גם לרבי יוחנן בן ברוקא, אף שמפרש ש"לא תהיה יצאנית", אבל אם הוא אומר שהיא כן מצווה הוא הופך אותה לגבר וזה מצב משיחי. במשיח כתוב "איש ואיש", שגם האשה היא איש, "יולד בה" – שייך לפרו ורבו. שניהם איש, שניהם מצווים.

עוד רמז יפה: "וכבשה" באתב"ש פלשבצ, בגימטריא "שכינה ביניהם". על מה משפיע ה"חסר ו"? על הניקוד. אם היה ו הניקוד היה שורוק וכעת כשחסר ו הוא קובוץ. ה"חסר ו" מוסיף ניקוד. אם שבא נע שוה 20 ושבא נח כמאן דליתא הניקוד של "וְכִבְשֻהָ" שוה 76, המיקום של המלה מתחלת יום ששי.

אמרנו שיש שבעה פעלים, הראשון "ויברך", פשיטא שברכה בחסד, והאחרון "ורדו", עוד יותר פשיטא שבמלכות, הפשט ממש. "וכבשה" הוא לקראת המלכות, היסוד. שתי המלים האלה רצופות, "וכבשה ורדו". יש שלשה פעלים רצופים, "פרו ורבו ומלאו", ואחר כך שנים רצופים, "וכבשה ורדו" – תנ"ה סמוכים ויסוד-מלכות סמוכים. המלה "ורדו" מזכירה מלה שהיתה קודם, "ורבו" כמו "ורדו", ההבדל רק בין ב ל-ד. מי ששומע טוב את המקרא תמיד מקשיב ל"לשון נופל על לשון", הדבר הראשון בשירה של התורה,של התנ"ך, "כתבו לכם את השירה הזאת". כאן יש חרוז מפורש,לשון נופל על לשון, בין "ורבו" ל"ורדו" – הספירות נצח ומלכות. אמרנו שנצח הוא "ורבו", קו – קו שמנצח. ראשית בנין המלכות הוא מהנצח, לכן על דוד המלך כתוב "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" – "נצח ישראל" היינו מלכות בית דוד. השלמות של "ורבו" היא ב"ורדו". המפרשים מסבירים שהסדר של דגת הים ועוף השמים וכל חית הארץ הוא סדר הבריאה שלהם. צריך למלוך על החיות לפי סדר הבריאה שלהן – זה גם ווארט יפה. קודם על הדגים. יש מחלוקת האם אדם הראשון קרא שמות לדגים. כתוב שאדם הראשון קרא שמות לכולם, השאלה אם קרא שמות גם לדגים? יש בזה שתי דעות. בכל אופן, על ידי קריאת שם, שהוא מלכות, יש רדיה. אם מקשרים זאת אפשר להביא קצת אסמכתא מ"ורדו בדגת הים" שגם לדגים הוא נתן שמות – על ידי שנותן שם הוא מולך על המציאות.

עד כאן ההקדמה. מה שתעשו, עבודת בית, הוא הגימטריא של שבעת הפעלים – ויברך ויאמר פרו ורבו ומלאו וכבשה ורדו. [1627.] תרשמו ונראה מה זה אומר.

נעשה משהו אחר, יותר ברור: כמה שוה פרו ומלאו וכבשה? שבת, זך פעמים הוי'. אמרנו ש-ורבו ורדו הולך יחד, והם שוים 430, ה"פ אלהים. יש כאן זך פעמים הוי' מול ה פעמים אלהים – זך ו-ה עולים לב ו-הוי' אלהים עולים יבק (מעבר יבק גם בפרשה) ויחד עולים קדם, מספר האותיות בשבת.

אולי נשיר איזה שיר, וכעת אני רוצה לעבור על מה שהרב עידו כתב, כמה נקודות.

נגנו ניגון ר"ח כסלו.

רק לא סיימנו מה שנראה לפרש את רש"י. אמרנו שלכל פירושי רש"י קשה למה מתחיל בדעה שלפי פשט היא ר"י בן ברוקא ואז אומר "ועוד" על דעת רבנן. אפשר לומר שהוא מפרש לפי מה שאמרנו, וגם כתוב בכמה מקומות, שבתחלה באמת המצוה היתה על שניהם וזהו דבר שהשתנה בנקודה מסוימת בהיסטוריה. אפשר לומר שלא כמו המשכיל לדוד – כמדומה שאפילו פעם היה לנו שיעור על זה – שהשינוי שהאשה לא מצווה מאז שהחלו לעסוק בכיבוש. מאז נמרוד והלאה שיש מלכים שכובשים. [קין והבל.] גם קין והבל. הרבה מפרשים אומרים שבבראשית וגם בנח ודאי המצוה על שניהם. כך משמע גם לפי רב יוסף, שדורש דווקא מ"פרה ורבה" ביעקב, וכפי שאמרנו לפני שבוע יש לומר שגם האבות סברו שהמצוה על שניהם. [אולי אחרי שמעון ולוי, כשיהודים החלו לכבוש.] בדיוק, כשהתחילו לכבוש על רקע חילול טהרת בת ישראל, שצריכה לשבת בבית. ממש מתאים לחנוכה. לכן אפשר לומר שמתחלת הבריאה רש"י סובר שכן הלכה כר"י בן ברוקא, ולכן פותח בדרשה זו ששייכת לתחלת הבריאה, אבל "וכבשה" ש"איש דרכו לכבוש", ששייך לזמן של כיבוש, הוא "ועוד", כמו "עוד חזון למועד".

לפני שבועיים ראינו שהמדרש פוסק בפירוש כר"י בן ברוקא וגם בירושלמי רבי חנינא פוסק כר"י בן ברוקא, רק שהמסקנה שם אחרת – רבי יוחנן פוסק שם כמו בגמרא שלנו. אומרים שריב"ל ורבי יוחנן חד אמר כך וחד אמר כך ומשמע במסקנה שרבי יוחנן פוסק כרבנן, ואילו רבי יהושע בן לוי – ששוה רבי יוחנן בן ברוקה, גימטריא מופלאה שראינו – הוא שפוסק בבבלי כר"י בן ברוקא. אבל בירושלמי מי שפוסק כר"י בן ברוקא, בשם כמה אמוראים, הוא דווקא רבי חנינא. הכל באותו דור, הדור שמיד אחרי רבי. מי הנשיא אחרי רבי? למי רבי מסר את הנשיאות, להיות ראש ישיבה? לרבי חנינא. מכל תלמידי רבי יש איזו מעלה מיוחדת ברבי חנינא. גם במדרש – לא ידעתי – מובא בפשיטות כר"י בן ברוקא בשם רבי חנינא, כלומר שהמדרש הוא כמו הירושלמי. גם בירושלמי וגם במדרש יש שלשה אמוראים שמעידים שרבי חנינא פסק כר"י בן ברוקא. אם כן, יש לנו את רבי חנינא וגם ר"י בן לוי בבבלי שפוסקים כר"י בן ברוקא.

נשאל שאלה כזו: רבי יוחנן בן ברוקא סובר שנשים חייבות, מצוות ב"פרו ורבו", הוא לשם חומרה? אם נאמר שרבנן ורבי יוחנן בן ברוקא הם הלל ושמאי, מיהו הלל ומיהו שמאי פה? קודם כל, בכל הדפים האלה, בסוף פרק "הבא על יבמתו" ביבמות, ממה מתחילות המשניות? המשניות בדין פו"ר מתחילות ממחלוקת בית הלל ובית שמאי ונגמרות במחלוקת ר"י בן ברוקא ורבנן – יש קשר, ומי כאן הוא מי? כעת נאמר משהו, שיעור פשוט בסטטיסטיקה שאיזה ראשון היה חייב לכתוב ולא ראיתי מי. מישהו התחתן והוליד שני ילדים, מה הסיכוי שיהיה שני בנים ומה הסיכוי שיהיה בן ובת? היות שלא משנה בבן ובת מי קודם אז 25% לבן ובן ו-50% לבן ובת. רואים כאן שבית שמאי מקשה על המציאות ובית הלל מיקל על המציאות, ממש כפול מבחינת הסיכויים. נאמר משהו בפסיכולוגיה: אם האשה מצווה, ואם נאמר שרבי יוחנן בן ברוקא הוא כמו בית שמאי, ורבנן שפוטרים אותה הם כמו בית הלל, מה זה נותן לה? מכריח אותה לרצות לקיים את המצוה ואז יש יותר סיכוי של "אשה מזרעת תחלה", "אשה כי תזריע", עושה מאמץ. ככה, אם היא פטורה, האשה פסיבית.

