ב"ה

"פתח רבי שמעון" תשל"ד (6)

אות ה' (2)

א' שבט תשנ"ה – שכם

 

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א^[א]

א.      דבקות והתקשרות ביחסי פנים ואחור

הדביקות בכתר – למעלה מהשכל

בשיעורים הקודמים הגענו לכלל כזה שדביקות היא מצד המדות והלב והתקשרות היא מצד המוחין. אבל היות שהשרש של הלב הוא בכתר לכן יש גם דביקות שלמעלה מהתקשרות. אמרנו שכך זה עולה עד אין סוף – יש שרש של מוחין שלמעלה משרש המדות ויש עוד שרש של מדות, של רגש, שעוד יותר גבוה, למעלה מהמוחין. אמרנו שזה מה רבי הלל כותב^[ב] בביאורו על קונטרס ההתפעלות. הצעתי שילמדו את הקטע הזה בפעם הקודמת.

אמרנו שדביקות היא תמיד הרגשה של שנים דבוקים יחד, בלי דעת, בלי הכרה של אני ואתה. כשאנחנו מתחברים זה פשוט דבק. לכן בכתבי האריז"ל^[ג] הדביקות תמיד מתחילה מאחור באחור. "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם"^[ד] – הוא מסביר שזו הדביקות הטבעית, כמו האהבה הטבעית שיש בין עם ישראל לבין לקב"ה, שהיא מה שהכתר של רחל דבוק מאחורי החזה של זעיר אנפין. על הקשר הזה כתוב "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם".

אמרנו שבקבלה הרבה פעמים דביקות היא בכתר ממש, למעלה מהשכל לגמרי. שם הכונה שאין צורך בשכל, בדביקות אין צריך שכל. ממילא בדביקות אין כל כך את הרגשת השניות. בהתקשרות – זה הכלל שלמדנו פעם קודמת במאמר של הרבי – כשאני אומר התקשרות תמיד משמע שיש שנים, בגלל שהשכל מגדיר את האני והאתה. יש שכל שמגדיר אני והוא, אבל אני ואתה הוא גם שכל. זהו נושא כללי מאד בחסידות. [מה הכוונה שכל?] הכוונה שהוא רואה, הכרת יחס, כשיש יחס ביני לבינך – זה כבר שכל. אהבה פשוטה, או שלמעלה מהשכל או שלמטה מהשכל, משיכה פשוטה, היא כמו חוק הטבע. כשמגנט מושך מתכת אין שם הרגשה של שנים, פשוט אחד נמשך לשני עד שנדבקים ביחד.

[יש קטע שאדמו"ר הזקן מסביר על התבוננות והרב מביא בשכינה ביניהם^[ה]. שם הוא מתאר שבהתבוננות השכלית האדם יוצא לגמרי מעצמו, לא איזה קשר אינדיבידואלי] יש שכל שאדם מתבונן כל כך עמוק עד שהוא שוכח מעצמו ונכנס לתוך הזולת. אבל כדי להגיע לזה הוא קודם הגדיר וראה לפניו את הזולת ועכשיו לאט לאט הוא יוצא מעצמו. לכן אנחנו אומרים כאן שיש קשר שהוא חד. גם התקשרות מביאה לידי דביקות. למשל בקונטרס כאן ועוד יותר בקונטרס ההתבוננות הוא מסביר שמתוך ההתבוננות צריך להגיע לדביקות של הכתר.

דביקות-הסתכלות-התבונננות-התפעלות-התגלות.

מה ההגדרות הפשוטות שלנו? אחד הדברים הראשונים אצלנו^[ו] – אפילו עוד לא אמרנו אותו כאן – הוא שיש דביקות-הסתכלות-התבונננות-התפעלות-התגלות. זה אחד משרשי הלימוד שלנו. [אפשר עוד פעם?] יש דביקות בכתר, בקוצו של יוד; "לאסתכלא ביקרא דמלכא"^[ז] שהיא החכמה זו הסתכלות; יש התבוננות מצד אמא, להתעמק ולהתבונן. [מה זה קונטרס ההתבוננות?] שער היחוד; יש התפעלות שהיא המדות, הרגש; ויש התגלות שהיא המלכות. התגלות בדבור, במעשים. אדם מתגלה, גילוי. זה אחד מהיסודות שלנו. בעבודת ה' זה כנגד שם הוי' עם קוצו של י הכי חשוב מהכל.

קודם כל דביקות היא הכתר. איך הוא מסביר את זה בקונטרס ההתבוננות-שער היחוד? שבאמת תחילת העבודה היא התבוננות ומתוך ההתבוננות עולים ומגיעים להסתכלות וממנה לדביקות. ההתבוננות היא עדיין בגדר "רעיתי". זאת אומרת שהאהבה שנולדה מתוך התבוננות שעדיין לא הגיעה להסתכלות נקראת "רעיתי", "פתחי לי אחֹתי רעיתי"^[ח]. אהבה בלי התבוננות, אהבה טבעית שאדם לא מתבונן נקראת "אחֹתי", אהבה טבעית; אהבה שעל פי התבוננות נקראת "רעיתי"; אהבה שכבר בגדר הסתכלות נקראת "יונתי"; ודביקות היא "תמתי". "תמתי" דורשים חז"ל^[ט] "תאומתי"^[י].

פנים ואחור – פרט וכלל

גם שם זו דוגמה מצוינת שבדביקות תמיד יש אחור באחור. הדימוי הראשוני של "תאומתי" הוא כמו תאומים סיאמים. [בכתר יש אחור?] יש פשטות, אחור זה לאו דווקא שמאלה. אחור באחור פרושו שאין הכרת פרטים. בפנים, פנימיות יש פרטים. כמו בפנים יש כל מיני פרטים. למשל במצח, שאין פרטים, כתוב^[יא] שהוא למעלה מהפירוט, מהקוים, הוא בחינת אחור, לכן יש שם את היסוד^[יב]. [אבל יש אחור שלמעלה מקוים] נכון, השרש של אחור. אבל בתוכו גם יש קוים. זה מה שדברנו פעם קודמת. רגש בלי שכל הוא תמיד אחור. מה הכונה אחור? אחור אחיד. שוב, כתוב^[יג] שלא צריך להתבלבל בין 'אחר' לבין 'אחד', אבל זה בגלל שבאמת יש קשר ביניהם, יש מן איזו אחידות, אחדות באחור.

בפנים אין אחדות, בפנים יש ריבוי גוונים. פנים הן תפארת, אחור הוא יסוד. כתוב שספירת יסוד היא יוסף. היום אנחנו למשל בחדש שבט יום שמתקשרים ליוסף. יום מיוחד שצריך לחשוב כאן במקום הזה שמתקשרים ליוסף הצדיק. [למה?] האות צ. התקשרות לצדיק היא בחדש שבט בקבלה, בכלל התקשרות לצדיק, וראש חדש הוא הראש שלו. למה? בגלל שבספר יצירה^[יד] כל חדש נברא עם אות. האות של חדש שבט היא צ, לכן כתוב שזה החדש המיוחד של התקשרות לצדיק, "צדיק יסוד עולם"^[טו], יוסף. ממילא היום הזה מאד חשוב לנו.

שוב, הצדיק הזה, היסוד, הוא פשוט. משהו תקוע באדמה, כמו שלתקוע יסוד בארץ זה פשוט ובהיותו פשוט הוא לא פנים, לא מעניין באופן מיוחד, רק ככה. כתוב^[טז] שהיסוד הוא אחור לגבי תפארת. תפארת היא הפנים, יעקב הוא בחינת פנים. יוסף שנתנסה ועמד בנסיון הראו לו את דיוקן פני אביו^[יז]. פנים הן יעקב. כתוב^[יח] שהדמות של יעקב חקוקה בכסא הכבוד, הוא הדמות של כל נשמות עם ישראל, לא של יוסף הצדיק. הדמות-הפנים הוא יעקב אבינו, הפנים של נשמות עם ישראל, אבל יש משהו דווקא ביוסף שהוא אחור. מה יש באחור? "עם קשה עֹרף"^[יט] משמע הכח לעמוד בנסיון. לא שאין שם שכל בכלל, יש שם דעת. כמו שדברנו. יש דעת שהיא באחור.

יוסף – אחור

יש פסוק "הכרת פניהם ענתה בם"^[כ] – יש פנימיות הדעת שהיא להכיר פרצוף, היא שייכת לפנים. אבל השרש-הגזע של מח הדעת הוא דווקא בצד האחור. למה יוסף נקרא אחור? בגלל שהברית, גם על פי פשט, אם כי שהיא לכאורה מופיעה בחלק הפנים של הגוף, היא המשך של השדרה. הברית היא המשך של חוט השדרה, המשך של האחור. השרש שלו הוא מח הדעת שעומד מאחור, "עם קשה ערף", משם נמשך הזרע.

שוב, יוסף הוא תמיד אחור. לכן הפסוק הראשון שכתוב על יוסף הוא "יוסף הוי' לי בן אחר"^[כא], שיש לו איזו גישה לקחת את האחר, לקרב אותו ולהפוך אותו לבן^[כב]. מהו בן? ד פעמים אחד, זה נקרא 'אחד' פנים ואחור, שלא צריך לבלבל בין האחר לבין האחד. מי שבאמת לוקח את האחר ועושה ממנו אחד הוא יוסף. יש משהו אחורי באחד. אפילו חז"ל אומרים^[כג] שה-ד של "אחד" היא ה-ד של תפילין שנמצאת בצד האחור. [יש בטבעיות הזאת משהו שאין בפנים] נכון, יפי.

מצח – הרגשת הכלל

עוד פעם, בקבלה כתוב[יג] שיסוד עתיק מתלבש בתוך המצח. גם המצח, שהוא ממש בצד הפנים, היות שיש שם מצח נחושה ועזות הוא לא נקרא כאן פנים. פנים הן פה, המלה פנים היא לְחָיַיִם. המצח הוא למעלה מהפנים. שוב, בדביקות שהיא קשר של יסוד, של ברית, יש משהו אחורי, לא משהו 'פָּנִי' כל כך. אמרנו שתמיד בדביקות יש את פן האחור מה שאין כן בהתקשרות. זה מה שדברנו בפעם קודמת – לא מדברים על שנים שמתקשרים גב בגב. המלה התקשרות לא מתאימה לגב בגב. המלה דביקות בהחלט מתאימה לגב בגב, לא משנה. לא שעל פי פשט לא יכולה להיות דביקות פנים בפנים, הרי כתוב "ודבק באשתו"^[כד] – מסתמא זה פנים בפנים. אבל לא מוכרח במושג דביקות פנים בפנים, היות שדביקות משמע משהו פשוט – בהחלט יכולה להיות אחור באחור. זאת אומרת שאם היא כן פנים בפנים יש בה גם פן של אחור באחור. גם בזמן שהדביקות פנים בפנים יש בה עדיין תכונה-מדה של אחור באחור, פשיטות, בלי פירוט בלי פרטים.

אם כבר מדברים כאן, הדיבור שלנו כל השנים על כלל ופרט, תורת הרב קוק וכלל ישראל. מה שאנחנו תמיד מנסים הוא להגיע לכך שהכלל "צריך לפרט" והפרט "צריך לכלל"^[כה], גם את זה וגם את זה. אבל לו יצויר שיש רק מבט של כלל, השקפה של כלל, ואין לי יכולת לגלות את הפרט – כלל בלי פרט הוא אחור. זה באמת נקרא יחס של אחור באחור. מגוון של הרבה פרטים הוא פנים, ואם אין לו את הכלל חסר לו את המצח. יכול להיות שיש לו עינים, אזנים, אף ופה והכל – נקראים שבעה שערים^[כו], שהם שבעה פרטים – בלי הרגשת הכלל, אין לו מצח. זה לא טוב.

למשל כתוב בקבלה, בכתבי האריז"ל^[כז] שיש למעלה כמה זיווגים של זו"נ, קוב"ה ושכינתיה. איכות הזווג – זהו גם דבר שהזכרנו כאן כמה פעמים – איכות הקשר תלויה באיזה מקום באריך יכולים להסתכל ולעלות לשם. תמיד הזווג הוא על ידי השפעה שמקבלים תוך כדי הסתכלות באריך. אם ההסתכלות היא על הדיקנא זו מדרגה אחת; אם היא על הפנים, תיקון "ואמת"^[כח], "תרין תפוחין קדישין"^[כט], זו עוד מדרגה; אבל הזווג הכי נעלה, הזיווג שמסוגל להוליד נשמות חדשות, זה הביטוי, הוא רק אם מסוגלים להרים את העינים ולהסתכל על המצח של אריך. כלומר, אם מסתכלים על כל מדרגה שלמטה מהמצח, שהיא עם הפירוט של הפרצוף, מולידים נשמות, אבל לא חדשות לגמרי. כדי להגיע לחידוש גמור, כמו "תורה חדשה"^[ל], משהו חדש, "פנים חדשות"^[לא], כתוב שפנים חדשות באות מהמצח. אם רוצים להוליד פנים חדשות, כמו להוליד נשמות חדשות לעולם, צריך לעלות למצח, שם מתלבש יסוד עתיק יומין. היסוד בכל מקום, גם לגבי עתיק, הוא בחינת אחור.

