אור לכ"ח תשרי תשע"א, כפר חב"ד

בבלי וירושלמי 4

אנחנו באמצע סדרת שיעורים על הבבלי והירושלמי וההבדלים ביניהם. לפני שבוע למדנו מתוך המסכתות של חודש תשרי – ראש השנה, יומא וסוכה. עכשיו נתחיל מההתחלה – המסכתות הראשונות בש"ס, ברכות שבת עירובין ופסחים, ונביא מתוך זה מבחר דוגמאות של הבדלים בין הירושלמי והבבלי, כשהחידוש כמובן הוא בירושלמי.

פרצוף הבדלים בין בבלי לירושלמי במסכתות הראשונות

אמרנו שהרבה מהראש של הירושלמי מופיע ומשתקף בחסידות, במיוחד אצל הבעל שם טוב. היות שאדה"ז הוא פוסק, יש הרבה דברים שיחסית לבעש"ט הוא 'בבלי', כי פוסקים כמו הבבלי, אבל בתור השקפה ורוח והשראה יש הרבה דברים בהם מקבלים את ההשראה מהירושלמי, וכמובן שבכל מיני דרכים בעבודת ה' זה יכול להתבטא בפועל. רואים במשך הדורות אצל הרביים, גם בתוך חב"ד גופא, יותר ויותר נטיה לראש של הירושלמי – בדברים שאינם נוגעים להלכה למעשה בשו"ע אבל כן נוגע לדרכים בעבודת ה'.

כמו שאנחנו תמיד מנסים להקביל את הדברים לספירות נעשה גם כאן.

אמונה: כל יהודי מאמין

יש שלשה ראשים בכתר, בלשון החסידות הם אמונה-תענוג-רצון, נאמר ווארט בכל אחד מהם, ואחר כך נמשיך עם הספירות מהחכמה והלאה.

יש דברים שלומדים את השקפת הירושלמי ממה שהוא כותב בפירוש, ויש דברים שלומדים ממה שהוא לא כותב – דברים שחוזרים הרבה בבבלי ולא מוזכרים בירושלמי, כנראה בדווקא. למשל, אחד הדברים שכמעט אף פעם לא מופיעים בירושלמי הוא מילים כמו אפיקורוס, מין, צדוקי ובייתוסי – כל המינין הבישין. מחד הירושלמי לא נמנע מלגנות יהודים, אפילו בעברות חמורות כמו רצח, ומספר סיפורים על כך שלא מופיעים בבבלי. עם זאת, הירושלמי כן נמנע מלדבר על אפיקורסים. צדוקים ובייתוסים זו תופעה של ארץ ישראל – הם היו בארץ, בעוד מינים ואפיקורסים יכולים להיות בכל מקום (אבל גם לגבם, ה"שרש פרה ראש ולענה" שלהם הוא בארץ) – ואף על פי כן הירושלמי כמעט ולא מזכיר את ארבעתם (מה שמייחד את הקבוצה הזו הוא פגם באמונה – יהודי שלא מאמין). אפשר להסיק מכך שלירושלמי פשיטא שכל היהודים מאמינים (יהודי נקרא על שם שכופר בע"ז, שמודה בה' וכופר בזולתו) – יש נקודת אמונה אצל כל אחד – והוא לא מוכן לגנות יהודי בכך שהוא לא מאמין. זה לכאורה הפשט – ווארט במה שהירושלמי נמנע מלהביא, ונוגע לאמונת ישראל[א].

הנהגה חסידית של קירוב

נעמיק קצת, עם דוגמה איך רוח הירושלמי מופיעה גם באורח החיים החסידי. הרבי הקודם אף פעם לא כינה מישהו אפיקורוס או מין, אף על פי שאלו מילים מהתורה שבעל פה, וכתוב "דע מה שתשיב לאפיקורוס" (בפרקי אבות, שהן "מילי דחסידותא")[ב]. כלומר, במשנה – המקור המשותף לבבלי ולירושלמי – כתוב אפיקורוס, ואף על פי כן יש את מה שהירושלמי לוקח מהמסורת הקודמת, עד למשנה, ומפתח אותו, ויש דברים שהוא מצמצם אותם, ואילו הבבלי לפי הראש שלו הולך בכיוון אחר.

שוב, הרבי הקודם לא דבר על אפיקורסים בעם ישראל, ולא די בכך אלא שהוא קירב את כולם, כולל מי שאחרים יכנו אפיקורסים. לכן היו רבנים, לא מחב"ד, שבאו להקשות עליו – איך אתה מקרב אפיקורסים שיש עליהם דין בשו"ע של "מורידין ואין מעלין"?! כמובן שהענין של קירוב יהודים בלי יוצא מהכלל, בלי הבחנה, נמשך ביתר שאת וביתר עז אצל הרבי, אבל הענין התחיל מהרבי הקודם. הרבי הקודם השיב למי שהקשה שדיני אפיקורוס בשו"ע – דיני "מורידין ואין מעלין" – הם בסוף השו"ע, בסוף חושן משפט, ובשביל להגיע לדינים אלה למעשה צריך לעבור את כל השלחן ערוך. כלומר, מי שעובר את כל השו"ע – מ"יתגבר כארי" בעבודת ה' שלו, דרך כל השו"ע – מגיע לסוף ואולי שייך אליו הדין הזה, אבל כנראה שאני לא הגעתי לכך וגם אתה לא, ולכן הדינים האלה לא רלוונטיים לנו.

"מוחין דאבא" – יותר 'פתוח'

איך אפשר לקשר זאת עם מה שאמרנו עכשיו? אנחנו מסדרים את הענינים השונים לפי הספירות, אבל הכלל הגדול שהירושלמי הוא מוחין דאבא והבבלי מוחין דאמא – חכמה ובינה. לכן כל כך חשוב לייחד אותם, כי חכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". בפועל, יצירת הולד – הלכה למעשה – היא ברחם האם, "במחשכים", ביסוד אמא, בתלמוד בבלי. משם יוצא הולד הגמור, וכך פוסקים הלכה – לפחות עד ביאת משיח, אחר כך נראה הלאה… אבל הזרע בא מהירושלמי. הירושלמי הרבה יותר פתוח וגמיש, כמו שחכמה היא "מיא דניידי ואזלי" ביחס ל"רקיע" של הבינה. רקיע הוא משל של העובר, שכבר מתחיל להיות מעוצב וקבוע ברחם האם, אבל הירושלמי מאד גמיש בכל הענינים שלו. לכן גם הרבה פעמים מאד קשה להבין מה הכוונה שלו. היחס בין שני המפרשים העיקריים שלו (פני משה וקרבן העדה) הוא הרבה יותר 'גרוע' מאשר רש"י ותוספות – יכולים לפרש את הפשט הפשוט של הירושלמי באופן הפוך לגמרי. הכל מכיון שהוא "מיא דניידי ואזלי", מוחין דאבא.

נשתמש בעוד מלים, שמשמשות היום גם במדע. יש קבוצה/חבורה פתוחה ויש קבוצה/חבורה סגורה – פתיחות היא תכונה של אבא. גם בניקוד, פתח הוא הניקוד של החכמה (שייך גם ל"פתח רבי שמעון…" וכיו"ב), ואילו הניקוד של בינה הוא צירה – שייך לציור מעוצב, כמו העובר (הסגור) ברחם האם.

בבלי וירושלמי – "עד ועד בכלל", "עד ולא עד בכלל"

יש ביטוי שגור מלשון חז"ל – "עד ועד בכלל" ו"עד ולא עד בכלל". "עד ולא עד בכלל" היינו שאתה בדרך ליעד, אך כזה יעד שלעולם אינך יכול להגיע אליו. במתמטיקה קוראים לכך לימיט אין סופי – לפעמים אפשר לדעת אותו, אבל לא להגיע אליו (כי צריך אין סוף צעדים), ולפעמים גם אי אפשר לדעת אותו בהיותו אין סוף. לעומת זה יש "עד ועד בכלל" – שמגיעים ליעד. מה יותר גדול? כתוב שבעולם הזה יותר גדול "עד ולא עד בכלל", כי השכל שלי מוגבל, ול"עד ועד בכלל" אפשר להגיע עם יגיעה, ואילו "עד ולא עד בכלל" מתאר אין סוף שכל חיי לא אגיע אליו.

"עד ועד בכלל" יכול לתאר את מצות ידיעת התורה לפי הרמב"ם – וכפי פסק אדמו"ר הזקן (שיש לו ראש של בבלי[ג]) בהלכות תלמוד-תורה – שאומר שאפשר ללמוד את כל התורה כולה (כך גם בלימוד הרמב"ם, שקבע הרבי, אפשר להקיף את כל התורה). יש מציאות של ידיעת כל התורה, "עד ועד בכלל". אבל יש גם "עד ולא עד בכלל", כפי שהסביר הבעל שם טוב את הפסוק "תורת הוי' תמימה משיבת נפש" – כמה שלא אלמד התורה נשארת תמימה, אין סופית, בלי שנגעתי בה (כי גבול ביחס לאין סוף הוא אפס, ואני מוגבל). לכן צריך ללמוד תורה עם השקפה שהתורה תמיד נשארת תמימה ולא נגעתי בה בכלל, ואם כך לומדים תורה אז היא משיבת נפש. כך אמר הרבי הרש"ב כאשר יסד את ישיבת תומכי תמימים – שככה צריך ללמוד תורה. הוא לא הזכיר שצריך ללמוד עם מגמה לדעת את כל התורה – אף שלא סתר זאת, אך לא זו הנקודה – אלא שצריך ללמוד תורה מתוך תודעת "עד ולא עד בכלל", והיא התודעה העיקרית בנפש של בן תורה אמיתי. יוצא ש"עד ולא עד בכלל" הוא יותר מ"עד ועד בכלל", כי הוא מתיחס לאין סוף. זה גם תיאור פשוט ליחס בין אבא ואמא – אבא הוא "עד ולא עד בכלל" ואמא היא "עד ועד בכלל".

לעת"ל ה"עד ולא עד בכלל" יהפוך ל"עד ועד בכלל"

כל מה שהסברנו הוא בעולם הזה, אבל רבי אייזיק מהומיל אומר שבעולם הבא המעלה תהיה ב"עד ועד בכלל", כי גם אצל הקב"ה יהיה שינוי כביכול. היום "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו", אבל לעתיד לבוא ה' יתגלה כולו בעולם הזה – שהעולם הזה כן יהיה מקומו, כי לשם כך ברא את העולם, "להיות לו יתברך דירה בתחתונים" (וזה עדיין לא התממש, אבל לעתיד לבוא כן יתממש) – ואז מה שהיה אצלנו עד כה "עד ולא עד בכלל" יהפוך להיות "עד ועד בכלל".

איך כל זה נוגע למה שאמרנו על אמונה? שאם אני אומר שכל היהודים מאמינים ואיני רוצה לדון באפיקורסים וכיו"ב, כי אני רוצה לקרב את כולם, אז אני אומר שאף על פי שהשו"ע הוא חתום ויש בסוף חושן משפט דיני "מורידין ואין מעלין" – לא הגעתי לשם. זו לא בעיה טכנית, שעוד לא קראתי עד הסוף, אלא שצריך ללמוד תורה באופן של "עד ולא עד בכלל" – שלעולם לא אגיע לסוף.

הדבר דומה לשתי הגישות ביחס ל"אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו", כפי שלמדנו לפני כחודש[ד], שיש מי שאומר לעולם לא תגיע למקומו ולכן אף פעם לא תדון אותו, ויש מי שאומר שהצדיק כן יכול להגיע למקום שלך ולדון אותך, היינו לתקן אותך. אם הצדיק לא יכול להגיע אין סיכוי שיתקן אותך. לכן יש הרבה סיפורים על הרביים – אדמו"ר האמצעי ועוד – כמה הזיעו ביחידות, כי צריך להגיע למקומו של מי שמגיע ליחידות ולחזור למקום של הרבי וכו', עבודה קשה ביותר של "פושט צורה ולובש צורה" בפועל (עד שהוצרכו להחליף בגדים).

כך הענין מוסבר יפה, שצריך ללמוד תורה בבחינה כזו שאף פעם לא תגיע עד הסוף, ולכן אין אפיקורסים וכיוצא בהם בירושלמי. שוב, הנקודה הכי פשוטה שהירושלמי מגלה היא שכל היהודים מאמינים. האמונה נמצאת בחכמה, כמו שכתוב בתניא, ומי שיש לו עינים של חכמה – ירושלמי – רואה איך שכל יהודי מאמין. אפילו אם יהודי קורא לעצמו אפיקורוס הוא בעצם מרמה את עצמו, כי באמת הוא מאמין. יש גֵן יהודי של אמונה, ואם יש לך אמא יהודיה אתה מאמין ו'לא יעזור לך' שום דבר. אתה יכול להעלים זאת עד כדי כך שתחשוב ותצהיר ח"ו ההיפך, אבל תכלית החכם – עם העינים הבהירות של החכמה, הירושלמי – לגלות שבאמת אתה מאמין, ואין כזה דבר אפיקורוס ("והתבוננת על מקומו [האמתי. איזהו חכם – המכיר את מקומו האמתי של ה'אפיקורוס', כולל ה'אפיקורוס' שבו] ואיננו [מה שחשבת שהוא]")[ה].

תענוג: תלמיד חכם מענגו בשינה
ובעל הבית מענגו בלימוד

נתבונן בהלכות שבת. יש מצוה לענג את השבת, והיא מופיעה גם בבבלי וגם בירושלמי, אבל יש ווארט מדהים בירושלמי שלא מופיע בכלל בבבלי.