בכל אופן, הדבר הראשון שלמדתי כאן הוא שמצאנו חבר לרבי יהושע בן לוי – רבי חנינא. זה כבר נותן הרבה כובד לר"י בן ברוקא, הגם שגם הירושלמי לא פוסק ככה. רבי חנינא ורבי יהושע בן לוי הם יחד, באותו דור. רבי יוחנן גם למד אצל רבי, אבל יותר מאוחר. כלומר, גם פה יש תהליך הסטורי.

יש כאן מספר הקנה, בו כתוב:

פרו ורבו לאיש ולאשה משמע. מצות עשה שלא הזמן גרמא ונשים חייבות. אף שחכמים אמרו פטורות רבי יוחנן בן ברוקא אמר חייבות.

יש בחז"ל שתי דמויות שנקראו "גדול הדור". יש הרבה, אבל שתי דמויות שהן משבעת הרועים שלנו. "גדול הדור" הוא או אברהם אבינו, שממנו לומדים שמצוה שהגדול ישמש את האורחים בעצמו, וגם משה רבינו, גם בסעודה עם יתרו. שוב, משבעת הרועים, האושפיזין של סוכות, שנים נקראו בחז"ל "גדול הדור", אברהם ומשה. השאלה מי הוא רבי יוחנן בן ברוקא? הרבה מאד פעמים למדנו ששתי הדמויות האלה הן שני עמודי התווך של הרמב"ם, שלא ברור אצלו מי יותר גדול.מה היחס ביניהם? ברור ששניהם כוללים את כל הנשמות. בכל אופן, ממשה רבינו לומדים דעת בית שמאי, שהוליד שני בנים, וכן בשמו ר"ת מחלוקת-שמאי-הלל, שמאי לפני הלל. כאן יש מקור שר"י בן ברוקא נקרא גדול הדור וצריך להחליט מי הוא, אברהם או משה. נראה רמז יפה לשייכות לאברהם: רבי יוחנן בן ברוקה גדול הדור שוה אברהם במספר קדמי, ז"פ 137. רבי יוחנן בן ברוקה אברהם (שהוא 10 פחות מ-גדול הדור) שוה 949, 13 פעמים 73, אהבת ישראל.

מדרש תנחומא מביא את דברי רבי יוחנן בן ברוקא שהאשה מצווה ואז מוסיף "והאיש מצווה על פריה ורביה יותר מהאשה":

ילמדנו רבינו מי הוא המצווה על פריה ורביה האיש או האשה כך שנו רבותינו האיש מצווה ולא האשה ר"י אמר על שניהם נאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה (בראשית ב) וכבשה כתיב האיש כובש את הארץ ואין האשה כובשת והאיש מצווה על פריה ורביה יותר מן האשה [משהו חדש, ששניהם מצווים אבל האיש מצווה יותר. רואים כאן שיש מצוה יותר ויש מצוה פחות. בכל מה שלמדנו, מה יכולה להיות מצוה-פחות? סיוע, אינה מצווה ועושה, מצוה בעלמא או שבת – כל הסברות שאמרנו על "מצוה בה יותר מבשלוחה".] תדע שהרי דחק אברהם להשיא אשה ליצחק בנו ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו וגו' וכתיב ואשביעך בה' אלהי השמים וגו' וכתיב כי אם אל ארצי וגו' (שם כד) הרי אברהם דחק על פריה ורביה [לא ברורה לגמרי ההוכחה. (הראשונים אומרים שהמצוה של האב להשיא את בנו היא חלק ממצות "פרו ורבו" שלו, ולכן על האב ולא על האם.) לפי זה העיקר חסר מן הספר.] וכן יצחק אמר ליעקב קום לך פדנה ארם וגו' (שם כח) לישא אשה ההוגנת לו [יצחק היה בן לז ויעקב בן סג, שם סג והמילוי שלו לז. ביחד הם מאה. באיזה גיל משיאים את הבת? 3, תוספות אומרים שצריך לחכות שתהיה נערה, אבל לא מחכים שהיא תהיה בת 37 או 63...].

לפי מדרש תנחומא יוצא שגם אליבא דר"י בן ברוקא יש יותר מצוה באיש מאשר באשה.

מביא מהתורה שלמה – הרב כשר – הטעם שפוסקים שאינה חייבת כי במצוה זו יש חלק טבעי וחלק אלקי [כאן איזו סברא של רוחניות, שבמצוה זו יש שני חלקים, טבעי ואלקי.] ואצלה הוא ענין טבעי והאיש הוא שצריך לקדש את המצוה [לכן הוא החלק האלקי של המצוה] ולדעתו בגלל שהיא מצוה טבעית אין כופין עליה [על דבר שבטבע לא כופין.].

לא יושב אצלי כל כך טוב הדבר הזה, והייתי אומר בצורה אחרת. קודם כל, לומר שהאשה היא רק טבע בלי לקדש לא פשוט. כשכתוב שמצוה לקדש בשעת תשמיש, הולך רק על האיש או על שניהם? פשיטא שהולך על שניהם. מה, היא לא צריכה לכוון?! ודאי שהיא צריכה לכוון. אז איך נאמר קצת יותר טוב? "שמש ומגן הוי' אלהים", שמש גם לשון תשמיש – היחס בין האיש והאשה הוא "הוי' אלהים", אלהים בגימטריא הטבע. היא גם מכוונת ויש לה גם קדושה, התפקיד שלה הוא כמו שם אלקים, לקדש את הטבע שלה. מכיון שהיא הטבע היא מצווה לקדש את הטבע. אבל הקדושה העצמית, הקדושה לעצמה, שם הוי', היא השמש, "שמש ומגן הוי' אלהים", שמש ומגן הם יסוד ומלכות. ככה הייתי לומד. היות שהיא אלהים, בגימטריא הטבע, אפשר לומר – כמו שאחרים אומרים, ש'בא לה' – אין צורך לצוות על כך.

מצד אחד, יש לנו שער בסוד הוי' ליראיו שכל המצות הן "מצות הוי'", לכן מי ששייך לשם הוי' הוא "מצווה ועושה". מצד שני, לפני עשרת הדברות כתוב "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", יש בחינה שדווקא שם אלקים מצוה. רש"י מסביר שכתוב אלקים כדי שלא אחשוב שיש כאן שכר אבל אין עונש. בהרבה מקומות בתורה רש"י אומר דווקא על "אני הוי'" שהוא לשלם שכר ולהפרע, אבל כאן אומר זאת על "וידבר אלהים".

