פלא העדים הזוממים

בע"ה

אור לז"ך אד"ר תשפ"ד – כפ"ח

הלכות עדות פרקים יח-כ

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

שיעור הרמב"ם המשפחתי השבוע עסק באחד הנושאים העמוקים בתורה – דין עדים זוממים. פרק א מציג את עיקרי הדין וההפלאה שלו, תוך התבוננות בחידוש היסודי בדינים אלה – האמון שנותנים בעדים האחרונים כנגד העדים הראשונים. הפרק חותם במבנה הפנימי של שלשת המקרים של הזמת עדים – בעונשי נפשות, מלקות וממון. פרק ב עוסק בפלא גדול עוד יותר, דין "'כאשר זמם' ולא כאשר עשה", ובונה 'פרצוף' של טעמים לחידוש הזה. המהלך מקנח ברמזים מופלאים בפסוק (בסגנון שונה משיעורי הרמב"ם בדרך כלל).

א. "עד זומם חידוש הוא"

עדים זוממים – פנימיות חכמת התורה

בספר האחרון ב"יד החזקה", ספר שופטים, חמש הלכות – הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם, הלכות עדות, הלכות ממרים, הלכות אבל והלכות מלכים ומלחמות. בהקבלה הפנימית, הסנהדרין מכוונים כנגד הבינה[ב] והעדים כנגד החכמה – על העדים להעיד עדות ראיה (שכנגד החכמה) ועל הדיינים לבחון את דבריהם ולדון בהם לפי חוש השמיעה (שכנגד הבינה), "אזן מלין תבחן"[ג]. הקדמת הבינה לחכמה היא בסוד "החכמה תחיה בעליה"[ד] – הבינה היא "בעליה" של החכמה, הדנה בה ומכריעה לגביה. הלכות ממרים – הדנות במקורות סמכות, החל מכיבוד הורים – הן כנגד הז"א (שעיקרו המורגש, חג"ת), שעליו להכיר בסמכות החכמה והבינה (ההורים, המורים והתורה בכלל). הלכות אבל שייכות לנצח ולהוד – החיים והמות[ה] (כאשר באבל נאמר "הודי נהפך עלי למשחית"[ו]). הלכות מלכים ומלחמות שייכות למלכות, כפשוט (כאשר אומץ הלב של המלך-הלוחם מתבטא גם בכוחו המיוחד לשפוט במשפט המלך לטובת העם, לשבור זרוע הרשעים ולבער רוצחים[ז]).

פסגת המבנה הזה היא הלכות עדות, השייכות לחכמה-ראיה – פרצוף אבא עילאה – לגביה מוסבר בתניא[ח] שאיננה שכל רגיל אלא למעלה ממנו (ולכן בעצם העובדה שהתורה מאמינה לעדים יש חידוש שמעל השכל). בתוך הלכות עדות עצמן, הדינים העמוקים והפלאיים ביותר – שבמובן מסוים הם הדינים הכי פלאיים בכל התורה כולה – הם דיני עדים זוממים[ט], עד שניתן לומר עליהם שהם בגדר "פנימיות אבא" עליה נאמר "פנימיות אבא פנימיות עתיק"[י].

בדיני עדים זוממים גופא יש פלא על גבי פלא: הפלא היסודי ("פנימיות אבא") הוא העובדה שהתורה האמינה דווקא למזימים. על גבי פלא זה עולה הפלא השני ("פנימיות עתיק") – הדין לפיו אם מזימתם של העדים הזוממים הצליחה והנידון נענש על פי עדותם שוב אין הם נענשים. ההתבוננות בדיני עדים זוממים תיסוב בעיקרה סביב שני הפלאים הללו.

עדים זוממים – גזרת הכתוב

החידוש המיוחד באמון דווקא לעדים האחרונים בולט על רקע דין הכחשה, בו יש שתי כתות עדים שדבריהן סותרות זו את זו והתורה אינה מאמינה לאף אחת מהן. "ומה בין הכחשה להזמה ההכחשה בעדות עצמה זאת אומרת היה הדבר הזה וזאת אומרת לא היה הדבר הזה או יבא מכלל דבריה שלא היה וההזמה בעדים עצמן... אנו מעידים שאתם עצמכם הייתם עמנו ביום זה בבבל"[יא] (תוך שהרמב"ם מדגיש בהלכה זו – בתחלה באמצע ובסוף[יב] – שלעדים המזימים אין כל מושג לגבי נכונות תוכן העדות והם מעידים רק שלא יתכן שהעדים הזוממים נכחו במקום[יג]).

