עבודת ה' בדברי הרשות

בע"ה

ביאור הקדמת דרך חיים (ח"ז)

י"ד אלול תשמ"ג – בני ברק

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א.    עסק פרנסה מתוקן

הכנת כלי לפרנסה

הגענו עד המשפט "אך איך יוכל להיות זה", איך אדם יכול להתעסק בעניני פרנסה וכו' ולהשאר דבוק למעלה. אמרנו ששרש הנפילה מתחיל ברגע שאדם מתחיל להתעסק בעניני עולם הזה, אז הוא מתחיל ליפול במחשבה. התיקון הוא שאדם יוכל להתעסק בעולם הזה ולא ליפול במחשבה.

דף ד עמוד ב, קרוב לסוף העמוד:

אך איך יוכל להיות זה, היינו כאשר יהיה על ה' מבטחו בעת עסקו ויאמין באמונה שלימה שמידו באה לו הריווח והברכה ורק הוא צריך לעשות כלי לבחינת הריווח [צריך כל הזמן להאמין שהריווח בא מלמעלה ועליו רק לעשות כלי.] על ידי העסק שלו וכמאמר וברכך בכל אשר תעשה[ב],

מפרשים שהמלה "כל" היא עשיית כלי כלשהו, המלה "כל" קשורה לכלי. תעשה כל כלי שהוא וה' ישלח את הברכה. רק מה, הכלי הקטן הזה צריך להיות שלם. יש מאמר חז"ל שהוא סיום המשניות ש"לא מצא הקדוש ברוך הוא כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר: 'הוי' עז לעמו יתן הוי' יברך את עמו בשלום'"[ג]. זה סיום כל הש"ס, סיום התורה. כלומר, בתוך השלום – הכלי השלם – ה' ישלח את הברכה. הברכה הוא האור, והשלום הוא הכלי. הכלי היחיד שיכול להחזיק ברכה הוא השלום. שלום מלשון שלם וממילא מובן שדוקא על הכלי שראוי להחזיק ברכה כתוב "בכל אשר תעשה". כאן אנו מבינים את הקשר בין המלה כל למלה כלי, כי כלי צריך להיות כל, כל הוא עניין של שלימות, כמו שיעקב אבינו אמר "יש לי כל"[ד], "יש לי כל" משמעו ש"ויבא יעקב שלם עיר שכם"[ה]. הרגשת השלימות ו"כל", "יש לי כל", הם אותו הדבר. כאן דורשים שהכלי נקרא כל – "בכל אשר תעשה".

מהי השלימות בעבודה? אם יש לאדם הסתפקות, כמו על פי פשט, שכשיעקב אבינו אומר "יש לי כל" הוא מתכוון לומר 'יש לי כל מה שאני צריך', מסתפק במועט. "טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים"[ו], אם אתה עושה כלי כלשהו ויש בכלי הזה "כל" – הרגשת הסתפקות ושמחה במועט – אתה שמח שברוך ה' אתה מסוגל לעשות את הכלי הזה ובכלי הזה ה' ישלח את הברכה. עוד פעם, צריך לעשות כלי כלשהו, אבל הכלי צריך להיות "כל". כלומר, צריכה להיות שמחה בכלי שאתה עושה, כמו יעקב אבינו שאומר "יש לי כל". הכלי הזה הוא ה"כל", לא צריך יותר מזה. ברגע שהכלי הוא "כל" ואתה עושה כלי שהוא ה"כל" – ממילא "הוי' יברך את עמו בשלום". מהו הכלי? השלום.

כמו שפעם הסברנו, מהו שלום? שלום הוא להיות שלם, להיות שלם עם מישהו. כך גם בכלי שאתה עושה צריך להיות שלם עם הכלי. אם אתה חושב שהכלי הזה לא מספיק, אתה לא מבסוט ממנו – יכול להיות שהוא לא יחזיק דבר. ברגע שאתה שלם עם הכלי – הכלי הוא שלום, אם הכלי הוא שלום אז הוא יחזיק ברכה. לכן באמת הרבה אנשים עושים כלים ולא רואים את הריווח בפרנסה, בגלל שהכלי צריך להיות בבחינת "כל", שלם, "יש לי כל". הפסוק "וברכך בכל אשר תעשה" הוא פסוק חשוב מאד לעניני הפרנסה.

יש כאן עוד מקום לדרוש: תמיד כתוב בחסידות שהמלה אשר היא מלשון אושר, לפי זה אפשר לדרוש ש"בכל אשר תעשה" מורה שצריך להיות מאושר בכל דבר שאתה עושה. אם אתה מאושר במה שהקדוש ברוך הוא עוזר לך לעשות – הדבר הזה הוא יהיה הכלי להמשיך ברכה – "וברכך בכל אשר תעשה".

הכנעה-הבדלה-המתקה בעסק הפרנסה

וגם הכלי גופא הוא עיקר העושה, [מה הכוונה "הוא עיקר העושה"? שהקדוש ברוך הוא הוא בעיקר מי שעושה, הוא עושה גם את הכלי עצמו.] כי אין אדם יודע במה משתכר רק הקדוש ברוך הוא שולח ומזמין איזה עסק שיתעסק בו [מה זה כלי? כמו לקנות סחורה – אתה קונה אותה על מנת למכור אותה בריווח. מאיפה הסחורה הזו באה לך? גם מהקדוש ברוך הוא, הוא זימן לך את המציאה לקנות בזול על מנת שתוכל למכור אותה ביוקר יותר. אז עצם הכלי גם כן בא מה'. זה הפשט.] וכמאמר והוא יכלכלך שהוא יתקן לך הכלי לעסוק בו, [כתוב "השלך על הוי' יהבך והוא יכלכלך"[ז], מפרשים אותו שהוא גם יעשה את הכלי להכיל את הברכה. כשדברנו[ח] על מדת הבטחון של הוד הסברנו את הדבר הזה.] רק כששולח לו העסק מחוייב לעסוק בו ולא לסמוך שיושלח לו פרנסתו בלי שום עסק.

זאת אומרת, אם אתה חושב שאתה יכול לשבת בשקט בבית, ללכת לישון כמו חזקיהו המלך[ט], ולבטוח בה' שישלח לך את הברכה בלי לעשות שום דבר – זו לא מדת כל אדם. כתוב בחסידות שיש שלש מדרגות בבטחון שצריך לעבור אותן מלמטה למעלה. להגיע למצב בבטחון שאתה לא רוצה כלום – זה לא שייך לכל אחד ואחד. כל אחד ואחד חייב לתפוס את ההזדמנות ברגע שה' מזמין לו משהו. לדעת שדבר זה הוא הזדמנות מהקדוש ברוך הוא לעשות כלי להחזיק בו ברכה.

אך גם בעת העסק ידע נאמנה [אפילו כשהוא מתעסק בעשיית הכלי] שהוא הנותן לו כח לעשות חיל, [הקדוש ברוך הוא הוא] כי אם היה מסלק השפעתו ממנו אפילו רגע אחת לא היה יכול לעסוק כלל

פה הוא אומר משהו חדש. גם הכח שלו להתעסק – הכח הפיזי, הנפשי והשכלי, כל הכח שבאמצעותו הוא מתעסק – אותו גם כן ה' נותן לו. יש פה שלשה דברים: דבר ראשון, הוא אמר, צריך לבטוח שבכל כלי שאני אעשה ה' ישלח את הברכה. אחר כך צריך לדעת שאת הכלי עצמו ה' מזמין לי. דבר שלישי, צריך לדעת שהכח שלי להתעסק ולעשות את הכלי גם כן בא מה'.