בירושלמי[ו] כתוב: כיצד מענגו? תלמיד חכם מענגו בשינה ובעל הבית מענגו בתורה. נשמע הפוך מהמחשבה הרגילה – דבר שכבר מתאים לירושלמי. בכלל, המוחין דאבא הם בבחינת אתהפכא ו"איפכא מסתברא" (ומוחין דאמא אתכפיא, "אני בינה לי גבורה", ראה לקמן בענין אתהפכא בחסד ואתכפיא בגבורה). שוב, ענג שבת של תלמיד חכם הוא שינה. יש ביטוי עממי, שמקורו לא ברור, ששבת ר"ת "שינה בשבת תענוג" – כאן רואים שמקורו כנראה בירושלמי, ובשביל הווארט הזה צריך להיות תלמיד חכם, שאז שינה בשבת תענוג.

בקדושה התענוג בא מהתאיינות

איך נסביר זאת? בלשון הקבלה תענוג הוא "רישא דאין". אמונה היא "רישא דלא ידע ולא אתידע", מתאים למה שאמרנו קודם שיתכן שיהודי לא יודע שהוא מאמין, ואז הוא גם נראה כך כלפי חוץ ולכולם נדמה שהוא לא מאמין, אבל ברדל"א הירושלמי יודע שהוא כן מאמין. "רישא דאין" היינו התאיינות כפשוטו, ותמיד מסבירים שתענוג אמתי של יהודי הוא התאיינות. בקליפה, בסטרא אחרא, התענוג הוא מישות והתנפחות, אבל בקדושה התענוג בא מהתאיינות – "'כי אתם המעט מכל העמים' שממעטים את עצמכם". אם יש טבע לעשות משהו – הטבע הוא בגלל שהדבר גורם תענוג, אחרת לא היה טבע זה. אם יש לעם ישראל טבע למעט את עצמו, סימן שהמיעוט העצמי הוא שנותן לעם ישראל תענוג[ז]. השרש לכך הוא "רישא דאין".

צריך לענג את השבת, ויוצא מהווארט של הירושלמי שעיקר התענוג הוא כאשר אתה בעצמך מתהפך. תלמיד חכם נמצא כל השבוע במיעוט – "מיעוט שינה", כמו שכתוב בפרקי אבות במדות שהתורה נקנית בהם (יש עוד כמה מיעוטים בתנאים של קנין התורה) – תלמיד חכם הוא מי שמתייגע בתורה, אין לו זמן לישון ולנוח, הוא חייב להתייגע וללמוד קשה. וודאי גם יש לו כיף בכך, כי הוא אוהב את התורה ומחזר אחריה ("אשתדל באורייתא" בלשון הזהר, לשון שידול כנודע) – אבל היגיעה הופכת להיות הדפוס שלו, ואיך שלא יהיה זו הישות שלו, כי זו ההגדרה שלו, הגדר שלו. ובשבת זה צריך להתהפך.

מה יש בירושלמי שכנראה אין בבבלי? שמה שלא תהיה, האין האמיתי – שבת – הוא שתסתור את ה'שטייגען' שלך, את הקביעות שלך. דווקא אתה, שמקיים כל השבוע "והגית בו יומם ולילה", בשבת תלך לישון. בזכות השינה שלך בשבת אולי תזכה, כמו האריז"ל, שיגלו לך מה שלוקח שמונים שנה לומר בפה. זו כבר לא היגיעה שלך, אלא שכר ו"עבודת מתנה" ששייכת לשבת – "מעין עולם הבא". לכן, תלמיד חכם – לך לישון. אבל בעל הבית צריך ללמוד תורה בשבת – כמו שכתוב בתניא (לא מביא את הצד שאם אתה תלמיד חכם תלך לישון). גם שבעל הבית ילמד – זה שינוי וסת.

אם אתה יהודי, אז במודע או שלא במודע אתה מתענג מהשינוי. כל השבוע אתה עובד בחנות ומשתוקק מתי תבוא שבת – בשבת סוגרים את החנות, "כל מלאכתך עשויה", סוגרים את מה שעשית כל השבוע ופותחים משהו חדש והפוך, כך מגיעים לאין האמיתי. זה ראש מובהק של ירושלמי – דוגמה של גמישות ונשיאת הפכים, שהביטוי שלה הוא לגבי ענג שבת[ח].

אתהפכא – עד ועד בכלל

עד כאן ווארט של תענוג – "רישא דאין" – שעד כמה שאתה בסדר, כדי להגיע ל'רישא דאין' צריך להתהפך[ט]. בדרך כלל כשאומרים אתהפכא הכוונה היא לקחת משהו רע ולהפוך אותו לטוב, אבל כאן זו אתהפכא מסוג אחר – כמו בעקידת יצחק, שאם אתה אברהם-חסד האתהפכא בשבילך היא להיות יצחק-יראה, ואם אתה יצחק-יראה האתהפכא שלך (שרש ההתכללות) היא להיות אברהם-אהבה.

הזמן המסוגל לאתהפכא הוא בשבת. כנראה לשם כך עשה הקב"ה את יום השבת קדש, ורוצה שנענג את השבת. הירושלמי ודאי ידע מספר יצירה, שבו נאמר "אין בטובה למעלה מענג ואין ברעה למטה מנגע" – שם ההיפוך הוא מעלה ומטה, אבל ענג גופא שייך להיפוך אותיות נגע. אפילו על נגע כתוב "כולו הפך לבן טהור הוא" – לפעמים האתהפכא באה כאשר אתה מגיע ל"עד ועד בכלל".

לעניננו "עד ועד בכלל" הוא כמו הביטוי "כל מלאכתך עשויה"[י]. אמרנו שלעתיד לבוא המעלה היא ב"עד ועד בכלל". כל השבוע אתה עובד קשה ולא רואה את הסוף – את המליון או את המליארד, אתה עובד ועוד לא מגיע – אבל כאשר הגיעה שבת, כמו לעתיד לבא "באת שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה", כל מה שהיה "עד ולא עד בכלל" מתרחש, "עד ועד בכלל", הכל מתהפך כמו שאמרנו שגם אצל הקב"ה יש היפוך לעתיד לבוא[יא].

רצון: כשעושין רצונו של מקום
הקב"ה מדבק אליהם גרים

יש ביטוי שמופיע הרבה בחז"ל, במיוחד במדרשים, אבל גם בבבלי וגם בירושלמי (פחות בירושלמי) – הביטוי "עושין רצונו של מקום" לעומת "אין עושין רצונו של מקום". כמו בקריאת שמע, שהפרשה הראשונה – בה כתוב "בכל מאדך" – היא "עושין רצונו של מקום", והפרשה השניה, בה לא כתוב "בכל מאדכם", היא "אין עושין רצונו של מקום".

"לעשות רצונו של מקום" דומה למושג לעשות נחת רוח לה' – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" האמור בקרבנות. "נעשה רצוני" הוא הפשט – לקיים את הרצון. יש את הווארט על אשה "שעושה רצון בעלה" שהאשה לא רק מקיימת את רצון בעלה, אלא היא עושה-מתקנת את הרצון עצמו. כך כתוב גם כלפי שמיא, שכאשר אומרים "יהי רצון" אנחנו רוצים לעשות רצון חדש שלא היה קודם – ממש "עושין רצונו של מקום", רצון שלא היה קודם.

בכל אופן, יש דבר בירושלמי[יב] שלא כתוב בבבלי: "בשעה שישראל עושין רצונו של הקב"ה, מחזר בכל העולם כולו ורואה אי זה צדיק באומות העולם ומביאו ומדבקו לישראל". הדוגמאות בירושלמי הן יתרו, רחב ורות – גרי הצדק במעלה הכי גבוהה. מכלל הן אתה שומע לאו, ואפשר להבין שכאשר אין עושין רצונו של מקום אין גרים, ואם יש גרים הם קשים לישראל כספחת, ולא גרי צדק במעלה הגבוהה. אבל כאשר עושים רצונו של מקום ה' מדבק לנו גרים כרות, שהמלכות ובית דוד והמשיח יוצאים ממנה. בחסידות כתוב בכלל שבלי כל הגרים המשיח לא יכול לבוא – כל הגלות היא "כדי שיתווספו עליהם גרים", וכל זמן שלא מוציאים את כל הגרים-הניצוצות, המשיח לא יכול לבוא. אבל לשם כך, כתוב בירושלמי, צריך לעשות רצונו של מקום.

תיקון של חיצוניות המקיף

מכל מקום, הירושלמי הזה הוא קצת כמו מדרש פליאה – מה הקשר בין עושים רצונו של מקום לבין זה שה' מדבק גרים? אפשר להסביר כך: ידוע שכל יניקת הקליפות היא מהמקיפים, ובפרט אבי אבות הטומאה של הקליפות – "אם תגביה כנשר", הגאוה של הקליפות, עיקר ההתרוממות של רומי, הגלות האחרונה. הקליפה מקבלת את החיות לעצמה, ובעיקר החיות להשתלט על עם ישראל, מחיצוניות המקיף דאריך, חיצוניות הרצון (אריך הוא הרצון). חיצוניות המקיף בטבעו הראשוני לא מבחינה כלל בין טוב ורע – "אם צדקת מה תתן לו" – ולכן שם יכולה להיות יניקת הקליפות, ובמיוחד קליפת הגאוה.

ברגע שאנחנו עושים רצונו של מקום, לעשות פירושו לתקן (איך שלא נפרש) – איפה התיקון נעשה? אמרנו שהדוגמה העיקרית של עשית רצונו של מקום היא ההגעה לאהבת "בכל מאדך" – "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד" וגם "בכל ממונך" בפיזור בלי חשבון בכלל. איזה תיקון עושים ב"עושין רצונו של מקום"? מתקנים את חיצוניות המקיף, שלא יתן יניקה לחיצונים, ואדרבה, שיכנס ויתחבר לפנימיות הרצון שהיא רצון בקדושה.

תוך כדי שחיצוניות המקיף מתקנת, היא מושכת גרים. מאיפה בא גר? גר בא כי כבר היה לו במקיף ניצוץ של נשמה יהודית (שעל כן אומרים "גר שנתגייר" ולא "גוי שנתגייר"). ברגע שחיצוניות המקיף מתחזקת ומתכנסת לפנימיותו – כאשר "עושין רצונו של מקום" – גם שרש נשמת הגר מתחזק, ולמטה מתעורר הגר ברצון עז להתכנס ולהתכלל בכנסת ישראל (בדרך כלל כתוב ש"כנסת ישראל" היינו שהמלכות כונסת את התפארת, אבל יש גם שהמלכות כונסת את הניצוצות שלמטה, בקליפות, אלא שהכל תלוי בכך שחיצוניות המקיף המזינה את הקליפות תתכנס). מקיף הוא לא מודע, אבל כאשר אנחנו בבחינת "בכל מאדך" – עושין רצונו של מקום – אנחנו עושים תיקון בחיצוניות המקיף, ובכך מעוררים את הגר להתכנס למקומו האמיתי[יג], כנסת ישראל. כך אפשר להסביר את הירושלמי הזה. אם כן, דברי הירושלמי כאן מקשרים בין גרי צדק במדרגה הכי גבוהה לפרצוף אריך.

הגרים שייכים למלכות

אריך לשון מלכות, לכן גרי צדק שייכים למלכות. ישראל המיוחסים הם מצד האבות הקדושים, בלי מלכות. רק "אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה" – דוד המלך שבא מרות המואביה, יחוס שהוא "קופה של שרצים מונחת לו מאחורי גבו". בכתר היינו המלכות דאריך. רישא דאין הוא "אין מזל לישראל" – היחוס הישראלי-היהודי המקורי – אבל יחוס הגרים הוא מרישא דאריך.

למה גוים משתלטים בכלל? כי יש להם שרש בחיצוניות המקיף של אריך – תוקף הרצון, כח לבצע. כאשר ה' אמר למשה "בא אל פרעה" הוא פחד, כי פרעה הוא כתר ומשה הוא רק חכמה, ואיך יתמודד עם פרעה מלך מצרים? הוא פחד עד שהקב"ה הבטיח לו שאני אבוא איתך.

חכמה: ספק באין בין יש ליש; ארבע כוסות בבת אחת; תורתן מתברכת; כונה לאיסור והיתר

עד כאן אמרנו שלש נקודות מהירושלמי כנגד אמונה-תענוג-רצון. נעבור לחכמה ונאמר כמה דברים.

בין השמשות בין כוכב ראשון לכוכב שני

יש דיון כמה כוכבים צריכים לראות כדי שיהיה לילה. בבבלי[יד] השיטה היא שכוכב אחד הוא ודאי יום, שני כוכבים ספק-יום-ספק-לילה[טו] ושלשה כוכבים ודאי לילה. דעה זו מופיעה גם בירושלמי[טז], אבל יש שם גם דעה אחרת שלא מופיעה בבבלי: "כוכב אחד – ודאי יום. שנים – לילה".

נאמר כלל גדול לגבי 'בבלי-ירושלמי' – הבבלי הרבה יותר גדול מהירושלמי, ולכן העובדה שיש הרבה דברים בבבלי שאין בירושלמי היא פשוטה, אבל להיפך יש חידוש, כאשר יש דעה בירושלמי שאינה בבבלי, אפילו שלא פוסקים כמותה. כשיש בירושלמי דעה שאין בבבלי, היינו שלא ניחא לבבלי בדעה זו, ולכן החידוש הוא בדעה הזו שלא מופיעה בבבלי.