בכלל, כאן המקום לומר שבר"י בן ברוקא יש שני צדדים, של אברהם ושל משה. לדעתי הצד של אברהם בר"י בן ברוקא הוא העיקר. הוא לא בא להחמיר עליה, כבית שמאי. כעת נאמר משהו פשוט ביותר, שלא ראיתי בשום מקום. הסברא של ר"י בן ברוקא, לדעתי, היא פשוט שמגיע לה שכר הרבה. למשל, כתוב שההבדל בין "מצווה ועושה" ל"אינו מצווה ועושה" הוא לגבי השכר – השכר של "מצווה ועושה" הוא באין ערוך יותר. כל איך שתאמר שיש לאיש יותר מצוה ממנה, אם יש לזה השלכה על קבלת שכר מי שחושב על מסירות הנפש של האשה להביא ילדים לעולם לא פייר, לא יתכן בשום פנים ואופן, שהיא תקופח בשכר שלה. היות ש"לפום צערא אגרא", השכר הוא לפי הצער, אז ברגע שה' קלל אותה בחטא שיהיה לה הרבה צער הוא הרבה בכך את שכרה, חייבים לומרככה, מי שחושב על הטוב שבדבר. כלומר, הקלקול הוא התיקון. יש קלקול שיש לה צער, ומכיון שעושה את המצוה בצער אז "לפום צערא אגרא", יש לה הרבה שכר. כתוב שהמשיח יבוא כשיכלו הנשמות שבגוף וזה גופא "בשכר נשים צדקניות". למה בגוף דווקא? כי להוליד נשמה מהגוף כרוך בהרבה צער. אברהם אבינו, איש החסד, חושב על שכר – והוא פשוט נותן לה מצוה כדי להרבות את שכרה, שלא תקופח. מה שאמרנו כרגע הוא בכלל הבדל בין ראש חסידי לראש מתנגד. מהו חיוב? האם חיוב הוא חומרא שהוא היכי תמצי של ריבוי שכר? אם נפרש חיוב יותר מתאים למשה רבינו ואם היכי תמצי של שכר יותר מתאים לאברהם אבינו. אם היא שם אלקים, שם הדין, זהו גם מקור הצער – הצער לא בא משם הוי' אלא משם אלקים, הטבע, "כי שמש ומגן הוי' אלהים".

הדיוק בלשון תוספות לגבי מצות שבת – שרק תוספות מחדשים שיש מצות שבת – שלא אומר שהאשה חייבת במצות שבת אלא שהיא שייכת למצוה זו, שהיא "מצוה רבה". מה פירוש המלה שייכות? אתה לא מחויב למשהו אלא שייך בו. מה הכוונה? לכאורה הכי טוב מה שמובא בהמשך החיבור כאן בשם שו"ת הריטב"א: "שצריך לומר שהיא מצוה על כלל הנשים בגלל דלא סגיא פריה ורביה בלא אשה ונחשבת מצוה כללית על כל הנשים ולא פרטית על אשה אחת דאי היא לא ניחא הא איכא כמה נשי דאפשר לקיומי מצוה". סברא חדשה שלא שמענו. יש כאן ריטב"א שאומר שההבדל במצוה זו בין הגברים לנשים הוא שלגבי האיש זו מצוה פרטית, חיוב על כל אחד ואחד, ולגבי הנשים המצוה של "פרו ורבו" היא על כלל הנשים, וכל אחת יכולה לבחור אם היא רוצה לייצג את הכלל וגם מותר לה להיות יוצאת מן הכלל. האם דומה למשהו ברמב"ם בפילוסופיה? [סוגית ידיעה ובחירה.] ה' גוזר משהו, אבל לא גוזר שמישהו אחד יעשה אלא על הכלל, שמישהו יקום ויעשה, ו"כל דפריש מרובא פריש". נוגע לכלל של קבוע ופריש. המתנדב, כמו מתנדב לאיזה מצוה, הוא "מרובא פריש", מייצג את הכלל, כל הכבוד לו – אבל זו בחירה שלו. מאד מזכיר מה שהרמב"ם אומר על ידיעה ובחירה.

עוד משהו בזה, שאתה כותב אבל לא מחדד, בלשון האחרונים – בפרט אצל ר"ש שקאפ – יש מושג מצוה קיומית ומצוה חיובית. מצוה קיומית היא כמו ציצית, כמו שחיטה, כמו שראינו שהמקנה אומר שקידושין לגבי האשה הם מצוה קיומית (לא השתמש בביטוי הזה, אבל זה התירוץ העיקרי שלו). עיקר החידוש של המקנה הוא הדבר השני, שקידושין הם מצוה קיומית בלשון ר"ש שקאפ. אבל מה יוצא מהריטב"א הזה? כמו כל דבר, כל פעם שיש צויי דינים יש גם איזה דריי דינים, ממוצע. כלל גדול אצלנו, שברגע שיש ממוצע לא יודעים אם לשייך אותו לכאן או לכאן. כאן יוצא, לפי הריטב"א, שבגדר מצוות יש ממוצע בין מצוה קיומית למצוה חיובית – הממוצע הוא מצוה חיובית על הכלל וקיומית על הפרט. יוצא שהמצוה הזו הופכת להיות כמו מצוות הצבור. ברגע שיש כאן מצוה שחלה על כלל הנשים – ווארט מופלא בשביל 'ראשון' לומר כך – זה יהיה ההסבר הכי טוב לשייכות שמדברים עליה התוספות. מה ההסבר הכי טוב של שייכת? שהיות שהיא אשה, ויש חיוב על כלל הנשים, לכן יש לה שייכות וממילא היא יכולה לקום ולקיים זאת אם היא רוצה, ואז זהו חיוב. לא פחות מחיוב, אלא חיוב של "מצוה רבה". עוד פעם, ליהודים יש שייכות למצוות. למה? השייכות היא שאתה יהודי, מכלל ישראל, לכן יש לך שייכות לענין. יש הרבה שיחות של הרבי שאתה שייך או לא שייך לענין. שוב, לדעתי ההסבר הכי יפה לשייכות האשה במצוה הוא כשנחבר זאת עם הריטב"א.

נראה עוד משהו כאן, בערוך השלחן, והוא לא הראשון שכותב ככה. סימנים א וגם ג-ד אצלו הם חובת הנשים בפו"ר. נקרא את כל ד:

יש מהגדולים שכתבו שהאשה אף שאינה מצווה על פו"ר מ"מ חייבת בלשבת יצרה [דעת התוס', פירוש בתוספות ש"שייכת" הכוונה שיש מצוה.] ואין עיקר לדברים הללו דכל עיקר מצות פו"ר הוא מטעם שבת [אין הבדל בין פו"ר לשבת. הוא כותב עוד יותר, ש"שבת" הוא הטעם של המצוה. למה ה' אמר לאדם הראשון וחוה "פרו ורבו"? בגלל "לא תהו בראה לשבת יצרה", לא משהו אחר. מי מגלה את הטעם? מענין שהמצוה נאמרה בתורה אבל הנביא מגלה את הטעם של המצוה – זה תפקיד הנביא. מה יעשה  משיח? ידרוש טעמי תורה. ברגע שהוא דורש טעמי תורה, הוא מוסיף מצוות או לא? מצד אחד הוא נותן את הטעם, הגעשמאק, ובלי הטעם העולם יבש-מת, כמו שהיה לפני שבא הבעש"ט. אבל בכך שהוא נותן טוב טעם הוא מרבה מצוות? לא, אפילו להיפך – הטעם מדבק, "מים מצמיחים כל מיני תענוג" והמים מדבקים. כמה שיש יותר טעם נעשה כמו "בא חבקוק והעמידן על אחת", הכל טוב טעם של אמונה, הכל חי, הכל לייבדיק, "וצדיק באמונתו יחיה". הטעם לא בא להרבות חובות, הוא לא מצוה אלא טעם המצוה. זה מתאים טוב למה שאמרנו בפעם הקודמת, שבשאילתות הנצי"ב אומר כדבריו ומוסיף משהו, ש"שבת" ו"פרו ורבו" הא בהא תליא, והמצווה באחד מצווה בשני. מה החידוש? שהוא רוצה להסביר את שטת השאילתות שגוים שייכים ב"פרו ורבו" בכך ש"לא תהו בראה לשבת יצרה" ודאי שייך לגוים ולכן גם "פרו ורבו" שייך. לגבי אשה הפוך, היות שאני יודע שהיא לא מצווה על "פרו ורבו" מזה אני מסיק שגם לא מצווה על "שבת" כי הא בהא תליא. בגוי אני יודע שמצווה ב"שבת" וממילא מצווה ב"פרו ורבו" ובאשה אני יודע שלא מצווה ב"פרו ורבו" וממילא לא מצווה ב"שבת". סברתו חולקת על התוספות? (הוא רוצה לומר זאת בדעת תוספות.) השאלה למי מתכוון ב"ואין עיקר לדברים הללו", לתוס' או למפרשיו.] כמ"ש בסעי' א' [בו הסביר באריכות כוונת "פרו ורבו".] והנשים כיון שלא נצטוו על פו"ר ממילא דלא נצטוו על לשבת יצרה [לכאורה הוא חולק על תוספות, שקצת קשה. נקרא את ההמשך. עד כאן משמע שהוא חולק.] וכן מוכח מדברי הרמב"ם שהבאנו בסעי' ג' ומכל הפוסקים שאין שום חיוב מוטל על האשה.