כנגד מה הם שלשת הדברים הללו? הכנעה-הבדלה-המתקה, אבל כאן הסדר הוא הפוך: מה שה' בסוף שולח את הברכה לתוך הכלי הוא המתקה. זה שה' מזמין לי את הכלי המתאים, הוא מזמין לי לקנות את הסחורה הזו ולא אחרת, ואני צריך לתפוס את ההזדמנות ולא לפספס (אם אני מפספס זה חטא מצדי. הפספוס הוא התרשלות שנחשבת לחטא מצדי, כי אני לא במדרגה כזאת שאני יכול לשבת ולחכות שה' ישלח לי כסף, אסור לי להתרשל, אלא ה' מזמין לי כל פעם בדיוק מה שחסר לי) – זו בחינת הבדלה. צריך 'לשדר על אותו גל', כמו שאומרים, עם הקדוש ברוך הוא. צריך לדעת בדיוק מה הוא מזמין לך עכשיו ולתפוס את ההזדמנות, לא לפספס. זו בחינת הבדלה. הדבר השלישי שהוא אומר הוא, שכל מה שאני עוסק בו מהרגע הראשון ועד הרגע האחרון ועד בכלל – הכל "הוא הנֹתן לך כח"[י], בכל הפנימיות שלי אין לי שום דבר, וגם המחשבה, דיבור ומעשה שבהם אני מתעסק הכל מהקדוש ברוך הוא, זה בטול, הכנעה.

למה הוא מתחיל כאן מהסוף? כי כאן לכאורה הסוף הכי קל. במקרה זה הסוף הוא הכי קל להבנה וכל מדרגה אחרת יותר קשה להבנה. הכי קל להבין שאדם עושה את הכלי וה' ממלא אותו. קצת יותר קשה להבין שגם את הכלי הקדוש ברוך הוא שלח, לא לשכוח שכל הזדמנות באה מההשגחה הפרטית. ועוד יותר קשה לדעת שהכח שלי להתעסק גם בא מהקדוש ברוך הוא. לכן הוא מסביר כאן מהקל לקשה. ובכל זאת, סדר גילוי העבודה הפוך: ההרגשה של "הוא הנתן לך כח לעשות חיל", שכל הכח הוא מה', היא בעיקר הכנעה. לתפוס את ההזדמנות לכלי ולדעת שהיא באה מה' היא הבדלה בנפש. אחר כך קבלת הברכה אל תוך הכלי היא בחינת המתקה.

כי היה חוזר לאין ואפס [זה בטול, שצריך לדעת שכל התוצאות שלו הן אין ואפס לולא הקדוש ברוך הוא] ונמצא שהקדוש ברוך הוא העושה הכל כי הוא המזמין העסק והוא העוסק

כאן הוא אומר את הדבר השני והשלישי – הקדוש ברוך הוא הוא המזמין לו את החפצא והוא גם הגברא. בלשון הגמרא זה נקרא 'חפצא וגברא'. כלומר, צריך לדעת קודם שהקדוש ברוך הוא הוא החפצא, החפץ – הזמנת העסק – היא בהשגחה פרטית, לכן הוא החפצא. אחר כך צריך לדעת שהוא גם כן הגברא, גם אתה זה הקדוש ברוך הוא, כי הכח שלך הוא גם כן ה'.

"מסייע שאין בו ממש"

והוא השולח ברכה והשפעה בהעסק [זה הדבר השלישי, זו ההמתקה. אחרי שהוא החפצא והוא הגברא, הוא גם כן שולח לתוך החפצא ברכה. לתוך החפץ, הכלי, הוא שולח את הברכה וההשפעה שלו.] והאדם הוא רק נראה כעוסק [לפי זה יוצא שהאדם רק נראה כאילו הוא עוסק, אבל הכל מראית עין, דמיון.] והוא נראה כמסייע שאין בו ממש כלל[יא].

"מסייע שאין בו ממש" הוא ביטוי של חז"ל והבעל שם טוב משתמש בו בכתר-שם-טוב[יב]. כאן הוא אומר את הביטוי לגבי עסק פרנסה, בכתר-שם-טוב הוא אומר אותו גם לגבי קיום מצוות, שבכל דבר האדם הוא "מסייע שאין בו ממש" כלל. מה זה "מסייע שאין בו ממש"? חז"ל אומרים ששני אנשים נושאים משא כבד אבל כל הכובד מוטל על אחד והשני רק שם את הידיים שלו. כמו שני אנשים שרוצים להרים שולחן, כל הכובד הוא על האחד ורק השני שם ידיים, נראה כאילו השני עוזר לראשון, אבל הוא "מסייע שאין בו ממש". ולהיפך, לפעמים מפריע שמישהו אחר שם ידיים. כך כתוב, שהקדוש ברוך הוא בעצם עושה את הכל, רק שהוא נותן לנו למראית-עין להראות כאילו שאנחנו עוזרים לו, וממילא הוא משלם לנו שכר כאילו עשינו.

עוד פעם, תשלום השכר הוא לגבי מצוות, וגם כאן, לגבי פרנסה, הוא שולח את הברכה בהתאם לכך שאנחנו עושים את הכלי. "וברכך בכל אשר תעשה" – הוא רוצה שאנחנו נעשה, אבל שנעשה עם בטול, שני הבטולים: שהוא החפצא והוא הגברא, ואחר כך הוא שולח את הברכה. זה שהקדוש ברוך הוא הוא הגברא, כלומר, שהקדוש ברוך הוא הוא אני – זו הכנעה; זה שהקדוש ברוך הוא הוא החפץ שהוא מזמין לי – זו הבדלה; וזה שהקדוש ברוך הוא שולח את האור שלו לתוך החפצא זו המתקה. זאת אומרת, גם ההבדלה וגם ההמתקה כאן קשורות עם החפצא, רק שהשלימות היא מצד הכלי. וכמו שהסברנו, שלימות היא להיות שלם עם הכלי ואז הכלי נקרא "כל", "בכל אשר תעשה" – בכלי אשר תעשה. הכלי צריך להיות "כל", שלם. השלימות היא שלימות עם הכלי.

עשיית כלי והמשכת הברכה בו

הרי מאיפה יוצא לנו הסוד של הכנעה-הבדלה-המתקה? מהמילה "חשמל", חש-מל-מל[יג]. לפי הסוד של שלם וחצי יש רמז בחשמל – אולי הסברנו אותו פעם – שה-ח של חשמל מורה המלה חצי, ושאר האותיות – ש-מ-ל – הן אותיות שלם. אבל באמת ה-מל השני הוא מלשון מלא. שוב, יש כמה רמזים בחשמל, או שחשמל הוא חצי-שלם-מלא, או שה-ח של חשמל מורה על המילה חסר – קודם הדבר חסר, וחסר הוא היפך השלם. מה ההבדל על פי פשט בין שלם ומלא? כמו שאמרנו, ששלם הוא מצד הכלי ומלא הוא מצד מה שממלא אותו – האור, הברכה, "וברכך בכל אשר תעשה". מלא מורה על "את השמים ואת הארץ אני מלא"[יד], הקדוש ברוך הוא ממלא את העולם, הוא האור שמאיר בעולם. יוצא שמלא הוא יותר משלם. רק שלפעמים שלם הוא יותר ממלא, כמו שכתוב בחסידות ששרש הכלים לפעמים יותר גבוה משרש האורות[טו]. עוד פעם, שלם קאי בעיקר על שלימות הכלי, ואילו מלא קאי על מה שמלא את הכלי – האור. שלימות היא תיקון הברית, תיקון היסוד, הבדלה, מל מלשון ברית-מילה. לעומת זאת, מלא הוא מלשון דיבור – "הרחב פיך ואמלאהו"[טז], "אמלאהו" הוא סוד הדיבור שמאיר בפה. שלם הוא מצד הברית – הבדלה, ומלא הוא מצד הדיבור – גילוי האור.

עכשיו נסביר הכל לפי המושגים כאן. ההרגשה הראשונה צריכה להיות מצד הגברא, כלומר, שאני אַיִן בלעדי הקדוש ברוך הוא, שאם הקדוש ברוך הוא היה מסלק את הכח ממני – הכל היה חוזר להיות אין ואפס. הוא כתב את זה בסוף בגלל כי לכאורה זהו הדבר הכי קשה להרגשה. בכל זאת, בסדר העבודה, כמו שאמרנו, הוא הדבר הראשון. עם זה שאני מרגיש שכל ה'אני' הוא הקדוש ברוך הוא – עדיין יש חסרון, זאת אומרת, כשהגברא חסר את החפצא הוא חצי. בלי הכלי הגברא חסר, הוא נקרא "פלג גופא"[יז] – חצי גוף, כמו איש בלי אשה. זה גם כלל גדול להבנת הש"ס, הגמרא, שכל המצוות המעשיות מתחלקות לפי גברא וחפצא. המקבל נקרא "כי תהיו אתם ארץ חפץ אמר הוי'"[יח], המקבל נקרא "חפצי בה"[יט], האשה, כנסת-ישראל, לגבי הקדוש ברוך הוא נקראת "חפצי בה" – היא החפצא. בלי ה"חפצי בה", "אתם תהיו לי ארץ חפץ", חסר המקבל. אפילו שהגברא הוא כולו אלקות, מכל מקום הוא חסר, כמו שכתוב "לא טוב היות האדם לבדו"[כ]. כל זה הוא עדיין מצב של חש. אחר כך עשיית הכלי היא בחינת שלם. הקדוש ברוך הוא מזמין כלי. הזמנת כלי היא כמו הזמנת שידוך, "מהוי' יצא הדבר"[כא], כמו שכתוב על רבקה אמנו. אחר כך, מהי הברכה שה' שולח? "פרו ורבו"[כב].