שוב, המציאות של שלשה כוכבים – אחד יום, שנים בין השמשות, שלשה לילה – נמצאת בשני התלמודים. אבל בירושלמי יש דעה אחרת, רק עם 'צווי דינים' – שדי בשני כוכבים, ולא שלשה. אם יש כוכב אחד – ודאי יום. שני כוכבים – ודאי לילה. אז איפה בין השמשות? איפה הספק? אומר הירושלמי "אית ליה ספק בין כוכב לכוכב". הרבה פעמים כשרק חושבים רגע נראה שהראש הירושלמי יותר פשוט, ופלא שלא חשבתי על כך כשלמדתי בבלי. אני כל הזמן עוקב אחרי השמים כדי לדעת מתי לילה. ברגע שאני רואה כוכב אחד ודאי יום, אבל כעבור "רגע כמימריה" מראית הכוכב הראשון עד להופעת הכוכב השני נמצא הספק – הבינים הוא הספק. ברגע שיופיע הכוכב השני כבר ודאי לילה, והספק הוא ביני וביני. בין השמשות הוא בין שני הכוכבים, כל כוכב הוא בחינת "שמש"[יז]. הדעה הזו נשמעת לכתחילה, אבל בבבלי אין כזה ראש, ולכן צריך לומר שזו סברא של מוחין דאבא – תפלין של ר"ת, לא תפלין של רש"י שהן מוחין דאמא.

אין בין יש ליש

הווארט מאד פשוט, שהבבלי חושב רק בישויות – כוכב הוא נקודת יש, נקודת אור אבל עם הגדרה, ולא חושב על אין בין יש ליש[יח]. מי שרוצה להבין את המחלוקת הזו עמוק-עמוק בחסידות, שילמד את המאמר הראשון בפלח הרימון בראשית (על פי המאמר הראשון בתורת חיים לאדמו"ר האמצעי) – מה ההבדל בין חשיבה מיש ליש, מכוכב לכוכב, לבין חשיבה עם אין בין יש ליש.

אנחנו תמיד נותנים לכך משל מסרט – סרט הוא הרכב של הרבה תמונות, הרבה סטילים, אבל בגלל שהוא יותר מהיר מהרף עין, "רגע" בלשון חז"ל (1/23 משניה בלשוננו, 1/76 מ'חלק' בלשון חז"ל), אני רואה רצף. מה היה קורה אם הייתי יכול לתרגל את העין שלי לא לראות את הסטילס של התמונות, אלא את החתיכות הריקות שבין התמונות? על זה אדמו"ר הזקן אמר בסוף ימיו, כאשר הסתכל על הקורה ואמר למי שלידו, האמן לי שאיני רואה את הקורה אלא רק את האין האלקי שמהווה ומקיים אותה. הכל התהפך בעין – זו דוגמה של אתהפכא. עין – גם עין וגם אין – היא כמובן חכמה. שם גם נמצא הספק בחיים, כי השכל ממש לא תופס.

הספק של הבבלי הוא שני כוכבים – גם הספק הוא בחינת יש. איזה סוג ספק זה? ספק שכלי. אבל אם הספק הוא מה שבין הכוכבים זה לא ספק של שכל, של משהו שאפשר לתפוס אותו, אלא ספק של ביני וביני – נישט א הין נישט א הער [לא פה ולא שם]. ברדל"א יש גם חמשה ספקות – לא תמיד ספק הוא גרוע – וכל מושג בין השמשות הוא ספק, נקרא גם "קרן זוית".

שוב, הראש של תפיסת הספק לא ככוכב אלא כמה שנמצא ביני וביני, בין הכוכבים, הוא מהדברים הכי עמוקים בחסידות (לכן מאד מומלץ ללמוד את המאמר הראשון בפלה"ר). עיקר גילוי האלקות הוא שם – כל זמן שאתה רואה כוכבים אתה לא רואה את ה', אבל אם אתה רואה את הביני וביני בין הכוכבים – שם ה' נמצא (תמן אתי מלכא, בקול דממה דקה). זו דוגמה של חכמה – הסתכלות. הספק הוא גם הממוצע המחבר בין היום ובין הלילה – ספק יום וספק לילה – וכידוע בנוגע לכל ממוצע מחבר, שרשו גבוה משני הקצוות שהוא מחבר.

ארבע כוסות בבת אחת

הדבר השני הוא בקשר לארבע כוסות. יש בפסחים שאלה, הנשאלת גם בבבלי[יט] וגם בירושלמי[כ] אבל הדין יוצא הפוך – מה קורה בליל הסדר אם שתית את כל ארבע הכוסות בבת אחת? לפי רש"י הכוונה שיש לך גביע גדול, שמכיל ארבע רביעיות, ואתה לוקח את הגביע הגדול ושותה הכל יחד. לפי הבבלי שתית כוס גדולה, אבל יצאת רק ידי כוס אחת, אבל לפי הירושלמי אם שתית ארבע כוסות יחד יצאת ידי חובת כל הארבע כוסות. זה משהו מובהק ויפהפה, שבירושלמי הכל נכלל בכוס אחת. תכל'ס, הכמות היא באמת ארבע כוסות, אבל הפעולה היתה אחת – שתית הכל יחד. לפי הירושלמי הפעולה של שתית הכוס הגדולה כוללת ארבע פעולות של שתית ארבע כוסות, אבל לפי הבבלי לא ככה – שתית כוס אחת, בפעולה אחת, אז יצאת ידי חובת כוס אחת, לא משנה כמה יין יש בה, ועליך להשלים עוד שלש פעולות של שתיה.

יש ודאי ענין של להרבות בפעולות, כמו במצות צדקה – אדמו"ר הזקן כותב[כא] זאת גם בשם הרמב"ם וגם בשם הזהר, שאפילו שהסכום הסופי הוא אותו הדבר בכל זאת יש ענין של "כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול" דווקא בחלוקה לפרוטות. יתכן שלפי הראש של הירושלמי באמת אין הבדל. לכן, כשמתקרבים לראש הזה העיקר הוא – תן את כל הצ'ק כעת, את כל הסכום.

זה דין שמשקף מוחין דאבא. בשיעור הקודם אמרנו שחכמה לעומת בינה היינו נקודה לעומת התפשטות, כאשר הנקודה כוללת הכל. אפשר לדרוש – "כלם בחכמה עשית" – כולם בבת אחת. בבינה לא כולם יחד, אלא כל אחד בפני עצמו, כי חכמה ובינה הם כלל ופרט. בבינה מקפידים שכל כוס קובעת ברכה לעצמה, אבל בירושלמי הכל בזריזות – ארבע כוסות יחד – במהירות האור[כב].

מה שאמרנו הוא לפי פירוש רש"י ש"שתאן בבת אחת" היינו שמזג את ארבע הכוסות לכוס גדולה. אולם לפי רוב המפרשים (כמו רשב"ם ותוס') בבת אחת היינו ששתה את ארבע הכוסות שלא על הסדר אלא ברציפות. לפי זה, דעת הירושלמי היא שאין צורך להתאים לכל כוס מצוה אחרת ותוכן שונה, אלא העיקר שתהיה שתיה מרובה, וצריך לומר שהשמחה (ומעט השכרות) שורה על הלילה בכללותו, ומאחדת את כל מצוותיו עם אותה רוממות ושמחה[כג].

חסידים תורתן מתברכת

עוד דבר בחכמה, שמצוטט גם בהלכות תלמוד תורה ובהרבה מקומות, שחסידים הראשונים היו שוהים תשע שעות בכל יום – שעה לפני התפלה, שעה להתפלל ושעה אחרי התפלה. אז מתי לומדים תורה? הבבלי[כד] אומר שהיות שהם חסידים תורתם משתמרת, אבל הירושלמי[כה] אומר שהיות שהם חסידים תורתם מתברכת, "ברכה ניתנת בתורתן". לא צריך לחשוש מה עם התורה כי היא תתברך, כמו שהזכרנו קודם שתלמיד חכם הולך לישון ומגלים לו תורה בשינה, שמונים שנה בשעה אחת[כו].

יש מאמר חז"ל שכתוב בבבלי אבל מתאים גם לירושלמי – שאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין. הברכה היא זיקה לירושלמי, והסמוי מן העין שייך לבבלי כי הוא "במחשכים", כמו ברחם האם, שם העובר מתברך – מתפתח, ולא רק משתמר[כז].

בכל אופן, ההבדל בין להתברך ולהשתמר הוא כמו "זכור" ו"שמור" לגבי שבת – שמור הוא שמירה וזכור ברכה (זכר = ברכה). כתוב ש"זכור" היינו מה שאנו מקדשים את השבת על היין – ממשיכים מוחין דאבא לתוך מה ששבת "מיקדשא וקיימא", בחינת אמא של השבת. שוב, ההתברכות היא מאבא והשימור מצד אמא. כל הענין שייך לחכמה כי "אורייתא מחכמה נפקת". בפועל יוצא שלפי הירושלמי עוד יותר כדאי לך להיות חסיד – אין מה לפחד. לא רק שהתורה שלך תשתמר, אלא גם תתברך.

הנהגה חסידית

הירושלמי מעודד הנהגה חסידית (חומרות לא אבל הידורים כן). ירושלמי זה תורה ומעודד הנהגה שהיא לכאורה נגד התורה – סותר את מה שאמור להיות היסוד של עצמו. למה? ראינו בכמה דוגמאות בשיעורים הקודמים שהירושלמי בעד מעשה יותר מהבבלי. הבבלי הוא יותר שכלתני, יותר לימוד, והירושלמי הוא תורה אבל יותר תכל'ס – "תכלית חכמה [דווקא, לא בינה] תשובה ומעשים טובים". גם אדמו"ר הזקן בהלכות ת"ת מסביר שהחסידות היא התכלית של התורה.

כונה לאיסור והיתר

עוד ווארט יפה מאד השייך לחכמה, סוגיה בהלכות שבת שעוסקת בכוונה והערמה.

יש פסוק – שלא מופיע בסוגיה, אבל מתאים להלכה זו בירושלמי – "אני חכמה שכנתי ערמה". כתוב בחסידות שערמה היא חכמה סתימאה. אף על פי שבפשט של "אני חכמה שכנתי ערמה" אפשר לחשוב שהערמה היא רק כלי לחכמה, אבל מסבירים ששרש הערמה גבוה מהחכמה עצמה. הדוגמה היא כח המשלים של רבי מאיר – החכם האהוב בירושלמי – שמבואר בחסידות שהחוש לומר משל (שהוא רק שמלה המלבישה את השכל) דורש שכל עמוק ביותר, שכל של כתר, כח המשכיל, מוחא סתימאה. לומר משל מתאים זו בחינה של ערמה[כח]. זה לא בדיוק נוגע לעניננו, אלא רק כדי להסביר שהערמה היא מקור החכמה. הפסוק לא מופיע בסוגיה, אבל מזכירים אותו כי הוא משייך אותה לפנימיות החכמה.

הסוגיה בירושלמי[כט], שלא נמצאת בבבלי – עובדה שאומרת מאד חזק שמדובר במשהו ירושלמי בעצם – עוסקת במי שמתכוון לאיסור והיתר ביחד. למשל, אחת מל"ט המלאכות בשבת היא איסור צידה – לצוד צבי בשבת. אבל, מה קורה אם הצבי נכנס לשדה ואתה סוגר אותו תוך כדי שאתה מערים שאתה נועל בעדך, אף שבעצם במחשבה אתה יודע היטב שאתה נועל גם בעד הצבי – אתה רוצה אותו. אבל אם תשאל אותי – עשית עבירה?! אענה שסגרתי את הדלת בשביל עצמי. זו ערמה גמורה (הלבשת הכוונה הערומה). בירושלמי מובא שאני מתכוון לאיסור והיתר יחד – וזה מותר. נפל תינוק לתוך המים בשבת ופקו"נ לקפוץ למים להציל אותו, ויתכן שהיית מציל אותו גם בלי הפיתוי הנוסף, אבל אתה יודע שיש שם דגים ותוך כדי שתציל את התינוק תעלה דגים ברשת (בבבלי אם העלית דגים ותינוק – והתכוונת לדגים – מחלוקת אם פטור, אבל כאן נאמר שמותר לגמרי). או שצריך לפקח את הגל ויש שם גם זהובים – מי שנפל הוא מת או חי, שמא, אבל ברי שיש שם זהובים שאתה צריך אותם ואתה מתכוון גם אליהם. בכל הדוגמאות הללו בירושלמי מתירים לכתחילה. כלומר, יש בראש הירושלמי ערמה לכתחילה.

הדבר דומה קצת למה שכתוב בחז"ל שאצל יהודי "הנותן צדקה על מנת שיחיה בני, הרי זה צדיק גמור" (דווקא אצל יהודי ולא אצל הגוי). איך המפרשים מסבירים? שגם אם חלילה וחס לא יצליח הוא לא יתחרט על הצדקה שהוא נתן. צריך לומר גם כאן, לפי הירושלמי – חידוש שמסתמא אף מפרש לא אמר – שאפילו אם הוא חשב בעיקר על הזהובים, אם בסוף הוא יציל את היהודי ולא ימצא את הזהובים הוא לא יתחרט אלא ישמח.

סיבה בהשגחה פרטית

הערמה באה ממקום קדוש – היא מתלבשת באיזה מניע שלילי, פניה בלשון החסידות, ובדרך כלל לא צריך לפעול עם פניות, אבל כאן הוא אומר שבדרך הערמה פניה היא "לכתחילה אריבער". ר' אשר פריינד זצ"ל היה קורה לכך לא פניה אלא סיבה (יש לשון זו בהרבה ספרי חסידות). הסיבה יכולה להיות יצר הרע, אבל היא בהשגחה פרטית. בשביל מה ה' זימן שיש שם גם זהובים וגם יהודי, דגים ותינוק, צבי ואתה? השגחה פרטית.