מחוץ לישוב

המצח נקרא מדְבָּר והפנים נקראים ישוב. זהו עוד ביטוי חשוב מאד בקבלה וחסידות[יב]. המדבר שלא ישב אדם שם, לא מקום ישוב. הישוב של הפרצוף הוא מהעינים ולמטה, שם יש חלוקת קווים, אבל המקום הלא מיושב הוא המצח. כמו הביטוי של רבי נחמן^[לב] שצריך לצאת מחוץ לישוב. כדי להתבודד באמת עם ה' צריך לצאת מחוץ לישוב. בקבלה וחסידות הצמד 'מחוץ לישוב' נקרא לעלות למצח. [אצלו העיקר הוא הדביקות?] כן, לא כל כך התקשרות בגלל שהעיקר הוא לצאת מחוץ לישוב. ישוב הוא שכל ומחוץ לישוב פרושו לעלות למצח. המצח הוא חוץ לישוב של האדם, שם נמצא-מלובש היסוד של עתיק.

התאחדות – דוקא על ידי התקשרות בתחלה

[הווארט של 'אחד' לעומת 'יחיד' הוא ש'אחד' מבטא דווקא אחדות של שנים ולא פשטות] כתוב שהאחד שורה רק ב"אתר שלים" שיש בו זכר ונקבה יחד. יש אח דל"ת. [אז זה לא אחור, זה פנים] לא, תלוי. אם אומרים ש"ישראל וקוב"ה כולא חד", אמרנו במאמר שלנו שיש דביקות, התקשרות והתאחדות. מה שאמרנו פעם קודמת הוא שההתאחדות שלמעלה מהתקשרות היא עוד סוג של דביקות. מכאן התחלנו פעם קודמת להגיע לנושא הזה. ההתאחדות שהוא מתאר שם, שהיא הקשר הישיר-השלישי בין ישראל לקב"ה נקראת חד ממש, שהיא למעלה מהמושג התקשרות. מה ששאלת על התבוננות היינו באמצע. כל הסדר של קונטרס ההתבוננות, שהוא שער היחוד של הרבי האמצעי, הוא שתחילת העבודה בחב"ד היא התבוננות, ממנה עולים להסתכלות – ההתבוננות מביאה את האדם להסתכלות – ההסתכלות עולה לדביקות ורק הדביקות מדליקה את ההתפעלות. אחר כך יורדים להתגלות, זה מה שאמרנו שהוא לא דיבר מהי. כמו שכתוב^[לג] שכל ספר התניא הוא "דרך ארוכה וקצרה" – כדי להגיע לפנימיות הלב צריך את השכל. שם כתוב שהשכל הוא רק מעבר לפנימיות הלב. כאן כתוב הרבה יותר מפורט. הוא לא השכל שישר מגיע ללב, אלא הוא השכל שעולה מעלה מעלה עד למקורו ושרשו ואז הוא מגיע ללב. כדי להגיע באמת לפנימיות הלב, שההתפעלות תהיה התפעלות אמתית והכי עמוקה, צריך להיות ביטוי של הדביקות. פתאום היא מופיעה לו בלב בהתפעלות עצומה אמתית ואחר כך מביאה אותו לידי מחשבה, דיבור ומעשה שהם התגלות המלכות.

זוהי שלימות העבודה – מהתבוננות להסתכלות ולדביקות. מה אנחנו רואים כאן? שדביקות היא בכתר. אבל רואים גם שדביקות מביאה להתפעלות, סימן שהדביקות שייכת לרגש, רק שכדי להגיע לשם דרוש שכל. מהי ההתבוננות בעיון? זה נקרא שהוא מקושר לענין. מרוב ההתקשרות שלו בזמן ההתבוננות, באמת ההתבוננות מביאה אותו להסתכלות ודביקות. בלי התקשרות הוא לא יגיע לזה. הוא כל כך מקושר עד שזה עובר את ההתבוננות לפתוח את העיניים ואחר כך ליצור מצב דבוק, של אחד.

"שומר פתאים הוי'"

אדרבה, האחד האמתי, "והיו לבשר אחד"[כג], הוא כן בחינת אחור. אפילו רש"י שאומר^[לד] ש"בשר אחד" הוא הולד שנולד – בולד שנולד בהפריה אין שכל, הוא ודאי מתפתח מהאחור. מה הכונה? שהוא משהו בלי שכל. זה קורה בלי שכל, זה המקרה הקדוש. יש "מקרה בלתי טהור"^[לה] ויש מקרה טהור. הזיווג שמוליד ולד הוא מקרה טהור. יש מקרה לא טהור. כל שלבי הלידה הם מקרה שקורה. איך אני יודע שזה בלי שכל? חז"ל דורשים^[לו] על כל מה שקשור עם זיווג והולדה את הפסוק "שֹמר פתאים הוי'"^[לז]. בכל הנושא של לידה צריך להיות פתי. זה מאד מענין. יש מכתב מהרבי שהוא כותב^[לח] שדברי חז"ל על "שומר פתאים הוי'" הכונה גם למי שמודע לבעיה.

ניקח לדוגמה דבר כללי שעבר אצלינו במשפחה. היום עושים בדיקות דם חדשות של חתנים וכלות לפני החופה (בדיקות טיי-זקס)^[לט]. האם כדאי או מצוה לעשות את זה או לא? יש רבנים שאומרים שחובה, צריך לעשות. עושים את זה לפני השידוך. כל הדורות לא עשו את הדבר הזה, זה היה בגדר "שומר פתאים הוי". [מתו יותר] אני לא חושב שמתו יותר. קודם היה "שומר פתאים הוי'", לא היתה מודעות לבעיה הזאת, לא ידעו שיש דבר כזה בכלל. עכשיו, כשיודעים שיש דבר כזה, האם עדיין תקף הכלל "שומר פתאים הוי'"? הרבי כותב שכן. הרבי כותב במקום אחד ש"שומר פתאים הוי'" מדובר גם על מי שמודע לבעיה. זה כלל גדול מאד-מאד חשוב בחיים. [מתי נגיד שומר פתאים ה', כשהוא לא בודק או שהוא כן בדק?] שהוא לא בדק. כלומר, אם כתוב "שומר פתאים הוי'" אתה יכול לסמוך על זה ולא לבדוק, זו הכונה. [אם בדקת עדיין נגיד "שומר פתאים ה'"?] אז הסתבכת. [למה לא נגיד "שומר פתאים ה'" כי לא היית פתי?] אולי, יכול להיות. ההוא אמינא של "שומר פתאים ה'" היא רק אם לא מודעים.

אם כבר אמרנו את זה הנושא הזה, למה על פי נגלה, על פי תורה, הדבר הזה בטל, לא צריך אותו? [מה לא צריך?] בדיקות מהסוג הזה. מה הכלל של התורה בנגלה? גם הספק לא התעורר, וגם הולכים אחרי הרוב, רובא דרובא. אפילו הבדיקה היא שלילית, כלומר שיש את הבעיה, היא עדיין ספק. אם כן, זה ספק ספיקא מכל הצדדים, מיעוטא דמיעוטא ועל פי נגלה זה בטל ומבוטל. להיפך, אחד שנכנס לדברים כאלו סימן שהוא לא מאמין בהגיון הנגלה של התורה. זה שהנגלה אומר שהולכים אחרי הרוב ואחרי חזקה וכל הכללים הגדולים של הנגלה – מי שלא מאמין בזה הוא עושה את הבדיקה. צריך להאמין בחזקות וברוב של התורה.

[כשיש את זה במשפחה אי אפשר לקרוא לזה ספק שלא התעורר ומיעוט וכו'] יש את זה גם בגמרא, שיש משפחות עם בעיות מסוימות. יש בגמרא^[מ] תקדים למחלות משפחתיות בתורשה. אם הוא משהו תורשתי במשפחה צריך לדעת אם כולם ככה או שלא.

מה אתה אומר? שאם יש לשני הורים את זה, קיימים 25 אחוזים שיהיה את זה במשפחה? [כן, אם יש להם ארבעה ילדים כמעט לא יתכן שלא יהיה להם ילד אחד חולה]. שנהיה פתאים בכל הענינים האלה. "שומר פתאים הוי'". לחיים לחיים.

בטחון בה' בפשיטות גמורה

כל השיחה הזאת היא דוגמה של אחד שהולך לאחור, בחינת אחור, "שומר פתאים הוי'" ואחד שכולו פנים. זה ש צריך לחקור ולבדוק עד הסוף הוא פנים יותר, יותר מידי שכל. כאן הוא אומר דבר טוב – כתוב^[מא] שמיוסף נדרש בטחון יותר מיעקב על כך שהוא שם את בטחונו בשר המשקים ואז נענש בעוד שנתיים לשבת. כתוב^[מב] שאצל יעקב לא היה פגם לתלות בשר המשקים, אבל מיוסף נדרש יותר מאשר יעקב ולכן אצלו זה פגם והוא נענש בעוד שנתיים. זאת אומרת שאצל יוסף בבטחון פשוט צריך להיות יותר פתי, יותר תמים בבטחון לא לעשות חשבונות, חישובים ואסטרטגיות מאשר יעקב. זה משהו יפה. כלומר, יעקב הוא יותר פנימי, 'פָּנִימִי', ויוסף בבטחונו הפשוט אמור להיות יותר אחורי, יותר דביקות פשוטה.

[למי שבבחינת יוסף איפה עובר הגבול? הרי יש לנו ענין של "אין מסיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט ויבוא לידי סכנה"^[מג], כלומר שיש גדרים של העולם שצריך להתחשב בהם] אמרנו עכשיו, על מה שכתוב בגמרא ומה שכתוב אצלנו צריך לחשוש ומה שלא כתוב לא צריך לחשוש. [לגבי מלח סדומית משום סכנה וכל מיני דברים שגזרו חכמים, אלו דברים רחוקים ובכל זאת גזרו עליהם] כנראה שזה היה מצוי. כשזה נעשה לא מצוי היו בין החכמים כאלה שנטו לבטל ואלו שקיימו עשו זאת בתור סגולות ובתור כוונות בקבלה, עד עצם היום הזה. [מה?] כל מיני דברים שפעם היו מצויים והיום לא, בדור האחרון שכבר נעשה לא מצוי, אנשים יותר רציונלים ויותר חכמים נטו לבטל את הדברים האלה, או בשקט לא לנהוג בדוקא והאחרים, מה שאנחנו נוהגים, זה נעשה על פי קבלה, סגולות. עוד פעם, זו אמונת חכמים. מאמינים שהגזירות של חז"ל הן לא של בדיקות רפואיות. פשוט מאמינים מאד מאד בחז"ל שבכל מה שיוצא מפיהם יש "גבוה מעל גבוה" של פנים.

יחס הטבעונות לבדיקות מהסוג הנ"ל

לגבי בדיקת הדם הזאת רציתי לשאול איזה רופא טבעוני מה הוא אומר עליה. אני חושב שמן הסתם הוא היה מבטל את זה. למה? בגלל שהטיבעונות נוטה להיות טבעית. תלוי איזה רופא טבעונית. טבעונות אמתית שהיא חיים טבעיים, לחיות חיים טבעיים זה להיות טבעי פשוט. [הטבעונים עושים בדיקות דם] כשיש בעיה, שאתה לא מרגיש טוב. אבל לבדוק, לנבאות להבא ולקבוע דברים?! הרי הרופאים הטבעונים הטובים מאד מודעים לפנים הפסיכולוגיות הרבה יותר מהרופאים הרגילים. להכניס את עצמך ללחץ נפשי בגלל ספק ספיקא – רופא באמת טבעוני אומר שלא בריא נפשית להכניס את עצמך לדבר הזה. זה נקרא 'בריא ושמא'. חיים כאלו שחוששים מכל דבר הם 'בריא' מזיק נפשית ו'שמא' מועיל פיזית.

את כל זה רק זרקתי בלי שאני בעצמי בקיא בענין הזה יותר מידי, רק כדי לתת דוגמה של פתי, של דביקות אחור לעומת דביקות פנים.

הקושי בדביקות

אם כן הגענו לדבר כזה שדביקות משמעה מדות, רגש, או שרש הרגש למעלה מהשכל. לכן אמרנו בפעם קודמת שדביקות היא המלה הכי אהובה בחסידות הכללית. אבל במלה התקשרות יש שכל, בגלל שהתקשרות מבליטה מאד את השנים שמתקשרים, בתחילה על כל פנים. מי שמרגיש את היחס בין השנים בהתחלה הוא השכל. [התקשרות היא במדות?] דביקות היא במדות והתקשרות, להיות מקושר הוא מושג חב"די ולכן אמרנו שהמלה התקשרות היא האהובה ביותר בחב"ד, כמו התקשרות לרבי, להיות מקושר. כדי להיות באמת זה דורש הכרה, חב"ד. כמו שאמרו קודם, זה אמור גם להגיע למעלה מהחב"ד, לא להגיע לדביקות שלמעלה מההתקשרות, אבל ראשית כל ההתקשרות היא בין שנים שבמודע מתקשרים. [איפה ההתקשרות עומדת?] בהתבוננות.