עוד פעם, כתוב "וברכך בכל אשר תעשה", מה זה "תעשה"? כמו שלמדנו בשיעור הראשון, כמו מאמר חז"ל שאומר ש"אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[כג]. עשיית הכלי היא עדיין לא הברכה. עשיית הכלי נקראת "ביאת מצוה" כמו שהסברנו בשיעור הקודם. ביאת מצוה היא לא ברכה, לא "פרו ורבו", היא עשיית כלי. זו נקראת שלימות מצד הכלי, שהכלי נשלם. לכן, לפעמים יש בעשיית הכלי מצוה גדולה יותר אפילו מהברכה שבאה אחריה, כמו שאמרנו ששרש הכלים יותר גבוה משרש האורות. יש מה שנקרא שלימות מצד הכלי – עשיית הכלי – עשיית החפצא לגבי הגברא. אחר כך יש את מילוי הברכה. מילוי הברכה הוא כמו שכתוב "ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ". ב"פרו ורבו" כתוב "מלאו", לשון מילוי. לשון המילוי הולכת יחד עם עיקר הברכה של התורה. הברכה הראשונה שכוללת את כל הברכות היא "ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ". הברכה הולכת יחד עם מילוי. זו הפעם הראשונה שכתובה ברכה בתורה, שהיא הברכה הכוללת את כל הברכות.

ב.    חשיבות הדעת

הבטחון בה' תלוי בדעת

עכשיו נחזור למאמר:

וכאשר יעסוק באופן זה אזי לא יסתיר לו העסק לבחינת בטול שלו לאין האלקי. [אם הוא יתעסק ככה – העסק לא יסתיר את הבטול שלו לאין האלקי.] אך גם סיבת הבטחון באופן הנ"ל הוא בא גם כן מחמת הדעת שבתיקון חצות

איך באמת מגיעים למה שנקרא 'האלטן דיין קאפ' – 'להחזיק ראש' ביידיש, להיות קשור ודבוק, לבטוח בה', גם בהתעסקות בעסק הגשמי? עוד פעם, הסברנו שבטחון מלשון טיח, דבקות[כד]. כשאדם יכול להתעסק בגשמיות ויחד עם זאת לבטוח בה' – זו דביקות בה'. הבטחון הוא הדבקות, רק שהוא הדבקות בשעת מעשה. זה קשור למה שלמדנו בסוד ה' ליראיו על בטחון[כה]. בטחון הוא דבקות, אבל יש כמה מדרגות של דבקות, יש דבקות בהתבוננות ויש דבקות בהתפעלות, אבל בטחון הוא דבקות בשעת מעשה. לכן אחר כך – כפי שלמדנו אתמול[כו] – תכלית הבטחון היא להגיע ליסוד, שהוא הדבקות הכי גדולה במטרה עצמה. כל בטחון הוא מלשון טיח, דבקות בשעת מעשה. אם כן, איך אפשר להיות דבוק בשעת מעשה? על ידי דעת. צריך שתהיה דעת מאד עמוקה. לכן הוא אומר שאי אפשר להגיע לבטחון אם האדם לא תיקן את הדעת שלו.

כעת הוא אומר שהבטחון בא מחמת הדעת שבתיקון חצות:

שהוא ענין הבכיה והמרירות מצד ההתבוננות כו' כנ"ל באריכות, שמזה נמשך בחינת הגבורה דדעת להיות ברוגז על ההיפוך כנ"ל וממילא נשבר רוח הסטרא אחרא כנ"ל שהוא המסתיר על האמת וממילא נתגלה כח מ"ה שבנפש האלקית, ואיזה חכם הרואה את הנולד[כז] [זה נקרא גילוי כח-מה.] והינו שהוא רואה את האמת איך שבכל רגע ורגע נולד ונתהווה מאין ליש ואז ממילא נתחזק אצלו מדת הבטחון [מכל העבודה הפנימית הזו שבאה מתיקון חצות הוא מגיע לגילוי כח-מה בנפש ומכך מתחזקת אצלו מדת הבטחון] ויוכל לעסוק במשא ומתן באופן הנ"ל (כי מדת הבטחון הוא מדת הוד[כח]

לפי מה שהסברנו, על איזה בטחון מדובר כאן? על בטחון המקבל. אמרנו שלפעמים מוסבר שבטחון הוא נצח – ענף החסד, ולפעמים כתוב שבטחון הוא הוד. אנחנו אמרנו שבטחון הוא בעיקר נצח, כי למרות שמדובר כאן על הוד, מכל מקום מדובר כאן על הוד במדרגה גבוהה, כמו שהוא נכלל בנצח. ובכל זאת, על פי פשט, בטחון המקבל שה' יתן לו את כל מה שהוא צריך – "וברכך בכל אשר תעשה" – הוא בבחינת הוד ולכן הוא כותב כאן הוד. במאמר פרשת וירא בספר פלח-הרימון[כט] מוסבר בפירוש שעיקר הבטחון הוא הנצח.

דעת – הכח לגידול המדות

ושרשה גם כן בדעת [זאת אומרת, שרש הבטחון של ההוד הוא בדעת] כי דעת שרש כל המדות [כל המדות הן התפשטות מהדעת] בבחינת הפנימית שלהם כידוע בעץ חיים כו'[ל] וד"ל).

למה הוא מציין שהמקור הוא בעץ-חיים? כיוון שזה חידוש של האריז"ל. בעץ-חיים כתוב ש-ה החסדים ו-ה הגבורות מתפשטות מהדעת, דבר שלא כתוב בקבלת הרמ"ק, אחרת הוא לא היה מציין את המקור. מכאן אנחנו לומדים אחד מעיקרי חידושי האריז"ל, שפנימיות כל המדות היא בדעת. בכל הקבלה יש שכל ויש מדות, כאן הוא כותב לנו שאחד מעיקרי חידושי האריז"ל וממילא אחד משרשי חסידות חב"ד הוא שפנימיות המדות, הרגש, היא בדעת, שהדעת היא שלימות השכל. באמת שרש חיצוניות המדות הוא בכתר – למעלה מהשכל. הדעת היא שרש פנימיות המדות, החיות הפנימית שמגדלת ומפתחת את כולן.

כתוב תמיד ששרש הכלים גבוה יותר בחיצוניות משרש האורות. עוד פעם, חיצוניות המדות באה מהכתר ורק עוברת במעבר דרך השכל. לגבי חיצוניות המדות, השכל הוא רק מעבר, כי השרש האמתי שלהם הוא הכתר. מה שאין כן החיות הפנימית של המדות היא-היא התפשטות הדעת. הוא אומר שהדבר הזה הוא מעיקרי חידושי האריז"ל, כי בקבלה הראשונה יש רק עשר ספירות – מדות הן מדות, שכל הוא שכל.

על פי זה אפשר גם כן לפרש דבר לגבי דעת שלא פירשנו כשלמדנו על המדות: הרי דעת נקראת בלשון הזהר "מפתחא דכליל שית"[לא], כלומר, הקשר של הדעת עם המדות כתוב כבר בזהר. אז יש פירוש שפירשנו בסוד ה' ליראיו[לב] שהדעת היא המפתח לפתוח את כל חדרי הלב, אבל כמו שמפתח הוא מלשון לפתוח, יש עוד פירוש במפתח שהוא מלשון לפַתֵחַ, לגדל. כתוב בכתבי האריז"ל שגידול המדות נעשה על ידי ה החסדים של הדעת. 'גידול דבר' נקרא היום 'פיתוח דבר'. אם כן, כל התפתחות מדות כלולה בדעת.