להרגיש השגחה פרטית זה גם ראש של חכמה – "איזהו חכם הרואה את הנולד" בעבר, בהוה ובעתיד, הכל בהשגחת עיני הוי', ועיני החכם רואות את כל אלה. כאן ההשגחה מזמינה לך מצוה, דבר טוב, ויחד איתה גם פיתוי. ברגע שתקיים את המצוה עם הפיתוי – וכיהודי, גם אם הפיתוי לא יתקיים בסוף לא תתחרט, אך יותר מזה – יש בכך תיקון של הפיתוי. יש כאן השגחה פרטית שזה יוסיף לך, והרי הירושלמי מאד אוהב להעלות את היצר הרע, הירושלמי רוצה לתקן – "כלם בחכמה עשית". עיקר התיקון של עניני העולם הוא בכך שאתה יכול להביא ענין של לכאורה-איסור ולתקן אותו. בשביל מה ה' ברא את היצר הרע, את כל הפניות? כי בסוף הכל מוסיף חיות בקדושה, עיקר הגעשמאק מהן. אם לא היו קליפות ופניות ויצר הרע הקדושה היתה שעמום אחד גדול, כך כתוב, וכדי שיהיה מענין הקב"ה ברא את היצר הרע. כתוב שהקב"ה ברא יצר הרע ותבלין, אבל בעצם היצר הרע הוא התבלין, רק שצריך לקדש אותו – הוא התבלין של כל הבריאה כולה. שוב, לראות ככה את ההשגחה הפרטית זה ענין של חכמה. הכל שייך לפסוק "אני חכמה שכנתי ערמה"[ל].

אם כן, הסברנו ארבעה דינים של הירושלמי שמתאימים לספירת החכמה, אם כי שכל הפרצוף הוא חכמה, המוחין של הירושלמי.

בינה: הקבלת קריאת שמע ועשרת הדברות

בבינה נביא רק דבר אחד (אם גם כי בדעת ובחסד יש דברים שיש להם קשר לבינה, כמו בפרצופים הקודמים שהיה קשר בין הספירות). גילוי עתיקא באמא.

יש כוונה בתפלה, מהכי יפות של חז"ל, שמופיעה רק בירושלמי[לא] – שבשלש הפרשיות בקריאת-שמע, כתקנת חז"ל, יש את כל עשרת הדברות. "שמע ישראל הוי' אלהינו" – "אנכי הוי' אלהיך", "הוי' אחד" – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" וכו'. זו מהדוגמאות הכי יפות בחז"ל של קשר, היקש ודימוי, בין שתי מערכות שונות.

כל הדרך שלנו בלימוד, כמו שעושים עכשיו, היא הקבלות – קבלה לשון הקבלה. אם היינו מביאים מחז"ל את שלש או ארבע הדוגמאות הכי חשובות של הקבלות – תיקון ובירור כח המדמה – זו דוגמה שכעת בקושי אני יכול לחשוב על אחת יותר חשובה ממנה. עשרת הדברות, כמבואר אצלנו, הן בכתר – עתיקא – לכן יש בהם כתר אותיות וכו'. קריאת שמע היינו בינה-אמא – "שמע" לשון הבנה – ולומר שכאשר אני קורא קריאת שמע יש שם את עשרת הדברות (עד שלכן לא צריך לומר עשרת הדברות בסדר התפלה) זו התגלות עתיקא באמא.

הווארט הוא שבשביל להגיע לגילוי עתיקא באמא צריך את המוחין דאבא – הכל בזכות היכולת לראות את הרז שיש בירושלמי. בהרבה סידורים עם פירושים מובאת כוונה זו מהירושלמי – זו כוונה חשובה למעשה. כדאי שכל אחד יסתכל בירושלמי במקור או בסידורים שמביאים כוונה זו של עשרת הדברות בתוך קריאת שמע[לב].

החידוש למרות שלא מופיע מספר

עוד ווארט: אם אני מקביל את עשרת הדברות לעשרה מאמרות – "עשרה עשרה הכף" – ככתוב גם בזהר ובריבוי מקומות (וכפירוש המגיד ל"וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", שצריך לחבר את עשרת הדברות לעשרה מאמרות, את "וידבר אלהים את כל הדברים האלה" ל"לאמר"[לג]), אז חוץ מזה שיש הרבה שיטות שונות איך להקביל, ברור שההקבלה היא כי בשניהם יש עשרה דברים (כמו שיחת הרבי – אחת הכי חשובות – שאם יש חמשה קולות במתן תורה וחמשה שמות לנפש, עצם המספר מחייב שיש הקבלה). זו הקבלה חשובה מאד, אבל באין ערוך פחות חידוש מההקבלה של הירושלמי בין ק"ש לעשרת הדברות, כיון שאין שום רמז למספר עשר בקריאת שמע[לד]. לכן צריך הרבה יותר כח המדמה מתוקן לזהות שעשרת הדברות משתקפים דווקא בקריאת שמע.

זו דוגמה קלאסית של מוחין של הקבלה – עיקר הקבלה – מוחין דאבא (אך עושה תיקון באמא, שיתגלה עתיקא באמא, יש כאן את שני ההורים). זו דוגמה ששייכת בפרט לבינה (הכוונה היא בקריאת שמע, בינה, ודוק).

דעת: שאלה בשלום רבו; לא חושש לקרובות אשתו; ק"ש בלי תפילין

מודעות טבעית

כמו שאמרנו שהירושלמי הוא מעשה, ועוד מאפיינים של הירושלמי, יש עוד דבר שמאפיין לגמרי את הירושלמי – שיש בו הרבה מודעות טבעית. היות שהירושלמי הוא "מיא דניידי" הוא יותר זורם, וגם בנפש – בחיים בארץ ישראל אליבא דתלמוד ירושלמי הכל זורם טבעי[לה]. בבלי בחוץ לארץ לא זורם טבעי, אבל חיים זורמים על פי תורה – אידישע נאטור [טבע יהודי], שאנו קוראים לזה מודעות טבעית – הם בירושלמי. ענין זה שייך לדעת-מודעות. כל דבר בירושלמי שאומר מודעות טבעית נשייך לספירת הדעת – זו הדעת של הירושלמי, הדעת שלעתיד לבוא. מודעות טבעית היא המצב של משיח, ולכן ככל שמתקרבים למשיח יש יותר השראה של הירושלמי, בתוך הכלים של הבבלי, ההלכה למעשה.

תלמיד שואל בשלום רבו

יש בירושלמי[לו] תביעה שתלמיד ישאל בשלום רבו, וטענה על הבבליים שאינם נוהגים כן (והם נמנעים מזה מפני היראה, ומקיימים בעצמם "ראוני נערים ונחבאו"). היות שמדובר ביחס בין רב ותלמיד – חכם ותלמיד חכם, אבא ואמא שמתחברים על ידי הדעת – הלכה זו שייכת לדעת. ודאי שגם לפי הירושלמי יש יראה[לז], אבל זה לא שולל זרימה חפשית – תחושת חברות, שאני אוהב אותך ויכול לשאול מה שלומך. והיינו קירוב הדעת בין הרב, חכמה, לתלמיד, בינה, ודוק. זה סוג פשוט של מודעות טבעית, כמו "דע לומר תודה" – אתה מקבל מתנה ואתה אומר תודה. לשאול מה שלומך[לח] זה טבעי. מורא רבך כמורא שמים – אם היית פוגש את הקב"ה (!), היית שואל אותו מה שלומך? לפי מנהג הבבליים ברור שלא, אבל יתכן שלפי הירושלמי כן[לט]. לא שבירושלמי אין מורא, אבל זו מודעות טבעית, היראה גם זורמת טבעי – אין מחסומים, אין מחסומי אישיות, הכל זורם יותר פתוח, במודעות טבעית. זו דוגמה יפהפיה של מוחין דתלמוד ירושלמי.

לא חושש לקרובות אשתו

יש הלכה חמורה ששייכת לדעת, זו דוגמה של דעה שמופיעה בירושלמי[מ] ולא מופיעה בבבלי, אם כי דעת הבבלי גם מופיעה בירושלמי. ההלכה שאחד קידש אשה ואינו יודע את מי הוא קידש – שכח. האם הוא יכול להתחתן? כנראה שזה היה משהו מצוי בימי קדם. לפי הבבלי[מא] פשיטא שכל הנשים שבעולם אסורות עליו, שמא יפגע באחות אשתו. יוצא שהוא נורא מסכן. מה מוסר ההשכל לפי הבבלי? אל תשכח את מי קדשת[מב]. בבבלי אין מחלוקת, אבל בירושלמי זו מחלוקת בין שני עמודי התווך של הירושלמי – רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן, בעל התלמוד ירושלמי, אומר כמו הבבלי – צריך לחשוש לכל אשה שבעולם שמא היא קרובת זו שקידש ואסורה עליו. אבל ריש לקיש אומר "אינו חושש לכל הנשים". חוץ מזה ש"אינו חושש" של ריש לקיש זו מודעות טבעית – תזרום עם המציאות, אל תחשוש (אל תהיה לחוץ). זה קצת תסביך לחשוש על כל אשה שאולי היא האחות. לא צריך לחשוש לזה. כמו שאמרנו קודם שאפילו שנאמר שהירושלמי יפסוק כרבי יוחנן נגד ריש לקיש, עדיין חידוש שיש כזו סברא בתוך הירושלמי – של גברא רבה.

בעל תשובה פועל ע"פ השגחה פרטית

בדרך כלל איך מסבירים את רוב המחלוקות בין רבי יוחנן לריש לקיש? ככלל מסבירים שהן מחלוקות בין צדיק לבעל תשובה, רבי יוחנן הצדיק וריש לקיש הוא בעל תשובה. חשבתי שבעל תשובה יותר מחמיר על עצמו מאשר צדיק, צדיק יכול לזרום ובעל תשובה יותר חושש וחרד מלזרום. כאן רואים ההיפך – ריש לקיש אומר שבמקרה זה לא חוששים. ומדוע?

אמרנו קודם שהירושלמי במדה מסוימת הרבה יותר קשור לגילוי של השגחה פרטית, כמו שהוא מתחשב בנסים. בבבלי מחלוקת כמה מתחשבים באפשרות שיקרה נס, ובירושלמי מתחשבים להלכה באפשרות שיהיה נס. בבבלי אסור לסמוך על הנס, וגם לא צריך לחשוש שאולי קרה נס. למשל, אם אדם נפל לכבשן האש, לפי הבבלי אפשר להעיד שהוא מת ולהתיר את אשתו, אבל לפי הירושלמי אי אפשר להעיד כי אולי קרה לו נס כמו אצל חנניה מישאל ועזריה שנכנסו לכבשן האש ויצאו חיים. זו הדוגמה שכבר למדנו, שהירושלמי מתחשב בנסים להלכה והבבלי לא. בדומה לכך בענין השגחה פרטית. בעל תשובה אמיתי, כמה שהוא מחמיר וחרד – במיוחד בעל תשובה ארץ-ישראלי (ירושלמי זה ארץ ישראל) – צריך מאד להאמין בהשגחה פרטית. מה הכוונה? אני לא יכול לשמור על עצמי בשום דבר, רק הקב"ה שומר עלי.

הווארט כאן שריש לקיש אומר "אינו חושש" כי דווקא בגלל שהוא בעל תשובה הוא יודע ש'בשורה התחתונה' אם הקב"ה לא שומר עלי לא יעזור שום דבר, בכל הנוגע לחיים. אני עושה כל אשר ביכולתי, עושה את שלי וסומך שה' יעשה את שלו. לא הייתי בסדר ששכחתי מי קדשתי, אבל כעת זו המציאות ואני סומך שהקב"ה לא יכשיל אותי (ריש לקיש הוא שאומר "הבא ליטהר מסייעין בידו"). בעל תשובה דווקא יותר מרגיש סייעתא דשמיא בכל חייו, יותר מצדיק מעיקרא – צדיק כל החיים צריך לשמור, תמיד זה נופל עליו. אם יש פה ספק שאולי תתחתן עם אחות אשתך – אז אל תתחתן עם אף אחת. הוא חושש כי זו בעיה שלו ששכח. אצל רבי יוחנן זו בכל אופן בעיה שלו. אבל אצל בעל תשובה יש משהו שאם הכל היה נופל עלי ובעיה שלי – הייתי משתגע, לא הייתי מחזיק מעמד, לכן זו הבעיה שלך ואני סומך עליך שאתה תשמור עלי.

אמרנו שהבעל שם טוב הוא כמו הירושלמי, ויש כמה סיפורים מהבעל שם טוב – על נסים שברגע האחרון, בהשגחה פרטית מופלאה, אח לא התחתן עם אחותו. ברגע האחרון נודע, באופן נסי לגמרי, כשכבר עומד תחת החופה ומוכן ומזומן לקדש את האשה, ופתאום מתגלה שהיא אחותו. אם יש כזה סיפור, דווקא אח ואחות וה' שומר, זו האסמכתא הכי טובה שהקב"ה בסופו של דבר לא מכשיל אנשים תמימים.

פגם בדעת, חסדים וגבורות בדעת

דבר זה שייך לדעת באופן מיוחד כי קידושין הם בדעת. הפגם שלו שאין לו דעת, שהוא שכח. סיפור כזה שאדם קידש, בלי הרב והרבנות והכתובה?! יתכן שקידש על ידי שליח (כמו בבבלי), אבל אני חושב שאולי הוא קידש בביאה (מן הקצה אל הקצה), לכן השרש הוא פגם הברית. על פי פשט, איך שמציירים את זה, גם אם הוא קידש על ידי נתינה או על ידי שליח – אבל יש פה פגם בספירת הדעת. כל הקידושין הם דעת – דעת קונה ודעת מקנה, הוא קונה והאשה מקנה את עצמה. האשה אינה מתקדשת אלא מדעתה – הכל כאן תלוי בדעת. אבל הוא שכח את מי הוא קידש. השאלה כמה עונשים אותו. דווקא כאן רבי יוחנן הוא כמו הגבורות שבדעת וריש לקיש כמו צד החסדים שבדעת. בדרך כלל הייתי חושב שהצדיק בימין ובעל תשובה בשמאל – במוחין הצדיק בחכמה ובעל תשובה בבינה – אבל כאן "אחליפו דוכתייהו", שיש משהו יותר חסידי בבעל תשובה.