וראיה ברורה לזה ממה שאמרו חז"ל דאם המניעה מהאיש שאינו יכול להוליד [יודעים כך, הרופאים מעידים בבירור.] אין האשה יכולה לכופו שיגרשנה [הסוגיא שלנו.] כמ"ש בסי' קנ"ד ואם נאמר דהיא מיפקדת אשבת למה לא תוכל לכופו [אחרי כל זה חוזר לתוס':] והן אמת שרבותינו בעלי התוס' [שאיני בא לזלזל בהם ח"ו.] כתבו דאשה שייך נמי בשבת [גיטין מ"א: וב"ב י"ג א] [שוב, המלה היא 'שייך'.] אבל אין כוונתם שמחוייבות בשבת אלא דשייכות בשבת ובודאי כן הוא שגם הן מרבים בישובו של עולם [לכן יש להן שייכות בעולם. (אז למה אין להן שייכות בפו"ר?)] וקרא דלשבת יצרה אינו צווי אלא סיפור דברים דהקב"ה ברא עולמו לשיתיישבו בה בני אדם  [סימן שטעם מצוה היא סיפורי דברים, סיפורי מעשיות הם טעמי המצוות.] וגם נשים בכלל וזהו שאמרו רבותינו שם לענין חציה שפחה וחציה בת חורין [הדיון בתוס' הוא לגבי מי שחציה שפחה וחציה בת חורין, ולכן אינה יכולה להתחתן לא עם בן חורין ולא עם עבד.] שאינה יכולה להנשא לא לעבד ולא לבן חורין דאלמלי היינו בטוחים שתנשא לאיש  [ראיתי שכותבים כך, אך כמדומני לא חייבים לפרש כך בתוס', 'חיישינן דאחר שתשחרר לא תנשא כי לא מחויבת'] היינו כופין את רבה שישחררה ולא יעכב ישובו של עולם אלא משום דאין אנו בטוחים שתנשא כיון שאינה מצווה לפיכך לא כפינן לרבה

יש לי קושיא: יש בעיה עם הסברא שלא משחררים אם לא בטוחים שתנשא כי לא מחויבת? הרי הגמרא אומר שסומכים על הטבע שלפי טבע האשה "טב למיתב טן דו", היא רוצה להתחתן. נראה את תוספות בעצמם בגיטין מא, ב (יש בכמה מקומות, אבל כאן העיקר) ד"ה "לא תוהו". עוד פעם, לפי דעתי הדבר הזה שאנו חוששים שלא תתחתן אם לא מצווה לא מתיישב – אני לא חושש, אני בטוח שהיא תתחתן:

... ולפי זה בשפחה נמי שייך בה שבת והא דלא כפינן בחציה שפחה וחציה בת חורין אלא היכא דנהגו בה מנהג הפקר [ולא בשל החיוב שלה.] היינו משום כיון דלא מיפקדא אפרו ורבו שמא גם לאחר שתשתחרר לא תקיים.

הוא לא כותב שאנו חוששים שלא תנשא אלא אדרבא, חוששים שלא תקיים. אם היא פטורה יש את הסיפור בגמרא, של יהודית אשתו של רבי חייא, שתקח אמצעי מניעה – תשתה כוס של עקרין כי קשה לה, או שתסתפק בילד אחד. היא תבוא לרב ותשאל אם חייבת בפו"ר – נשואה, לא רוצה גירושין, אבל לא רוצה צער עיבור וצער לידה. היא לא תקיים את המצוה, תהפוך עצמה אחרי תשמיש, תעשה כל מיני פעולות כדי שלא תצטער. נדמה לי ברור שזה פשט התוס', שלא חוששים שלא תנשא. [ראינו בתורה שלמה שהיא רוצה ילדים, אולי רוצה רק אחד.] כמו שאתה כותב לגבי חוטרא, שמספיק ילד אחד.

מביא כאן תוספתא שהאיש אינו רשאי לשבת בלא אשה והאשה ראשית לשבת בלא איש, אבל יש שתי גירסאות (וכך גם ברמב"ם). [הרמב"ם אומר שאשה יכולה להיות בלי איש, רק יש חשד.]

נראה את זה. יש סתירה ברמב"ם. קודם כל נקרא באבן העזר א, יג ואחר כך נראה מה הרמב"ם כותב על זה, הוא המקור:

אשה אינה מצווה על פריה ורביה. (ועיין בסימן קנ"ד [שלא יכולה לכפות גירושין.]. ומ"מ יש אומרים דלא תעמוד בלא איש משום חשדא) (הגהות אלפסי פרק הבא על יבמתו בשם א"ז [פלא למה צריך להביא אור זרוע, הרי זה רמב"ם מפורש.]):

בבאר היטב כאן לא אומר כקושיא, אבל מביא את הרמב"ם, ואומר שיש סתירה – במקום אחד אומר שיכולה לא להנשא לעולם ובמקום אחר אומר שלא תהיה בלי איש משום חשד. זו קושיא עצומה, ופלא שהיא לא מפריעה לאף אחד מהמפרשים הרגילים על הרמב"ם. לדעתי זה כבר אומר "דרשני". מה הכוונה? שאם זה לא מפריע לאף אחד אז – כמו שהרבי אומר שאם רש"י לא מפרש קושיא בתורה סימן שהדבר פשוט, שגם ילד בן חמש יכול להבין ולא צריך לתרץ – כנראה רק נדמה שיש פה סתירה. היות שאף אחד ממפרשי הרמב"ם העיקריים אף אחד לא מקשה זאת מובן שאין פה שום קושיא. כמו שנסביר, לדעתי אין פה שום קושיא. מה הראשון שפתאום זה קשה לו? הרד"ך. מי זה הרד"ך? קשור לחנוכה – נולד חי ופעל ביון. הרד"ך, רבי דוד הכהן, חי בתקופת גירוש ספרד, לפני 500 שנה, מגדולי הפוסקים של דורו. מי שעוד כתב כך, קצת אחריו, הוא בעל כנסת הגדולה. אלה אנשים חשובים, אבל בכל אופן עדיין פשוט אצלי שאין כאן קושיא בכלל, כי אם היתה פה קושיא לא היה צריך לחכות לדר"ך ולכנה"ג להקדשות זאת, היות שמפורש. אומר הבאר היטב אבה"ע א, כז בשמם:

דמ"ש הרמב"ם בה"א דלא תעמוד בלא איש הוא מצד עצה טובה דלא תחשד. ["שלא תחשד" בלשון הרמב"ם. אבל לא דין, לכן כאן הרמ"א לא מביא בשם הרמב"ם אלא בשם האור זרוע, שיתכן שאצלו כן דין – כך משמע כאן מהלשון. (אם אותו נימוק למה אצלו יצא דין ואצל הרמב"ם רק המלצה?) לדעתי אצל הרמב"ם גם דין, ועדיין קשה למה הוא לא מביא רמב"ם.] ושם בהלכות אסורי ביאה [שאומר שיכולה לא להנשא לעולם.] ע"פ הדין דמצד הדין הרשות לאשה שלא תנשא לעולם דאפי' איסור דרבנן ליכא גבה דידה לא משום שבת יצרה ולא משום הרהור  [גם סוגיא חשובה. האם אומרים שלאשה יש הרהור? יש מי שאומר שלאשה אין הרהור. יש גם מי שאומר שלאשה יש הרהור, אבל לכאורה משמע שאין לה הרהור. לכן אומר כאן שאין לה שום סבה שחייבת להתחתן.]משא"כ גבי דידיה [אפילו שקיים פו"ר צריך להתחתן משום הרהור.] וק"ל. כנה"ג ובהרד"ך בית י"ז חדר יו"ד:

עד כאן הבאר היטב מביא בשם הרד"ך וכנסת הגדולה. נראה את רעק"א בצד:

וכתב רד"ך בית ו' חדר י' תמה על דברי רמב"ם אלו למ"ש פכ"א הכ"ו מהל' א"ב ורשות אשה שלא תנשא לעולם [כאן הוא אומר לא כבאר היטב, אלא שבעל כנסת הגדולה אומר משהו אחר. החילוק בין עצה טובה לדין הוא הרד"ך.] ובכה"ג בהגהותיו להטור אות י"ט כתב לתרץ דבהל' י"ב איירי היכי דליכא חשד כגון בעיר שכולם נשים או סריסים:

פלאי פלאים. הוא אומר שאשה יכולה לעמוד בלי איש, שלא תתחתן לעולם, זה במקרה מסוים. הדין שלא תעמוד לבד משום חשד הוא דין, ומה שנאמר שיכולה לשבת בלא איש הוא רק בעיר שכולם נשים או סריסים. אני תמה על בעל כנסת הגדולה ורעק"א. ככה הרמב"ם חשב?! לא רק שלא מצוי, אבל כך אפשר לפרש ברמב"ם. אם כן, ישוב הרד"ך הוא שכאן עצה טובה וכאן דין וישוב בעל כנה"ג שמדובר כשאין חשד.

כותב הפתחי תשובה:

עיין באר היטב בשם רד"ך [לא מזכיר כנה"ג, כי באמת לא בשמו.] ועיין ברכי יוסף אות ט"ז [שהזכרנו בשיעור הקודם.] דתהי הרבה בדברי הרד"ך בתשו' הנ"ל [הברכי יוסף לא מקבל החילוק בין דין לעצה טובה.] וגם מרן בב"י בי"ד סימן רכ"ח כתב דרך כלל במקצת דברי הרב מהרד"ך בתשובה הנזכר לא ישרו בעיניו ע"ש:

מענין, על דין יג אין פה חלקת מחוקק אין בית שמואל וגם לא ט"ז. לגדולים כאן לא מפריע כלום בהלכה זו, והם אחרי הרד"ך – גם אומר דרשני. יש כאן רק באר היטב, הגהות רעק"א ומה שקראנו בשם הפתחי תשובה, וגם הגר"א. הגר"א אומר:

ומכל מקום יש אומרים דלא תעמוד בלא איש משום חשדא. עיין פרק ה דב"מ עא, א.

מה כתוב שם? שאלמנה לא תקנה עבד עברי דלאו אורח ארעא. לא כתובה שם המלה חדש, אבל ברור שלזו הכוונה ב"אורח ארעא". [הוכחה נגד, שבלי שתקנה יכולה להשאר לבד.] ההוכחה שיש חשד באשה, אבל אולי באמת רוצה להביא כסתירה. מה שהסתכלתי ברפרוף זה היה הדבר היחיד שם שקשור לנושא – ועוד כמה דינים כיוצא בזה (ת"ח וכו') – אולי מישהו יעיין וימצא משהו אחר. קודם כל, יוצא שחשד הוא "דרך ארץ" בלשון חז"ל, "דרך ארץ קדמה לתורה". נסתכל שם בגמרא. יש שם כמה דברים דומים, "לא תרבי כלבא" גם משום חשד. מה יותר גרוע, עבד או כלב? יש כאן תוספות:

לא תרבי כלבא - משום לזות שפתים בעלמא לפי שהולך אחריה [כשמוציאה אותה לטיול וכו'. אבל זו לזות שפתים, ולא חשד. למה?] שלא נחשדו ישראל על הזכור ועל הבהמה וגם אין אסור להתייחד [אין חשד, רק שאנשים מרננים.].

כלומר, לעמוד בלא איש הרבה יותר חמור, משום חשד, ולגדל כלב הרבה פחות, רק לזות שפתים, אך רואים שעדיין בגדר דין. אם כן, מן הסתם גם החשד הוא דין.

נראה את הסתירה המדומה של האחרונים ברמב"ם. נתחיל מההתחלה, נשים פט"ו הט"ז:

אף על פי שקיים אדם מצות פריה ורביה הרי הוא מצווה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח שכל המוסיף נפש אחת בישראל כאילו בנה עולם [כאן המפרשים מקשים שהרמב"ם ממציא טעם לדין, במקום מה שכתוב בגמרא דין "לערב" שהוא משום ש"אינך יודע איזה יכשר". הרמב"ם מתעלם וממציא טעם אחר כדרכו בקדש. למה? זו הלכה שלא חיישינן למיתה. מה אני לומד כאן מהרמב"ם? האחרונים אומרים שרואים שאין ברמב"ם שום מקור ל"שבת". לכאורה "כאילו ברא עולם" הוא "לשבת יצרה" – כל מי שמוליד ילד בונה עולם. "אל תקרי בניך אלא בוניך", כל בן הוא בנין, לכן בחתונה מברכים "בנין עדי עד", שיהיו הרבה ילדים, נצח, "ורבו", "עדי עד". אם כבר הזכרנו הרבה ילדים, נזכיר ווארט שאמרת בסוף, שיש מי שחושש שאשה תסתפק בילד אחד, ואם הוא לא קיים פו"ר זו נפק"מ לגבי מניעת הריון. זו נפק"מ של רבנים, אנחנו בכלל נגד זה... הווארט האחרון שאתה כותב שנפק"מ לרבנים לגבי מניעת הריון אחרי ילד אחד, כשכבר קשה לה, שהיות שהוא לא קיים צריך להחמיר עליה בדין הזה. לכאורה הדבר הזה סותר את מה שאנחנו תמיד אומרים ש"פרו" מכח האיש ו"ורבו" מכח האשה, שהיא דווקא כח להרבות והאשה מסתפקת בחוטרא ואילו האיש צריך להרבות, שנים ואחר כך גם "לערב", הוא דווקא האיש. איך נצא מהפלונטר הזה? כמו שאמרנו קודם שאפשר לומר שהאשה היא טבע ואפשר לומר שהיא לא טבע אלא שם אלהים – בגימטריא הטבע – ויש נפק"מ גדול. מאי נפק"מ? ידוע ש-אלהים שוה כלי הוי', "שמש ומגן הוי' אלהים", ו-כלי אלהים בגימטריא עולם. אם אתה אומר שאשה היא רק הטבע אתה שם אותה בעולם, אבל כשאומרים שהיא אלקים מעלים אותה, היא הטבע ב-ה הידיעה, מקור, כלי לקבל את שם הוי'. בכל אופן, אלקים הוא לשון רבים – יש דווקא באשה שני כחות. כל הספר של בינונים, שלכל יהודי יש נפש בהמית ונפש אלקית – מה קרה אצל הבעש"ט? מה קרה ב-יט כסלו? יט בגימטריא חוה, התורה עברה פאזה מ"תורת האדם", זכר, לתורת משיח, "תורה חדשה", הנושא של י"ט כסלו, לתורת האשה. "והתקין לו ממנו בנין עדי עד" שזו חוה. דווקא חוה היא הבינוני של התניא, כי אדם הוא המח וחוה היא הלב, ובלב יש שני צדדים, שני יצרים. "כל הגבוה ביותר יורד מטה מטה ביותר", לאשה יש שני יצרים יותר מלאיש. יש לה יצר אחד למעט בילודה, ובזמנים מסוימים אפילו למנוע הריון, כמו יהודית אשת רבי חייא, ויש לה יצר דווקא להרבות את הילודה. נוגע מאד לפסיכולוגיה של האשה, וגם לרב הפוסק, שצריך להגביר אצלה את היצר להרבות, "ורבו", ולא את היצר להפחית ולהסתפק ב"חוטרא". שוב, הרמב"ם אומר "כאילו בנה עולם", ממש "לשבת". נמשיך ברמב"ם:] וכן מצות חכמים היא שלא ישב אדם בלא אשה שלא יבא לידי הרהור ולא תשב אשה בלא איש שלא תחשד.