[כששומעים את המלים, התקשרות נשמעת יותר משהו קשה ודביקות יותר משהו רך. יש הרבה פעמים לשון בחסידות "ידידות, נעימות, עריבות, מתיקות"^[מד] בצירוף עם עֹז. העֹז נשמע כמו משהו עצמי, לא רך כזה, לא מתוק] עצם מלשון עצמה, עצמות היא משהו קשה. ['התקשרות' נשמע יותר כמו עז מאשר דביקות שנשמעת יותר מתיקות ונעימות].

קודם כל, אם נתבונן במלים – דביקות, הסתכלות, התבוננות, התפעלות, התגלות – הכל לשון התפעל חוץ מהדביקות. חלק מההרגשה שיש בזה כח הוא בגלל צורת המלה בבנין התפעל, שחוזר על עצמו. זה עצמו מן איזה קשר כפול ומכופל, קשר שחוזר על עצמו בתוך הקשר. [למה אומרים שקשר ודבק נשמע דומה?] זה בגלל שבקשר יש גם מובן של הפלת מלך, מרד. באמת השכל קשה, יש קושי, אם כי כתוב^[מה] שכאשר השכל יורד ללב הוא מרכך אותו. הלב בתחילה קשה.

כשהרוגאטשובער למד את קונטרס אחרון בשולחן ערוך של אדמו"ר הזקן, והוא ה'אחרון' שהוא למד בכלל, הוא אמר שני דברים: משם הוא רואה שאדמו"ר הזקן לא כתב שום מלה מבלי לראות את כל הש"ס. דבר שני הוא אמר שהוא מרגיש שבזמן הכתיבה שלו הגידים במח של אדמו"ר הזקן התקשו ונעשו בעובי של אגודל מתוך הריכוז העצום של זמן הכתיבה. להתרכז נקרא גם להתקשר וההתקשרות מתבטאת בגיד המתקשה, על דרך "אין קישוי אלא לדעת"^[מו]. זה נקרא קישוי במח.

התבוננות באמצעות הרפיה

[אני מבין שהתוצאה של ההתבוננות היא התקשרות?] לא. התבוננות אמתית היא עם התקשרות לענין, לא שהיא התוצאה. התבוננות אמתית דורשת התקשרות. סימן שאתה מתבונן במה שאתה מקושר, זוהי הדעת של ההתבוננות. "אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת"^[מז] – הדעת של ההתבוננות היא ההתקשרות בשעת ההתבוננות. הוא מסביר שדעת לבד בלי בינה חוזרת להיות אחור, הוא לא רואה פרטים. עיקר ההתבוננות הוא להתבונן בתמונה שלמה, בהרבה פרטים, הרבה משלים. כך מסבירים תמיד מה הרע בכל שיטות המדיטציה של הגויים ובמיוחד המזרח הרחוק – להתרכז רק על מלה אחת. זה נקרא כאילו התקשרות בלי התבוננות. זה נעשה דבר שוא ושקר לגמרי שנקרא אחר, "לא תשתחוה לא-ל אחר"^[מח].

[הרבי אמר שאפשר לעשות את זה] הרבי אמר בתור תחליף, בתור הרפיה. הוא הבהיר באותה שיחה^[מט] שלבר דעת זה יכול להזיק אבל מי שצריך רגיעה, הרגעה, במקום שיעשה מה שהם עושים, נשמה שזקוקה לטיפול הזה שתעשה את אותו דבר בקדושה. אבל הוא אמר שהדבר הזה הוא לא התבוננות של קבלה וחסידות.

הרבי הגדיר בזה שלש רמות של התבוננות, מדיטציה: הוא אומר שיש אחד שעושה את זה ממש רק לצורך הרגעה, רפואה. להבדיל, אפשר לעשות איזה פטנט יהודי, להבדיל, במקום להשתמש בפטנט הגויי. אחר כך יש התבוננות שצריך להתבונן ולראות שמלך מלכי המלכים הקב"ה עומד עליו ורואה בכל מעשיו, הוא צריך להעמיק במחשבה זו. זה נקרא התבוננות ענינית ויסודית של אמונת ישראל. בכלל, לקחת את הפרק הראשון של הרמב"ם ולהתבונן במה שהוא כותב שם – זה נגלה. יש התבוננות של רזין דאורייתא ובה גופא יש כמה מדרגות, כמו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, לפחות שני אלה. יש התבוננות בסדר ההשתלשלות של בריאת העולמות, נקרא לה מעשה בראשית, ויש התבוננות למעלה ממנה, נקרא לה מעשה מרכבה. לא לבלבל בין כל אלה, גם הנגלה של תורה. [מהו הדבר הראשון?] יש דבר שקוראים לו מדיטציה שהוא פשוט כדי להירגע. תוך כדי שאדם נרגע הוא גם נפתח ויכול לתפקד יותר טוב, כמו שמבטיחים לך. [הדבר הזה כן בקדושה?] תלוי מה אמרת שחושבים עליו. יכול להיות בסדר, בדיעבד, אבל ריבוי ההתעסקות בדרגה הזאת בזמן שאתה בריא בנפש ומפוקח בשכל יכול להזיק לך. יכול לטמטם את האדם.

[על דרך מורה נבוכים אולי, מי שהוא נבוך] שם זה קצת הפוך, יותר מדי חקירה, התחכמות. כאן זה פחות מדי. [מה שיוצא הוא שבקדושה הענין של ההתבוננות צריך להתבטא באופנים גשמיים, במשלים] ודאי, עם כל מיני דברים. הדרך של החסידות מאד מדגישה לא רק לראות את האותיות, זה לא נקרא התבוננות.

זה רק היה הנושא שהתחלנו בסוף השיעור הקודם – שבתוך המלה התקשרות תמיד יש מוחין.

דביקות – גם בחיות

אתה אמרת שדביקות היא רכה. אני חשבתי קצת אחרת, לא שדביקות היא רכה. המלה שהשתמשת היא 'טבעי'. אפשר לחשוב שיש אחד טבעי ויש אחד שכלי ושמי ששכלי יותר מקפיד, קפדן, ומי שטבעי הוא זורם, כולם זורמים אתו. זה לא תמיד ככה, לפעמים טבע ראשון מאד קשוח. הוא טבעי אבל הוא לא מסוגל לזוז בכלל.

צריך לחפש בתנ"ך אם יש לזה פסוק, אבל אני לא חושב שמתאים לומר התקשרות על חיוֹת, אם לא שמשהו לקח שתי חיות וקשר להן את הזנבות. אבל דביקות אני חושב שיכולה להיות אצל חיות שנדבקו זן בזן. המלה דבקו מתאימה בכל הדצח"מ של הטבע. מתאים לומר שחיות דבקו. אבל לומר שהתקשרו, אני חושב שמתאים לומר רק במין המדבר, המין המשכיל. אני אומר שדביקות יכולה להיות אצל כולם. [איך בפסוק "ותדבק נפשו בדינה"^[נ]?] באמת מדובר שם על מעשה של חיה...

ב.      שרשי השכל והמדות (ביאור רבי הלל לקונטרס ההתפעלות)

אם כן, במאמר הרבי שאנחנו לומדים יש שתי מדרגות של דביקות, למעלה מהן התקשרות ולמעלה ממנה התאחדות. ראינו מאמר של הרבי הקודם שמוסיף עוד מדרגה של התקשרות למטה משתי הדביקויות. הגענו למצב כזה שיש התקשרות-דביקות-דביקות-התקשרות-התאחדות. מה שהוספנו הפעם, קודם, הוא שאת ההתאחדות הזו של "חד ממש" בהרבה מקומות תמצא בשם דביקות עצמית. מצד אחד הוא אומר ש"חד ממש" הוא הקשר השלישי והישיר בין ישראל לקוב"ה ומצד שני הוא מדייק שהוא כבר לא בגדר קשר. מתוך המושג קשרים עלינו לשם, אבל כבר לא מתאימה המלה קשר, אלא "חד ממש".

הוא אמר שתמיד דרך התורה זהו קשר ואם לא דרך התורה זהו לא קשר, אלא "חד ממש". מהי תורה? שכל. אם היא דרך התורה זו התקשרות, אבל אם היא לא דרך התורה היא "חד ממש". הסברנו שגם "חד ממש" הוא דביקות. כל זה מכניס אותנו לנושא של רבי הלל מה יותר גבוה ממה – הרגש או השכל – "גבוה מעל גבוה".

נקרא את זה בפנים:

אך הענין יובן היטב בהקדם המאמר של הזהר (באדר"ז) ז"א בעתיקא אחיד ותליא [כתוב בזהר^[נא] שז"א-המדות, בעתיקא-הכתר, אחוז ותלוי. אבל] או"א במזלא תליין.

גם לשכל יש קשר לכתר, אבל הוא רק דרך שערות הדיקנא של הכתר. המדות, ז"א שלמטה מאבא ואמא, הן "אחיד ותליא" בעצם הכתר, בעתיקא, אבל אבא ואמא רק בשערות, "במלזא תליא".

וביאור הדברים יובן מבשרי אחזה ששרש המדות לאהוב האהוב ולשנוא השנאוי הם בעצם למעלה מן השכל [הוא אומר ששרש מה שאדם אוהב את האהוב שלו או שונא את השנאוי שלו הוא ודאי למעלה מהשכל] רק אעפ"כ צריכים להתגלות בלב ע"י השכל דייקא, [השכל משמש מעבר נצרך והכרחי כדי לגלות את המדות האלו בלב. ודאי שאהבת האדם את האהוב שלו או שנאתו את השנאוי לו הוא משהו שבא למעלה מהשכל] כי השכל מאיר להם [השכל הוא כמו מגדל אור שמאיר]

על המושג אור דברנו הרבה פעמים. האם הוא מגלה את המאור? תמיד היתה פה שאלה שדברנו עליה הרבה פעמים. הרי על פי פשט האור מגלה משהו אחר. אם יש חשך כאן בחדר, האור לא מגלה את עצמו אלא מגלה אותך – אתה היית בתוך החשך, לא ראינו אותך והאור מגלה אותך. כאן הוא מסביר שזה בדיוק היחס בין שכל לרגש. אור השכל מגלה את השרש החשוך של הרגש שנקרא "טורי דחשוכא"^[נב]. הוא לא משתמש כאן בביטוי אבל שרש המדות בשכל נקרא 'הררי חשך'. כמו "אברהם קראו הר"^[נג], הר הוא מדת האהבה^[נד]. הוא אמר שהשרש לזה שאני אוהב אותך הוא ודאי למעלה מהשכל שלי, אבל זה שאני אוהב אותך למעלה מהשכל שלי הוא הר חושך – "אברהם קראו הר" וכדי לגלות את ההר החשוך הזה אני צריך את אור השכל שמגלה אותו. ברגע שהוא מגלה אותו הוא בעצם גם הוריד אותו, מוליד אותו.

זהו גם כלל מאד מענין – לגלות משהו ולהאיר עליו אור פרושו בעצם להוריד אותו פלאים לעולם אחר לגמרי, למדרגה אחרת לגמרי.

"יתבונן מה רוצה באמת"

[במקור השכל בשביל לגלות את האהבה, הוא לא חוקר באהבה עצמה במקורה, הוא פשוט מברר בתוך המושאים מי הוא זה אותו אני נוטה לאהוב. ממילא למעלה מהשכל נותן את האפשרות לשכל לברר ולסווג את מי ראוי לי לאהוב, על פי באמת מה שלמעלה מהשכל] כמו פסיכולוג, שיש לך דברים מודחקים, בתת מודע אתה רוצה לאהוב אותי, אבל היות שהתחנכת שם השכל לא נותן לך, לדוגמה... אם השכל כן יאיר, כלומר יתן לך את האוקיי שראוי באמת לעשות מה שאתה רוצה.

יש ביטוי כזה שדברנו פעם על הרבי, שהוא נתן להרבה אנשים, או לכמה על כל פנים, הוראות מסוג של 'תתבונן מה שאתה באמת רוצה' ואז תעשה את זה. ההוראה היא להתבונן מה אתה באמת רוצה לעשות. הרבי אומר 'אל תשאל אותי מה לעשות, תתבונן ותחשוב מה אתה באמת רוצה לעשות. כשתגלה מה אתה באמת רוצה לעשות תעשה אותו, קדימה'. אחר כך, בתשובות מהסוג הזה, הוא אמר שאחרי שאתה מברר בעצמך מה אתה באמת רוצה לעשות – כדי ליישם בפועל צריך להתיעץ עם ידידים מבינים איך מבצעים את זה. לא שהם יגידו לך מה אתה רוצה. יש הרבה ידידים שאומרים לך מה אתה רוצה... כאן הרבי אומר בדיוק לא ככה, תתבונן מה אתה רוצה ואחר כך תלך לידידים המבינים. זה המבחן אם הם באמת ידידים, שיעזרו לך לממש את הדבר שבהתבוננות ביררת מה אתה באמת רוצה. זו דוגמה לכך שהשכל, שהוא ההתבוננות, פשוט מבהיר את הרצונות.