אדמו"ר הזקן רצה לקרוא לחסידים בעלי תשובה במקום חסידים, ורק בגלל שחשש שיפרשו לא נכון קרא לנו חסידים. סימן שיש זיקה בין בעל תשובה לחסיד. הפשט שחסיד נוהג לפנים משורת הדין וכך גם בעל תשובה, אבל יחד עם זה יש לו איזו זיקה – עוד יותר מהצדיק – לבטחון בה', ש"אם ה' לא ישמר עיר שוא שקד שומר", איני יכול לעשות שום דבר בעצמי, רק הקב"ה. לכן ריש לקיש אומר שאינו חושש. גם זו מודעות טבעית, כמו שאמרנו – אם אינך חושש אז אתה זורם. אם צריך להתחתן תתחתן, בלי מונע מבית (מונע נפשי) ומבחוץ (מונע תורני).

ק"ש בלי תפילין

עוד דבר: יש מצוה שצריך לקרוא קריאת שמע עם תפילין, לכן גם נהוג כך, שהרבה חסידים אפילו שלא מתפללים את כל התפלה בזמן – כשקוראים ק"ש בבקר לצאת ידי חובת ק"ש בזמנה מניחים תפילין, אף על פי שיורידו אותם ורק אחר כך יניחו אותם לשם התפלה (בגלל מה שכתוב בגמרא וכך כתוב בשו"ע). יש סיפור, שמסופר גם בבבלי[מג] וגם בירושלמי[מד] על רב. בבבלי הסיפור הוא שפעם אחת לא יצא לרב לקרוא קריאת שמע עם תפילין, אז בדיעבד קרא ק"ש בלי תפילין. אבל בירושלמי מספרים על רב אותו הדבר כמנהג קבוע – שרב לא הקפיד על ק"ש עם תפילין. מתאים לירושלמי – אפשר לומר שבארץ ישראל רב לא הקפיד, ורק בבבל זה נעשה אצלו להיות בדיעבד. בכל אופן, זו שוב דוגמה מצוינת של דעת קלה למעליותא – לא יותר מדי חומרות. במיוחד שכמובן בזמן חז"ל מצות תפילין נהגה כל היום – זה נוגע למקרה הבא, שעל רבי יוחנן, מרא דירושלמי, כתוב[מה] שכל ימות החום לא הניח תפילין של ראש אלא רק של יד. למה? כי היה חם לו! אלו דוגמאות של זרימה עם הטבע, לא להקפיד יותר מדי. תפילין בכלל הם בחינת מוחין דאמא, אבל העיקר כאן הדעת-המודעות שלך כלפי תפילין, שהוקשו לכל התורה.

זה שייך גם לחסד, כי חסד הוא נטיה להתיר, לא להחמיר יותר מדי. בכלל – זה כלל גדול בירושלמי, שהירושלמי 'שונא' חומרות. מה שהוא לא אוהב חומרות הוא מצד החסד שלו, "הללו מתירין". בדוגמאות של התפילין יש בינה – ענין התפילין – העיקר הוא הדעת, ההתייחסות לדבר, וזה שיש היתר, שמרשים לעצמם להתיר מה שמישהו אחר אוסר, זה חסד.

איך אפשר להתיר מצוה?! כתוב שחסד (עכשיו נעבור לספירת החסד) הוא השמיטה הראשונה, עולם התהו. הוא עוד לא תיקון גמור, תורה קבועה ומצוות. התהו הרבה יותר גמיש ופתוח. אנחנו עכשיו בשמיטה השניה לפי רוב המקובלים – שמיטת הגבורה, דינים, וגם התיקון הוא על ידי הדינים, דיני התורה, לחיות לפי החוק (השאלה רק איזה חוק). בשמיטה הראשונה, חסד, לא הכל התנהל לפי החוק – אז היה הרבה יותר פתוח. אם כן, בכחא דהיתרא פתחנו את ספירת החסד[מו].

חסד: הריגת והפיכת היצר

בספירת החסד יש יסוד גדול בחסידות, שאף שלא מפורש לגמרי בתניא כך יוצא מהלימוד – שבצדיק גמור, שאין לו יצר הרע, יש שתי בחינות שונות. בפרק א' הוא מביא כצדיק גמור את דוד המלך, שהרג את יצרו הרע, אבל בהמשך מדבר על צדיק שלא רק הרג את היצר הרע אלא הפך אותו.

צריך לחפש אם אחד ממפרשי התניא מזכיר זאת, אבל יש לכך מקור מפורש בירושלמי[מז] – שאברהם הפך את היצר הרע ודוד הרגו. שתי בחינות שונות, שמתייחסות לאברהם אבינו ודוד המלך, זה ירושלמי מפורש. מי כמו אברהם, החסד, שהופך את המים הרעים למים מתוקים.

מה הכוונה שדוד הרגו? כתוב שבנין המלכות מהגבורות. גבורה היא אתכפיא – "איזהו גבור הכובש את יצרו". יש בכך מעלה אדירה, "אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין" – מעלה גם לגבי אתהפכא, כמבואר בפרט במאמרי "באתי לגני". אבל בפשט אתכפיא זה רק לבינוני ואתהפכא גם לצדיק. מפורש ש"איזהו גבור הכובש את יצרו", אבל פחות מפורש לגבי אתהפכא – כאן ברור שאברהם הוא חסד ודוד הוא מלכות. אם אתה עושה אתכפיא עד הסוף אתה הורג את היצר הרע – אם תכפה אותו לגמרי, תלחץ אותו חזק-חזק עד הסוף, תהרוג אותו. זה הקשר בין הגבורה למלכות – בנין המלכות מהגבורות. כח האתכפיא הוא הגבורה בנפש, אבל המלכות היא סופא דכל דרגין – אם תעשה אתכפיא עד הסוף, עד ועד בכלל, תהרוג אותו, כפי שהצליח דוד המלך לעשות. אבל אברהם מדה אחרת היתה עמו – אתהפכא, וכנראה שלכתחילה אתהפכא.

רואים שאתכפיא ואתהפכא הם פשוט גבורה וחסד, ששרשם בדעת. מי ששייך לעטרא דחסדים עבודתו אתהפכא ומי ששייך לעטרא דגבורות עבודתו אתכפיא. כתוב בפירוש שעיטרא דגבורות היינו דעת של "שמאל דוחה" ועיטרא דחסדים היינו דעת של "ימין מקרבת" שמקרבת הכל (לכן שרה צריכה להשגיח על אברהם שלא יקרב יותר מדי, גם את ישמעאל – יש לה מעלה של הבנה את מי אפשר לקרב ואת מי לא, אך אברהם חובק את כולם). יצחק ענינו אתכפיא (הוא עצמו נמצא בתנועה מתמדת של עליה, בבחינת אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, הוא עולה בדרך של אור חוזר מלמטה למעלה, יחד עם הרוממות העצמית של ה' כביכול, ועד ש"מסתלק" ונעשה עיוור מעניני העוה"ז לגמרי, וד"ל), ודוד הוא אתכפיא עד כדי כך שהורג את היצר הרע (בתשובה אמיתית אל ה', מקרב איש ולב עמוק).

כדי לבנות את המקדש צריך אתהפכא

כתוב שדוד לא בנה את המקדש כי ידיו דמים מלאו, אבל משיח שלא הורג בכפיו אלא רק "ברוח שפתיו ימית רשע" – גם יהרוג את האויב וגם יבנה את בית המקדש כי הוא נקי כפים מדם (גם מהריגת האויב, שהיא מצוה). אפשר לומר שדוד הרג את יצרו הרע, לא השכיל להפוך אותו, ולכן לא יכול לבנות את המקדש – שגם הוא בבחינת אתהפכא. במיוחד היום, צריך לדעת שכל הקשור למקדש הוא בדרך של אתהפכא – הקרבנות, שחיטת בהמות וכל עבודות המקדש הם ביטוי של אהבה בתענוגים [כך ניתן להבין איך יהיה באמת חזון המקדש עם קרבנות וכו', מה שנראה רחוק ובעייתי לפי הראש ה'נאור' של העולם, האו"ם וכל אומות העולם לא יתנו בשום פנים ואופן… ובאמת גם ברמב"ם (במורה נבוכים) רואים שיש כאן איזו בעיה שצריכה המתקה].

כתוב שירושלים היא שלמות היראה (יראה-שלם), אבל בית המקדש הוא אהבה בתענוגים[מח]. בכל אופן, מה שקורה בבית המקדש הוא אתהפכא חשוכא לנהורא – בחינת אברהם, הראשון להתייחס למקדש, "אברהם קראו הר" (בזכותו בא יצחק וקראו שדה ויעקב קראו בית – הכל מתחיל מאברהם, "אברהם התחיל להאיר").

ראשי תבות אהד"ה

עד עכשיו לא עשינו רמזים, אבל נאמר רמז: נקצר את לשון הירושלמי למשפט קצרצר: אברהם הפך דוד הרג (= יצר הרע!) ר"ת אהדה. אם תחפש בתקליטור, בכל הספרים, לא תמצא את המלה הזו בשום ספר תורני. בכל אופן זו מלה חשובה בשפה המדוברת היום (לקוחה מערבית, אבל גם בתנ"ך היא מופיעה כשם פרטי – אוהד ואהוד, הם היו אישי אהדה, חבה יתרה נודעת להם).

מה כוונתנו ברמז זה של אהדה? יש פסוק אחד בתנ"ך של ארבע מילים בלבד שראשי התיבות שלהן אהדה, והפלא שה-ד בפסוק הוא דויד (ה-א שם של מישהו אחר, אבל כנראה שהוא בחינת אברהם) – "אֹצם הששי דויד השבעי", פסוק שלם בדברי הימים, כשמונה את בני ישי אבי דוד. פלא, פסוק שלם של ארבע מילים עם ר"ת כמו אברהם-הפך-דוד-הרג. לכאורה אברהם אינו הששי אלא הראשון, אבל כל החסדים מתקבצים ביסוד. הששי הוא היסוד והשביעי (כל השביעין חביבין) המלכות. כמו שבנין המלכות מהגבורות, אתכפיא שסופה הריגת יצר הרע – שאז נקרא צדיק גמור לפי התניא, תכלית וסוף האתהפכא היא בספירת היסוד. יש לנו כלל גדול שפנימיות כל מלה ב-ע היא אותה מלה ב-א, ולכן אֹצם הוא הכח הפנימי של עֹצם – בעל עוצמה, עצמות בגוף, כי הוא ה"צדיק יסוד עולם" המקבל ומרכז את כל החסדים של אברהם אבינו. כל זה היה מאמר מוסגר של שעשוע על כך שאברהם הפך את היצר הרע ודוד הרג אותו, ויחודם עושה אהדה (חבה יתרה).

דויד מלא – רמז להריגת יצר הרע

עוד מאמר מוסגר: בפסוק הנ"ל כתוב דויד עם י, לשבחו של דוד, כמו בכל ספר דברי הימים. אפשר לומר שספר דברי הימים רגיש ורוצה לשבח את דוד שזכה להרוג את היצר הרע, בעוד בספר מלכים זה לא פשוט – שם כתוב החטא. בספר מלכים מתוארים דברים כהוויתם, אבל ספר דברי הימים רוצה להעלים את החטא ורק לשבח את דוד המלך, והוא עושה את זה בכך שהוא מוסיף י לשמו. כתוב בכתבי האריז"ל שבוידוי שאומרים כשהאדם מקבל על עצמו את ארבע מיתות בית דין סקילה היא כנגד ה-י, והפירוש הפשוט כי י היא אבן – זורקים את היוד וסוקלים את העבריין. במקרה שלנו, ה-י היא הכח לסקול את היצר הרע. אם כי ככלל מלכים הורגים בסיף – הרג, שכנגד ה-ו של שם הוי' – אבל דוד המלך כנראה הרג את יצרו עם אבן[מט], כמו שהרג את גלית בקלע. בזכות שדוד הרג את יצרו הרע עם י (בחינת הבטול דחכמה כשם שנמשך למלכות בסוד אבא יסד ברתא) קבל את ה-י של דויד מלא.

גבורה: מותר לשאול עוד רב כדי שיאסור

בגבורה נאמר משהו פשוט, אמרנו שחסד זה להתיר וגבורה להחמיר. בדרך כלל הירושלמי לא אוהב חומרות, מאד חזק, אבל יש דין מיוחד מאד, שכולו אומר גמישות – תכונת הירושלמי. הירושלמי אומר[נ] שאם הרב הראשון אסר לך – אסור לך לשאול מישהו אחר, אבל אם הוא התיר לך – מותר לשאול מישהו אחר, אולי הוא יאסור לך, אולי יש תקוה… רואים שכאן אוהבים את האיסור. זו לא חומרה – לכל רב יש את הראש שלו. עם כל הכבוד לרב הראשון לכל אחד יש את הראש שלו, ולא כולם אומרים אותו דבר – זה בעצמו ראש ירושלמי, שמקבל בפשיטות שלכל רב יש את הראש שלו – ואם יש רב שהראש שלו לאסור (דין תורה, לאו דווקא חומרה בעלמא), כדאי לחפש אחריו. בדיוק ההיפך מהיום, שמחפשים באינטרנט את הרב שיתיר לך. היום כל דבר אפשר להתיר, רק צריך לחפש במחשב. זו אחת הסיבות שלא צריך מחשב – כי בסוף יתיר לך הכל. כאן הראש הפוך – אם הרב הראשון התיר לך, חפש רב אחר שאולי יאסור לך. אם כן, יש כאן נשיאת הפכים – מצד אחד גמישות ופתיחות, שזה כיף, אבל מצד שני רק לכיוון האיסור. לכן זו גבורה של ירושלמי – "אני בינה לי גבורה".