פנימיות וחיצוניות בעבודת ה'

אחד היסודות של כל כתבי האריז"ל הוא שיש פנימיות וחיצוניות. מכאן אפשר להבין מהי בכלל פנימיות בקבלה, מה ההבדל בינה לחיצוניות. פנימיות היא כח של התפתחות, היא מפתחת. מה שאין כן חיצוניות היא דבר סטטי, דבר שעומד. זה כלל גדול, כשאדם הוא חיצוני הוא נשאר כך כל החיים. הרבי הקודם מדבר על כך הרבה בעבודת ה' בעיקר, שאם אדם נתפס לחיצוניות, מתנהג בחיצוניות וזוהי כל היהדות שלו – ככה הוא נשאר עד מאה ועשרים שנה. אם אדם הוא בבחינת חיצוניות הוא לא מתפתח בפנימיות, הוא נעצר, כי ככה יש לו את הכחות והלבושים החיצוניים, ככה טוב לו וכך הוא נשאר עד מאה ועשרים. אפילו שהוא לומד תורה הוא נשאר במדרגה אחת, הוא לא מתפתח. באמת זה סימן לחיצוניות, אחד מסימני החיצוניות הוא חוסר התפתחות. מה שאין כן פנימיות, מוחין. עיקר המוחין הוא הדעת שהיא הכח לגדל. הדעת נקראת המשכת כח גידול, כל הזמן הדבר גדל. זאת אומרת, הגידול הוא דוקא על ידי ה החסדים. למה החסד הוא מה שמגדל? כי "חסד" נקרא "גדול" בקבלה הראשונית. מדת החסד היא "לך ה' הגדֻלה"[לג]. דבר גדול אין הכוונה שהוא רק גדול, הוא מלשון ענק.

אברהם אבינו שכנגד מדת החסד היה "האדם הגדול בענקים"[לד] וגם עוג מלך הבשן היה גדול. מה השייכות של עוג מלך הבשן לאברהם אבינו? לפי חז"ל במדרש עוג מלך הבשן הוא החלק הרע של אליעזר עבד אברהם[לה]. אליעזר עצמו, עבד אברהם אבינו, הוא עוג מלך הבשן. כתוב שאליעזר עבד אברהם הוא אחד מאלה שהתפלגו לשנים, יש עוד כמה דוגמאות כאלה בקבלה – אסתר ועוד כמה, אבל העיקרי שבהן הוא אליעזר עבד אברהם, שהצד הטוב שלו נכנס חי לגן-עדן ומשמש את אברהם אבינו עד היום הזה[לו], לכן כתוב שהוא "יצא מכלל ארור ובא לכלל ברוך"[לז], אבל הצד הרע שבו נעשה לעוג מלך הבשן. זה מדרש אחד. יש מדרש אחר – מה שרש"י מביא בחומש[לח] – שעוג מלך הבשן הוא מה"רפאים", מדור המבול, שהוא ניצל מהמבול על ידי שנאחז בתיבת נח. אבל יש מדרש שאומר, כאמור, שעוג מלך הבשן הוא אליעזר עצמו. איך שלא יהיה, עוג מלך הבשן היה גדול, אבל מהי הגדולה שלו? גדולה דחיצוניות. אם אני רוצה לתת את הדוגמה הכי טובה לחיצוניות, היא תהיה הגדולה של עוג – גדולה חיצונית. עוג היה אדם גדול מאד, אבל עם כל זה – כך הוא התחיל וכך הוא נגמר. להיפך, כשהוא מת אפילו הדבר הכי קטן שחי יותר טוב ממנו[לט].

עוג מלך הבשן יכול להיות ראש הישיבה הכי גדול. כלומר, יכול להיות ראש ישיבה הכי גדול שהוא בחינת עוג מלך הבשן. כמו שדברנו פעם, יש אנשים שרוצים להיות גדולים בתורה, אם אדם רוצה להיות גדול בתורה כמו עוג מלך הבשן – כך יהיה, הוא באמת יהיה גדול בתורה וזה הכל. מה שאין כן, מהי הגדולה של אברהם אבינו? על אברהם אבינו כתוב "האדם הגדול בענקים", אבל אין הכוונה שהוא היה ענק בגשמיות, בחיצוניות, אלא מהי הגדולה של אברהם אבינו? היא נקראת "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה"[מ] כך כתוב בחסידות[מא], שהוא תמיד מתגדל. זאת אומרת, יש שתי מדרגות של גדולה: יש להיות גדול בחיצוניות, 'גרויס', ויש להיות בתהליך פנימי של התגדלות, היינו התפתחות, שכל הזמן הוא מתפתח. זה נקרא "הלוך ונסע הנגבה". כל עוד הוא לא עומד על מקום אחד לרגע אחד.

הרמב"ן כותב על הפסוק "ים ודרום ירשה"[מב] ש"דרום" הוא עלמא דאתגליא. זאת אומרת, כל דבר יבש הוא עלמא דאתגליא וכל דבר לח, כמו ים, הוא עלמא דאתכסיא. אברהם המשיך את החסד שלו בעלמא דאתגליא יותר ויותר, הוא הביא את החסד שלו לכל הבריות, לכל אחד ואחד.

שוב, הדגש הוא שיש גדולה ויש גדולה. יש גדולה דחיצוניות שהיא עוג מלך הבשן, ויש גדולה בפנימיות שהיא אברהם אבינו – "האדם הגדול בענקים" – שהגדולה שלו לא מתבטאת בכך שרואים שהוא גדול, אלא הגדולה שלו היא גידול, התפתחות. זה ההבדל בין פנימיות לחיצוניות.

שוב, כתוב בכתבי האריז"ל שהפנימיות היא ה החסדים של הדעת. ה החסדים של הדעת מגדלים את הגוף ואת כל האברים, על ידה האברים מתפתחים. זה אחד מעקרי חידושי האריז"ל. זה מה שהוא אומר כאן, שהשרש הפנימי של כל המדות, כולל ההוד, הוא הדעת. שוב, איך הגענו לזה? רמזנו כאן שכמו שהדעת היא "מפתחא דכליל שית" – מפתח שפותח את חדרי הלב, שיש לדעת כח לפתוח ולגלות את האהבה המסותרת – כמו שהיא פותחת ככה היא גם מפתחת. באמת המלה מַפְתח היא אותיות מְפַתח, זאת אומרת שלא רק שהוא מפתח כדי לפתוח אלא בעיקר כדי לפתח, וזה משום שפנימיות כל המדות היא ב-ה החסדים שבדעת. ובאמת כתוב בקבלה ובכתבי האריז"ל[מג] ש-ה החסדים של הדעת הם עצמם סוד ה-ה של אברהם. כלומר, כתוב שהאות ה שנוספה לאברהם היא ה החסדים של הדעת, היא עיקר הגילוי של אברהם אבינו, כח הגידול והפיתוח דקדושה.

דעת פנימית ודעת חיצונית

נחזור רגע למה שאמר קודם. קודם הוא אמר שהבטחון הוא הדביקות בפועל. כאן הפועל, הוא אומר, מתייחס למדת ההוד, היינו להיות בטוח בה' בפועל כל הזמן. אבל שרש הבטחון וההוד בא מהדעת. זאת אומרת, עיקר שרש הדביקות הוא בדעת – מה שכותב כאן בסוגרים. לכן עיקר הבטחון נמצא רק במי שיש לו דעת. מאיפה באה לו דעת? מהעבודה של תיקון חצות, מה שהסברנו קודם, שהוא ממרר ובוכה על העדר גילוי האור כי טוב, וממילא מהמרירות ומהתשובה הוא בא – "כל חד וחד לפום שיעורא דיליה"[מד] – לגילוי כח-מה שבנפש האלקית. ממילא על ידי זה הוא יכול לבטוח בפועל.