על העובדה שבהזמה (בניגוד להכחשה) מאמינה התורה דווקא לעדים האחרונים, המזימים, ולא לעדים הראשונים, שמתבררים כזוממים, כותב הרמב"ם[יד]:

וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב הוא

גזרת הכתוב כאן היא חכמתו יתברך, שלמעלה מהשגה בטעם ודעת שלנו השייכת לבינה, כנ"ל. יצוין, שבהמשך דיני עדים זוממים משתמש הרמב"ם שלש פעמים בביטוי "מפי הקבלה"[טו] – גם על חידושים בלתי מובנים בשכל הפשוט – כשבכל אחת מהן יש סוג של הקלה בדין (המלה הקלה כלולה במלה "הקבלה"[טז]), אך תוקף הדין של עדים זוממים הוא "גזרת הכתוב".

בין העדים הראשונים לאחרונים

יש מי שנותן[יז] טעם הלכתי לחילוק בין הכחשה להזמה: בהכחשה עומדת עדותם של העדים הראשונים כנגד עדותם של העדים האחרונים, כשהעדויות שקולות ולכן אין להאמין לאף אחת[יח]. לעומת זאת, בהזמה העדים הראשונים אינם יכולים להעיד כנגד העדים האחרונים משום שהעדות היא עליהם עצמם וממילא הם נוגעים בדבר ולא יכולים להעיד (בדיוק כפי שאם היו מעידים עליהם שחללו את השבת – ובכך פוסלים אותם מלהעיד, שהרי הם רשעים – אין הם יכולים להכחיש את העדים בטענה שלא עשו זאת, שהרי הם נוגעים בדבר). נראה ברור שהחילוק ההלכתי הזה[יט] הוא למעלה מטעם ודעת רגילים, ואינו קיים בשום שיטת משפט אחרת בעולם[כ].

אם רוצים טעם 'מציאותי' שיצדיק את האמון בעדים האחרונים אפשר לצייר שכל העימות בדין "עדים זוממים" נוגע לתכונת העזות. אחת הבעיות הגדולות במשפט היא שאנשים לא רוצים להעיד, מתוך החשש מהסתבכות (אפשרות הקיימת בהכרח בכל עדות, שהרי "כל עדות שאי אתה יכול להזימה אינה עדות"[כא] – על העד לדעת שיש אפשרות להזימו ולהעניש אותו). כדי להעיד נדרשים כח ואומץ לב, נחישות וקבלת אחריות להעיד על האמת – העדות תלויה בעזות דקדושה. עדות שקר דורשת, כמובן, עזות גדולה עוד יותר, אלא שזו עזות דקליפה. המזימים פונים לעדים הזוממים וטוענים – 'כיצד אתם מעיזים להעיד? הרי כלל לא הייתם במקום!'. כדי לשקר נדרשת מהעדים המזימים עזות גדולה עוד יותר, שהרי אין כאן ויכוח על העובדות בלבד – בו יתכן שמישהו שוגה, לא נכח במקום או לא ראה בדיוק – אלא טענה על העדים שיודעים אם נכחו שם או לא ובאם נכחו שם יהיה להם קל להוכיח זאת (ובפרט שאם רק רוצים לפסול את העדים הראשונים, קל יותר לעשות זאת בלהעיד שעברו עבירה שפוסלת אותם מעדות)[כב]. יש מקרים בהם התורה מקבלת דווקא טענה שיש בה עזות, דוגמת "חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו"[כג], והתורה מעדיפה כאן את עזות העדים האחרונים[כד], המעידים דווקא בפני העדים המוזמים[כה], כאומרים להם 'תסתכלו לנו בעינים'[כו] (מהעדים המזימים נדרשת עזות דקדושה יותר מאשר בכל עדות[כז], כי ברור להם כאן שהם 'מסתבכים' עם בני בליעל[כח] שלא בוחלים בשקרים כדי לפגוע בזולתם). בכל אופן, גם הסברא הזו של 'שיקולי עזות' היא בגדר גזרת הכתוב שלמעלה מטעם ודעת רגילים, ועזות בכלל שייכת לחכמה, "החכמה תעֹז לחכם"[כט].