[יש דבר יותר פשוט, שהשכל מזהה במציאות איפה הנטיות יכולות להתממש.] לא הבנתי. [למשל, יש לי נטיה לאהוב את מי שחושב כמוני, אני צריך את השכל בשביל לברר אם הוא חושב כמוני ואז אני אוהב אותו. השכל פותח לי את העינים לדעת ולגלות שבאמת הוא ראוי, שהאהבה העל שכלית שלי תתממש ותגיע לרגש ובאמת תאהב אותו] האהבה הזו נשמעת לי אהבה התלויה בדבר. קודם ברכב נסענו עם היהודי הזה. ידון שאל אותו אם הוא חב"דניק. הוא ענה לו שחב"דניק צריך להכיר בעינים, וגם אמר שמקובל אצל חב"דניק שלא שואלים, אם הוא חב"דניק צריך להכיר אותו. או שהוא חב"דניק או שלא. ידון ענה לו 'אולי אין לי עיניים לראות'..

אני אומר כאן שלכאורה יש משהו על-שכלי שאומר לך זה או על זה, כמו "אנכי הרֹאה"^[נה]. מה היתה הבעיה של שמואל ב"אנכי הרֹאה"? הוא באמת הלך אחר עיניו. אפשר לומר שאחר עיניו הכוונה בדיוק כמו שאתה אומר – שהשכל יאיר לו האם ראוי. זה שייך לשיעור שלמדנו באריכות^[נו]. העינים של הקב"ה – כמו שכתוב ש"האדם יראה לעינים והוי' יראה ללבב"^[נז] – הן משהו על-שכלי כשהוא מברר את האהוב שלו, על דרך אהבת דוד ויהונתן שלא תלויה בדבר כלל^[נח].

אהבה נעוצה בשרש

[כמו שנפגשים עם אשה לפני חתונה, הדיבורים הם דיבורים בשכל, אבל כשאתה מדבר בשכל אתה לא יודע מה יעורר את האהבה שלמעלה מהשכל. נכון באמת שהדיבורים בשכל הם אלו שמעוררים את האהבה שלמעלה מהשכל, אבל אלו דוקא דיבורים בשכל] בסדר, זה מה שהוא מתכוון. [כשאתה מדבר בשכל אתה לא משקיע מחשבה כדי לברר] כל הבדיקות שבודקים את הכלה בשכל במבט ראשון הן מה שאתה אומר, שהשכל נותן את האישור לאהוב, את האוקי, אור ירוק. צריך לומר שלא רק שהשכל נותן אור ירוק לאהוב, הוא מברר שבאמת כל הזמן אהבתי את זה.

נאמר את זה בצורה מאד ציורית: אפשר לומר שיש לי איזה מאגר, תהום – הרי הכתר נקרא תהום^[נט] – של אהבה. האהבה זקוקה ליד, גם שם היא זקוקה ליד, אבל גם בתהום היד עוד לא מבוררת. היא זקוקה לשכל, להבהיר את האוביקט שראוי לאהוב. אם נסביר את זה כך, לזה התנגדתי. אני טוען שגם בתהום היד באמת נמצאת. כלומר, בת הזוג האמתית, אשתך, כבר היתה שם. "מצא אשה"^[ס] – מצא אותה בשרש.

זה שהיא אשתך זה מזל, לא בגלל שום תכונות שבעולם. לא בגלל תנאים, לא תלוי בדבר, זו ה'באשערט' שלך, בת-הזוג שלך. גם האהבה נמצאת שם וגם היא נמצאת שם, בלי תנאים שכליים. רק השכל עוזר לך, זהו באמת פלא של השכל, שהוא מן אור שמגלה באמת שאנחנו אוהבים, אנחנו זוג.

בירור השכל וגילויו את השרש

נאמר עוד משהו: במה שהוא מתאר, שהשכל הוא מן אור – לאור אין אינטרס לדבר אליו הוא מאיר. לפי דבריך לאור יש הרבה אינטרס, האור מתערב בעסק בגלל שהוא מגדיר את התנאים, הוא קובע, הוא נותן את העצה. הוא לא משהו סתמי שרק מאיר את השטח. אולי נאמר את זה בצורה אחרת לגמרי: תיכף נגיד שיש גלגלתא, יש מוחא סתימאה ושניהם בכתר, ברצון. אבל ההבדל ביניהם הוא שבגלגתא "אין טעם לרצון"[סב] ובמוחא סתימאה יש טעם לרצון – "טעם כמוס לרצון"^[סא]. בכתר יש מקום שנקרא "טעם כמוס" והוא גופא מקור השכל. השכל ודאי יכול לברר את הטעם הכמוס, אבל יש בחינה אחרת, עצם המדות, האהבה ממש שמקורה בגלגלתא, שם אין טעם כלל. גם אותו מגלה האור של השכל, לא בגלל הטעם, בגלל שהוא בטל, כמו שאמרנו. בגלגלתא היא 'באשערט', הקשר בינינו לא בגלל שום תכונה שבעולם. זה לא יעזור לך, זוהי השגחה פרטית, "מהוי' יצא הדבר"^[סב], גמרנו.

[אם כן, למה צריך שכל?] גם זה צריך שכל, זה החידוש שלו. זה מה שהתכוונתי שהוא לא מתערב. יש ממד של השכל כסגולה, כמו אבא ואמא לגבי המדות. יש משהו באבא ואמא שחשוב, למשל כונותיהם בזמן תשמיש – אם הם יחשבו מחשבות קדושות ימשיכו נשמה קדושה. אבל כתוב שיש משהו באבא ואמא שבכלל לא משנה. [ימשיכו לבושים או נשמה?] פעם אחת כתוב בפשטות^[סג] שהם ימשיכו נשמה. אבל כשקוראים את כתבי האריז"ל כמו שמובאים בפרק ב' בתניא הוא מסביר שהנשמה לא תלויה בכוונות שלהם, רק הלבושים של הנשמה תלויים בכוונות שלהם. אבל עצם הנשמה, הנשמה הכי-הכי גדולה יכולה להמשך לאנשים הכי נבזים. אין שום קשר בין מה שחושבים לגבי המשכת עצם הנשמה. מה שאתה אומר הוא כאילו המשכת לבושי האהבה, אבל אני אומר שזו המשכת עצם הנשמה שלגביו אבא ואמא הם סגולה, לא חשוב כלל מה הם חושבים. אבל לגבי לבושי הנשמה, אבא ואמא הם השכל והכל באמת תלוי בהם.

[זה בדיוק מה שבפסיכולוגיה אומרים ומביאים לכך ראיה וזה גם מה שהרב אמר: לפעמים שאני פוגש בן אדם מסוים אני ישר מסמפת אותו, בלי שום סיבה. לא ראיתי אותו, לא הכרתי אותו מימי. אני מאד מסמפת אותו ומכבר אותו] זוהי אהבה ממבט ראשון. [בלי קשר לאהבה ממבט ראשון..] אני אומר שזה טוב מאד. על כולנו נאמר כך, שנזכה לאהבה ממבט ראשון.

הארת השכל והדרכתו

כל זה מכניס אותנו לנושא, באו נקרא הלאה:

וביאור הדברים יובן מבשרי אחזה ששרש המדות לאהוב האהוב ולשנוא השנאוי הם בעצם למעלה מן השכל רק אעפ"כ צריכים להתגלות בלב ע"י השכל דייקא, [למה?] כי השכל מאיר להם [באמת הוא כותב לכאורה כמו שאתה אומר. הוא אומר פה שני ביטויים: "השכל מאיר להם" והביטוי השני הוא:] ועי"ז מורה להם הדרך איזה דבר צריך לאהוב ואיזה דבר צריך לשנוא כמו המדליק אור במקום חשוך ועי"ז מוצא האהוב לו.

הוא אומר את שני הדברים יחד. קודם כל הוא אומר ש"השכל מאיר להם" ו"מורה דרך מה צריך לאהוב". השכל מתערב ואומר חות דעת שהיא שצריך לאהוב אותו. אחר כך הוא כותב שיש את הפנס הזה, האור שמאיר במקום חשוך "ועל ידי זה מוצא האהוב לו" – האור פשוט עוזר לו למצוא את האהוב לו, כמו "מצא אשה"[נד]. [השכל עוזר לו, לא האור] האור הוא השכל. אתה מדליק אור, שהוא השכל, במקום חשוך ועל ידי זה מוצא האהוב לו.

הוא ממש אומר את שני הדברים – או שהשכל אומר מי ראוי לאהוב, או שהשכל פשוט מדליק אור ואתה כבר יודע את האהוב לך. למעלה מהשכל אתה כבר יודע מי האהוב לך ועל ידי שיש פה אור אתה מוצא אותו. [פה נשמע שהם המשך אחד לשני – הוא אומר לך מה אתה צריך ועכשיו הוא מאיר לך אור שעל ידו תראה מה הוא אמר לך] "יגעתי ומצאתי"^[סד]. נכון שעל פי פשט הוא אומר לך שזהו המשך אבל הם שני רעיונות. אין הכי נמי, זה קורה יחד. שוב, אם נמשיך הלאה נראה שהוראת הדרך – מה כדאי וצריך לאהוב – באה משרש השכל במוחא סתימאה, אבל "יגעתי ומצאתי", שהשכל הוא מיגיעה, אבל כזו שאחר כך אתה מוצא דבר שאינו לפי ערך היגיעה בכלל, זוהי האהבה שכבר קיימת – עם אוביקט האהבה הכל יחד – בתוך הגלגלתא ושם אין טעויות.

פנימיות המדות – שריר הלב, חיצוניות המדות – העצבים שבלב

העיקר הוא מה שכותב כאן בקטע הזה:

נמצא מובן שבמדות שבלב גופא יש שני בחינות הא' חיצונית המדות שהוא לאהוב ולשנוא [הוא אומר שחיצוניות המדה היא שאדם אוהב או שונא מישהו, זו החיצוניות, הביטוי. המדה עצמה – האהבה או השנאה. זה נקרא חיצוניות המדות] והב' פנימית המדות שהם כלים לקבל אור השכל המאיר בתוכם להורות להם מה לאהוב ולשנוא כנ"ל [כאן באמת הוא כותב רק את הפן הזה. הוא אומר שיש פנימיות המדות בלב. פנימיות המדות היא כלים או יכולת בלב, ברגש, לקבל את ההוראות מהשכל].

כלומר, בלב יש את השריר ויש את העצבים בתוכו, העצבים מהמח שמפעילים את פעילות הלב. הוא אומר שבלב יש שתי בחינות – יש את השריר שלו שהוא עצם האהבה והשנאה, ויש את היכולת בלב לקבל מסרים והוראות מהמח. ליכולת הלב לקבל את ההוראות, שהן הדרכה מה כדאי לאהוב, אני קורא פנימיות המדות. אבל למה שהלב אוהב ושונא אני קורא חיצוניות המדות.

שרש פנימיות המדות – מדות שבבשכל

הוא כותב הלאה:

והנה פנימי' המדות שרשם מבחי' המדות הכלולים בשכל עצמו

הוא אומר שפנימיות המדות הן באמת לא כל כך רגש. היות שהלב כלי לקבל הוראות מהשכל נמצא שהוא עצמו שכלי, לא רגשי בעצם. הוא חב"דניק, לא 'פוילישער', כמו שצריך להיות. הוא מן איזה משכיל בתוך הלב שמקבל הוראות על פי שכל.

עוד פעם, המבנה כאן מאד-מאד חשוב. הוא אומר שפנימיות המדה למטה – מה שנקרא "פנימיות נשמת ז"א" בלשון הקבלה^[סה] – הוא מה שמקבל אור מהשכל. זה בעצם מדריך אותו לגבי איך לבטא את האהבה. השרש של אותן מדות פנימיות הוא המדות שבשכל. הז"ת דאו"א – ז המדות תחתונות של אבא ואמא. זה בעצם אחר כך מתבטא בשכל שבמדות, פנימיות המדות, ביכולת המדות לקבל הוראה מהשכל. 'הוראה' אין הכונה הוראה באצבע, אלא גם חיות – זו גם תוספת שצריך להבין. הוראה היא גם חיות שכלית בתוך הרגש שלך שגם מתמיד אותו. כתוב שכדי שרגש יתמיד להתגלות, שאני כל הזמן אוהב אותך בגלוי – צריך דעת. הדעת, השכל מקיים את הרגש כל זמן שלא יחזור להיות חשוך, לתת-מודע.

אם כן, השכל גם מאיר, הכונה שגם הוא מניע רגש לכיוון מסויים וגם נותן בו חיות וקיום. אבל כל ההשפעה של השכל על הרגש היא לגבי פנימיות המדות.