עוד מלה אחת. החידוש שהאריז"ל מחדש שפנימיות המדות היא הדעת קשור עם חב"ד, עם כל המושג 'חסידות חב"ד'. עיקר העבודה תלוי בהתבוננות מצד הבינה ובדעת שהיא פנימיות המדות, פנימיות הלב. יש פסוק על זה שתמיד מביאים בחסידות, בעיקר בספריו הרבים של רבי אהרן מסטראשעלע, התלמיד הכי גדול של אדמו"ר הזקן חוץ מבנו אדמו"ר האמצעי. בהקדמה שלו הוא כותב שכל החידוש של חסידות חב"ד הוא על פי הפסוק במשלי "גם בלא דעת נפש לא טוב"[מה]. הוא מסביר את זה בכמה אופנים, אבל האופן הפשוט הוא שאי אפשר להיות "טוב" בלי שתהיה דעת. "טוב" הוא תיקון המדות, תיקון הלב, כמו שכתוב בפרקי אבות "לב טוב"[מו], "רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם"[מז]. "טוב" היא המלה שכוללת הכל, "טוב" הוא עיקר התכלית, אבל "גם בלא דעת נפש לא טוב", בלי דעת – הדביקות בדעת, שרש הדביקות במעשה – הנפש לא יכולה להיות בגדר טוב. כתוב "לא עם הארץ חסיד"[מח], חסיד הוא גם ענין של טוב. כל דרך חב"ד היא דעת, התקשרות. בלי התקשרות אמתית של הדעת – "לא טוב", אין שום דבר. יש גם דעת של לעומת-זה, שעליה כתוב "יוסיף דעת יוסיף מכאוב"[מט], אם הדעת לא בסדר היא גורמת כאב לב.

יש סיפור שמספרים על הבית-אהרן הרבי של קרלין. בקרלין חוץ מהבית-אהרן היה עוד גאון גדול מאד שחיבר ספר ידוע שנקרא 'משכנות-יעקב'. כל הלומדים מכירים את הספר הזה. הגאון שחיבר את הספר הזה היה מתנגד גדול מאד והיה מתלוצץ מהחסידים. בעיקר הוא היה מתלוצץ מזה שחסידים יושבים ואומרים 'שערי-ציון', ספר תפלות ובקשות על פי קבלה שחסידים קוראים. בחב"ד לא קוראים אותו, אבל כמו שמקובל בעדות המזרח לקרוא זהר בפשטות, בלי להבין, כך אצל החסידים "שערי ציון" היה הדבר שקוראים. גם בברסלב היו קוראים אותו. על כל פנים, הוא היה מתלוצץ שלא לומדים ואומרים במקום זה שערי-ציון (זה נשמע שהסיפור הזה 'עשוי', כי הוא יותר מדי טוב... בכל זאת אומרים שזה סיפור אמיתי). אמר לו הבית-אהרן לאותו גאון שעליך כתוב פסוק מפורש בתהלים: "אוהב הוי' שערי ציון מכל משכנות יעקב"[נ]... זה סיפור יפה שממחיש שפשטות היהודי הפשוט יותר יקרה בעיני הקדוש ברוך הוא מלמדנות חיצונית.

עכשיו הסברנו מהי דעת חיצונית. כתוב שדוקא הדעת החיצוניות היא לא-כלום. יותר מכל הספירות, הדעת בעיקר מתבטאת מצד הפנימיות שלה. זאת אומרת, בכל ספירה יש פנימיות וחיצוניות. למשל, יש מעלה בספירת התפארת לגבי כל הספירות שאצלה גם החיצוניות שלה היא שם הוי'. בכל הספירות החיצוניות השמות הם א-ל, א-להים וכך הלאה, ואילו רק בספירת התפארת החיצוניות גם כן מכונה בשם הוי'. זה נקרא 'מעלת ספירת התפארת'. אני רק מביא דוגמא שבכל ספירה יש פנימיות וחיצוניות. כתוב שבדעת אין בכלל חיצוניות, הדעת היא רק פנימיות. זו אחת הסיבות לכך שהדעת לא נמנית בעשר הספירות, כלומר, אחת הסיבות לכך שבקבלה הראשונה הדעת לא נמנית בעשר ספירות היא מפני שבדעת יש רק פנימיות ואין חיצוניות.

ובכל זאת אנו רואים שיש גם חיצוניות בדעת, כמו קליפת עמלק. כלומר, לא רק שיש חיצוניות, אלא יש אפילו קליפה. תמיד שואלים שאלה על הזהר[נא] שאומר ש"אל אחר אסתריס", כלומר, שאין לקליפה דעת, היא סריס, סריס הוא אחד שאין לא דעת. שואלים: אם "אל אחר אסתריס", שאין לו דעת, איך יש עמלק? עמלק הרי הוא כנגד הדעת – "יודע את רבונו ומתכון למרוד בו"[נב]. זו שאלה מאד עקרונית, מאד חשובה. הענין הוא שדוקא בדעת החיצוניות נפרדת לגמרי ואין לה שום קשר עם הפנימיות. עוד פעם, יש באמת דעת חיצונית, כמו שאומרים 'דעות חיצוניות', אבל בספירת הדעת החיצוניות היא משהו אחר לגמרי מהפנימיות, יותר מכל ספירה אחרת. החיצוניות היא מהות כל כך אחרת ונפרדת עד שאין לה שום שייכות עם הפנימיות. לכן בקדושה כתוב שבדעת אין בכלל חיצוניות. כל הדעת של הקליפה היא חיצוניות הדעת לגמרי.

עוד פעם, הדעת היא פנימיות התפארת. בתפארת יש את המעלה שהחיצוניות יותר מעולה מכל חיצוניות אחרת, ובדעת יש את המעלה שכולה פנימיות בקדושה ואין בה חיצוניות כלל. לכן אין שום חלק של דעת פנימית בלעומת-זה, בקליפה והיא לגמרי 'סריס' מהדעת הפנימית. מהסיבה הזאת הדעת לא נמנית בעשר הספירות בקבלה הראשונה. בכתר יש חיצוניות ופנימיות, ולהיפך, מה שמתגלה בכתר הוא דוקא החיצוניות – המקיף החיצוני של הכתר, חיצוניות הכתר, כמו שאמרנו קודם שהכתר הוא שרש המדות בחיצוניות. אבל הדעת כולה פנימיות-דקדושה. ממילא מובן מה שכתוב כאן ששרש הפנימיות של כל הנפש הוא הדעת. ועל זה כתוב "גם בלא דעת נפש לא טוב", שאין לה אור של טוב – "וירא אלהים את האור כי טוב"[נג] – פנימיות, בלי הדעת. כל הפנימיות תלויה בדעת.

על דעת של שכל לא דברנו בכלל כי הדעת הזאת היא משהו אחר לגמרי, אין לה שום קשר עם מה שדברנו. לעיקר הדעת דחיצוניות, כמו "יודע את רבונו ומתכון למרוד בו" וכמו להיות גדול בתורה, "שלא לשמה"[נד] – אין שום קשר עם הדעת הפנימית בכלל, היא משהו אחר לגמרי. שוב, הדעת של הקליפה היא דעת סטטית כמו שאמרנו קודם, היא עומדת על המקום, היא לא יכולה להתפתח, ואילו הדעת של הקדושה כולה כח של התפתחות וחיות.

הסטרא-אחרא אינה נצחית. תמיד אנחנו מסבירים ששרש "נצח ישראל לא ישקר"[נה] הוא בדעת. דוקא על אברהם שהוא מדת החסד – "ואברהם הלוך ונסוע הנגבה" – כתוב "כי ידעתיו"[נו]. "ידעתיו" היינו המשכת דעת. למה "ידעתיו"? "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"[נז]. זאת אומרת, דוקא אברהם, בגלל שיש לו דעת – "כי ידעתיו" – יכול להמשיך את האור שלו הלאה לדורות הבאים. זאת אומרת, יש פה ברכה אמתית של "פרו ורבו". זה נקרא שהוא לא סריס, שהוא יכול להנחיל את העצם שלו. מה שאין כן כל דבר אצל "א-ל אחר" הוא לגרמיה, וממילא יש כלל של "כל הוה נפסד"[נח], זה נקרא "כהן אֹן"[נט]. הכהן של הסטרא-אחרא נקרא "כל הוה נפסד" ראשי תיבות כהן. כל דבר נפסד, נגמר וכלה, ורק בקדושה יש את כח ההמשכיות והוא הדעת האמתית, הכח של "פרו ורבו".