החכמים לא מקפידים זה על זה

העניין הזה גם אומר שהחכמים בירושלמי לא כל כך מקפידים אחד על השני. כתוב (בבבלי[נא]) שחכמי הירושלמי הם מקל נועם וחכמי הבבלי – רוב הרבנים – הם מקל חובלים. אם הרב הראשון ישמע שהלכת לשאול רב אחר אחרי שהתרתי לך – אוי ואבוי מה שעלול להתפתח. בירושלמי, שהכל "דרכיה דרכי נעם", אפשר. בשביל שיהיה הכל מקל נעם צריך הרבה בטול – פנימיות החכמה. נעם זו מלה של בינה, אבל בשביל נעם בין החכמים צריך הרבה בטול, שלא מקפידים זה על זה. זה משהו שמאפיין את חכמי ארץ ישראל, ואמור לאפיין את החסידים, רק שלדאבוננו זה לא תמיד קרה בין הצדיקים (בגלוי על כל פנים). אבל אמור להיות, כך הבעל שם טוב רצה, שעם מה שלכל צדיק יש ראש אחרת וגישה אחרת כולם יהיו יחד בנעם. זה כן בא לידי ביטוי בהרבה סיפורים שרבי אחד שלח לצדיק אחר – הוא יכול לתקן אותך (חפש מי שיכול לאסור לך ולתקן אותך בשעשוע, עם העוקץ המתאים… אני יכול רק להתיר). יש הרבה סיפורים כאלה – זה ראש ירושלמי.

[בבבלי[נב] מובא רק הצד ההפוך, ולאיסור, שאם חכם אסר אין ללכת לחכם שיתיר, ואמנם אפשר שאין מחלוקת, כפי שהתוס' השלימו את דברי הבבלי על פי הירושלמי (הגם שאינו מוכרח לגמרי, עדיין אפשר לומר אולי יש מחלוקת, כמו שאמרנו שהיום אותו רב שהתיר ודאי יקפיד אם ישאלו מישהו אחר), ובכל זאת מילתא היא שכתוב בירושלמי צד הגמישות ובבבלי צד הנוקשות.]

תפארת: התכללות לט מלאכות;
היתר מראית עין בחדרי חדרים

לט תולדות לכל לט מלאכות

יש חידוש בירושלמי שאין בכלל בבבלי. יש לט אבות מלאכה, והירושלמי[נג] אומר שלכל אחד מ-לט האבות יש לט תולדות. אם יש לך תולדה שאינך יודע היכן לשים – שים במכה בפטיש – אבל בסוף חייבות לצאת לט תולדות מכל אב. הירושלמי[נד] אומר שאין מרובע במעשה בראשית, אבל בתורה יש. רבוע היינו התכללות – תיקון. מצד אחד הירושלמי מאד טבעי ופתוח, מצד שני רואים כאן ממימרא זו שהירושלמי חושב בראש של התכללות – שאם יש לט אבות מלאכה מן הראוי שלכל אב יהיו לט תולדות, ובסוף יצא רבוע (או יהלום, אם האבות לא בכלל התולדות – לט אבות ועוד לט ברבוע תולדות).

הווארט הוא שבתורה בכלל ובהלכות שבת בפרט יש שלמות התיקון – התכללות. התכללות היא הקשר בין החכמה והתפארת (סוד "מה שמו ומה שם בנו") – הקשר בין בטול והתכללות. תפארת היא התכללות, "תפארת גופא" בה נמצא הכל בכל מכל, כאשר כח ההתכללות המלאה הוא בחכמה [התורה היא גם שלמה, בהתכללות, וגם קונסיסטנטית (עקבית)].

שבת רומזת לשלמות והתכללות

מה הקשר המיוחד לשבת? כתוב בכתבי האריז"ל שיש זך מילויי שם הוי' (בדרך כלל מדברים רק על ארבעה מילויים – עסמ"ב – אבל יש שלש אותיות שלכל אחת שלש אפשרויות מילוי, אז הנוסחה היא 3 בחזקת 3 שעולה 27), והפלא הוא שאם מחשבים את כל זך האפשרויות הכל עולה טל ברבוע (מעשר הגימטריאות הכי-הכי) – טל עולה הוי' אחד.

זה קשור לשבת כיון ששבת היא היהלום של הוי' – זך פעמים הוי' (כל המספרים מאחד עד הוי' ומהוי' עד אחד – רצוא ושוב – כמו "הוי' הוי'" לפני יג מדות הרחמים). זך מילויי שם הוי' זה 'קומפלט' (שלם, לא רק מבחר של ארבע כמו עסמ"ב), כאשר רק השורשים של זך המילויים עולים שבת, וכל זך המילויים יחד עולים לט ברבוע (התוספת היא 819 – אחדות פשוטה, הפירמידה של 13, סכום הרבועים מ‑1 ברבוע עד 13 ברבוע). שוב, זו תפארת בגלל שהמוחין דאבא מגלים התכללות מושלמת בתפארת, ובפרט זה שייך לשבת – אבות ותולדות של הלכות שבת.

היתר מראית עין בחדרי חדרים

דבר נוסף בתפארת: לפי הבבלי[נה] המסקנה היא שדבר שאסור משום מראית עין אסור אפילו בחדרי חדרים. אבל לפי הירושלמי[נו] המסקנה היא הפוכה, שמה שאסור משום מראית עין מותר בחדרי חדרים. אם אתה בחדר לבד, ואף אחד לא רואה – תעשה, הרי כל האיסור רק בגלל מראית עין.

איך נסביר את המחלוקת הזו באותיות של קבלה? ההסבר שייך לספירת התפארת. הבבלי הוא תחת השפעת חטא עץ הדעת, שגרם למודעות עצמית. כשאתה נמצא בחדרי חדרים, מישהו רואה אותך או לא? חז"ל אסרו משום מראית עין, אבל אתה לבד. צריך לומר שבעומק לפי הבבלי זה אסור כי יש מישהו שרואה אותך – אתה. יש לך מודעות עצמית – תוצאה של חטא עץ הדעת טוב ורע. אבל לפי הירושלמי, כשאתה נמצא בחדרי חדרים אף אחד לא רואה אותך – גם אתה לא – ולכן זה מותר.

באותיות של קבלה וחסידות. הירושלמי, מוחין דאבא, פועל את השליש העליון של התפארת – השליש המכוסה. ההסבר בחסידות הוא בפירוש כך, שהשליש העליון של התפארת הוא סוד עץ החיים שאין בו מודעות עצמית. אדה"ז מסביר, באותיות אלה ממש, שבאהבה המכוסה אין "יש מי שאוהב", כך בשליש העליון של התפארת – שם איני חושב על עצמי כאוהב ה' או ירא ה', אפילו לא "יש מי שבטל" (העיקר "יש מי שאוהב", יותר חידוש "יש מי שירא" ועוד יותר חידוש "יש מי שבטל" – ממוצע בין בטול אמיתי לקליפת ראומה, ראו-מה, ראו שאני בטל, 'להשוויץ' בבטול, אבל רק הרגשת הבטול שלי זו עדיין לא קליפת ראומה, אלא רק בדרך אליה). אדם מרגיש את עצמו בשני השלישים התחתונים של התפארת, וזה ההסבר העמוק לכך שגם בחדרי חדרים יש מראית עין.

נסביר יותר טוב: אם החשש הוא שהדבר יוודע החוצה, "עוף השמים יוליך את הקול", אז מתי יש חשש שמישהו אחר ידע מזה? אם אתה יודע מזה. כמו מה שאמר הצמח-צדק על בעל-סוד, שאם אתה יודע שיש לך סוד, קרוב מאד שגם מישהו אחר ידע שיש לך סוד. אם אתה בעל סוד אמיתי, שלא יודע שיש לך סוד, אף אחד לא ידע שיש לך סוד. לכן לפי הירושלמי מותר בחדרי חדרים, כי אף אחד לא יודע ולא רואה. לפי הבבלי אסור כי יש מי שרואה – אתה עצמך. זה השליש העליון של התפארת לעומת שני השלישים התחתונים – עץ החיים לעומת עץ הדעת טוב ורע. לפי זה הפירוש של עץ החיים הוא שליש אחד ועץ הדעת טוב ורע שני שלישים – חיים בשליש העליון וטוב-רע בשני השלישים התחתונים. הטוב הוא שאתה יודע מהטוב שלך, אבל הרע – אילנא דמותא – שמכך יגיע שיתגלה לאחר, שלא תשמור זאת בצניעות. יש במודע לך איזה שויץ, שאתה מפגין את הבטול, וזה כבר יכול להגיע לקליפת ראומה – הרע (מה שעץ הדעת טוב ורע מכונה אילנא דמותא, על שם הרע שבו).

נצח-הוד-יסוד (מוטבע): תפלות כנגד שינויי היום

בבבלי[נז] יש שני טעמים כנגד מי תיקנו את התפלות – אבות או תמידים. גם בירושלמי[נח] מופיעות שתי הדעות הללו, אבל עיקר החידוש הוא כשמופיעה עוד דעה (כנ"ל), והיא כנגד שלש הפעמים שהיום משתנה, שיש שינוי בטבע היום: זריחת השמש, בין הערבים ולילה. יש שלשה שינויים ביום, ערב בקר וצהרים, וכנגדם תיקנו שלש תפלות. יום זו המודעות של האדם, ואם היום, טבע העולם, משתנה – בכל מצב צריך להתפלל לה'. זו סברא הכי טובה.

סברא זו נמצאת דווקא בירושלמי ולא בבבלי כי הירושלמי הוא מודעות טבעית, זורם עם הטבע. כמו שאדם הראשון התפלל עוד לפני האבות (בחינת דרך ארץ קדמה לתורה, דרך ארץ = תפלה). כל פעם כשפנים חדשות באו לכאן צריך לחדש את הקשר עם ה' על ידי תפלה, כמו "התופל כלי חרס" [לשון חבור]. גם על פי פשט צריך להתפלל – שהשינוי יהיה טוב. שינוי ביום הוא כמו ממשלה חדשה – בטבע – הלואי שממשלה זו תהיה יותר בסדר. חשוב טוב, צריך להיות אופטימי, אבל לא כל כך אופטימי שלא יודע שצריך להתפלל חזק. השינוי קשור לעצם התפלה (כמו בכניסה לעיר ויציאה ממנה וכו').

סברא טבעית שייכת למוטבע שבנפש – לבבלי אין כל כך את הצד של המוטבע, כי הוא לא טבע יהודי. שחרית בנצח, מנחה בהוד וערבית ביסוד – מאד מתאים לכתבי האריז"ל שאומר שהזיווג בערבית, יסוד.

להשלים את הענין: אם הדעה השלישית שמיוחדת לירושלמי היא כנגד נה"י, אז מתבקש ופשוט ששתי הדעות הנוספות בחג"ת וחב"ד. פשוט שהאבות הם חג"ת, ולפי זה הטעם שכנגד הקרבנות הוא יהיה חב"ד – וההלכה היא חב"ד. יש במקדש משהו חב"די מאד, שקשה להתמודד עם המקדש ברגש ובמוטבע. "ביתי בית תפלה יקרא" – הקרבן הוא לשון קירוב לאלקות, קירוב עצמי, ועיקר הקירוב הוא במוחין. האבות הם רגש – שאני מתרגש מהקירוב, אבל זה לא עצם הקירוב. כל הזמן לזרום עם הטבע, וכמובן לייחס את הטבע וכל מה שקורה במציאות לקב"ה ולהתפלל שכל פעם השינוי יהיה טוב – זו השיטה הנוספת של הירושלמי.

נצח: מלחמת חובה בשבת; היסטוריה גמישה

נצח קשור לנצחון במלחמה. יש משהו בירושלמי שלא מופיע בבבלי. בבבלי[נט] כתוב שאין סומכים על העיר פחות משלשה ימים לפני השבת, בלי לחלק בין מלחמת רשות לחובה, ואילו הירושלמי[ס] אומר שבמלחמת חובה לכתחילה לא צריך להקדים שלשה ימים, אלא לוחמים בתחילה גם בשבת, והראיה מכיבוש יריחו שהיה בשבת. רואים שיש משהו במלחמה ובנצחון שנוגע לפנימיות הכתר, כמבואר ב"באתי לגני" – ממש לרדל"א – שהוא יותר מהשבת, ששבת דחויה או הותרה לגביו. זה שייך לשרש מדת הנצחון כפי שמתבטא בתלמוד ירושלמי.

ההיסטוריה גמישה

נצח הוא גם לשון זמן – נצחיות. יש פן בנצח ש'למעלה מהזמן בתוך הזמן', כמו שאמרנו גם בשיעורים קודמים על הירושלמי. כל הענין של הבבלי הוא קביעת מסמרות – הגדרות ברורות, רקיע – ובמיוחד בענין תקופות וזמנים. הירושלמי לא אוהב לקבוע חזק זמנים, כמו שאין "שית אלפי שנין הוי עלמא" בירושלמי.