בפנימיות, היחס בין העדים הראשונים לאחרונים כאן הוא על דרך "ברישא חשוכא והדר נהורא"[ל] – העדים הראשונים נחשבים כעדים מעולם התהו, עולם של דמיונות, שקר וכזב והעדים האחרונים כעדים מעולם התיקון שניתן לסמוך על דבריהם. בעולם התיקון לכתחילה אין ידיעה ביחס לפרטי עולם התהו[לא] – התורה מתחילה מ"בראשית ברא" של עולם התיקון בלי להתייחס למה שהיה קודם, ומסתפקת בכך שהיא מציינת בכללות ש"והארץ היתה תהו ובהו"[לב] ומזכירה את קיומם של "המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלֹך מלך לבני ישראל"[לג] (ובכך אומרת להם "עמנו הייתם" במקום אחר, מקום של תורה)[לד].

נפשות-מלקות-ממון

מההלכה הראשונה בפרק מציין הרמב"ם שדיני הזמה יכולים לחול הן בנוגע לחיוב מיתה, הן בנוגע לחיוב מלקות והן בנוגע לחיוב ממון – והוא חוזר על כך בהדגשה שוב ושוב[לה] – אלא שיש חילוקים שונים ביניהם באופן בו מתקיים בעדים הזוממים "כאשר זמם":

אם בעבירה שחייבין עליה סקילה העידו והוזמו נסקלין כולן ואם בשרפה נשרפין וכן שאר המיתות

ואם העידו במלקות לוקה כל אחד מהן כשאר מחוייבי מלקות ואומדין כחו ומלקין אותו

ואם העידו לחייבו ממון משלשין הממון ביניהן לפי מנין העדים כל אחד ואחד יתן חלק המגיע לו

שלש המדרגות הן בבחינת מושכל-מורגש-מוטבע:

דיני נפשות מעמידים את הדין על חודו, לפי שורת הדין שבשכל, בו המציאות לא ניתנת לחלוקה – מי שזמם להרוג נהרג (ללא אפשרות של חלוקה וכיו"ב, שלא קיימת בנפשות) – ועיקר החידוש הוא בכך שהורגים כאן על פי גזרת הכתוב שמאמינים לאחרונים עד כדי הריגת הראשונים (כולל במקרה ששני עדים מזימים מאה עדים[לו]). כפי שנראה בהמשך, לפי הרמב"ם גם עומק הפלא שבדיני עדים זוממים מתבטא דווקא בדיני נפשות. רמז לקשר למוחין – של דיני עדים זוממין בכלל, ושל דיני עדים זוממין בנפשות בפרט – מתבטא בכך שהדוגמאות שמזכיר הרמב"ם בפירוש הן סקילה ושריפה, שתי המיתות המכווונות כנגד י-ה, אותיות המוחין[לז].

ביחס למלקות העיקר הוא ההזדהות הרגשית וחווית הסבל – כאן לא מחילים את העונש שהיה חל על הנידון כפי שהוא ('העתק-הדבק'), כמות המלקות שהוא היה לוקה לפי אומדן כוחו שלו, אלא אומדין ומלקין כל אחד מהעדים לפי כוחו. כשם שהנידון היה סובל לפי כוחו, עד חווית הכאב שהוא מסוגל לסבול, כך יסבלו העדים. לכך מתאים גם הסברו המפורסם של רבי חיים[לח] מדוע "משלשין בממון ואין משלשין במלקות"[לט], כי במלקות יש חווית-כאב מצטברת – אם כל אחד מהעדים יקבל רק את חלקו היחסי במלקות כלל לא ינתן העונש של "כאשר זמם" (כי חווית הכאב מהמלקות לא תגיע לרמה ממנה היה סובל הלוקה).