ה חסדים ו-ה גבורות בגשמיות

כל זה הובא בשביל להסביר את מה שרבי הלל כותב כאן: "כידוע בעץ חיים", שלא היה אומר את המשפט הזה אם לא היה חידוש בו מיוחד של האריז"ל שהוא רוצה להדגיש. כמו שזה אחד מגדולי חידושי האריז"ל – כך הוא גם יסוד כל חסידות חב"ד, שכל פנימיות תלויה בדעת ושהפנימיות עצמה היא סוד ה החסדים שמגדלים ומפתחים בלא-סוף. ממילא, כיוון שיש התפתחות יש גם המשכיות כמו שאמרנו, "נצח ישראל לא ישקר וכו'". גם בגשמיות זה ככה. בגשמיות ה הגבורות הן הדם ו-ה החסדים הם ההורמונים של הגוף. ההורמונים הם מה שמגדל את הגוף. האברים הם הספירות עצמן בגשמיות. מהדעת באים ה חסדים ו-ה גבורות להחיות את הגוף. ה הגבורות שבדעת הן סוד הדם שמסתובב בכל הגוף והאברים, ו-ה החסדים הם ההורמונים למיניהם, או כמו בלשון החסידות והקבלה ההורמונים הם 'נוזלים' – יסוד המים. הדם הוא מיסוד האש, אבל יש כל מיני דברים שמיסוד המים – הורמונים וכו' – שמגדלים ומפתחים את הגוף. כל זה בגשמיות. כך גם ברוחניות יש את אותם ענינים.

ג.     עבודת ה' בדברי הרשות

איחוד הקדש והחול – שתי פרשיות קריאת שמע

נמשיך הלאה:

ועם זה יובן מה שבב' פרשיות דקריאת שמע שאנו קוראים אותם סמוכים זה לזה בפרשה ראשונה נאמר[ס] שמע כו' ה' אחד למסור נפשו באחד ואחר כך ואהבת בכל לבבך כו' [זאת אומרת, יש מסירות נפש ב"אחד" ואחר כך אהבת ה' בשלימות – "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"] ואחר כך בפרשה שניה נאמר[סא] והיה אם שמע תשמעו כו' ונתתי כו' [היינו ברכה גשמית, עסק הפרנסה. זאת אומרת, הפרשה השניה של קריאת שמע מדברת מעסק פרנסה] ואספת דגנך כו', [חז"ל אומרים בפירוש[סב] שהפרשה השניה מדברת במי שמתעסק בפרנסה] ואיך יכול להיות ב' הדברים הנ"ל דלמסור נפש ואספת דגנך כאחד כו'.

איך אנחנו יכולים לחבר את שתי הפרשיות האלה יחד? הרי התודעה של הפרשה הראשונה – "שמע ישראל וכו'" – היא מסירות נפש, ואילו התודעה של הפרשה השניה היא באחד שמתעסק עם עסקי עולם הזה. איך אנחנו בקריאת שמע יכולים לחבר שתי תודעות שונות? שתי הפרשיות האלה הרי לא כתובות יחד בתורה, הן כתובות בשני מקומות: פרשיית "שמע" כתובה בפרשת "ואתחנן", ו"והיה אם שמע" בפרשת עקב. לפי חז"ל הפרשה הראשונה מדברת במי ש"עושה רצונו של מקום" והפרשה השניה מדברת במי ש"אינו עושה רצונו של מקום"[סג], ובכל זאת הוא רוצה להסביר כאן שהפרשה השניה איננה מדברת חלילה במי שלא עושה רצונו של מקום, אלא באחד שמתעסק בעניני עולם הזה. מה שאין כן התודעה של הפרשה הראשונה מדברת באחד שכולו קודש. או בלשון אחרת: הפרשה הראשונה היא קדש והפרשה השניה היא חול, תודעה של חול. אם כן, איך אנחנו מחברים את הקדש והחול יחד? איך יכולה להיות בחדא-מחתא מסירות נפש ו"ואספת דגנך"?

אך לפי הנ"ל יובן שיוכל להיות שניהם כאחד,

באמת כל תיקון העולם הוא דוקא על ידי איחוד הקדש והחול. אם כן, קריאת שמע קשורה יותר מכל דבר אחר עם ישוב ארץ ישראל. שהרי שוב, אמרנו[סד] שהאפשרות להיות דבוק ולהיות בתנועה של מסירות נפש ויחד עם זאת להתעסק בגשמיות – הוא היעוד של ארץ ישראל באופן מיוחד. מהו באמת מאמר חז"ל שמקשר בין קריאת שמע לארץ ישראל? מאמר ידוע בתלמוד ירושלמי[סה], שכל מי שגר בארץ ישראל, קורא קריאת שמע שחרית וערבית ומדבר בלשון הקדש מובטח לו שהוא בן העולם הבא. במאמר חז"ל זה בירושלמי לא מובן הקשר בין ארץ ישראל וקריאת שמע. עכשיו הוא מסביר את הפנימיות, שאיחוד שתי הפרשיות בקריאת שמע הוא החידוש של ארץ ישראל, שאפשר להיות דבוק במצב של מסירות נפש – הפרשה הראשונה, ויחד עם זאת להיות במצב של "ואספת דגנך" – הפרשה השניה. לכן, מי שגר בארץ ישראל וקורא קריאת שמע מובטח לו שהוא בן העולם הבא. לפי זה יוצא שאין כוונת מאמר חז"ל רק לקריאה בפה, שמי שגר בארץ ישראל וקורא קריאת שמע בפה הוא בן העולם הבא, אלא הכוונה היא לקריאה על מנת לקיים.

תכלית הכוונה – עבודת ה' בדברי הרשות

כי גם העסק דואספת דגנך הוא עסק אלקי [המשפט הזה ממש יכול להיות יסוד לכל כתבי הרב קוק זצ"ל. מה הוא כותב כאן? העסק של "ואספת דגנך" הוא עסק אלקי. איך הוא עסק אלקי?] לתקן דבר המקולקל לברר בירורין דרפ"ח ניצוצין שנפלו על ידי שבירת הכלים ולא יכוון בזה עסק עצמו כלל [זאת אומרת, ההתעסקות שלו היא בדבר אלקי ממש, "בכל דרכך דעהו"[סו]] ואדרבה כפי הנראה ממשמעות הכתובים זהו תכלית הכוונה להיות התיקון בחיצוניות העולמות

זאת אומרת, לפי משמעותם הפשוטה של הכתובים תכלית כוונת "והיה אם שמע וכו'" היא "ואספת דגנך ותרושך ויצהרך". זאת אומרת, לפי הפשט משמע שעיקר התכלית היא "ואספת דגנך" – עבודת התיקון והבירור של הגשמיות. כך משמע מהתורה על פי פשט. כל התיקונים של התורה והמצוות הם בפנימיות העולמות, אפילו שהאריז"ל כותב שתורה היא תיקון פנימיות העולמות ומצוות הן תיקון חיצוניות העולמות – אחד מהכללים של כתבי האריז"ל – בכל זאת גם המצוות עדיין נקראות פנימיות לגבי עסק הרשות – עבודת הבירורים בדברי הרשות דווקא, כמו עסקי פרנסה.

עוד פעם, המצוות הן מצוות מעשיות, והתורה היא "כנגד כולם"[סז]. כתוב בחסידות: למה "תלמוד תורה כנגד כולם"? מפני שהיא פנימיות כולן. על כך כתוב "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"[סח]. התלמוד הוא המוחין, הפנימיות של כל המעשה. על כך אומר האריז"ל, שהתלמוד, תלמוד תורה, הוא התיקון בפנימיות העולמות, וקיום המצוות המעשיות הוא התיקון בחיצוניות העולמות. אבל שוב, המצוות לא יכולות לתקן את מה שהאדם יכול לתקן כשהוא מתעסק בפרנסה – דברי הרשות. זה חידוש גדול של הקבלה והחסידות, שחוץ התורה והמצוות – פנימיות וחיצוניות – עדיין הכל פנימיות לגבי תיקון הרשות. תיקון הרשות כולו בירורים, כולו העלאת מ"ן.

בכל פעם שמקיימים תורה ומצוות יש נתינת כח מלמעלה. יש כלל גדול ש"צו" הוא נתינת כח[סט], המשכת אור מלמעלה. כמו, למשל, אחד שנכנס לרבי והרבי אומר לו משהו לעשות, אומרים לו שכשהרבי אומר לך מה לעשות לא רק שהוא אומר לך מה לעשות, אלא הוא נותן לך כח לעשות. על המצוה כתוב "ובחרת בחיים"[ע], כתוב בחז"ל שהקדוש ברוך הוא לוקח את היד של כל אחד ואחד ושם אותה על חלק החיים ואומר 'בזה תבחר'. בכל מצוה יש נתינת כח, לכן כתוב שהתורה והמצוות באות בעיקר מלמעלה, מכיוון שיש בהן נתינת כח. מה שאין כן עניני הרשות כולם מלמטה.