שרש חיצוניות המדות ברצון

משא"כ חיצוני' המדות שרשם מבחי' המדות שברצון שהוא למעלה מן החכמה

זה בדיוק מה שאמרנו קודם. חיצוניות המדות היא בעצם לא על פי שכל. [מהי?] עוד פעם, זהו מבנה כזה: כאשר השכל מוריד מעצמו, מהבטן שלו, את פנימיות המדות, המח מכה שרשי עצבים אל תוך הלב ועושה מן איזה קולט בלב. אחר כך פתאום יורד בעקיפין – ממקום שלגמרי למעלה מהשכל – עצם המדות שהוא האהבה עצמה. בעצם המדות לא היה רק אוצר-מאגר של אהבה, באמת היה שם גם ה'באשערט' – אתה לא יודע מה זה 'באשערט'? זו לא מלה שגרתית?.. – זו בת הזוג שהובטחה מן השמים. אשתך היא ה'באשערט' שלך. [מאיפה זה בא?] מאידיש. היא המיועדת שלך מן השמים, באשערט זה מיועד.

הוא אומר שיש מדות שהן לב שלמטה משכל. המבנה שהוא בונה כאן מאד-מאד מיוחד שמתאים גם כאן – חיצוניות העליון נעשית פנימיות התחתון. גם כאן זה תקף – המדות שבשכל נעשות פנימיות הלב. אבל החידוש כאן הוא שחיצוניות הלב הוא שמושרש למעלה מהשכל לגמרי. על ידי שהשכל מכה שרשים פנימיים בלב הוא משמש סגולה להביא ולהוריד את עצם המדות ממקום לגמרי נעלה מהשכל. עצם המדות מתבטא רק בחיצוניות הלב. הוא אומר שחיצוניות הלב יורדת ישר מהכתר, אבל זה על ידי שהשכל מכה שרשים, שהיא פנימיות הלב.

[זה קצת אחרת ממה שציירנו קודם. קודם ציירנו התבונננות שעולה להסתכלות, שעולה לדביקות ואחר כך יורדת להתפעלות. פה אנחנו מציירים שהיא יורדת לפנימיות המדות ומולידה] לא דברנו איך השכל פועל. השכל לא הוליד את המדות הפנימיות עד שהוא לא עלה. לא דברנו על כל התהליך. אמרנו שהשכל מוליד מדות ומה שהוא מוליד הוא את הפנימיות, אִתה בא הלבוש החיצוני שהוא בעצם רק היה סגולה.

[השאלה שלי היא איך זה מתבטא בעבודה? למשל במדות שצריך להגיע אליהן, כמו אהבת ה' ואהבת ישראל] הבעל שם טוב מלמד שאם יקחו יהודי ויסחטו אותו מה שיצא בסוף זו טפת אהבת ישראל – יהודי הוא בעצם אהבת ישראל. אבל זה שצריך להתבונן כדי להוליד אותה הוא כמו שהוא כותב כאן, שההתבוננות היא כדי להוליד את המערכת הפנימית של הלב. השכל מבין שראוי לאהוב וגם מוליד את החיות באהבה הזאת בלב, שזו פנימיות המדה. אבל את עצם האהבה או שהיה לך או שלא היה לך. על ידי שהשכל מוליד את הפנימיות, מה שהיה לך באופן חשוך בכתר יורד ומלביש עכשיו את הפנימיות.

שרש חיצוניות המדות גבוה משרש פנימיותן

מה הווארט כאן, משהו מאד-מאד יסודי? שהחיצוניות מושרשת יותר גבוה מאשר הפנימיות. זהו כלל גדול בכל כתבי האריז"ל. כשלומדים אותו בחב"ד הוא מאד קשה בגלל ששם העיקר הוא פנימיות ואילו חיצוניות היא משהו פסול. אבל בכתבי האריז"ל תמיד כתוב^[סו] שאור המקיף, אור הסובב, תמיד מתגלה בחיצוניות הכלי, לא בפנימיותו. [זו חיצוניות אחרת, לא חיצוניות בלי פנימיות] נכון, זו ממש חיצוניות. זה מה שמזלזלים בחב"ד. למשל, מי שרצה להוליד רק פנימיות ולא להלביש עליה את החיצוניות – על זה אדמו"ר האמצעי צועק בתחילת קונטרס ההתפעלות, שפוחדים מלהתפעל. הוא אומר להיפך – ההתפעלות ממש, האהבה והשנאה ממש היא התכלית. בהקדמה הוא אומר שזו ירידת הנשמה בתוך הגוף, זה מה שמתקן ומזכך את הגשמיות. כל תכלית הנשמה להתלבש ולתקן את הגשמיות היא רק על ידי חיצוניות המדות, לא על ידי פנימיות המדות. [זה חייב לבוא כמו שאמרת על ידי הפנימיות] אם זה אמיתי.

בעצם יש שני דברים, כמו שאמרנו: השכל שמורה את הדרך והשכל שפשוט מאיר את החדר ואתה פתאום מוצא את המבוקש [השכל הוא פנימיות של החיצוניות] [אז לא מדובר על מדות פנימיות ומדות חיצוניות?] מדברים כאן על שתי רמות של מדות. למשל, נחזור למלים שלנו – התקשרות ודביקות. לפיהן אני אומר שהתקשרות היא פנימיות הלב, בפנימיות הלב יש התקשרות, תולדה של השכל. בחיצוניות הלב, שאני אוהב אותך או להיפך – שם יש דביקות. באמת אני דבוק בך בחיצוניות ואני מקושר, ברגע שיש לי חיות באהבה, שאני אוהב אותך – לזה אני יכול לקרוא התקשרות, בגלל שהיא על פי אור השכל. שם זה לא שכל, אלא שכל שירד להיות מדה פנימית. שם אני מקושר אליך. אבל עצם התופעה שאני מחבק ומנשק אותך הוא דביקות, חיצוניות המדה.

[בדרך כלל אומרים שהמח שליט על חיצוניות הלב] זה בדיוק מה שאומרים, שיש זה למעלה מזה. אם הוא כבר קיים במציאות, הדביקות היא בחיצוניות הכלי וההתקשרות בפנימיות הכלי. מלמטה למעלה, אם זה כבר קיים, הדביקות היא למטה, קודם.

קודם אמרנו שלאדם מתאים הביטוי 'התקשרות' ועל חיה אפשר לומר גם 'דביקות', מה שנקרא "שם שמים שגור בפי כל"^[סז]. זו הראיה שהמאור עומד בהתגלות, זהו ביטוי בחסידות. הראיה לכך שהמאור עומד בהתגלות היא ש"שם שמים שגור בפי כל". הביטוי המפורסם הוא "לדעת זה התנוק אני מתפלל"^[סח] בלי כוונות של קבלה. לחשוב על הקב"ה, על עצמות ה', כמו שהילד התנוק חושב על הקב"ה. זה משל פנטסטי לדביקות אחור באחור. למה? בגלל שהילד רוצה לשחק. מהו אחור? שאתה בעצם אוהב לעשות משהו אחר. הילד כולו רוצה לשחק, או לאכול גלידה. אבל בזמן שהוא אומר ה' הוא פוגע בול בעצמות, יותר מהמבוגר. זו דוגמה של דביקות אחור באחור. מבוגר צריך להזין את הרגש שלו עם טוב טעם, עם שכל, כדי לבוא לידי התקשרות לקב"ה, להכיר.

גילוי המדות על ידי השכל

נמשיך לקרוא הלאה:

המתגלים מאין ליש מן הרצון בדילוג הערך.

הוא אומר שפנימיות המדות, שמתלבשות בתוך השכל נולדות כאֵין (בצירה) מיש ליש, נקראות השתלשלות של עילה ועלול. [מפנימיות השכל אל פנימיות המדות?] כן, על דרך יש מיש או עילה ועלול. הביטוי הכי נכון נקרא עילה ועלול – הכוונה שקודם העלול היה נכלל בתוך העילה והוא יצא ונולד מתוך העילה שלו. השתלשלות פנימיות המדות היא דרך עילה ועלול. אבל הופעת חיצוניות המדה היא יש מאין. כל יש מאין הוא דילוג הערך. אבל גם השכל שימש לפעול את פעולת דילוג הערך מאין ליש.

[האם אפשר לנסח כך: סגולה הכונה שהוא מלמד את המדות בטול, שהוא מלמד אותם משהו שהוא יודע לעשות והם עושים את זה הרבה טוב?] נאמר את זה בצורה אחרת: למה המדה בכתר חשוכה? בגלל שאין לה שום אחיזה במציאות. כמו אחד שרוצה להתגלות, אבל אין לו מלים, אין לו שום אחיזה. יש מושג 'עת רצון' – אין לו שום היכי תמצי, שום אחיזה במציאות שעוזרת לו להתגלות. ברגע שיש הצדקה, שיש מן איזה משהו פנימי שמרגיש באויר כאן, שיש איזה דבר פנימי שנותן לי גושפנקא להתגלות – אז קדימה, אני פה.

עוד פעם, יש משיח שרוצה להתגלות אבל אף אחד לא מאמין בו אז אין שום נכונות לגלות את המשיח. הוא היה רוצה להתגלות אבל אין פה שום אחיזה בשטח בגלל שאף אחד לא מאמין בו כרגע. ברגע שהוא ירגיש שמישהו פה מתחיל להאמין בו זה 'ידליק' אותו והוא יתגלה. זו בדיוק המציאות כאן – ברגע שהשכל עצמו נותן גושפנקא ומוליד מן איזו הכרה פנימית שכדאי ללכת על זה – אז קדימה הוא פה.

ה'באשערט' שלך – גילוי אין מיש

נקח עכשיו שוב דוגמה משידוך, דוגמה מצוינת שגם תסביר לנו מהי חיצוניות פסולה: נאמר שה'באשערט' שלך, הבחורה המיועדת לך מן השמים, מכוערת, לא מן היפהפיות. מן המכוערות שבסוף מסכת תענית^[סט]. חיצוניות הלב, היצרים של הנפש הבהמית, היא לחפש את היפהפיה. ודאי שבתחילה היא לא נמצאת שם, בחיצוניות הלב. חיצוניות הלב הראשונית מחפשת משהו אחר לגמרי. בסוד "בראשית ברא אלקים את"^[ע] בגימטריא השאיפה, אותיות אשה יפה. כידוע, השאיפה הטבעית – הדבר הראשון שברא הקב"ה בעולם, שהיא "את" – היא ה-שאיפה, אותיות אשה יפה. אם זו לא ה'באשערט' שלך אתה בבעיה.

בכתר, אם ה'באשערט' לא יפה, במושגים של עולם הזה, הוא לא יוכל לגלות את האהבה הגדולה אליה בלי שכל. השכל הוא בדיוק מה שכתוב בסוף מסכת תענית, "קחו מקחכם לשם שמים" עם כל הפירושים שם. רוב המפרשים^[עא] שם מסבירים שבדרך כלל הלא-יפה היא יותר צדקת, "אשה יראת הוי'"^[עב] באמת. בשביל להבין, ללכת ולגלות את זה צריך שכל. מה השכל עושה? קודם כל, המשל הזה מאד טוב בגלל שהשכל הוא פנימי. אחד מהפירושים לכך שהשכל פנימי הוא שהוא כלל לא מסתכל על החיצוניות. לכן תלמיד חכם צריך לקחת אִתו עם הארץ כדי להסתכל^[עג]. התלמיד חכם כלל לא מסתכל אם היא יפה או לא יפה.

אם על פי תורה יוצא שהיא באמת מתאימה לי, יש כבר אהבה שכלית כלפיה בפנימיות הלב, עד שבכלל, או לא כך כך על כל פנים מסתכל עליה – מזה גופא פתאום אם היא באמת ה'באשערט' ואם השכל צדק... שוב, זו דוגמה מאד טובה לכל מה שדובר קודם. אם השכל לא צדק, יכול להיות שגם בשכל הכי טוב זה לא יעזור. אבל אם השכל כן צדק, פתאום האהבה הזו לא תתביש מלהתגלות. מלאהוב אשה לא יפה מתביישים, מצד החיצוניות הראשונה של הלב, איך זה יכול להיות. אבל אם באמת היא ה'באשערט' ואם השכל קבע כך  הוא נותן לגיטימציה, כמו שאומרים היום, לאהבה מעצם רצון ה"מצא אשה" להתגלות בחיצוניות הלב. הוא אוהב אותה אהבת נפש יותר מהיפהפיה הכי יפה שבעולם. מה שהוא אוהב אותה באהבה עזה מאד זו אהבה בחיצוניות הלב. היא נתגלתה בגלל שהיתה שם אחיזה על פי שכל, השכל פתח לו את הדרך.

כאן זה מאד יפה. הוא אומר שהקפיצה מהרי החושך של הכתר לחיצוניות הלב היא "דילוג הערך יש מאין". [האהבה החיצונית היא גילוי של עצם הכתר] נכון, זה מה שרציתי לומר. מצד אחד – מה הכונה יש מאין? הרי זה היה. תמיד יש את השאלה על יש מאין, הלא כתוב "כי ממך הכל"^[עד] – כל מה שיצא קודם היה בך. אז מהו יש מאין? אפילו אומרים "יש מאין ואפס המוחלט". האין הוא רק הצמצום, המסך המבדיל שהתוצאה לא רואה מאין באת. יש בזה הרבה מה להסביר, אבל כאן רואים דוגמה מצוינת לכך. ברגע שאי אפשר לראות מאין באת זהו יש מאין, דילוג הערך. אבל בעצם הוא כבר היה מעולם, "כי ממך הכל". גם בנפש המדה היתה בתוך הרצון.