כשאני קורא את הפשט כאן יש כל מיני עצות טובות שאינן דין, אבל אני לא קורא כמו הרד"ך. כי הוא אומר "וכן מצות חכמים היא". לדבר הראשון אומר "הרי הוא מצווה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות" – פשיטא שזו מצוה. אחר כך הוא אומר "וכן מצות חכמים", בפשט זהו דין. גם כאן יש שני חלקים, הראשון ש"לא ישב אדם בלא אשה" משום הרהור, ודאי דין, וכל מה שהרד"ך רוצה לומר שהחלק האחרון הוא עצה טובה. לא מסתדר כלל לענ"ד, הכל כאן חדא מחתא – הכל כאן מצות חכמים, דין, והפשט מאד ברור שכך.

נראה את הרמב"ם השני, בהלכות איסורי ביאה פכ"א הכ"ו. הלכה זו באה בהמשך להלכה הקודמת, החיוב להשיא את הילדים סמוך לפרקן (שאמרנו ששייכת לפו"ר), וחשש זנות והרהור נוגע כמובן גם לבן וגם לבת – זנות יותר לבת והרהור יותר לבן. אחר כך ממשיך:

ואין האיש רשאי לישב בלא אשה [שם כתב בגלל הרהור וכאן משמע בשל פו"ר, או כי לא קיים או בשל מצות "שבת".] ולא ישא עקרה וזקנה שאינה ראויה לילד [רואים שמדובר כאן על לידה.] ורשות לאשה שלא תנשא לעולם או תנשא לסריס [אחר כך כותב עוד דין:] ולא ישא בחור זקנה ולא ישא זקן ילדה שדבר זה גורם לזנות.

כאן ברור לי שמדבר רק לענין דין "פרו ורבו". קודם כל נאמר למה לענ"ד אין פה קושיא בכלל. נתחיל מהשאלה מהו בכלל דין חשד. מה הכוונה חשד? האם חשד הכוונה חשש לזנות? [לא, שיחשדו בה.] מה הבעיה? "והייתם נקיים", זה המפתח כאן. יש כך וכך פעמים בכל ספר הרמב"ם שהוא אומר שמשהו אסור משום חשד, ופעמיים – בהלכות שקלים ובהלכות מתנות עניים – הוא כותב בפירוש שהבעיה בחשד היא משום "והייתם נקיים מהוי' ומישראל". הדגש הוא על "ומישראל" – "והייתם נקיים [מהוי' ו]מישראל". אני לא חושש שהיא באמת תזנה אלא שיחשדו. רואים ש"לזות שפתים" פחות מ"אורח ארעא", אבל גם "אורח ארעא" הוא חשד, רק יותר חמור. [בלזות שפתים גם האומר לא חושב כך.] יתכן. חשד הוא שאתה חושש לזולת, לא נותן לו להכשל. פעם באו לרבי נחמן מברסלב ושאלו 'למה אתה עושה מתנגדים? למה אתה גורם לעצמך צרות?'. הוא שתק, דבר כזה לא שואלים. אבל יש מצוה בתורה "והייתם נקיים מהוי' ומישראל". זו התחלת תורת איז'ביצא, שם כתוב שאם יש התנגשות בין "מהוי'" ל"מישראל" אז "מהוי'" קודם. מי אומר ככה? נשמה דדכורא. אבל נשמה דנוקבא, הבינוני של התניא, אומר לא כמו איז'ביצא – שהיא התפשטות, "דרכו של איש לכבוש". החישוב הראשון של אשה הוא "מה יאמרו הבריות", שלא לגרום לחילול ה', נוגע למשנת ר"י בן ברוקא בפרקי אבות. [דוד המלך, שהוא נוקבא, חשב שחילול ה' חמור מעבודה זרה.] בדיוק, שחילול ה' שיחטיא את ישראל, "לפני עור", יותר חמור מכך שהוא יעבוד עבודה זרה. העיקר במשנה באבות הוא תוי"ט, כפי שאמרנו ומקוה שלמדו. הוא מסביר שחילול ה' של ר"י בן ברוקא הוא רק חוטא ומחטיא. איך "בסתר" חוטא ומחטיא? הוא מתרץ שהכוונה רק בעריות, כי האשה סומכת על האיש. זה כבר מתחיל להיות קשור לנושא של פו"ר. עוד יותר דיוק בפרקי אבות שהמימרא באה בהמשך ל"מאד מאד הוי שפל רוח". למה צריך לומר "מאד מאד"? בסוף חברו ר"י בן ברוקא אומר באותה משנה "אחד שוגג ואחד מזיד בחילול ה'". כעת אני אומר בקיצור את הביאור בפרקי אבות. "מאד מאד הוי שפל רוח" לעומת "מאד" אחד הוא כמו מילה ופריעה. רע הוא ישות וגאוה, ויש רע גלוי שצריך מילה ורע נסתר ונעלם, בתת-מודע, שצריך פריעה. כנגד הרע הגלוי, האגו הגלוי, וכנגד האגו הנסתר, כופלים "מאד מאד הוי שפל רוח", התיקון של אלו שאצלם 'אגו אגו תרדוף'. מדובר בעיקר לדיינים, לשופטים, לבג"צ, כמו כל פרקי אבות שמיועד בעיקר לדיינים, לרבנים. עוד פעם, ב"מאד מאד הוי שפל רוח" "מאד" אחד הוא כנגד המודע ו"מאד" אחד כנגד הלא-מודע. זה בדיוק שוגג ומזיד – מהלא-מודע, מהרע הנעלם, בא שוגג, לכן צריך להביא קרבן ויש בכך חומרא, והמודע בא מזיד. הרמב"ם צועק געוואלד, הרי ה' לא מעניש שוגג כמזיד, לכן מפרש שההשוואה היא לא לגבי העונש אלא לגבי כך שבשניהם "נפרעים ממנו בגלוי" אבל לא שאותו עונש, כי זה לא יתכן. אבל לפי דרכנו, יש משהו בחילול ה' – בפרט של שופטים – שנובע מהאגו של האדם. על אגו כתוב קודם "מאד מאד הוי שפל רוח", שאתה אחראי גם על מה שנוגע מהלא-מודע, ולכן "אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם". הטיפול בכך הוא "והייתם נקיים מהוי' ומישראל". מי שלא נקי בטוח יפגע בישראל, בחבר לו. כמו שאנו לומדים בעידון המדות, שהוא התחשבות יתר שלא לפגוע. הרבה פעמים פוגעים מהלא-מודע, במיוחד בעל ואשה – "לא בשופטני עסקינן" ובכל זאת הבעל פוגע באשתו. למה? כי בא מהרע הנעלם, מהלא-מודע. זו רק התחלה להכנס לתוך המשנה, שקודם "מאד מאד הוי שפל רוח" ובסוף "אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם". ושוב, אחרי שהתוי"ט מביא הרבה פירושים לחילול השם בסתר, שרק חוטא ומחטיא, ובסוף אומר חידוש שלו שלדעתו מדובר רק בעריות. זה רקע כדי שתסתכלו שוב במשנה.