בממון הסכום מתחלק בין העדים. במוטבע העיקר הוא התשלום המלא בפועל, בלי המוחלטות של עולם השכל או החויה של עולם הרגש, ומושם דגש על שיתוף הפעולה של העדים – שיתוף הפעולה המאפיין את המוטבע, כאשר שתי הרגלים, נצח והוד, חייבות לפעול דווקא בשיתוף פעולה (ובהם נמצא שם צבאות[מ] שחילופו באתב"ש הוא השם הקדוש השתפא[מא], לשון שותפות)[מב].

ב. "כאשר זמם" ולא "כאשר עשה"

"כאשר זמם לעשות" במושכל

את פרק כ פותח הרמב"ם בכך שדין הזמה הוא דווקא לאחר גמר דין[מג]. בהלכה הבאה בא עיקר הפלא של דין עדים זוממין – פלא-על-גבי-פלא, כנ"ל – שדינם חל רק בין גמר הדין לבצוע גזר הדין, ולא לאחר מכן:

נהרג זה שהעידו עליו ואחר כך הוזמו אינן נהרגין מן הדין שנאמר כאשר זמם לעשות ועדיין לא עשה ודבר זה מפי הקבלה אבל אם לקה זה שהעידו עליו לוקין וכן אם יצא הממון מיד זה ליד זה בעדותן חוזר לבעליו ומשלמין לו.

בדרך כלל מבינים שהלימוד הוא "'כאשר זמם' ולא כאשר עשה"[מד] – האיסור הוא על מחשבה ("זמם") שלא הגיעה למעשה – אך מלשון הרמב"ם משמע שהלימוד שלו הוא מצורת המקור ה'רוחנית', "לעשות", בניגוד לפעולה המעשית, "עשה". שני הלימודים מתאימים לדרכנו כאן שעיקר דין עדים זוממים שייך לעומק המוחין דווקא (וממילא הוא לא 'תופס' כשהענין ירד למציאות החיצונית-הנמוכה, הנתפסת בהשגתנו).

הרמב"ם מחדש כאן חידוש גדול – שהדין הזה הוא רק בדיני נפשות, אך לא במלקות ובממון. בעלי התוספות חולקים[מה] עליו ואומרים שכן הדין גם במלקות, אך מסכימים שבממון אין כזה דין. הריטב"א סובר[מו] שאין לחלק והדין חל תמיד – בנפשות, במלקות ובממון. לפי ההסבר של שלש המדרגות הללו בסוף הפרק הקודם, לפי הריטב"א הדין 'מתפשט' מהמושכל עד המוטבע, לפי התוספות הוא מתפשט רק עד למורגש ולפי הרמב"ם הוא נותר כולו במושכל – מתאים להבנה הכללית שזהו דין ששייך בעיקר לעומק המושכל.

הרדב"ז מציע שהרמב"ם לומד את חידושו מכך שבמשנה שהיא מקור הדין טוענים חכמים כנגד דעת הצדוקים (שאומרים שהדין חל רק אחרי "שיהרג" מי שהעידו עליו) "והלא כבר נאמר 'ועשית לו כאשר זמם לעשות לאחיו' והרי אחיו קיים"[מז], והרי במלקות ובממון "אחיו קיים" גם אחרי שלקה או ששילם. בעלי התוספות מסבירים (בהסבר אחד) שמכיון שממון "אפשר בחזרה" הוא נשאר תמיד בגדר "כאשר זמם". אפשר לומר שלדעת הרמב"ם אותו הגיון קיים, באופן עמוק, גם ביחס למלקות – בעוד שהמיתה היא בלתי-הפיכה אחרי המלקות חוזר הלוקה לאיתנו, ואולי אף נמצא במעמד טוב יותר מקודם משום שהמלקות מן התורה הן תיקון ורפואה[מח], שהרי "כיון שלקה הרי הוא כאחיך"[מט] (והיינו "אחיו קיים" במלוא המובן).