עוד משהו שלא דובר: כל הגישה של הירושלמי שהוא לא אוהב לקבוע זמנים – היסטוריה – ורוצה שההיסטוריה תשאר פתוחה וגמישה. זה גם הבדל בין בבלי לירושלמי, שהבבלי אומר שקרה משהו מוגדר והירושלמי יודע שזה לא כל כך פשוט.

במאמר מוסגר, זה מאד נוגע היום בפילוסופיה של ההיסטוריה, שיותר ויותר מבינים שהיסטוריה היא פירושים סובייקטיביים לגמרי; חשבו שהיסטוריה היא משהו אובייקטיבי, שאני יכול לדעת מה קרה מתי, ומהחידושים הכי חשובים שהיסטוריה אינה משהו אובייקטיבי.

מכל מקום, בבבלי יש כמה פעמים מחלוקת מה בין העולם הזה לימות המשיח, ומה בין ימות המשיח לתקופה של עולם הבא שעליה נאמר "עין לא ראתה אלהים זולתך". אבל בירושלמי אין את זה בכלל, כמו שאין "שית אלפי שנין הוי עלמא" גם אין בכלל את תיאור ההבדלים של העתיד לבוא. מה הסיבה? – או שתאמר שאין בכלל הבדל, או שתאמר להיפך – שההבדלים כל כך גדולים שאי אפשר לבטא, שאפילו "עין לא ראתה" 'קטן' על ההבדלים שיש. איך שלא יהיה, ודאי אל תנסה להסביר לי מה ההבדל בין העולם הזה לימות המשיח. זה דבר שרואים חזק ביותר אצל הרבי, שגם עכשיו יכול להיות ימות המשיח – זה משהו מאד גמיש. הירושלמי לא אומר "אין בין לבין אלא…" ולא הבדל גדול. כמו שאמרנו אחרי ג' תמוז שאנחנו לא פה ולא שם – בירושלמי לא פה ולא שם, אין את הבעיה מה בין לבין.

זה קשור לנצח – הירושלמי חי וזורם בנצחיות של הזמן. למעלה מהזמן ובתוך הזמן – זו נצחיות. כמובן שהירושלמי זה עינים, ואמרנו שבמהלך הדורות נוטים לירושלמי – אין את ה"אין בין העולם הזה לימות המשיח", אלא רק תפקח את העינים ותראה שמשיח בא. לא השתנה שום דבר, האלף בתוך הגולה – זה המשיח נאו[סא] של הירושלמי.

הוד: אמן על ברכת גוי; ט"ו כלי זין ביציאת מצרים; הערכה שגוי משקר ודאי ויהודי בספק

יש חידוש בירושלמי[סב] ש"גוי שברך את השם עונים אחריו אמן". אמן היינו הודיה לכן זה בהוד. ההוד הוא המקום שהגרים אוחזים בו – כשאני עונה לגוי אמן אני מכנס אותו, מקרב אותו. מקום הפגיעה הוא ברגל שמאל – כאן אני מקרב אותו, ומבטא זאת באמירת אמן. תיקון הגוים הוא בספירת ההוד, ואחד מתיקוני הגוים הוא לענות אמן לברכתו (גם שהוא מברך אותי צריך לומר אחריו אמן, כמו שנאמר בירושלמי שם "אם ברכך גוי ענה אחריו אמן דכתיב 'ברוך תהיה מכל העמים'[סג]", והיינו ודאי לקרב אותו אלי, לעם ישראל, עם ה').

ט"ו כלי זין ביציאת מצרים

השם הקדוש של נצח והוד הוא צבאות – לשון צבא. נצח זה נצחון, שייך בפשטות לצבא. בדרך כלל אומרים שנצח והוד הם כף זכות וכף חוב – המנצח בנצח והמפסיד בהוד. לפי הקבלה שניהם צבאות של קדושה, כלומר ששניהם מנצחים – הוי' צבאות בנצח ואלקים צבאות בהוד. מה ההבדל? הרבה פעמים ההבדל בין הימין לשמאל הוא אור וכלי.

יש פירוש מאד יפה שמופיע בירושלמי ולא בבבלי על הפסוק "וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים". בבבלי ובשאר המדרשים יש כמה פירושים לחמושים, אבל הירושלמי[סד] אומר שעלו עם כלי זין לצורך מלחמה, ולא זו בלבד, אלא שגם נותנים מספר מדויק (אמרנו שהרבה פעמים הירושלמי לא אוהב דיוק, אבל כאן כן) – שלכל אחד היו חמשה עשר כלי זין עליו. ידוע שרבי שלמה מצ'שניק הלך עם הרבה כלי נגינה וניגן – כנראה ניגון נצחון.

כלי המלחמה הם בהוד – כלי הזין שהחיל לובש לקראת יציאה למלחמה הם ההוד שלו (יש מי שאומר שכלי זין הם תכשיט). הפלא ש-טו בגימטריא הוד – הוא יוצא עם הוד כלי זין. למה 15 כלים לומדים מ"חמושים"? כי 15 הוא המשולש של 5. הוי' צבאות הוא האור בו מנצחים ואלקים צבאות הוא הכלים שזקוקים להם כדי לנצח (אלהים = כלי הוי' כנודע).

יש עוד רמז להוד, שכתוב שהוד היא הספירה החמישית של הלב – כמו השבוע החמישי של ספירת העומר (לכן הוד שבהוד של רשב"י נקרא החמישי שבחמישי, המשיחי שבמשיחי). אנחנו בשנת חמישי – ר"ה שחל ביום חמישי – שנה משיחית (שנה שמחה, חמשה), ולפי מה שהסברנו זו שנה שצריך להכין בה הרבה כלים לנצח, גם כלי זין וגם כלים ל"זמרות ישראל נגן", הכלים של המשיח שהם כלי שיר, כמובא בפירוש בחסידות שמשיח מנצח עם הנגינה, יש נגינה בפה ויש נגינה בכלי, "למנצח מזמור לדוד".

הערכה שגוי משקר ודאי ויהודי בספק

עוד משהו בהוד: יש משהו בחכמה (המוחין של תלמוד ירושלמי) שמאד טבעי ומציאותי – "הוי' בחכמה יסד ארץ" – והוא נוגע לעוד ענין של גוים, כמעט דבר והיפוכו מהענין הקודם. אם אני שומע גוי מברך אמרנו שבהוד אני עונה אמן על ברכתו. אבל יש מקום אחר בירושלמי[סה] שאומר שגוי ודאי משקר ויהודי ספק (ולכן אם הבטיח להוציא את ישראל מבית האסורים לכבוד קרבן פסח מתעלמים מהבטחתו) והמאמר המקביל בבבלי[סו] שגוי ספק משקר ויהודי ודאי אומר אמת. הירושלמי הכיר יותר טוב את המציאות בשטח, בעיקר בארץ ישראל.

כמובן שגם זה שייך להוד – "הודי נהפך עלי למשחית". אמת ושקר הם גם פונקציה של יסוד, אבל ההערכה – אומדנא של חז"ל לגבי האמינות של האדם (שייך לבינה, אובנתא דלבא, דעד הוד אתפשטת, בחינת "אזן מלין תבחן"), הגוי או להבדיל היהודי, שייכת להוד (עם זיקה לספירת היסוד).

יסוד: מטה משה; "שהחיינו" על שופר מהתורה; מצה בערב פסח

משהו ששייך ליסוד: יש בירושלמי[סז] דבר נחמד, גם בפסח, שלא כתוב בבבלי – שעל מטה האלקים של משה רבינו, ספירת היסוד שלו, היה חקוק דצ"ך עד"ש באח"ב ובו הוא הגיש את המכות. ראשי התיבות הללו הן שם קדוש. לא סתם רבי יהודה היה נותן בהן סימנים – זה ממש שם קדוש, שהיה חקוק על מטה האלקים של משה רבינו.

אם הצדיק מחזיק מקל או שבט או שרביט – כמו שרביט המלך – זה סמל מובהק של ספירת היסוד, כח הגברא שלו. הסמל של המטה הוא היסוד, ועוד יותר – זה אומר שאצל צדיק חקוקים שמות קדושים על הברית, שבהם הוא גם מכה את הקליפה, על דרך שמסופר (וכתוב גם בתניא) שמי שהוא נטיר בריתא פוחדות ממנו כל חיות השדה. היסוד הוא זה שנושא את השם הקדוש (כמו הסיפור על בעל האוה"ח הקדוש[סח]) ובו מכים את האויב.

"שהחיינו" על שופר מהתורה

עוד דבר ביסוד: בדרך כלל ברכות הן דרבנן, אבל בירושלמי[סט] יש משהו יוצא מהכלל, שברכת שהחיינו בר"ה על השופר היא מצוה דאורייתא. כתוב בירושלמי שברכת שהחיינו על החג – היום על הכוס – היא מדרבנן, אבל ברכת שהחיינו על תקיעת שופר היא דאורייתא. קודם כל, זה חידוש גדול שיש ברכת שהחיינו מדאורייתא, וזה קשור דווקא עם השופר של ראש השנה.

כל דבר מדרבנן שייך למלכות, אבל אם יש דבר שלכאורה הוא כמו השאר אבל יוצא מהכלל – לא "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה", אלא דרגה אחת למעלה, לא ברכה שכתובה בתורה (ברכת המזון, או ברכת התורה שיש אומרים שהיא מן התורה), אלא שהחיינו – זה ביסוד (ועטרת היסוד בפרט, שרש המלכות בז"א), בחינת אבר חי – "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה".

פירוש ברכת שהחיינו

איך מפרשים את ברכת "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה"? יש מבעל הרוקח, שהרבי מביא בשיחה[ע] (בהקשר לווארט של הרבי הקודם), ששלש הלשונות "שהחיינו וקיימנו והגיענו" הם כנגד שלש הלשונות בתהלים "הללי נפשי את הוי'. אהללה הוי' בחיי, אזמרה לאלהי בעודי". ומסביר הרבי ש"הללי נפשי את הוי'" כנגד "והגיענו" (מלשון יגיעה, יגיעת הנפש כדלקמן), "אהללה ה' בחיי" – כנגד "שהחיינו", "אזמרה לאלהי בעודי" כנגד וקיימנו, קיום הגוף, "עודי" היינו הגוף שלי כמו שכתוב בתניא (והרוקח הזה יכול להיות מקור לתניא). "חיי" זה חיי הנשמה, אור הנשמה שלי, ההלל, בחינת "יהל אור" (והוא אור הפה בפרט, עליו נאמר "פתח פיך ויארו דבריך", כמבואר במ"א), ו"אזמרה לאלהי בעודי" – הזמר (בכלי) הוא על הגוף.

מה זה קיום? קיום היינו שהחיות, הרוחנית בפני עצמה, קיימת בתוך גוף. הנשמה מברכת "שהחיינו", והגוף (החי וקיים מכח הנשמה) אומר "וקיימנו", ואחר כך אומרים "והגיענו לזמן הזה". מצד אחד "וקיימנו" נשמע פחות מ"שהחיינו", אבל יש יתרון בכך שהנשמה מחיה את הגוף ומתקיימת בתוך הגוף. אפשר לחשוב ש"והגיענו" הכי נמוך, שיורד, אבל באמת עולה – "לא זו אף זו" – לפי הרוקח "והגיענו" היינו "הללי נפשי את הוי'" הקודם לשני האחרים – הנפש, עצם הנפש, לא רק אור הנשמה, החיים. החיות של הנפש היינו חיים להחיות, אבל הנפש היא חי בעצם.

על בחינה זו, שקצת קשה להבין ביחס לשני האחרים, הרבי מביא ווארט מהרבי הקודם – שכאשר אומרים "והגיענו" יש לכוון שזו לשון יגיעה, שגילוי עצם הנפש בא לי ביגיעה, כי אחרת זה "נהמא דכסופא". זה ווארט מאד חזק, שכאשר אומרים "והגיענו" מודים לה' ש"הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל" – שנתת לי הכח להתייגע קשה ולקיים את ה"והכינו את אשר יביאו", הכנה למצוה שיותר מהמצוה עצמה. הרבי מקשר, שהיגיעה שעושה שיהיה שייך לי בעצם היא ביטוי וגילוי של עצם הנפש, שעל זה "הללי נפשי את הוי'". אחר כך "אהללה הוי' בחיי [שהחיינו] אזמרה לאלהי בעודי [וקיימנו]".

קודם אמרנו שאור וכלי הם בנצח והוד, כך אפשר לפרש "שהחיינו וקיימנו", ולפי זה "והגיענו" זה יסוד (צריך להסתכל בסידורים, יתכן שמישהו אומר את זה). "שהחיינו" כמו חיים נצחיים, בנצח, "וקיימנו" קיום הנשמה בגוף, אור בכלי, בהוד, ו"הגיענו" היינו היסוד. בכלל היסוד הוא הכח להגיע, לבוא. כל שכן כאן, שיהיה צדיק – הצדיק נקרא בזהר "זכאי", שזכאי לשכר ולא נהמא דכיסופא – תלוי ביגיעה אמיתית מצדו.