בכל אופן, מה שרצינו לומר שכל פעם שהרמב"ם כותב שמשהו אסור משום חשד זהו דין "והייתם נקיים". כלומר, אשה לא תשב בלא איש שלא תחשד היינו דין מיוחד של אשה של "לפני עור", "והייתם נקיים". אבל הדין באיסורי ביאה הוא משום "פרו ורבו", שאינה מחויבת בפו"ר ולכן יכולה להתחתן עם סריס, כי לא מצווה, וכך גם יכולה לא להתחתן כי לא מצווה כלל בפו"ר (כמו שאומר ערוך השלחן שכלל לא מצווה). אבל הוא לא מדבר בכלל על "משום חשד", אלא שני דינים שונים. נאמר אחרת, כל המצוות – כולל "פרו ורבו" – הן על הגברא. הפסק "שמא ימות" הוא על הנפעל, שצריך שיהיו לך, בלשון הרוגטשובר (שמחלק מצוות לפועל-פעולה-נפעל). אם מצות פו"ר היא על הפועל זו השתדלות, אם זו פעולה יש איזו פעולה – אולי פעולת הזיווג – ואם הנפעל זו מצוה שיהיו ילדים. כמו שאומרים שמצות המקדש היא על הנפעל. נחזור לכך שיש מצוות שהן על הכלל, כמו שהריטב"א אומר לגבי נשים. כולל מצוה שהיא על הכלל היא מצוה של נפעל. ה' רוצה "לשבת", שהעולם יתיישב, ובלי נשים זה לא יקרה – לכן יש חיוב על הנשים להביא ילדים לעולם. אם זו היתה מצוה חיובית היא היתה על הפועל, שאתה צריך להתעסק, אבל אם על הנפעל אולי יכול להעשות על ידי מישהו אחר. חוזר לסוגית הידיעה והבחירה, אם דין בפועל או דין בנפעל. [מה התירוץ ברמב"ם?] שמדובר בשני דינים, ובמצות פו"ר היא פטורה ומשום חשד חייבת. כתבת כאן שיש מי שאומר שאשה יכולה לשבת ארוסה ולא רוצה להתחתן. הייתי אומר הפוך, שזו יותר בעיה, אבל יש מי שכותב כך – שאם היא ארוסה היא שמורה, אין חשד.

לכאורה יש משהו הרבה יותר פשוט, שלא כתוב כאן בכלל – לא שהיא ארוסה (מציאות מוזרה, אי אפשר לומר שעל זה הרמב"ם סמך), ולא עיר של נשים או עיר של סריסים, שבכלל הזוי – בחורה מבוגרת שגרה בבית הוריה, לא בדירה של עצמה. אם היא גרה בבית ההורים מן הסתם אין חשד, היא בבית. אם היא גרה לבד, כמו אלמנה שקונה עבד עברי, יש חשד. כלומר, בהחלט יכול להיות מצב – לא המצבים ההזויים בהם אין חשד – שאין בו חשד. הווארט ש"משום חשד" הוא דין מיוחד בחפצא, לא להכשיל מישהו אחר שיחשוב עלי לא טוב, "והייתם נקיים". זה דין לגמרי אחר. לכן מה שכתוב כאן שהיא לא חייבת להתחתן נכון משום פו"ר, בדין שלה, אבל יש דין אחר של חשד משום "והייתם נקיים", חי וקים יחד בלי שום בעיה, אלה שני דברים שונים. [גם בגבר יש שאלה, אם חייב כדי להמשיך ללדת למה צריך לומר משום הרהור?] יש מי שאומר שיש הבדל בין זקנה לזקן. מה גדר זקנה ומה גדר זקן לגבי הרהור, האם אותו דבר? לא. יש הבדל בפשט. זקנה הכוונה שעברה את הגיל של הריון, נאמר שזה בגיל 50 פלוס, פלוס מינוס, היום. מהו זקן? גדר נקודה – ברור שאתה ילד או שאתה זקן, אין משהו באמצע. כל זמן שאתה יכול ללבוש את המכנסים עומד על רגל אחת אתה ילד וברגע שאינך יכול אתה כבר זקן. אבל מה הפשט של זקן? שאין לו יותר כח גברא. זה לא בגיל חמשים אלא בגיל שבעים פלוס, שמונים, יכול להיות יותר. אני אומר על פי פשט שעד גיל שאין יותר כח גברא ודאי יש הרהור, ויתכן שיש הרהור גם אחרי זה. בכל אופן, אלה גילאים שונים. הוא מביא ראיה מדיני טהרת המת, שלא חוששים שאשה תטהר גבר וכן חוששים שגבר יטהר אשה. רואים שיש הבדל, אבל לומר מכאן שאין לה שום הרהור זה ודאי לא נכון. [גם בדיני הרחקות.] רואים שגם בהוכחה משוק של זונות, מי שוכר את מי, רק מוכיח שלגבר יש יותר יצר ולא שאין לאשה יצר.

מה יוצא מכל זה? שדווקא לקראת משיח, כשהתורה עוברת פאזה ליותר ויותר נשית יש יותר ויותר התחשבות בצד של ישראל לעומת ה'. הכל נקרא "אורח ארעא", "דרך ארץ קדמה לתורה". דרך ארץ היא "והייתם נקיים... מישראל" ותורה היא "והייתם נקיים מהוי'". יש איזה דין קדימה – שהוא גם קדימה במעלה, כמו שאומר הצ"צ – בדרך ארץ לגבי תורה, לא סתם דרך ארץ אלא דין של "אורח ארעא", משום חשדא, שהוא דין של "והייתם נקיים".

נראה את ההמשך כאן:

יש מי שאומר שאם היא אשה צנועה שאינה מעלה חשד אינה חייבת להתחתן.

אפשר גם את זה לדחוק ולומר שאם היא אשה צנועה הבריות לא חושדים אותה. אבל מצדה, אבל אם טבע האשה הוא בעווארנן, להקפיד לא לגרום שיחשדו בי אף שאני נקיה לגמרי איני אומר כך. אדרבא, יתכן שאשה צנועה יותר מקפידה על "והייתם נקיים". בחשד שמא היא תכשל זה ענין אחד, אבל אם החשד הוא רק משהו מחוצה לה, על דרך "לפני עור", זה הפוך. דרך אגב, יש כאן עוד קושיא, בקידושין תחלת פ"ב כתוב שהאיש צריך לראות את הכלה שמא יכשל ב"ואהבת" והאשה לא צריכה מסברת "טב למיתב". יש על זה שאלה, שאם הם לא מתראים היא מכשילה אותו, אם מתקדשת על ידי שליח והוא לא ראה אותה. לא הבנתי למה לא מביאים את הפסוק "לפני עור". לכאורה אין פה בעיה של "לפני עור". למה? העבירה היא שמא תתגנה בעיניו ואז הוא לא יאהב אותה. התכלית היא אהבה, שלא יכשל בכך שלא יאהב אותה. יתכן שמצות "ואהבת" היא רק במי שמצפה לאהבה, אבל מי שמסכימה ל"טב למיתב" בלי רומנטיקה – כמדומני שבמקום אחד ברור ש"טב למיתב" היא גם שישנא אותו – כבר לא מכשילה. גם ספק שמא לא יאהב, אבל עיקר החידוש שאם היא מקבלת שלא יאהב אותה זו פחות בעיה. [אבל גם בשליח שלו יכולה להסכים.] אם היא יוזמת זה ויתור מוצהר, אבל אם היא לא יוזמת אומרים שהיא כן רוצה אהבה. [החידוש שלא צריך לאהוב באהבת ישראל מי שלא מצפה לאהבה.] נכון, אם הוא לא מצפה לא קרה אסון. האמת שזהו אסון גדול בפנימיות, אבל בפשט לא קרה אסון גדול.