מה ההבדל בין רשות למצוה? הרי עניני הרשות גם הם רצון ה'! אלא שרשות היא רצון נסתר, כמו שאומר כאן. עסק פרנסה בכשרות – משא ומתן באמונה – גם הוא רצון ה', אבל הוא רצון ה' נסתר, בגלל שאם ה' יגלה את הרצון בעבודת הרשות כמו בכל המצוות תהיה עבודת הרשות כמו כל המצוות שעיקר ההמשכה שלהן היא מלמעלה. מה שאין כן, ברגע שדבר מסוים הוא בגדר רשות, הוא נהיה "בכל דרכך דעהו", אתה צריך לדעת את ה' בדרכים שלך – דברי הרשות, וממילא כל העבודה היא מלמטה. כיוון שכל עבודת הרשות היא מלמטה, לכן דוקא היא מסוגלת להעלות את ניצוצות שטמונים בעמקי הקליפות שעבודת התורה ומצוות לא היתה מגיעה עליהם אף פעם.

יש כלל גדול בחסידות[עא] שעוסק בהבדל בין הבארות שחפר אברהם, אותן יכלו הפלשתים לסתום, לבין הבארות של יצחק שהפלשתים לא יכלו לסתום. כתוב שהבארות של אברהם באו מכח עליון, לכן הן מגיעות לעומק מסוים ובעומק זה יש "זה לעומת זה"[עב], יש קליפה של פלשתים שיכולה להתלבש עליהן ולסתום אותם. מה שאין כן העבודה של יצחק, שהיא כמו דברי הרשות כאן, אין בה גילוי של כח עליון. אתה רק עושה כביכול את שלך ומה שאתה עושה חודר וחופר ומעמיק עד התהום ממש, כי כאשר יש העלאת מ"ן מהתהום אי אפשר לסתום את הבארות בשום אופן. אם כן, דברי הרשות הם כמו מעלת הבארות של יצחק לגבי תורה ומצוות – הבארות של אברהם. יש עוצמה יתירה מצד התחתון בדברי הרשות לעומת המצוות. לכן דברי הרשות מתקנים ומבררים ניצוצות כאלה שהמצוות לא יכולות לתקן. לכן הוא אומר שעל פי פשט זו התכלית, אלא שבשביל שאדם יוכל להגיע עמוק הוא צריך גם תורה ומצוות, אחרת הוא לא מסוגל – הוא ישקע למטה. אם אין תורה ומצוות הוא ישקע למטה ולא יוכל להעלות שום דבר. מי שלא דבוק בתורה ובמצוות לא שייך לעבודה הזאת בכלל. אבל אם הוא דבוק באמת ובשלימות בתורה ומצוות, עיקר תכלית העבודה שלו היא בדברי הרשות.

זה חידוש נפלא ועצום של הקבלה והחסידות. זה עיקר ענין ישוב ארץ ישראל ואת זה לא מבין מי שאין לו קשר עם פנימיות התורה, כמו המרגלים, מי שלפי דעתו דברי הרשות רק מפרידים את האדם מה'. הוא לא מסוגל להבין ש"איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה, הוי אומר 'בכל דרכך דעהו'"[עג], מה זה "בכל דרכך דעהו"? "דרכך", כמו שחז"ל אומרים, דברי הרשות. הדבר שהכי קשה למי שלא קשור לפנימיות התורה הוא להבין את המעלה והתכלית שיש בדברי הרשות, כמו ישוב הארץ ובנינה, על הבירורים שאפשר לברר על ידי תורה ומצוות. עוד פעם, מה המעלה שבהם? שהבירורים האלה הם בתכלית החיצוניות, הם התיקון החיצוני של העולמות.

שני ימים טובים של ראש השנה – חיצוניות ופנימיות; ר"ח ניסן – חיצוניות דחיצוניות

כמו שלמדנו בעץ-חיים בכתבי האריז"ל[עד], היום הראשון של ראש השנה הוא תיקון חיצוניות העולם והיום השני של ראש השנה הוא תיקון פנימיות העולם. מדאורייתא היום העיקרי הוא היום הראשון, סימן שעיקר התיקון הוא בחיצוניות. דוקא היום הראשון שכנגד הכתר הוא התיקון בחיצוניות העולם, והיום השני שכנגד חכמה הוא התיקון בפנימיות העולם. שוב, רק הסברנו שבחיצוניות יש שתי מדרגות: יש חיצוניות של המצוות לגבי התורה, המצוות עצמן הן חיצוניות לגבי תלמוד תורה, שעל כך כתוב "ותלמוד תורה כנגד כולם", ויש את דברי הרשות שהם חיצוניות גמורה לגבי שניהם.

הדבר הזה דומה למה שלמדנו[עה] בסוגיא של "כמאן מצלינן האידנא"[עו], שתוספות מסבירים[עז] שדעת רבי יהושע שהעולם נברא בניסן היא בחיצוניות. תוספות מסבירים שדעתו של רבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי אמורה לגבי המחשבה, שעלה במחשבה לברוא את העולם בתשרי, ואילו דעתו של רבי יהושע אמורה לגבי המעשה, החיצוניות. רבי חיים ויטאל הקשה על כך קושיא בשער הכוונות בפרי-עץ-חיים[עח] ולא תירץ. הוא מקשה שהרי עכשיו אנחנו מתקנים גם את החיצוניות וגם את הפנימיות בתשרי, שהרי כתוב שהתיקון של החיצוניות הוא ביום הראשון של תשרי ותיקון הפנימיות הוא ביום שני, לפי זה מה העניין של ניסן? לפי מה שהסברנו עכשיו אפשר לתרץ תירוץ יפה, שראש חודש ניסן הוא כמו המדרגה של דברי הרשות, לכן אין בו מצוה בכלל, אין בו יום-טוב בכלל. ראש חודש ניסן הוא ממש כמו התיקון של החיצוניות, כמו דברי הרשות. מה שאין כן, ראש השנה הוא תיקון החיצוניות והפנימיות על ידי תורה ומצוות.

קבלת החלטות בראש השנה ובראש חודש ניסן

יוצא מזה שהיום הראשון של ראש השנה הוא עיקר התשובה על מצוות והיום השני של ראש השנה הוא בעיקר תשובה על תורה. זה דבר חשוב שאפשר מעכשיו להתבונן בו. הרי אמרנו שהיום הראשון הוא כנגד כתר והיום השני הוא כנגד החכמה, כתר הוא כת"ר מצוות – תרי"ג מצוות דאורייתא ועוד ז מצוות דרבנן. לכן היום הראשון של ראש השנה על פי פשט הוא תשובה על ענין שמירת המצוות וקיומן, והיום השני של ראש השנה שכנגד הפנימיות, חכמה – על חכמה כתוב "אורייתא מחכמה נפקת"[עט], החכמה היא התורה – עיקר התשובה שלו היא תשובה על ענין תלמוד התורה של השנה הבאה. או במלים פשוטות: ביום הראשון של ראש השנה צריך לקבל עול מלכות שמים לקיים את כל מצוות ה'.

הרבי שליט"א אומר[פ] שבראש השנה יש ענין של קבלת החלטות חדשות. אם כן, צריך להסביר שביום הראשון צריך לקבל החלטות לגבי קיום המצוות, לגבי התחזקות בקיומן בשנה הבאה, וביום השני צריך לקבל החלטות לגבי תלמוד תורה. עיקר ההחלטות של כל השנה הבאה בענין לימוד תורה שייך ליום השני של ראש השנה, ועיקר ההחלטות לגבי קיום מצוות בהידור שייך ליום הראשון של ראש השנה. מה שאין כן העבודה של ראש חודש ניסן – שלפי דעת רבי יהושע בו נברא העולם – היא של "בכל דרכך דעהו", הבירורים של דברי הרשות שהם עיקר תכלית הכל. דברי הרשות הם הענין האלקי, תכלית הכל. דברי הרשות מעלים בירורים מהבארות של יצחק, לא מהבארות של אברהם, כמו שאמרנו.