טעמי הדין ברמב"ן ובכסף משנה

כיצד ניתן בכל זאת להטעים את הדין המופלא של "'כאשר זמם' ולא כאשר עשה"? נאמרו בכך כמה הסברים:

הרמב"ן על התורה על הפסוק מביא שני טעמים ל"הרגו אין נהרגין":

והטעם בזה, בעבור כי משפט העדים המוזמין בגזרת השליט, שהם שנים ושנים, והנה כאשר יבואו שנים ויעידו על ראובן שהרג את הנפש ויבואו שנים אחרים ויזימו אותם מעדותם צוה הכתוב שיהרגו, כי בזכותו של ראובן שהיה נקי וצדיק בא המעשה הזה אילו היה רשע בן מות לא הצילו השם מיד ב"ד, כאשר אמר כי לא אצדיק רשע, אבל אם נהרג ראובן נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם, כמו שאמר הכתוב ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו.

את עצם "גזרת הכתוב" (לה הוא קורא "גזרת השליט") להאמין דווקא לעדים האחרונים תולה הרמב"ן באמונה בהשגחה פרטית, לפיה הגיעו המזימים בזכות הנידון כדי להצילו ממות, אך אם בפועל הם לא הצליחו להצילו אות הוא כי הנידון נהרג בעוונו ואין שוב סבה להאמין דווקא לעדים האחרונים.

ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא ובקרב אלהים ישפוט והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב"ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט וזה טעם ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', כי לפני ה' הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים, והוא ינחם בדרך אמת.

הכסף משנה מציע טעם נוסף[נ]:

ואפשר לתת טעם לדברי רבינו דלא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה אלא היכא דהרגו על פיהם משום דגדול עונשם מנשוא אין ראוי לתת להם מיתת ב"ד שתכפר עליהם אלא ראוי להניחם שיהיו נדונין אחר מיתה בעונשים נוראים דוגמא לדבר נותן כל זרעו למולך שהוא פטור מה שאין לומר כן בהלקו ע"פ עדותם.

רק את שלשת הטעמים הללו ניתן לערוך בסדר של הכנעה-הבדלה-המתקה: טעם הכסף משנה, המגדיל מאד את עונשם של עדים זוממין שהנידון נהרג בעדותם, הוא הכנעה עצומה – העדים הם כה רשעים עד שאינם זכאים אפילו למיתת בית דין. טעמו הראשון של הרמב"ן, שהריגת הנידון היא בהשגחה פרטית, שהיא התלבשות ה' בפרטי המציאות, וטעמו השני, שעל הדיינים הצדיקים יש השראה אלקית שלא מאפשר להם לשגות, הן יחסית הבדלה והמתקה (כנודע בהקבלה המושגים הכנעה-הבדלה-המתקה והשתלשלות-התלבשות-השראה[נא]).

טעמים נוספים

בעל הכתב והקבלה עה"פ כותב טעם נוסף (המתאים במיוחד לשיטת הרמב"ם, כפי שהוא מציין):

ולפי שנאמנת המזימים איננה רק מצד אומדן הדעת, לכן הסברה נותנת שבאופן שימצא לנו אומדן דעת לנאמנת המוזמים שאין יותר גדולה על אומדן הדעת לנאמנת המזימים, יכריע זא"ז, ולכה"פ יהיה שניהם שקולים, ואין לנאמנת כת זו יתרון על של חברתה, והנה כשכבר יצאה עדות כת הראשונה מן הכח אל הפועל, והוא שדנו הב"ד את הנדון על פיהם והרגוהו, אשר העדים עצמם שהעידו עליו ישלחו ידיהם לפעול מעשה ההריגה, כי יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו, הנה בזה יש לנו אומדן דעת גדולה לנאמנות דבריהם, כי אם לא היו יודעים בבירור גמור אמתת עדותם, איך ירשיעו שני אנשים ויאשימו נפשם לעשות נבלה גדולה כזאת לשלוח יד באיש ולהמית מי שהוא חף ונקי מכל פשע, הנה מעשה ידי העדים בפעולה זאת תחזק לנו אומדן דעת על אמתות עדותם, כי כללא בידינו מעשה רב, עכ"פ אומדן הדעת שיש לנו ע"י המעשה לנאמנת המוזמים היא שקולה נגד אומדן הדעת שיש לנו לנאמנת המזימים, והסברא נותנת שבהרגו אין נהרגין, וזה הטעם מסתבר לשטת הרמב"ם דדוקא במיתה אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה, לא בממון ומלקות.