"טעם כמוס לרצון" ו"אין טעם לרצון"

כל מה שלמדנו עד עכשיו הוא מדרגה אחת. יש כאן שלש מדרגות, חזקה. עכשיו הוא עולה למדרגה השניה:

והנה בבחי' הרצון עצמו יש ג"כ מקור לגילוי החכמה מאין ליש [הרי כל מה שיוצא מהכתר נקרא מאין ליש. גם החכמה יוצאת מהכתר מאין ליש, עליה יש פסוק מפורש, "והחכמה מאין תמצא"^[עה]] ונק' [החכמה שבתוך הכתר שממנה מדלגת החכמה הגלויה מאין ליש] חכמה שברצון [חכמה שברצון בלשון הקבלה נקראת "מוחא סתימאה"] אך גם חכמה זאת באה בדילוג הערך מבחי' עצם הרצון כו'.

החכמה בתוך הכתר, לא רק שהיא קופצת יש מאין לחכמה הגלויה אלא היא עצמה נמצאת בדילוג הערך – כעין קפיצה יש מאין – מעצם הרצון. בלשון הקבלה, כמו שנסביר כשנגיע לנמשל, עצם הרצון נקרא גלגלתא. הוא כותב לי כאן חידוש שלא כל כך כתוב בכתבי האריז"ל. הוא אומר שגם המעבר מגלגלתא למוחא סתימאה בתוך הכתר הוא בדילוג הערך לגמרי, קפיצה יש מאין. זה מה שאמרנו קודם שהגלגלתא היא "אין טעם לרצון", ה'באשערט', ה"מצא אשה" בעצם.

[החכמה עצמה היא מוחא סתימאה?] החכמה שברצון, שהיא מקור החכמה הגלויה, שהחכמה הגלויה מבריקה ממנה בדרך של יש מאין, כמו ברק המבריק על החושך. [יש שם טעם ודעת?] חכמה סתימאה, חכמה שברצון, נקראת "טעם כמוס לרצון" והגלגלתא היא "אין טעם לרצון". הוא אומר שגם מטעם כמוס זה, שהוא מקור החכמה הגלויה, יוצא יש מאין. החכמה הגלויה יוצאת יש מאין מחכמה סתימאה דרך המזלות, שערות הדיקנא. שערות הדיקנא הן הצינורות להוציא את השכל יש מאין ממוחא סתימאה. לכן הוא כתב קודם במאמר ש"אבא ואמא במזלא תליין". [אני לא מבין מהו טעם כמוס?] בלי טעם פרושו שאני אוהב אותך, שם למעלה, בעצם. הטעם הכמוס הוא שיש מקור ממנו אני יכול להצדיק את האהבה שלי – למה אני אוהב אותך.

[מהו הטעם הגלוי?] הוא אחר כך מתגלה כגלוי, אבל שם הוא כנראה מן איזו הסתכלות אין סופית יותר, משהו מתוחכם. נאמר במלים הכי בוטות: יכול להיות ששם אני אוהב אותך בגלל גלגולים קודמים, כל מיני דברים שבשכל הגלוי אני אף פעם לא אעמוד עליהם. אבל כשהם ירדו לשכל הגלוי הם יולידו אצלי איזו הצדקה. כמו שאמרנו קודם, השכל מאשר ונותן גושפנקא שצריך לאהוב אותך. גם השכל הנסתר, הטעם הכמוס, הוא מקור של הצדקה. [לעומת השכל הגלוי מהו?] אמרנו שהוא מקיף מרכיבים רבים, אין סופיים, לעומת מה שהשכל הגלוי מסוגל להקיף. השכל הגלוי הוא מן טיפה בים שיורדת משם. הוא מַחְשב כל כך רציני שהשכל הגלוי לא מסוגל לעמוד עליו.

[איך זה מסתדר עם מה שכתוב באגרת הקודש שמוחא סתימאה באריך אנפין הוא מקור הבירורים?] הוא באמת מבריק כל פעם איך לברר את הדבר. ממנו באות כל ההברקות איך צריך לתקן כל דבר, בגלל שהוא מודד כל דבר באשר הוא. מוחא סתימאה נקרא "בוצינא דקרדוניתא"^[עו] – הוא מודד ויודע איך צריך לברר כל דבר.

פנימיות המדות – מוחא סתימאה, חיצוניות המדות – גלגלתא

נחזור שלב: כשהוא אמר ששרש המדות בכתר, איפה הוא התכוון בכתר? הרי כאן אנחנו עולים דרגה למוחא סתימאה וגלגלתא. למה הוא התכוון קודם? הרי חושך – איפה הם? [ז"א בעתיקא אחיד ותליא] כן, מה הוא מתכוון? איזה חלק מהכתר? [מעל הגלגלתא] לא, למטה. כאן אנחנו עולים דרגה למוחא סתימאה ולגלגלתא. למה הוא התכוון קודם? פנימיות המדה הגלויה באה מהשכל והחיצוניות קופצת מהכתר, מהרצון. איפה זה היה בפרצוף הרצון לפי הקבלה? מהמדות של אריך, גם הן נקראות עתיקא. מהן המדות של אריך? יד ימין ויד שמאל. [אתה אומר שאריך הוא גם כן עתיק?] 'עתיקא' בזהר יכול להיות הכל. כאן הוא לא עתיק יומין. כשכתוב בזהר "ז"א בעתיקא אחיד ותליא" הכוונה לאריך. למה? בגלל שגם דיקנא הוא באריך. אבא ואמא תלויים רק בשערות של אריך, של עתיקא, ואילו ז"א אחוז בגופו.

קודם דברנו על הרי חושך שנקראו המדות של אריך. עכשיו הוא אומר שלשכל יש שרש יותר גבוה מהן, בגלל שמוחא סתימאה יותר גבוה מהידים של אריך, הוא המח שלו. אבל הוא אומר שגם לגוף של אריך יש גם שרש, שהוא הגלגלתא.

אנחנו עולים אחד למעלה מהשני. הכל מתחיל כאן מפנימיות הלב וחיצוניות הלב – פנימיות הלב שיותר גבוהה באה מהשכל, ואילו חיצוניות הלב שיותר נמוכה באה מהרצון שלמעלה מהשכל. עכשיו – עוד מדרגה – השכל עצמו שעכשיו כביכול הורדנו ובטלנו אותו, דע לך שגם הוא קופץ יש מאין ממוחא סתימאה, למעלה ממקור המדות. אבל הוא אומר לך שגם מוחא סתימאה קופץ יש מאין מגלגלתא, משרש מדות הכתר. [אז עכשיו יוצא ששניהם מאותו מקור?] לא, יוצא שוב ששרש המדות יותר גבוה. חכמה סתימאה היא מהגלגלתא ואם כי שהוא קורא לה יש מאין היא רק הארה. כמו שלמדנו במאמר על ההבדל בין ישראל דרך התורה לבין ישראל בעצם, ההתקשרות של ישראל בעצם בקוב"ה. גלגלתא היא מקור של עצם המדות, חיצוניות המדות, תמיד הרצונות כאן הם החיצוניות, האחור שהוא הדביקות. אם אנחנו משתמשים במלים שלנו, יש יותר דביקות בגלגלתא ואילו מקור ההתקשרות הוא מוחא סתימאה. [זו המדרגה האחרונה?] לא, זו השניה.

הוא מסביר הלאה:

ונמצא שגם בחי' המדות שברצון אע"פ שהם למטה מבחי' חכמה שברצון [המדות שברצון הן למטה מחכמה שברצון] אבל שרשם הוא למעלה אפי' מן החכמה זאת והיינו בבחי' עצם הרצון. אך זהו דוקא חיצוני' המדות שברצון

הוא אומר כאן באריך אותו דבר כמו בלב: גם באריך, כביכול בידים של אריך, יש פנימיות וחיצוניות. הוא אומר ששרש פנימיות המדות של אריך הוא במוחא סתימאה. פנימיות המדות של אריך, שהיא החיות והאור שלהן, היא כמו המח שמאיר את כל הדברים. [זה כבר אחרי שאמרנו שמוחא סתימאה עצמו הוא רק הארה מהגלגלתא] אין הכי נמי, בפנימיות המדות של אריך [אם כך זה נמשך מההארה שמולידה את מוחא סתימאה, לא ממוחא סתימאה בעצמו] זה כבר שלב ב'. אמרנו שפנימיות המדות שבלב באה מהשכל. אותו הדבר באריך, פנימיות המדות של אריך באה מהשכל של אריך, מוחא סתימאה של אריך. שרש חיצוניות המדות של אריך הוא בגלגלתא, עצם הרצון.

עכשיו בינתיים זו רק טכניקה, לבנות את הטכניקה. צריך "ויפח באפיו נשמת חיים", בינתיים זה רק "וייצר הוי' אלהים את האדם עפר מן האדמה"^[עז].

שוב, גם באריך יש אותו מבנה בדיוק. יש את פנימיות המדות, ששרשן הוא במוחא סתימאה, ויש את חיצוניות המדות, ששרשן הוא מגלגלתא, יותר גבוה ממוחא סתימאה.

אבל פנימיותם מקבלים מבחי' המדות הכלולים בחכמה שברצון כנ"ל במדות שבלב.

הוא אומר שגם במוחא סתימאה יש התכללות שרש המדות. בדיוק כמו שאמרנו לגבי הלב, גם במוחא סתימאה יש את שרש מדות הכתר. לכן פנימיות מדות הכתר הוא מה שנולד מהמדות שהיו כלולות במוחא סתימאה [מוחא סתימאה הוא מוחין דאריך?] כן, החכמה-השכל של אריך. זה בדיוק אותו הדבר, רק שכאן עלינו דרגה בכתר.

מדות שבתענוג (עתיק) – טבע הטוב להטיב

עכשיו השלב השלישי שהוא העיקר:

והנה ידוע דעצם הרצון מקבל מבחי' המדות שבתענוג המלובש בו [עצם הרצון הוא הגלגלתא. יש ז תקוני גלגלתא, שם המדות של עתיק. המדות של עתיק הן תענוג שמלובש ברצון. הוא אומר שבעצם הרצון מלובש התענוג שבנפש], וזהו מטבע הטוב להיטיב כי טבע הטוב הוא מדת החסד שבעצם הנפש [טבע הטוב הוא חסד, עתיק. זה שלאדם יש טבע טוב הוא החסד כמו שהוא טבוע בעצם הנפש]

אלו הספירות של עתיק כשמדברים בנפש – הרי כאן הוא לא השתמש לא באריך ולא בעתיק – כדי להקל עלינו השתמשנו במלים אריך ועתיק. אבל בינתים הוא רק מדבר בנפש. אחר כך יהיה עוד קטע שלם שהוא יסביר איך המונחים המקבילים בשפת הקבלה. בינתיים הוא מדבר רק על הנפש.

יש מושג שנקרא עצם המדות שבנפש. לפעמים קוראים^[עח] למדות אלו "מדות הטבועות" או "מדות הקבועות" או "מדות הנטועות" – לשון נופל על לשון. יש מדות או כחות טבועים, קבועים או נטועים בעצם הנפש. כשמתרגמים את זה לשפת הקבלה הן נקראות הספירות של פרצוף עתיק.

נקח דוגמה: המדה הראשונה של עצם הנפש היא החסד. מדה זו כמו שהיא בעצם הנפש נקראת "טבע הטוב". טבע הוא מוטבע, מדה מוטבעת בעצם הנפש. ברגע שהחסד של עתיק מתלבש בגלגלתא דאריך ואז הוא רוצה לבצע אותו במדרגה על מודעת בנפש – הוא כבר הופך להיות "טבע הטוב להטיב"^[עט] בפועל. ברגע שהוא מתלבש בתוך גלגלתא דאריך אומרים "עלה ברצונו לברוא את העולם", כמו "כד סליק ברעותיה למברי עלמא"^[פ]. כל זמן שיש את המדה העצמית, כמו טבע הטוב, זה עוד לא עלית הרצון לבצע אותו. עלית הרצון לבצע נקראת התלבשות (ההתלבשות הראשונה בקבלה) מדות דעתיק, החל ממדת החסד, בתוך גלגלתא דאריך. אז יש כעין עלית הרצון להיטיב, טבע הטוב כבר בשלב של להטיב בפועל.

מדות הטבועות בעצם הנפש – הכיף האין סופי שלי

שמחמת זה יש לו עונג בעצם בבחי' חסד וטוב

מהו הביטוי של מדה טבועה בעצם? מקור אין סופי של כיף. כשיש לי הכי הרבה כיף בדבר הזה זו התכונה העצמית שלי. הדברים העצמיים שלי, התכונות העצמיות הן ה'כיף'ים שלי בעצם.

הוא אמר שלאדם יש את טבע הטוב, שהוא החסד שבעצם הנפש. מפני זה יש לו ריבוי אין סופי של ענג, חסד וטוב. אם ניתן דוגמה, יתכן שיהיה לו ענג לא רק כשהוא יעשה חסד וטוב אלא אפילו כשהוא יראה סרט. כשהוא ילך לקולנוע ויראה סרט של חסד וטוב יהיה לו הרבה כיף בסרט הזה, בגלל שהוא נמשך אליו בעצם – הוא משקף את עצם הנפש שלו. למי שיש כיף כשהוא רואה סרט של אלימות או משהו מהסוג הזה סימן שיש לו מדה בעצם הנפש של אלימות ולכן זה הכיף שלו.