חז"ל אומרים "בניסן נגאלו, בניסן עתידין להגאל"[פא], מכך גם משמע שעיקר הגאולה תלוי בעבודת הרשות. בעבודת הרשות, שלפי הנ"ל היא ממש תיקון חיצוניות העולמות, טמון סוד הגאולה. לכן, על פי פשט, על ידי מה נגאלו אבותינו? על ידי הבירורים שביררו בעבודת פרך מאתיים ועשר שנה – דברי הרשות. אדרבה, במצרים לא היו להם בכלל תורה ומצוות, הם היו שם קודם מתן תורה. כתוב[פב] שעיקר הבירורים של כל העולם ביררו כבר בגלות מצרים. לפי האריז"ל יש רפ"ח ניצוצות שצריך לברר ומתוכן ביררו כבר ר"ב ניצוצות במצרים. יוצא שמה שנשאר לנו לברר בכל הגלויות זה רק עוד א-להים ניצוצות, פו ניצוצות מתוך הרפ"ח.

שילוח עבדים עצמי

איפה כתוב שילוח עבדים? במשפטים, פרשת דינים. בבבלי כתוב[פג] שדינים נצטוו במרה, אחרי יציאת מצרים. דינים, שבעיקר מופיעים בפרשת משפטים ששם כתוב על שילוח עבדים, על פי פשט נצטוו במרה. כאן זה דרוש שזה מלמד על שילוח עבדים, אבל המצוה הראשונה שכתובה בגלוי היא "החדש הזה לכם ראש חדשים"[פד]. לפי זה צריך לומר שגם אצל אדם הראשון היה צריך פנימיות.

אתמול למדנו שלפי התוספות בראש השנה דף ח עמוד א[פה] נדמה לי, המצוה הראשונה שאדם הראשון קיים היא גם כן קידוש החדש. לפי מה שאתה אומר צריך למצוא גם אצל אדם הראשון שילוח עבדים, מה זה יכול להיות? הדבר היחיד שעולה עכשיו בדעתי הוא שכתוב שברגע שאדם הראשון נברא הקדוש ברוך הוא הביא את כל החיות לפניו על מנת לקרוא להם בשמות, והוא אמר להם קודם כל את הפסוק "בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הוי' עֹשנו"[פו]. הוא המליך את הקדוש ברוך הוא על כל מעשה בראשית. כך כתוב במדרש[פז]. הרי כל העולם "נברא לשמשני", למה האדם נברא יחידי? חז"ל אומרים במשנה שאדם נברא יחידי בשביל לומר "בשבילי נברא העולם"[פח]. יש הרבה פירושים מה זה "בשבילי נברא העולם", פירוש אחד אומר שהפירוש הוא שכל אחד צריך לומר שכל העולם נברא כדי לשמש אותו, כמו אדם הראשון שכל העולם נברא בשביל לשמש אותו. בכך שבמקום לקחת את הכל לעצמו הדבר הראשון שאדם הראשון עשה הוא להמליך את הקדוש ברוך הוא – 'לא להשתחוות לי, להשתחוות לקדוש ברוך הוא' – "בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עֹשנו" – שכולנו נשתחוה לקדוש ברוך הוא – אפשר לומר שבכך הוא שילח את העבדים. זאת אומרת, הוא שילח אותם מעבדות עצמם, שלא יהיו עבדים לעבדים, אלא שכולנו נשתחוה ונעבוד את ה'. כך אפשר לדרוש ולהסביר.

"וכתר שם טוב עולה על גביהם"

מהו סיום המשפט כאן?

ולכן אמר והיה אם שמע כו' ולעבדו הכל לבבכם ואספת כו' והיינו כי ענין מסירות נפש ותורה ומצות הוא ג' כתרים[פט] דכתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות אבל ואספת דגנך הוא בחינת כתר שם טוב שעולה על גביהם כו' וד"ל.

זה חידוש מאד-מאד יפה. כתוב "שלשה כתרים הם: כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהם". שאלה ראשונה: מה זה כתר שם טוב על פי פשט? הרי כל התורות של החסידות באות מהפשט. שאלה נוספת: תמיד שואלים על המשנה הזאת שאם יש גם כתר שם טוב למה רבי שמעון לא אמר 'ארבעה כתרים הם'? למה הוא אמר "שלשה כתרים .. וכתר שם טוב עולה על גביהם"? הדבר שהוא כותב כאן הוא סוד עמוק מאד ועם זה הוא גם הפשט, הוא ממש מסביר את הפשט של המשנה.

התשובה על כך[צ] שלא כתוב "ארבעה כתרים" היא שיש במשנה הזו שני סוגים: יש סוג של קדש וסוג של חול. כתר שם טוב על פי פשט הוא מה שכתוב במקום אחר בפרקי אבות[צא] "קנה שם טוב קנה לעצמו". מה זה "קנה שם טוב"? שאדם מתנהג יפה, שרוח הבריות נוחה הימנו. כמו שאמרנו קודם, הפשט של שם טוב הוא משא ומתן באמונה. אדם טוב אפילו שלא שומר תורה ומצוות שמוצא חן בעיני הבריות נקרא בעל "שם טוב". יכול להיות אדם חילוני ברחוב שלא שומר במצוות אבל יש לו שם טוב בגלל שהוא אדם הגון, אדם טוב. זה הפשט, שם טוב הוא מה שאדם קונה על ידי משא ומתן באמונה, על ידי דרך-ארץ שקדמה לתורה[צב].

לעומת זאת, הוא אומר, יש שלשה כתרים שכולם תורה ומצוות, קדש: כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות. שלשת הכתרים הללו הם כנגד מסירות נפש, תורה ומצוות. מי יכול להסביר מהי מסירות נפש, מהי תורה ומהן מצוות? לכאורה, כפי שהסברנו[צג] בסוד של ג' רישין שבכתר, תורה ומצוות הן כנגד תענוג ורצון. כמו שהסברנו בשיעור אחר אמונה-תענוג-רצון, הם כנגד כתר כהונה-כתר תורה-כתר מלכות. כהונה-תורה-מלכות ראשי תיבות כתם, "ראשו כתם פז" – פסוק בשיר השירים[צד], כך כתוב בספרים[צה]. וזה כנגד אמונה-תענוג-רצון.

כאן הוא מסביר שכהונה היא כנגד מסירות נפש. למה מסירות נפש קשורה עם כהונה? יש שיחה מפורסמת של הרבי[צו] שמסבירה שישנן שלש מתנות טובות שקבלנו במדבר בזכות שלשה צדיקים שהוציאו אותנו ממצרים: בזכות משה ירד המן, בזכות מרים היתה הבאר, בזכות אהרן היו ענני הכבוד. הרבי מסביר בפירוש מה הענין של כל אחד ואחד. הוא מסביר שענני הכבוד שניתנו בזכות אהרן הם כח מסירות הנפש, הם המקיף. המן הוא תורה, והמים, הבאר שניתנה בזכות מרים, הם המצוות. כלומר, המתנות שקבלנו במצרים שהם כנגד אהרן-משה-מרים, הם בחינת מסירות נפש-תורה-מצוות. איזה כתר יצא ממרים? כתר מלכות. אהרן הוא כתר כהונה, כתר כהונה הוא מסירות נפש – ענני הכבוד, ומשה הוא כתר תורה. שלשת הכתרים הללו הם ג' הרישין שבכתר. עכשיו הוא אומר ש"כתר שם טוב עולה על גביהם", מה זאת אומרת "עולה"? העליה היא עלית הבירורים. יש בירורים שעולים ממטה-מטה, משאול תחתית ממש עד עצמותו יתברך, גבוה יותר מכל הג' כתרים. כתר שם טוב הוא דברי רשות גמורים והם עולים ממטה-מטה למעלה-מעלה.

זה ההסבר ל"כתר שם טוב" שעולה על גביהם. בהקשר לזה יש רמז מאד יפה שהמלים כתר-שם-טוב בגימטריא שווים בדיוק אמונה-תענוג-רצון – ג' הכתרים כהונה-תורה-מלכות. זאת אומרת, כתר שם טוב כולל את כולם, הכוונה ב"עולה על גביהם" היא שהוא כנגד כולם.