בהשראת דברי הרמב"ן, לפיהם ההריגה בפועל מבטלת את עונש העדים הזוממים מתוך ראית ההשגחה הפרטית, משום שאחרת ה' היה מציל את הנידון (ומתברר שהוא חייב) או מונע את הסנהדרין מלהכשל (בזכות צדקתם), אפשר להציע כיוון שלישי נוסף – העובדה שהעדים הצליחו בזממם מעידה שההשגחה העליונה היתה בעזרם וגורמת להניח שהם צודקים וראוי להאמין להם (ולא לעדים האחרונים). כמובן, כל הטעמים המייחסים משקל להשגחה הפרטית ולדיני שמים מתאימים רק במקום העמוק בו דנים בדיני עדים זוממין, כפי שמוסבר כאן שוב ושוב.

ועוד הצעה המבוססת על בחינת כליות ולב המתאימה לדיני עדים זוממים: בכל דיני התורה, הנידונים בבית דין, אין משקל לתשובתו של החוטא – אחר שהוא חטא בעדים והתראה על בית דין להעניש אותו כפי מעשיו בעולם הזה, אף אם הוא עשה תשובה על חטאו. אמנם, ניתן לומר שבעדים זוממים הדין הוא שונה, ולהניח שדווקא לאחר ביצוע גזר הדין שוקט תוקף יצרם הרע של העדים שגרם להם לחטוא – הכעס על הזולת, או סבה אחרת – וביצוע הדין גורם להם להתחרט על מעשיהם (דבר שנכון בעיקר בעונש מות, כאשר הנידון שוב לא 'מגרה' את העדים לפגוע בו ושפך הדם שנעשה גורם ודאי להרהורי תשובה ממשיים אצל עדים יהודים שיש בהם ניצוץ של קדושה)[נב].

פרצוף הטעמים

עלו לנו שבעה טעמים – שרובם אינם מתאימים ללימוד הרגיל של 'נגלה', אלא רק לדינים המיוחדים של עדים זוממים – אותם אפשר להקביל לשבע מדות הלב:

שלשת הטעמים המתייחסים להשגחה הפרטית מכוונים כנגד החג"ת: הצלחת העדים הראשונים, המעידה על סיעתא דשמיא וגורמת לדון לכף זכות את העדים הראשונים, שייכת לחסד (קו הימין והזכות). ההנחה שהנידון היה רשע ולכן נהרג שייכת לספירת הגבורה (קו השמאל והחובה). צדקתם של הסנהדרין, הדנים באמת וביושר לפי דין תורה, שייכת לספירת התפארת (עמוד התורה והיושר).

הסברא שביצוע העונש בידיהם של העדים מעידה על אמונתם בצדקת דרכם ומחזקת את טענתם, היינו שאומרת שעיקר העזות דקדושה כאן שייכת להם, מתאימה לספירת הנצח, שפנימיותה בטחון פעיל ומבצע (והיא ענף החסד כאן, בו עצם ההצלחה היא סמן לצדקת הדרך).

עיקר דברי הרמב"ם, שיש כאן גזרת הכתוב שלמעלה מטעם ודעת לגמרי, שייך להוד – מקום ההודאה במה שלמעלה מטעם ודעת (ההסבר של הרדב"ז, שהלימוד הוא מ"אחיו קיים", מבטא את הרגישות בהוד, בו נאמר "הודי נהפך עלי למשחית", לעצם הקיום, שבאה עם ההכרה שכל עוד האדם קיים יש סיכוי לרפואה ותיקון).

ההסבר שיש טעם לעונש רק כאשר "אחיו קיים" שייך להוד, בו ההודאה בצדקת הנידון, הרפואה (בסוד "בורא רפואות"[נג] בהוד) והפיצוי "מדה כנגד מדה" (תכונת ההוד המהדהד). עיקר דברי הרמב"ם

ההתחשבות בהרהורי התשובה של העדים מתאימה ליסוד, בו יש הרהורי תשובה של העדים על כך ששקרו-בגדו באמת[נד], שהיא פנימיות היסוד (ולכן גם מתאים לדון בו לפי האמת הפנימית, "דברים שבלב").