המיוחד ב'שהחיינו' על תקיעת שופר

אם אני אומר שיש פעם שהברכה הזו היא דאורייתא, צריך לומר שבאותה פעם שלש הבחינות – שהחיינו, קיימנו, הגיענו – הן כל כך עצמיות עד ששייכות לתורה שבכתב, לא רק לתורה שבעל פה. הקשר לתקיעת שופר מלמד שתקיעת שופר יותר מכל דבר אחר מבטאת את שלש הבחינות הללו מדאורייתא. קודם כל, זו מצוה שמדי שנה בשנה – שהחיינו על החג היא בכל חג, אבל תקיעת שופר היא פעם בשנה. על פי פשט זה משהו עצמי שיש שנה חדשה. מתי הזמן הכי אמיתי – תורת אמת – לומר "שהחיינו"? בראש השנה, שמצות היום בשופר. זו לא ברכה על ראש השנה בתור זמן, אלא ראש השנה בעצם – ראש השנה, פעם בשנה, שיש רק מצוה אחת, "מצות היום בשופר". אין חיות חדשה יותר מהאור שיורד כל שנה בראש השנה, וגם קיום חדש שאני חי בגוף, אבל בעיקר במצות תקיעת שופר באה לידי ביטוי היגיעה – לתקוע זה לא פשוט, צריך לתקוע בכל הכח. יותר מכך, צריך לתקוע מן המצר אל המרחב. מעוצם הכיווץ – כל שנה שהיא רשה בתחלתה מתברכת בסופה, "מרשית שנה ועד אחרית שנה". הכל צריך להצטמצם ולהתרכז בפה של השופר, ואם תקעת טוב מן המצר יצא מרחב. יש לומר שאין מצוה שיש בה יותר ריכוז מאמץ מתקיעת שופר – זה ה"והגיענו". ככה הסברנו בדרך חסידית מה יכול להיות "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" מדאורייתא דווקא על תקיעת שופר בראש השנה.

מצה בערב פסח

עוד ענין: בפסחים[עא] כתוב מה שמובא בשו"ע, מהירושלמי ולא מהבבלי, שהאוכל מצה בערב פסח כבא על ארוסתו בבית חמיו. קודם כל, זה דימוי של פגם הברית. במקום אחר[עב] קראנו לפגם הברית אימפולסיביות. כמו אבר מן החי במצוות בני נח – שאין לך כח לחכות שהבהמה תמות. זה גם הסביר לנו למה בגן עדן מקדם המצוה כנגד אבר מן החי היא האיסור לאכול מעץ הדעת לפני שבת. כאן יש קשר מובהק בין אימפולסיביות לפגם הברית. מי מתאפק? יוסף. מי שלא יכול להתאפק פוגם בברית. אפשר ללמוד מכך שאכילת מצה היא תיקון הברית. לגבי עץ הדעת (שיש אומרים שחטה היה) צריך לומר שמצות אכילת מצה היא תשובה שלמה, באותו מקום אותו זמן ואותה אשה – לא לאכול מצה בערב פסח.

מלכות: אין חשש זוגות; פשט; אין רה"ר; תחומין דאורייתא; מצוה הבאה בעברה; יו"ט שני של גלויות

אין חשש זוגות

אמרנו שהירושלמי, בין היתר, לא מחזיק מכישופים ועין הרע וכיו"ב. בירושלמי בפסחים אין בכלל את הסוגיא של זוגות, אין כלל 'בעיה' של זוגות וכיו"ב בירושלמי וגם בבבלי[עג] כתוב בפירוש שבארץ ישראל לא הקפידו על זוגות.

כל מה שקשור ל"רגליה יורדות מות" נוגע למלכות. אם לירושלמי אין חשש מהנהגה טבעית שתתן יניקה לחיצונים ולסכנות, זו בחינת כניסת-העלאת הרגלים של המלכות, שלא תהיה "רגליה יורדות מות", כי בארץ ישראל הרגלים הן בתחום הקדושה ולא חוששים מדברים אלה.

דברי חכמים לפי פשוטם

עוד דבר: המלכות היא פשט. כמו שאמרנו שלירושלמי יש יותר זיקה למציאות – כי "הוי' בחכמה יסד ארץ" – כך יש לו לפעמים יותר זיקה לפשט, למרות שמצד שני הוא מדמה – תיקון כח המדמה. ידוע שבפסוקים של התורה גם כשיש דרוש הרי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", אך לגבי מימרא של חכמים לכאורה אין כלל כזה. אבל הירושלמי רוצה שהחכם ידבר ברור, לפי פשוטו (כי זה מיד מגיע לתקשורת, ויפרשו אותך לא נכון)[עד].

הדוגמה היא בהגדה של פסח, שרבי אלעזר בן עזריה אומר "הרי אני כבן שבעים שנה". כולנו יודעים, לפי הבבלי[עה], שהוא אמר את זה בגיל שמונה עשרה כשצמחו לו שערות לבנות, אבל בתלמוד ירושלמי[עו] למרבית הפלא כתוב שהיה בן שבעים שנה כפשוטו. רואים שהירושלמי אוהב פשט גם בדברי חכמים. אם אתה אומר שאתה בן שבעים שנה אל תחשוב שכולם יבינו שאתה רק מחייך (אם כי שהירושלמי לכאורה אוהב חיוכים – חכמה היינו חיוך מה…). אמרת מלה – תהיה אחראי על המלה שלך. לפי הירושלמי פשט הוא פשט, גם בדברי חכמים. זה שייך למלכות – עולם הפשט. גם הזהירות בדברים שלך כי יגיעו לתקשורת זה משהו מלכותי. מי שרוצה למלוך – המלכות לא סובלת דרשות, רק פשט (את זה אנחנו אומרים לעצמנו).

אין רשות הרבים

עוד משהו: יש סברא בתלמוד ירושלמי[עז] שאין רשות הרבים במציאות בעולם הזה, בגלל שתמיד ישנן מחיצות טבעיות. אולי בימות המשיח תהיה רשות הרבים, אבל בעולם הזה אין רשות הרבים. זה משהו פלאי.

אמרנו שכל דבר שהוא כניסת רגלים של המלכות שייך למוחין דאבא של הירושלמי. מה זה רשות הרבים? רשות היחיד זה עולם האצילות, ויש עוד שלש בחינות כנגד בי"ע – כרמלית, מקום-פטור ורשות הרבים (לפי הסדר, "אף עשיתיו" הוא מקום הקליפה). יש כמה דברים לפיהם בירושלמי אין את עולם העשיה. אם כי המציאות היא עולם העשיה – "אבא יסד ברתא", "הוי' בחכמה יסד ארץ" – אבל יחד עם זה הירושלמי מעלה את העשיה כמו שהיתה לפני חטא אדה"ר, יד מדרגות יותר גבוה, תפארת דעולם היצירה. לכן זה תלמוד ארץ ישראל, שאין בה עולם העשיה – "אף עשיתיו" זה חו"ל. העשיה של ארץ ישראל היא יצירה – מאד מציאותי, אבל לא העשיה של חו"ל, לא העשיה של בבל. כך אפשר להסביר איך יש לו סברא שאין רשות הרבים במציאות.

אמנם לעתיד לבוא כנראה תהיה רשות הרבים – כאשר "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ" ואין קליפות אפשר לרדת בשקט, ליצור מציאות של רשות הרבים בלי חשש.

כל פעם שהירושלמי כאילו חי ביצירה ולא בעשיה זה בגלל המלכות דאצילות שלו, שמעלה את המציאות מעשיה ליצירה. לכן היו חכמים שהשתדלו לא להיות בשבת בחו"ל (אנחנו משתדלים ולא תמיד מצליחים…), כי כתוב ששבת בחו"ל היא יצירה, כמו חול בא"י, ושבת בא"י היא משהו אחר (בעולם הבריאה, סוד הפיכת ה"יוצר אור" ל"בורא חשך", חשך שלמעלה מאור, היינו אור המאיר לעצמו שהוא חשך לזולתו, סוד עולם המחשבה, וד"ל). גם מי שנוסע לחו"ל מדי פעם, טוב לא להיות שם בשבת אם אפשר, אך כנ"ל לדאבוננו זה לא תמיד מסתדר. יש כמובן מי שלא יוצא מהארץ בכלל – עוד יותר טוב. אך גם מי שיוצא כדי שיחזור והתורה שלו תשתבח פי שתים (כמו שאומרים חז"ל), או כדי לזרוע רוחניות ולקצור גשמיות (כידוע הווארט שאמר הצ"צ לר' הלל) – עדיף אם אפשר לא להיות בחו"ל בשבת (אא"כ זה עיקר זמן אמירת תורה ברבים או שמיעת תורה מפי הרבי, ואם מדובר בנסיעה לרבי, הרי עיקר זמן קבלת אור פניו הוא בשבת דווקא).

תחומין דאורייתא

עוד דבר: בירושלמי[עח] ההכרעה היא שתחומין דאורייתא, ואילו בבבלי[עט] זו מחלוקת (ואנחנו פוסקים שתחומין דרבנן). איך זה מוסבר בקבלה? בדיוק כנ"ל, שחייב להיות חלל ריק בין הקדושה לקליפות, בסוף עולם העשיה. לא לאייש את המקום של "אף עשיתיו". ממש היא הנותנת – כמו שאין רשות הרבים מדאורייתא במציאות, ככה תחומין מדאורייתא. "שבו איש תחתיו, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" – זו מלכות, קדושת המלכות דאצילות, שגם מושכת ומעלה את הקדושה שלא תגלוש ותצא לחלל שבין הקדושה לקליפות, ובכך תכניס את הקליפות לתוך המקום הזה.

מצוה הבאה בעברה

עוד דבר במלכות: בבבלי פשוט שמצוה הבאה בעבירה פסולה, ובירושלמי[פ] לא פשוט – יש מאן דאמר שמצוה הבאה בעבירה כשרה. חידוש נפלא. זה מתאים לכמה דברים שאמרנו – כמו מקדש אשה ושכח מי קדש שאינו חושש לכל הנשים שבעולם (לא נורא, עשית עבירה – מצוה לחוד ועבירה לחוד). צריך לבדוק לגבי "עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה", אבל לכאורה מי שאומר שמצוה הבאה בעבירה כשרה יסבור שעבירה לא מכבה מצוה. זה ראש ירושלמי, פתוח. היות שכל העבירות הן יניקה מ"רגליה יורדות מות" לכן דין זה שייך למלכות.

יו"ט שני של גלויות

אחרון אחרון: לגבי יו"ט שני של גלויות. ידוע שהיו צדיקים כמו הגר"א, ואפילו אדמו"ר הזקן, שהיה חבל להם להפסיד יו"ט שני של גלויות. זה ראש של הבבלי, רק שלגר"א היה חבל להפסיד יו"ט שני של גלויות וזו היתה סיבה שלא עלה לארץ, ואילו אדה"ז רצה לתקן שינהג יו"ט שני גם בארץ אלא שלא היה לו כח לתקן זאת. אדה"ז שאף לשויון, כמו שצריך להיות "מאך דא [עשה כאן, בחו"ל] ארץ ישראל" כך גם בא"י צריכות להיות המעלות של בבל [ואז לא היה בזה משום עונש אלא לכתחילה להרבות בקדושה ממש], וכמו אותם חכמים שעלו לא"י מבבל והביאו אתם את חכמת ומעלת בבל [לא כרבי זירא שצם על מנת לשכוח את תלמוד בבלי, וד"ל].

והנה בירושלמי כתוב שיו"ט שני הוא עונש לעם ישראל על שלא שמרו יו"ט ראשון בארץ (אולי יש אנשים שאוהבים עונשים, אבל רבי יוחנן אומר "לא הן ולא שכרן", וכאן גם אין שכר נוסף כדלקמן). היה אפשר לחשוב שעוד יום אחד זה כמו בעל תשובה, שקושר את החבל כפול וזה למעליותא, "כפלים לתושיה" – אומר הירושלמי שלא, זהו עונש, וגם אל תחשוב שתקבל שכר על שני ימים. תשמור את שני הימים פיקס ותקבל שכר רק על יום אחד.

קודם כל, זה מאד מתאים למה שמוסבר בכוונות וגם במהדורא תנינא של שו"ע אדה"ז, שהסיבה שיש יום טוב שני היא שלוקח זמן כפול להתפשטות ההארה (אבל יש רק הארה אחת). יש כאן את הענין של נקודה והתפשטות שאמרנו קודם. הרעיון הוא שאין לך תוספת אור בחו"ל, רק תוספת התפשטות (משא"כ בנוגע לשני ימים של ר"ה, שהם יומא אריכתא, גם באיכות, גילוי פני אריך אנפין, וכך רצה אדה"ז לתקן בארץ ביחס כל היו"ט). אף על פי כן, ההסבר הקבלי הוא ודאי מהירושלמי. להסביר כמו שאדה"ז מביא בשם הקבלה – זה ראש ירושלמי. אין יותר קדושה, רק שהעונש הוא שזה לוקח יומים. זה קצת דומה למה שאמרנו לגבי צדקה – אם עדיף לתת בהרבה פעמים או בפעם אחת. רואים שהירושלמי אוהב הרבה (איכות) בפעם אחת (כמות), בזריזות, ולגמור את הסיפור.

בשיעור הראשון על בבלי וירושלמי אמרנו שיחסית בבלי וירושלמי הם כמו מקרא ומשנה, תושב"כ ותושב"ע. אם המלכות יורדת למטה, "שכינתא בגלותא", יש גם עונש וגם התפשטות הקדושה שתהיה שם (בלי שתקבל יותר שכר), אבל אם המלכות היא בתוך האצילות, ארץ ישראל, והיא שמורה וכנוסה מסכנת "רגליה יורדות מות" אז מספיק יו"ט אחד, תעשה מהר, זריזות במתינות, ומשיח נאו (אך שני ימים למעליותא גם בא"י י"ל בסוד פירוש הבעש"ט לפסוק "כן בקדש חזיתיך", הלואי וכו'[פא], וד"ל). לא רוצים לחכות, וגם כל הדיון מה זה משיח לא מענין אותי – אי אפשר לדעת, אז אל תספר לי סיפורים, רק משיח נאו (ולאחר שיבוא אז הזמן לסיפורים, ובאריכות, שני ימים של התוועדות חסידית).