אומרים שזה המבחן העיקרי בין יהודים לגויים: על הגוי כתוב "על חרבך תחיה"^[פא] – הפירוש הוא שהחיות והכיף שלו הם מחרב. לא משנה אם אתה משתמש בחרב, גם כשאתה רואה סרט של חרב, של רצח, הוא נותן לך חיות, בגלל שהוא משקף את עצם הנפש שלך. עצם הנפש של יהודי הוא "ואהבת לרעך כמוך"^[פב]. [אין סרטים כאלו, זה לא פייר...] אפשר לראות וידיאו באמת, כשרואים וידיאו של הרבי מחלק דולרים צריכה להיות הארה בנפש שעושה הכי הרבה כיף. [איפה מושרש כיף של זיכרון?] אולי בחכמה, מח הזיכרון קשור לחכמה בדרך כלל, "זוכר כל הנשכחות"^[פג].

חסד שבתענוג – טבע הטוב להטיב לכולם

ועונג זה נקרא חסד שבתענוג,

כאן הייתי יכול לחשוב שיש את מערכת עצם הנפש ויש את מערכת התענוג. בגלל שיש לו חסד בעצם הנפש לכן יש לו חסד בתענוג, הכיף שיש לו מהחסד. אבל בנמשל הוא לא מחלק. בנמשל הכל נקרא עתיק, גם המדה העצמית-טבעית וגם הענג – הכל הוא חסד של עתיק.

כאן דוקא במשל – אפילו יותר מאשר הפירוט אחר כך בנמשל – הוא מרמז קצת למה שאנחנו בדרכנו לומדים תמיד שיש ג רישין שבכתר^[פד]. לפי ספר עמק המלך^[פה] יש פרצוף שלם של תענוג שמלביש את הפרצוף השלם של רדל"א. לפי הפשט בעץ חיים^[פו] רדל"א הוא רק ג"ר של עתיק ואילו התענוג שיכול להיות מודע, שנקרא תענוג מורכב, הוא ז"ת של עתיק. אבל לפי עמק המלך יש ממש שני פרצופים. כלומר, יש פרצוף שלם של עתיק ויש פרצוף שלם של רדל"א. אם יש פרצוף שלם של רדל"א אז בו יש את עצם טבע הטוב, שהוא החסד שבעצם הנפש, ואילו החסד שבתענוג הוא החסד של עתיק. כמו שאנחנו מסבירים, אלו אמונה, תענוג ורצון. טבע הטוב הוא החסד שבאמונה והענג מכך הוא החסד שבתענוג.

וחסד זה מאיר בתמידות רצון להיטיב [התיקון הראשון מ-ז תקוני גלגלתא הוא שהחסד דעתיק מתלבש בגלגלתא דאריך, שנקרא עצם הרצון. הוא אומר שבגלל שיש לו את הענג הזה – "חסד זה מאיר בתמידות רצון להיטיב" – הוא כבר נעשה "טבע הטוב להטיב", רצון להטיב בפועל] ורצון זה הוא למעלה מן החכמה [זה מה שאמרנו, שהרצון להטיב הוא למעלה מהחכמה דאריך] ולכן אינו בא במדה ושיעור רק הוא מטיב לכל לראוי ולשאינו ראוי כו'.

עכשיו הוא אומר דבר חשוב מאד: היות שהוא למעלה מהחכמה של אריך – אתה שומע נעם? קשור מאד למה שאמרת קודם – מצד עצמו. אני אמרתי ששם כבר מצוירת ה'באשערט', המיועדת. אם במקרה היא מכוערת צריך שגם השכל יצדיק את זה. אבל כאן הוא אומר עוד יותר מזה: שבעצם הרצון אתה אוהב את כולם, בגלל שזה למעלה מהשכל. בעצם כולן מיועדות שם, כולן 'באשערט' שם. אם אני עדיין רוצה להתעקש, כמו כל בחור יהודי שיש לו אחת בלבד ולא כולן – בשביל זה צריך כנראה להגיע לחכמה עוד יותר גבוהה מעצם הרצון. זה יעשה בפנימיות עצם הרצון – כמו שאמרנו – מצוירת-מיועדת אחת. אבל מצד חיצוניות עצם הרצון, חיצוניות עצם הגלגלתא, אני אוהב את כולן, בגלל שהיא למעלה ממוחא סתימאה. אין עדיין שום הצדקה לאהוב אחת יותר מהשניה.

'באשערט' אחת – גילוי השכל שלמעלה מעצם הרצון

זו גם סיבה פסיכולוגית, מדובר על זה הרבה בפסיכולוגיה, למה הדבר הזה חשוך ולא יכול להתגלות במודע. אחד מהיסודות של אותו האיש שהתחיל את הפסיכולוגיה הוא שמה שמדחיק בנפש הוא נטיות או יצרים שהחברה לא סובלת. אם החברה לא סובלת אותם והם לא יכולים להיות לפי החברה – האדם מדחיק ולא יכול לגלות אותם. לדוגמה: אם החברה לא סובלת שאני הולך ברחוב ומחבק כל נערה ברחוב, אוהב את כולן בשווה, גם את הלא יפות – את הנטיה הזו, האהבה הזו לכולן, אני חייב להדחיק. אני לא יכול לגלות אותה בגלל שהיא לא נספרת בחברה, גם בחברה החילונית במדה מסוימת. זו תופעה של חיצוניות עצם הרצון. אפשר לכתוב על זה מאמר לזכרו... זה נקרא ביטוי של חיצוניות הגלגלתא. בדרך כלל הוא לא יכול להתגלות. אפילו כשאני מגלה בחיצוניות הלב למטה את הרצון דרך דילוג הוא על פי שכל, שעולה ועולה עד שבסופו של דבר מגיע למדרגת שכל שיותר גבוהה מעצם הרצון. כמו שאמרנו, הוא באמת יכול לתת ציור פרטי של מיועדת אחת, 'באשערט' אחת, בת הזוג שלי.

[מאיפה נובע השכל הזה?] תיכף נגיד, זהו השלב הבא. הוא אומר שהמדות של עתיק מתלבשות ממש בתוך גלגלתא של אריך, וזה נקרא "טבע הטוב להטיב". הוא נעשה פנימיות הגלגלתא. יש גם את חיצוניות הגלגלתא. המדות האלו של עתיק גם מקבלות מחכמה דעתיק, שהיא למעלה, עוד שלב. זה השלב האחרון.

[נתת לזה משל מפסיכולוגיה שלכאורה נראה כמו ענין בהמי. כלומר, לכאורה הנטיה לחבק, כמו שהסברת, שקיימת בעצם הנפש, אתה רוצה להגיד שיש אותה גם ב"זה לעומת זה"?] להיפך, כתוב שכאשר חסידים יושבים ומתוועדים עם משקה, אם מישהו נכנס בשעת חדוותא דהתוועדות חסידית צריך לראות שכולם מחבקים את כולם וכולם מנשקים את כולם. זהו הסימן האמתי לכך שההתוועדות פעלה. היא חשפה את עצם אהבת ישראל שיש ביהודי והוא מוצא את כולם מנשקים את כולם. [יכול להיות שזה מתבטא גם לא בחיצוניות, כמו שכותב הרבי הריי"צ בתחילת לקוטי דיבורים] ודאי שלא רק בחיצוניות. זה מה שאנחנו אומרים, שהדביקות בחיצוניות וההתקשרות בפנימיות.

[לפעמים יש מצב שהאדם רוצה לחבוק עולם ומלואו מבחינת היקף הידע שלו. כאשר הוא לא מגיע לזה ומדחיק את זה בנפש שלו פנימה הוא מומר לכיון שונה. לפעמים מצב כזה יכול להמר על מצב שהוא רוצה כביכול לחבוק את כולם, להרגיש שכולם שייכים לו] ודאי יכולים להיות כל מיני דברים. אבל זה מה שהוא שאל – מהו ה"זה לעומת זה". את התופעה השלילית אנחנו מכירים אבל אנחנו מחפשים עכשיו את הלעומת זה הטוב, האמיתי. אמרנו שלא צריך לחפש כל כך רחוק בגלל שזו התוועדות חסידים, או שנאמר את הדוגמה שתמיד מביאים במאמרי חסידות^[פז] שבזמן חתונת בנו יחידו אדם מחבק ומנשק את כולם מאחד לשני. הכל כסרט וידיאו...

הלאה, נגמור כאן את הקטע:

[רגע, מה הוא אמר? מצד "טבע הטוב להטיב", שבאמת למעלה מחכמה של הכתר, "ולכן אינו בא במדה ושיעור רק הוא מטיב לכל"] לראוי ולשאינו ראוי כו'. [נעם, הוא אמר כמו מה שאמרת, שהשכל תמיד מכוון מה כן ומה לא, מורה דרך, אבל עצם הגלגלתא הוא למעלה ממורה הדרך הזה]

המדות שבעצמות למעלה מהשכל שבעצמות

והנה גם בבחי' העונג יש בחי' עונג בעצם שמתענג מחכ' [כמו שהלל שאל לגבי זכרון. הוא אומר שגם בעצם הענג, שיש את הכיף מהחכמה] ונק' חכ' שבתענוג שמאיר מבחי' חכ' שבעצמית הנפש.

כמו שאמרנו כאן במשל, לכאורה הוא מחלק בין עצם הנפש לבין עצם התענוג. כמו פרצוף אמונה שלם על כל עשר הספירות ופרצוף תענוג שלם עם כל עשר הספירות. מה שאין כן בנמשל ההבחנה הזו מטשטשת בגלל שבדרך כלל בכתבי האריז"ל לא מדברים על שני פרצופים שלמים. אבל דווקא כאן במשל הנפש יש את החכמה הטבועה, הקבועה ונטועה שבעצם הנפש ויש את הכיף ממנו שהוא התענוג.

אך גם בחי' חכמה זאת נמשכת מאין מבחי' הרצון והעונג הפשוט המתאחד בעצמות הנפש ממש (שזהו למעלה מבחי' חכמה שבתענוג וגם מבחי' החכמה הקבועה ונטועה [כאן הוא משתמש בשתי המלים] בעצמות הנפש כו' וד"ל), [יש חכמה שבתענוג ויש חכמה הקבועה ונטועה בעצם הנפש ולמעלה משניהם גם יחד יש עצם הנפש. הם עצמם כביכול מדלגים בדילוג יש מאין מעצם הרצון והתענוג כמו שהם מתאחדים בעצמות הנפש ממש] ולזאת המדות שבעצמות העונג [שהוא החסד, טבע הטוב, שנקרא הענג מטבע הטוב] ובעצמות הנפש [עצמות הענג הוא הענג מהחסד ועצמות הנפש הוא טבע הטוב] שרשם למעלה מן החכמה שבעצמות הנפש [יותר גבוה מהחכמה שבעצמות הנפש] רק בבחי' רצון ועונג הפשוט המתאחד בעצמות הנפש ממש כו'. [עד כאן המשל]

אמרנו שתמיד רבי הלל ימצא שרש דביקות, שרש הלב, יותר גבוה משכל.

[מה יותר שכלי בלאהוב חכמה מאשר לאהוב חסד? ממילא, אם זה יותר שכלי אני צריך להגיד שלמדות שרש יותר גבוה מזה] נאמר לך אין הכי נמי, הקפיצה הראשונה היא ששרש המדות הוא בכתר. בהשקפה ראשונה הכתר הוא שרש המדות, לא שכל בכלל, רק חידוש שיש מוחא סתימאה. כל המדרגות שלמעלה ממנו הם חידוש על גבי חידוש. הכל בעצם מדות, רק שהחידוש הוא שיש גם שרשים של החכמה. ככל שעולים הוא יותר גבוה נראה כמו רגש, תופעה רגשית. ככל שאני עולה יותר גבוה הדברים נעשים יותר פשוטים, פחות מורכבים. ככל שהם יותר פשוטים הם יותר אחור בשרש, כמו שאמרנו. יותר דביקות היינו יותר רגש. אף על פי כן אני אומר ששם יש את שרש החכמה.

שכל – אין האמתי בין יש ליש

נקח עוד דוגמה למי שרוצה להבין את הדבר הזה עוד יותר לעומק: כאן, אם כי שקצת הסברנו אבל עדיין בעיקר בנינו רק סולם שליבות. אם רוצים להבין עוד יותר טוב – המקום הכי מצוין לזה הוא המאמר הראשון ב'פלח הרמון' של רבי הלל, על פרשת בראשית. שם הוא לא מדבר במושגים של רגש ושכל, שם הוא מסביר – הכי באריכות בכל החסידות – מושג מאד-מאד יסודי שנקרא 'אין האמתי', שהוא כח אלקי שבכל שלבי ההשתלשלות חייב לבוא בין מדרגה למדרגה כדי להקפיץ מיש ליש. כדי לקדם את ההשתלשלות מיש ליש חייב לבוא באמצע כל פעם אין אמתי שהוא הכח המדלג. יש כל מיני מדרגות של אין – זה אין אמתי ממש. ככל שהוא יורד נמוך הוא מתעצם יותר ויותר. מה שמתברר שם הוא שאותו אין שמופיע בין יש ליש הוא החכמה האלקית, הוא שייך לשכל. היש, השלבים עצמם של ההשתלשלות הם תמיד הלב.