ההסבר שעונשם של העדים הזוממים שגרמו להריגת הנידון רב, ולא די להם במיתת בית דין, מתאים לספירת המלכות, בה יכול המלך להעניש שלא על פי דין תורה, כפי ראות עיניו, כדי לתקן את המציאות[נה] (כרמוז גם בכך שראית הכסף משנה היא מדין המעביר כל זרעו למולך).

רמזי "כאשר זמם"

נחתום בכמה רמזים מופלאים:

המלים העיקריות כאן בתורה הן "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" (שיש דיוקים בחז"ל בכל אחת מהן) – ביטוי שעולו כולו 2331, 63 פעמים 37, שבמושגי הקבלה היינו שם הוי' במילוי סג (יוד הי ואו הי) פעמים חלק המילוי של שם סג (יוד הי ואו הי)[נו]. בקבלת האריז"ל[נז] שם סג הוא מקום שבירת הכלים, יסוד התהו והתיקון, המתבטא דווקא במציאות העדות הזוממים ובעדים המזימים אותם (כנ"ל בפרק א).

בכל הביטוי יש כה ("אחיו") אותיות, כך שנתן לצייר אותו כרבוע של 5 על 5 אותיות:

ו  ע  ש  י  ת

ם  ל  ו  כ  א

ש  ר  ז  מ  ם

ל  ע  ש  ו  ת

ל  א  ח  י  ו

האותיות באלכסון מימין לשמאל – ו ל ז ו ו – עולות 55 (משולש 10), כמו המלה האחרונה, "לאחיו" (ממנה לומדים שהדין חל כאשר "אחיו קיים", כנ"ל).

הנקודה האמצעית של הרבוע היא האות ז (עיקר המושג זמם). היא מוקפת באותיות ל ו כ ר ם ע ש ו העולות 672 (כפולת 7, 7 פעמים 96, "סוד הוי'"). המקיף החיצוני הוא האותיות ו ע ש י ת ם א ש ם ל ת ל א ח י ו העולות 1652 (כפולת 7, 7 פעמים 236, סוד "שיעור קומה של יוצר בראשית"[נח]). כשעושים סדרה משלשת המספרים – 7, 672, 1652 – הבסיס הוא 315, ז פעמים מה. שם הוי' במילוי מה (יוד הא ואו הא) הוא הכח שמתקן את השבירה שהיתה בשם סג – הכל כאן רומז לסוד השבירה והתיקון הנ"ל. אם מפתחים את הסדרה לשבעה איברים (כראוי לסדרה שמורכבת כולה מכפולות 7) – 7, 672, 1652, 4557, 6482, 8722 – הכל 25039, 7 בחזקת 3 פעמים חכמה, מקור סוד העדים הזוממים כנ"ל בארוכה.

הביטוי "כאשר זמם" מופיע עוד פעם אחת בתנ"ך, בפסוק "אַךְ דְּבָרַי וְחֻקַּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת עֲבָדַי הַנְּבִיאִים הֲלוֹא הִשִּׂיגוּ אֲבֹתֵיכֶם וַיָּשׁוּבוּ וַיֹּאמְרוּ כַּאֲשֶׁר זָמַם הוי' צְבָאוֹת לַעֲשׂוֹת לָנוּ כִּדְרָכֵינוּ וּכְמַעֲלָלֵינוּ כֵּן עָשָׂה אִתָּנוּ"[נט]. בביטוי המקביל לפסוק שלנו – "כאשר זמם הוי' צבאות לעשות לנו" – יש כד אותיות (כה ו-כד אותיות הוא היחס בין "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[ס] ו"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"[סא]), כך ששני הביטויים משלימים ל-מט, ז ברבוע, אותיות[סב]. והנה, "כאשר זמם הוי' צבאות לעשות לנו" עולה 2025, בדיוק מה ברבוע. כלומר, הביטוי בתורה הוא שלמות של שם התהו, סג (סג פעמים מילוי סג), והביטוי המקביל בנביא הוא שלמות של שם התיקון[סג], מה (מה פעמים מה)! שני הביטויים משלימים זה את זה לשלמות של 66 (היה-הוה-יהיה) ברבוע – עדות נוספת לקשר ההדוק ביניהם.