הר"ן כותב שמכל מקום יש לה מצוה מפני שמסייעת. כאן כתוב שהמאירי כותב משהו דומה, אבל נראה אם אותו דבר:

[התירוץ הראשון:] ואף על פי שאינה מצוות על פריה ורביה מכל מקום המצוה נעשית על ידה [זה כמו סיוע? היא פסיבית כאן, רק שהמצוה שלו נעשית על ידה, ולא שהיא מסייעת. יותר בנפעל. ראוי להדגיש את ההבדל. השאלה אם אפשר להוציא נפק"מ מהבדל זה.]

יש כאן סברת הים של שלמה ש"מצוה איכא". אמרנו לפני שבועיים שלא ברור מה פירוש "מצוה איכא" בלי קשר לפרו ורבו.

יש כאן י-ה-ו-ה. שהיא מצווה, לדעת ר"י בן ברוקא – י. מצות שבת (שערוך השלחן דוחה) – ה עילאה. יש ים של שלמה ש"מצוה איכא" – ו. המלכות, ה תתאה, היא או "אינה מצווה ועושה" או הדין המחודש של המקנה – שיש לו אסמכתא במובא בברכי יוסף שקראנו לפני שבוע – שהיא משתתפת בתור מצוה קיומית בקידושין. אם רוצים שהכל יתייחס לפו"ר יש פו"ר, יש שבת, יש "מצוה איכא" ויש "אינה מצווה ועושה". [איפה נכנס הר"ן והמצוה הכללית?] ה-י הוא לא רק פו"ר לר"י בן ברוקא, אלא הכל חכמים – מסייע לפו"ר הוא חלק ממצות פו"ר.

לגבי מצוה כללית, יוצא כאן עוד מבנה (חוץ ממוצע בין מצוה חיובית למצוה קיומית). בדרך כלל כתוב שיש מצוות ויש עבירות, ומי שאצלו יש גדר נקודה דן האם יש משהו באמצע. כל דבר שתעשה בעולם, 'הכל שפיט' כידוע – מי שאמר זאת זו תפיסה נקודתית, של הכל או שום דבר, וזה עולם התהו. לכן הוא לא מחזיק מעמד, "וימלך... וימת", ה'הכל שפיט' הזה. בכל אופן, יש גם בפילוסופיה היהודית יש מי שסובר שהכל או מצוה או עבירה, אבל יש מי שאומר שלא ככה אלא יש גם רשות, יש משהו באמצע. אם יש עוד משהו באמצע, שהוא מצוה כללית – לא שאני חייב, אבל למין שלי, כללות הנשים בעולם, יש חיוב ממש, זה בין מצוה לרשות. מצד אחד, לגבי הפרט, זה רשות, אבל לגבי הכלל זו מצוה. קודם שמנו באמצע, בין מצוה חיובית למצוה קיומית, וכעת שמים באמצע בין מצוה לרשות. אז יוצא כזה י-ה-ו-ה: יש מצוה על הפרט – אמרנו ש"פרו" כנגד האיש, "פרו" מתחיל כמו פרט; יש מצוה על הכלל – מתאימים להיות אבא ואמא, י-ה, כלל הנשמות, כולל נשים, הן אמא והגברים הם חיוב על הפרט; רשות – ו; עבירה – ה תתאה, בה יש אחיזה לרע. מה כתוב לעתיד לבוא? שה-ו תתבטל. או שה-י תתפוס את מקום ה-ו, בסוד "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד", או ששם מה יוכלל בשם עב, ואז ה-ו שהוא שם מה יתבטל וישאר יהה. גם ה תתאה, שהיא עבירה, כמו רשע שלעתיד לבוא יעשה תשובה – הכל יהיה בגדר בעלי תשובה, ש"במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד", ממציאים מצוות חדשות מהעבירות שלהם, עבירות טובות. זה גם מבנה יפה שיוצא מזה.

[בתירוץ השני המאירי אומר בדומה לריטב"א.] הוא אומר "ועוד שאף על פי שאין בה עשה גמור אינה נפקעת ממצוה לגמרי", שאפשר לפרש כמו הריטב"א.

עוד ווארט פשוט: כשה' ברא את האדם כתוב "זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם ביום הבראם". כל מי שיושב בלא אשה אינו אדם אלא "פלג גופא". הדבר הזה ודאי שייך לשניהם, שאם אתה הגבר רוצה להיות אדם אתה חייב להתחתן ואם את האשה רוצה להקרא אדם גם חייבת להתחתן. זה ווארט בפני עצמו, שאם אתה רוצה להיות אדם אתה צריך לצאת מכלל פלג גופא, וזה לכאורה חיוב/ענין שוה בשניהם – ענין שמופיע בשניהם. [יש בפרקי אבות.] כתוב "לעולם יהיה אדם", ו"אתם קרויים 'אדם'", יהודי צריך להיות אדם. נחזור ל"לא תהו בראה לשבת יצרה" (ברור שתהו הוא "לא אדם").

כתוב כאן, מישהו שאומר 'קיצוני', שאשה לא מהרהרת בהסתכלות – אין לה כל כך ענין של שמירת העינים. ההרהור של גבר מתגבר כשהוא רואה, ולכן יש דינים בשו"ע של שמירת העינים, חמור מאד, אבל אצל האשה הראיה לא פועלת על היצר אותו דבר. אם מישהו יאמר זאת כ'נקודה', חד וחלק, לדעתי הוא טועה לגמרי. מה הראיה שאשה מתאוה מתוך ראיה? [האכילה של העץ.] נכון, אבל לגבי עריות? [מיוסף.] "עלי שור", שכולם עלו על החומות להסתכל ביפי שלו. [אדמו"ר האמצעי כותב ב"פוקח עורים" ש"ולא תתורו" הוא ל"ת שגם אשה מחויבת.] הרמב"ם כתב הרהור לגבי איש, אבל רק אומר שאצלו יחסית יותר – השאלה אם מספיק כדי לחייב משהו.

עוד לגבי "פלג גופא". כל הענין שתהו הוא "פלג גופא" מזכיר לי את דור הפלגה. יש אחד שנקרא פלג, שנקרא כך על שם דור הפלגה בסוף ימיו – אברהם אבינו כבר היה חי וקים, היה נוכח, ובא לתקן. הוא "האדם הגדול בענקים" (לכן נקרא גדול הדור, כנ"ל), הוא אדם והוא בא לתקן את דור הפלגה. כתוב שההבדל בין הקדושה לקליפה הוא פסוק שקראנו לפני שבוע, "והיה העטופים ללבן והקשורים ליעקב" – מי שמתעטף בצמר שלו ולא זקוק לזיווג שייך ללעומת-זה ומי שקשור, זקוק לזיווג, שייך ליעקב. כלומר, מי שיכול לחיות חיי רווקות שייך ללבן, "העטופים ללבן", ומי שמצד הטבע שלו לא יכול שייך ליעקב. כלומר, גם אצל איש, הטבע של התיקון הוא הזיקה, "לשבת יצרה", מצד הטבע של הקדושה. פלג, הפלגים והמפלגות – לכן הרבי לא אהב מפלגות – הם מצד "העטופים ללבן", שבונה לעצמו מסגרת וטוב לו עם עצמו. כמו שאמרנו, שיחסית אפילו מה שיעקב יושב אהלים הוא תהו, יחסית למה שצריך להיות. מענין שפלג הוא דור ה-יה, "זכו שכינה ביניהם", כנראה ש"זה לעמת זה". [בתהו נצח והוד הם ספירה אחת ובתיקון הם "תרין פלגי גופא".] בתיקון "איהו בנצח ואיהי בהוד" ובעולם התהו אין את הדינאמיקה שצריכים להתחבר.