כל הדבר הזה, מי ינצח בסוף – היש או האין, המדות-הלב או המח – הוא כמו שדובר כבר הרבה פעמים מי ינצח בסוף – היש האמיתי או האין האמתי. כאן הוא לא אמר שהחכמה היא אין, להיפך – הוא אמר שהחכמה מדלגת יש מאין מהכתר לכל מקום, אבל שם אפשר להבין שמהות החכמה היא עצמה סוד הדילוג הזה, המעבר, האויר בין יש ליש.

יודע ידוע ומדע

לפי זה אנחנו חוזרים למושגים שלנו: קודם אמרנו שהתקשרות קשורה עם שכל שמבחין ביחס, באובייקט. כמו שדברנו פעם קודמת שיש "יודע" ו"ידוע", משכיל ומושכל. גם הרמב"ם מגדיר^[פח] כך את השכל. גם בחסידות, יש חיבור מאד יפה בשם חסד לאברהם, מרבי אברהם המלאך בנו של המגיד. עיקר חידושו שם^[פט] הוא שיסודות ההתבוננות הם משכיל, מושכל ושכל. דוקא הוא, שהוא מן תופעה מהשמיטה הקודמת ביחס לחסידות חב"ד, כמו אצל הרמב"ם – יודע וידוע. השכל עושה משכיל ומושכל וגם מכין את השטח בשביל החיבור, שהוא בעצם הדעת מלשון התקשרות והתחברות. אבל זו התקשרות של שנים. [אבל הרמב"ם אומר שלש לשונות] נכון, "הוא היודע הוא הידוע והוא הדעה עצמה". כמו חכמה בינה ודעת – "היודע" הוא החכמה, "הידוע" הוא הבינה ו"הדעה" עצמה היא הדעת שמחברת, כמו אבא ואמא והקשר ביניהם. בכל אחד יש את הדבר הזה – אם רוצים להקביל את חב"ד עצמן ליודע ידוע ודעה זה גופא החב"ד. העובדה שיש "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"^[צ] היא היות שאין "יודע" בלי "ידוע" ואין "ידוע" בלי "יודע". אבל זה שיש פה יחס של "יודע" ו"ידוע" הוא שכל, חכמה, אבא ואמא.

שכל – "שיר כפול" הבונה יחס

למשל: מה הכינוי של אבא ואמא בחכמה? "שיר כפול"^[צא]. הכתר נקרא שיר פשוט; השכל – חכמה ובינה – נקרא שיר כפול; הרגש-חג"ת נקרא שיר משולש; נהי"ם הן שיר מרובע – ארבעה שירים. הפרק הראשון בלימוד הקבלה הוא שעשר ספירות הן שיר פשוט, שיר כפול, שיר משולש, שיר מרובע. החידוש של השכל הוא שהוא שיר כפול, לכן שם הוא מקום ההתקשרות. זה שהרגש הוא שיר משולש, החידוש כאן הוא כבר לא בריבוי, אלא "הכתוב השלישי שמכריע ביניהם". שיר מרובע הוא חידוש אחר. אבל ראשית הגדרת השניות, היחס, היא בשכל, לכן הוא שיר כפול.

אותו שכל של שיר כפול שמגדיר יחס הוא בעצם האין האלקי שמשמש ומדלג בין יש ליש. בסוף יוצא שכל יש הוא דבק, יש ששייך לדביקות ולא להתקשרות. איך אני אומר את זה בעבודת ה'? קודם אמרנו שבשביל התקשרות צריך שכל של שניות, ששואף להתחבר. עכשיו אני אומר עוד משהו – בשביל התקשרות צריך בטול. אם התקשרות היא בחב"ד, בשכל, מה שהתקשרות מחברת שנים הוא הדעת, "והאדם ידע את חוה אשתו"^[צב], אבל אם היא כוללת את כל כחות השכל, החל מחכמה – עכשיו נאמר משהו חדש שלא אמרנו פעם קודמת – כל התקשרות דורשת בהתחלה בטול. יש שנים אבל כל אחד מתבטל לשני על מנת להתקשר. אלא שיש משהו בהתקשרות בשכל שחייב להתחיל מאין. אין הוא בטול.

"ודבק באשתו" – עזיבת הבטול

שוב, "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" – יש בטול בפסוק זה? הוא צריך לעזוב אותם, אז אני אומר ההיפך – הוא עוזב את הבטול. קודם הוא היה בטל עכשיו הוא עוזב את הבטול. "ודבק באשתו" כבר הופך להיות הוא. "ודבק באשתו והיו לבשר אחד" הוא הישות שלו, לא הבטול שלו, המציאות שלו. באמת בשביל הדביקות, שהיא המציאות שלו, עוזבים את הבטול של השכל, את אבא ואמא. אפשר לומר בעומק שאבא ואמא הם גופא מושג ההתקשרות, לא רק אבא ואמא הפיזיים, אלא זה שהוא בונה יחסים על דרך אבא ואמא. את צורת ההתיחסות של אבא ואמא הוא עוזב כדי להתחתן. אם נפרש כך זה בכלל דרוש פנטסטי לחתנים. בגלל שהחתן-הבחור לפני שהוא מתחתן לא מסוגל אפילו לראות יחסית. חוץ ממה שהפסיכולוגיה אומרת שכל בחור מחפש את אמא שלו כדי להתחתן אתה, ודברים כגון זה, הרבה יותר עמוק – הוא לא מסגל לראות יחסים באור אחר מאשר היחס בין אבא ואמא. היחס הזה הוא התקשרות של שנים. הוא לא רואה את הדביקות שלהם, הם צריכים להצניע אותה.

[במה מתבטא הבטול ביחסי אבא ואמא?] לדוגמה, מה שעכשיו אמרנו, גם בדור שלנו – אני בעצמי הופתעתי קצת – וגם אצל אנשים מאד משכילים. יש בת שהולכת להתחתן בגיל עשרים ונדמה לה כשהיא הולכת לחופה שאבא ואמא שלה אף פעם לא התנשקו. אצלה זהו חידוש נפלא שפעם אבא שלה נתן נשיקה לאמא שלה. זה שאבא כל הזמן מנשק את הילדים – את זה היא רואה, אבל שאבא פעם נתן נשיקה לאמא – אין דבר כזה. אתם מכירים אחת כזאת? [הלוואי שנכיר...] לפני החופה כשאומרים לכלה 'תתכונני כי החתן עלול לנשק אותך, תזהרי' היא שואלת את שאלת התם שלה 'מה פתאום, יכול לקרות דבר כזה'? 'הס מלהזכיר, אבא נתן פעם נשיקה לאמא'? 'אין דבר כזה, אז מה פתאום שהחתן ירצה לנשק אותי'?.

[איך זה מתקשר לענין?] זה מתקשר בכך שהרושם של יחס, גם כשהכי קרובים הוא התקשרות פנימית. כך הם כל היחסים, היחס של אבא ואמא הוא הכי מקודש. כך הוא מצייר את זה בשכל שלו. הוא לא מצייר את זה כדביקות גשמית.

התקשרות הרבי לחסיד

[שיעור שעבר הרב דיבר שהשפיץ של ההתקשרות הוא מצב שבו אני רוצה שהרב יחשוב גם עלי ולא רק שאני אתבטל כלפיו. כל ההתקשרות היא לא בשביל שאני אתבטל אלא דוקא בשביל שיתפנה אצלו מקום בשבילי. זאת אומרת שהשפיץ של ההתקשרות הוא כלל לא בטול, להיפך.] כל כך – כמו שהוא אמר קודם לגבי התבוננות – עד כדי שאני אשאב בתוך בסופו של דבר ואז אתבטל לגמרי. [זה בטול, הפוך ממה שהוא אמר] לא לא. אנחנו אומרים שבשביל כל מבט פנים בפנים צריכים בטול בהתחלה. אם אני בעצמי לעצמי – אני אחור באחור, כמו שדברנו פעם קודמת, וזה גם היה הווארט בהתוועדות באיתמר^[צג]. כמו שיש מציאות שהיא בחינת גוף, איך שלא יהיה האדם עם עצמו, זו תוצאה של שבירת הכלים. כל האבק, המציאות, הם תוצאה של שבירת הכלים. בגלל "אנא אמלוך"^[צד], וגם זה יצר מציאות שאי אפשר להמלט ולהנצל מהאני, גם כשאדם משפיע. לכן אלו תמיד יחסים של אחור באחור. כדי באמת להסתכל בעינים שלך, שיהיה 'מתקלא', צריך בטול מסוים.

זה שאני רוצה פידבק, שגם תסתכל עלי – זה כבר בינה. בתוך המוחין גופא, בשכל עצמו, יש חכמה בינה ודעת: זה שצריך להתחיל מנקודת בטול כדי להסתכל פנים בפנים – חכמה; זה שאני רוצה להרגיש אהבה הדדית, זרם שזורם ביננו מאחד לשני – בינה; בסוף, זה שאנחנו בהתקשרות מתחברים, עד כדי כך שאני עולה נכלל ונשאב בתוכך ושם מתבטל – דעת. היא ההתקשרות האמתית בתוך ההתבוננות, שאמרנו קודם, שיכולה להביא את האדם לשכוח מעצמו.

שוב, נאמר את זה עוד פעם: זה שאני רוצה שהרבי יסתכל עלי, באמת אני רוצה שהוא יקנה אותי. עוד פעם במלים פשוטות: אני רוצה להיות שליח של הרבי אז אני בא אליו לקבל את המינוי. למה חסיד נוסע לרבי? יש כמה סיבות: או שהוא נוסע בשביל לבקש ברכה שיהיה לו טוב, או סיבה הרבה יותר פנימית והיא האמתית שהוא נוסע כדי להתחבר עם הרבי, על מנת לקבל מינוי מהרבי להיות שליח. שליח הוא הבטול הכי אמיתי – "שלוחו של אדם כמותו"^[צה]. כל פעם הוא צריך לרבי כדי לחדש את המינוי הזה.

זה שאני אוהב את הרבי, שאני רוצה להיות שליח, שהרבי אמר שכל מי שרוצה להיות שליח הוא שליח שלי – הכל טוב ויפה. אבל להרגיש באמת שהוא ממנה אותי אני צריך שהוא יסתכל עלי. זה שאני צריך שהוא גם יסתכל עלי הוא חלק מזה שאני רוצה להיות בטל אליו. צריך את ההסתכלות שהיא המינוי. [הוא מסתכל עלי כבטל] כן, בטל אליו.

חסיד – בירור ראשון, רבי – בירור שני

נאמר את זה לגבי יוסף הצדיק, שעושה בירור שני^[צו]. אחרי שהשבטים עושים בירור ראשון יוסף עושה בירור שני. כל מה שאני בא לרבי ומסתכל עליו זה הבירור הראשון שלי. זה שאני שואף ומחכה שהוא יסתכל עלי ויקבל אותי זה שהוא יעשה עלי בירור שני. מצד אחד הוא מכניס אותי לתוכו, מצד שני הוא גם נותן לי את הכח לצאת החוצה ולהיות השליח הנאמן שלו. כל הבטול שלי הוא בירור ראשון, מה שאני מסוגל לעשות. אני מחכה עכשיו שהוא יסתכל עלי ויעשה בירור שני, שהוא להגיע לאין היותר אמתי אצלו. אלו שלבי ההתקשרות של חב"ד, הכל בתוך חב"ד. אחר כך דביקות, שאצל רבי היא שימוש. מה שכתוב "גדול שימושה יותר מלימודה"^[צז] הוא בדיוק כמו הנושא כאן, ששרש המדות יותר גבוה מהשכל. [כאן זה נקרא בלשון שימוש] על דרך "ודבק באשתו" – מלשון תשמיש.

סיכום שלש המדרגות

באמת ראוי להבין את זה יותר טוב, אבל יש שלש מדרגות בדבר הזה:

	שרש חיצוניות המדות	שרש פנימיות המדות	שרשן הנעלה של חיצוניות המדות
שלב א'	מדות (ז"א)	מדות הכלולות בשכל (או"א)	מדות שברצון (חו"ג דאריך)
שלב ב'	מדות שברצון	חכמה שברצון (מו"ס)	עצם הרצון (גלגלתא)
שלב ג'	מדות שבתענוג (ז"ת דעתיק)	חכמה שבתענוג	רצון ועונג המושרש בעצם הנפש

בשלב ג' הוא לא חילק בין פנימיות הרצון לחיצוניותו. צריך לומר אותו הדבר גם שם. צריך להבין את זה. דוקא מה שמושרש בעצם הרצון והענג, שמאוחד בעצם הנפש ממש, הוא חיצוניות המדות של הענג, בעוד שפנימיות המדות של הענג מקבלת מהחכמה של הענג.